Alfredo Mason

UNIVERSIDAD CATOLICA DE LA PLATA

FACULTAS DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE CIENCIAS POLÍTICAS Y
RELACIONES INTERNACIONALES
SEDE SAN MARTÍN
2006
ADVERTENCIA

El texto de este trabajo refleja las clases de la cátedra Historia del

Pensamiento Político, que se dicta en la Facultad de Ciencias Sociales,
Carrera de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales (UCALP-Sede
San Martín).

No pretende ser un «manual» ni podrá encontrarse en él un

tratamiento pormenorizado de cada uno de los temas, sino que cubre
las necesidades básicas del dictado de las clases de dicha materia. Por
otra parte, estas páginas se complementan con los textos de lectura
obligatoria que figuran en el programa.

5
PROLOGO

La historia y la política, como relato la primera y acción la segunda,

tienen un permanente entrecruzamiento que culmina en la memoria
popular.

¿Qué significa tener memoria? Eduardo Mallea trae a colación de

esta pregunta la doctrina de la reminiscencia platónica sosteniendo que
si ciencia es reminiscencia lo que necesitamos en todo momento es
conocimiento anterior del origen de nuestro destino; y en el origen de
nuestro destino está el origen de nuestro sentimiento, conducta y
naturaleza. En nuestro origen natural está potencialmente contenido
nuestro devenir; si perdemos el recuerdo, o sea la ciencia, de nuestro
origen interior ¿qué podremos ser?1

En su sentido profundo –memoria- significa retener y recordar cosas que

han pasado, lo cual nos habla de la experiencia de un sujeto, hasta aquí es
fácil acordar. Por su parte, el cristianismo, con su concepción de juicio
final futuro, enseña a concebir la historicidad en el sentido de un
acontecer temporal irresistiblemente único en el cual está sumergido el
hombre, como parte de su pueblo. Pero cuando la memoria relata la historia
de este último, lo hace siguiendo un esquema de instantes decisivos
donde la vida se experimenta como búsqueda, pérdida y recuperación
del hogar2.

Pero la cuestión es desde dónde se recuerda y encontramos en esa

búsqueda, que en la tercera acepción castellana del término, surgen
indicios: se llama «memoria» al monumento que queda a la posteridad
para recuerdo o gloria de una cosa, en donde queda claro que la
recordación no se realiza para o desde el pasado sino en el presente y
mirando al futuro. O sea, no es la determinación del pasado que
impone el recuerdo sino que desde la creatividad de un presente,
recuerdo por la necesidad que me plantea la construcción de un futuro.
La memoria es así, memoria del presente que no reproduce como simple
recuerdo, sino como acción lanzada hacia el futuro.

El único valor que tiene el pasado es el educativo, no hay

determinación alguna de éste que induzca a llevar una conducta, sino
que desde un proyecto presente se avizora un futuro esperado, para lo
cual se «rastrea» en el pasado aquellos elementos que permiten educar
en el esfuerzo y el camino a seguir en la esperanza de ese futuro.
Tampoco es el futuro algo repentino y vago sino que es algo
determinado a partir de lo que es desde lo sido anteriormente. Y lo que
es, es determinado desde el futuro3.

1
MALLEA, Eduardo Historia de una pasión argentina. Buenos Aires. Espasa-Calpe. 1945. p.23
2
Eclesiástico 44 ss
3
HEIDEGGER, Martín Lógica. Lecciones de 1934. Barcelona. Anthropos. 1991. p.73

6
 Es cierto que, el insistir sobre la importancia de la memoria colectiva
abre la posibilidad de concebir que lo propio está marcado en el pasado
y que todo cambio atenta contra la identidad, por eso, siempre que la
memoria deja de ser un instrumento popular para transformarse en un
elemento intelectual utilizado por una élite o grupo, se convierte de ala
en peso y puede ser un obstáculo en la recreación histórica. Carlos
Fuentes realiza un planteo más radical aun, sosteniendo que un pueblo
tiene derecho a soñar su futuro, lo cual es fácilmente aceptable, agrega
que también tiene derecho a soñar su pasado lo cual significa que lo
mantiene vivo.

Tal como sostenemos a partir de la versión del Eclesiástico, la

historia es una serie de instantes decisivos o sea, que la configuración
del tiempo es una articulación de «puntos de referencia» que la memoria
los recuerda como celebraciones –en donde el rito es al tiempo lo que el
hogar al espacio4- donde está presente, se reproduce y transmite el
significado de la conciencia histórica. Esta situación es expresada clara
y profundamente en clave latinoamericana por el poeta uruguayo Mario
Benedetti:

(...) pero aquí abajo, abajo

cada uno en su escondite
hay hombres y mujeres
que saben a que asirse
aprovechando el sol
y también los eclipses
apartando lo inútil
y usando lo que sirve
con su fe veterana
el sur, también existe
.................................
pero aquí abajo, abajo
cerca de las raíces
es donde la memoria
ningún recuerdo omite
y hay quienes se desmueren
y hay quienes se desviven
y así entre todos logran
lo que era un imposible,
que todo el mundo sepa
que el sur, también existe.

Esta memoria, en muchos casos fruto de la cultura de la pobreza –

nunca de la pobreza de la cultura- suele ser dura, pero no despiadada,
severa pero no inclemente. Es una cultura y una memoria de
emergencia en su doble significación: la de recurso circunstancial,
precario y también la que emerge, brota, surge incólume en la

4
SAIN-EXUPERY, Antoine Ciudadela. Buenos Aires. Goncourt. 1966 p.28

7
tempestad5 y por eso, frente a ella, hay quienes se “desmueren” y
perduran y también quienes se “desviven” y solo existen virtualmente
dentro de un aparato cultural. Por eso la memoria, a veces oculta,
desvía, posee la astucia del rastreador o baqueano, descripta entre
nosotros por Domingo F. Sarmiento6, porque a diferencia del disco
rígido de una PC, que guarda todo lo que se le envía, ella conserva
aquello que le es funcional a su propio existir. Así hay trayectos en que
desensilla esperando que aclare y en otros en los que estalla en
originalidad y colorido.

¿Y qué es entonces la historia? Es res gestae, el relato de las políticas

triunfantes del pasado. ¿Y qué es, a su vez, la política? Es la conducción
del conjunto de las fuerzas colectivas y su proyección hacia un destino
compartido7.

La Historia de las Ideas Políticas, es el relato y la reflexión sobre

aquellas ideas y teorías que, encarnadas fueron capaces de generar
políticas triunfantes. Esto plantea la cuestión ya señalada por José
Ortega y Gasset8 respecto del valor de una idea, la cual el pensador
español lo centra en el tipo humano que la encarna y la lleva adelante
en su concreción.

5
BENEDETTI, Mario Pobreza de la cultura y cultura de la pobreza en Revista de la Universidad
Autónoma de México 41(1986)426 p.3-8.
6
El rastreador es un personaje grave, circunspecto (...) La conciencia del saber que posee le da cierta
dignidad reservada y misteriosa (...) Todos los gauchos del interior son rastreadores, esta es una ciencia
casera y popular (...) el baqueano, personaje eminente que tiene en sus manos la suerte de los
particulares y de las provincias. El baqueano es un gaucho grave y reservado (...) es el topógrafo más
completo (...) modesto y reservado como una tapia, está en todos los secretos de la campaña (...)
SARMIENTO, D.F. Facundo. Buenos Aires. CEDAL. 1967. p.44-47
7
MARTINOTTI, Héctor J. – PEREYRA, Rodolfo O. Manual de Sociología. La Plata. UCALP. 2003
p.43
8
ORTEGA Y GASSET, José Prólogo a la Histotria de la Filosofía de E. Brehier. Buenos Aires.
Sudamericana. 1942. t.: I p.32

8
ANTECEDENTES EN EL PUEBLO HEBREO

En la tradición del Antiguo Testamento, el vocablo hebreo para

designar al «hombre» es «adam», el cual proviene de adamah9 y expresa
la idea de «grupo» o «rebaño». Este grupo se considera como una
realidad existencial más que como una esencia abstracta y ello, dirigirá
su interés a explorar las relaciones colectivas del grupo con Dios y con
el mundo político-social que lo rodea10.

Desde el punto de vista de la constitución del hombre es visto como

un ser constituido de «carne» y de «sangre», animado por el «soplo» de
Dios; este ser humano es perecedero y vive en tanto que Dios le deja el
hálito de la vida11.

La antropología hebrea no reconoce una composición en la

naturaleza del hombre de «cuerpo» y «alma» tal como lo considerará la
filosofía griega pero sí admite una dimensión original al reconocerle
como creatura de Dios, esto es, su existencia depende de un acto
positivo de Dios el cual es considerado como la cúspide de la pirámide
creadora, el remate de la obra de los seis días de creación. Fuera de
esta tradición solo encontramos un pasaje muy oscuro en Aristóteles 12
donde aparecería algo similar desde el punto de vista de una
relación entre el hombre y Dios y es aquel donde la intelección requiere
de una iluminación trascendente.

El término hebreo «néfesh» tiene múltiples acepciones; con ella se

nombra a la «vida», pero también al «cuerpo» e incluso a las «personas»,
pero sobre todo el ser en lo que tiene de visible e invisible. También se
la asimila a la sangre como elemento vital 13 como también una forma de
ser de la persona14.

El término «néfesh» es común a todas las lenguas semíticas y

originalmente significa «soplo», «respiración» o «tomar aliento» 15 como
figura en Gn. 2.7 en donde, como «soplo». Ese «soplo» no es solo el
signo de la vida sino también la fuerza vital, por eso Dios le insufla el
mismo a la figura de arcilla y ésta queda vitalizada por el espíritu que
Dios le ha otorgado.

El hombre no tiene sino que es este hálito (néfesh) al que los

hebreos helenizados traducirán por «psiqué» y nosotros por «alma»

9
Gn.3.19-23; Qo.3.20s, 12.17; Sal. 104.29ss; Job 34.14ss Todas las citas bíblicas son tomadas de la
Biblia de Jerusalén. Bruxelles. Desclée de Brouwer. 1967.
10
MAC KENZIE, J.L. Aspectos del pensamiento veterotestamentario en Comentario bíblico San
Jerónimo. Madrid. Cristiandad. 1972 p.634
11
Gn. 2.7
12
ARISTOTELES De Anima III.5.20 ss (Oxford University Press. 1993)
13
Dt. 12.23
14
Ex. 23.9
15
Ex. 23.12; 31.17; 2 Sam. 16.43

9
dando por resultado la idea de que ese barro vivificado es una «persona
viviente».

Tal como afirmamos, en hebreo no hay término para designar al

cuerpo humano en su totalidad pero tampoco aparece una
contraposición entre «alma» y «carne». Este término «carne» que lo
conocemos por la fórmula bíblica «carne de tu carne, sangre de tu
sangre» es «básar» y designa al hombre haciendo hincapié en su
constitución ontológica perecedera.

Pero aparece en las primeras líneas del Génesis un elemento

sumamente interesante. La Creación aparece como la consecuencia
inmediata de un haya (fiat) pero nunca se explica el porqué o el el
sentido de eso creado; al llegar al primer -e históricamente posterior-
relato de la creación del hombre, el acto creador aparece precedido de
una declaración de intención: hagamos al hombre a imagen nuestra,
según nuestra semejanza (...) y creó Dios al hombre a semejanza suya
(...) macho y hembra los creó 16. Apareciendo éste ligado directamente a
la voluntad divina su aparición y de una naturaleza tal que refleja la de
su creador, esto es, así como Dios es tres personas y una sola
naturaleza el hombre también reconoce multiplicidad de personas y una
naturaleza comunitaria17. Esta visión se confirma con la aparición
misma de la mujer y aquel no es bueno que el hombre esté solo. Voy a
hacerle una ayuda adecuada18, aludiendo a una necesidad de vivir en
comunidad.

La concepción de la comunidad era fruto de una intrincada relación

social. El individuo es miembro de su familia a la que llama «casa» o
«casa paterna» la cual está compuesta por las generaciones vivas en
línea directa y las esposas e hijos de los hijos varones, los esclavos y los
trabajadores extranjeros, por lo cual, el nombre puede dárselo el
abuelo, aunque aparezca una generación intermedia como cabeza de la
misma.

Las grandes familia se reunían en un clan –apróximadamente unas

veinte de ellas- habitando en un mismo lugar, estando la dirección y la
administración de justicia del mismo, en manos de los ancianos.
Los clanes se agrupan y forman las tribus, las cuales a su vez, en
tiempos seminómadas formaban una comunidad peregrinante. Las
tribus habitan con sus clanes en una región, que a veces otorgaba el
nombre a las mismas (como el caso de Judá). Al frente de cada tribu
había un jefe, cuyo nombre recuerda la función de portavoz de la tribu:
«el que levanta la voz».

La comunidad de tribus se llama «Israel» o «casa de Israel», dándole

entidad y común unión el considerarse «el pueblo de Yahwé». La

16
Gn. 1.26-27
17
ALAS, Guillermo Antropología teológica. Buenos Aires. Ediciones del Centro. 1979 p.2
18
Gn. 2.18

10
concepción más fuerte del hebreo es precisamente esa: la pertenencia a
un pueblo, una etnia, al punto tal que en el Libro de Esther y
posteriormente en el de Daniel, aparecen «los ángeles de las naciones»,
algo similar al ángel de la guarda de cada pueblo. Ese sentido de
pertenencia a una etnia estaba ligado a que se consideraban el pueblo
elegido, entre todos los pueblos, por Dios y con quien sellaron una
alianza19.

Al frente de esta conjunción de tribus había un «juez», cuya función

era resolver los casos difíciles que las instancias inferiores no podían
realizar y proclamar periódicamente el derecho de Dios en Israel.
Cuando Israel fue estado, un monarca aparecía como supremo poder
político, pero en reiteradas ocasiones se enfrentaron con los profetas.
En realidad, nunca prevaleció en Israel una idea de estado demasiado
precisa; no se tomó la concepción de ciudad-estado cananea ni
modelaron una concepción conforme a la de los grandes imperios
circunvecinos, a excepción –quizás- del reinado de Salomón. Por el
contrario, la noción de estado de los hebreos se acerca a la de los reinos
arameos de Siria y Transjordania, presentándose como reinos
nacionales; o sea, el reino está ligado a la etnia, expresando la
solidaridad tribal fijada en el marco de un territorio, no aceptando
desde el principio el criterio dinástico20. En tiempos post-exílicos se
constituye Israel como comunidad, donde además de los procuradores
puestos por el imperio ocupante, dirigen la comunidad el sumo
sacerdote y el senado de los ancianos21.

Finalmente, aparece como muy interesante una forma de

aproximación al tema por medio de lo que podíamos llamar una
antropología en acción: como se concebían los hebreos a sí y como a los
extranjeros.

En un principio, las diferencias lingüísticas son fluctuantes y las

denominaciones «goyin» (gentil, extranjero), «am» (pueblo) y le’om
(nación) se aplicaban indistintamente a extranjeros o hebreos. Pero en
la medida que va cobrando fuerza y peso la concepción de «pueblo
elegido», aparecerá una distinción clara entre «gentil» y «hebreo» y en
muchos casos, con una carga de negatividad hacia el primero de los
términos. Del mismo modo Israel será «el pueblo» y el resto «no-pueblo»
(lo’am). Con el tiempo se dudará que todo gentil posea padre legítimo,
por ser sospechosa de fornicación toda madre no-hebrea; los profetas
condenarán a los gentiles por impíos22, apareciendo cada vez más –
cuanto más se sentía oprimida Israel- la afirmación del «nosotros
hebreo-pueblo elegido» contraponiéndolo al de gentil, generando con ello
un movimiento patriótico religioso que comienza con los Macabeos y
culmina con la derrota -mediante suicidio colectivo- en Masada.

19
Ex. 15.16; Dt. 7.6
20
de VAUX, R. Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona. Herder. 1976 p.139-140
21
WOLF, Hans Walter Antropología del Antiguo Testamento. Salamanca. Sígureme. 1975 p.281-283.
22
Amós 7.17; 1 Sam. 26.19

11
LOS IDEALES POLÍTICOS GRIEGOS

La creación política más original y rica de los griegos fue la

constitución de la pólis (), término de difícil traducción a nuestras
lenguas por la complejidad de la realidad que nombra, por lo cual
hemos decidido utilizarla sin traducción.

Tanto en el terreno intelectual como en el de las instituciones, solo al

final llegará a sus últimas consecuencias, pero su advenimiento
alrededor del siglo VIII aJC. marcan la aparición de una realidad donde
las relaciones humanas adquieren una forma nueva cuyo original
sentido comprenderán plenamente lo griegos.

El sistema de la pólis implica ante todo, una extraordinaria

preeminencia de la palabra sobre todos los otros instrumentos de
poder. Llega a ser la herramienta política por excelencia, la llave de
toda autoridad en el estado, el medio de mando y dominación,
expresión de la sabiduría23.

En primer lugar, encontramos que, en la civilización griega arcaica el

conocimiento del futuro del hombre constituía la sabiduría, siendo el
ancestro del filósofo el chamán para E.R. Doods, el poeta vidente para
F.M. Conford y el adivino para G. Colli. Pero, lo que queda claro es que
-más allá de cómo nombrar al sujeto- aparecen escena el dios Apolo,
que simboliza ese ojo penetrante y su culto es una celebración de la
sabiduría.

Otros pueblos conocieron y exaltaron la adivinación, pero ningún

pueblo la elevó a símbolo decisivo, por el cual, en el grado más alto, el
poder se expresa en conocimiento, como ocurrió entre los griegos. En
todo el territorio helénico hubo santuarios destinados a la adivinación:
ésta fue siempre un elemento decisivo en la vida política. Y sobre todo
lo característico de los griegos es el aspecto teórico ligado a la
adivinación; ella entrañaba conocimiento del futuro y manifestación,
comunicación de dicho conocimiento. Eso se produce a través de la
palabra del dios, a través del oráculo.

En la palabra se manifiesta al hombre la sabiduría del dios, y la

forma, el orden, la conexión en que se presentan las palabras revela que
no se trata de palabras humanas, sino de palabras divinas. A eso se
debe el carácter exterior del oráculo: la ambigüedad, la oscuridad, la
incertidumbre.

Platón sostenía que el dios ha dado la adivinación a la insensatez

humana pues nadie que sea dueño de sus pensamientos consigue una
adivinación inspirada por el dios. Para aclarar ello, el autor establece
una distinción esencial entre el hombre exaltado, delirante, llamado
«adivino» y el «profeta», o sea, el intérprete que juzga, reflexiona, razona,
23
VERNANT, Jean-Pierre Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires. EUDEBA. 1965 p.68

12
resuelve los enigmas, da un sentido a las visiones del adivino y puede
transmitir el mensaje. Allí aparece la sabiduría.

La característica de este mundo mítico –tal como afirmamos líneas

arriba– es concebir la totalidad de la realidad ( – kósmos) como
una totalidad cuyas partes no se diferenciaban y por ello era fácilmente
concebible ese entrecruzamiento entre lo divino y lo humano.

La crisis del pensamiento mítico o arcaico genera una crisis en la

cultura griega uno de cuyos síntomas es la aparición de la escritura.
Guillermo Federico Hegel en su obra Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas sostendrá que aprender a leer y escribir una escritura
alfabética es un medio de formación infinita y, en esa misma línea de
apreciación amplia Oswald Spengler – en La Decadencia de Occidente –
al afirmar que la escritura implica un cambio total en las relaciones de
la conciencia del hombre ya que la actividad de leer y escribir es
infinitamente más abstracta que la de hablar.

Analizando el tránsito de la cultura oral a la escrita como un

momento clave en el origen de la filosofía, encontramos una importante
afirmación de George Steiner en Después de Babel respecto del papel
del lenguaje escrito, sosteniendo que éste es el instrumento gracias al
cual el hombre se niega a aceptar el mundo tal y como es; hay un
impulso intrínseco al lenguaje de decir lo que «no es». Recordemos lo
que decíamos líneas arriba: una de las raíces de la Filosofía es la duda,
esa duda que se niega a aceptar que la realidad sola es lo que se
presenta ante mí sin mediación alguna y por eso como dice Marshall
McLuhan una filosofía escrita hará naturalmente de la certeza el primer
objeto de conocimiento.

Si avanzamos en este sentido encontraremos algo capaz de ser

experimentado por cualquiera de nosotros como es que el hábito de
redactar hace más ordenado y lógico nuestro pensamiento. Dicho de
otra manera, en la traslación de sonido a código visual la palabra deja
en el camino su multidimensional resonancia y sus connotaciones
emocionales seductoras para quedar neutralizada como lógos ()
lista para ser utilizada por la razón.

En ese proceso de traslación de lo oral a lo escrito y

consecuentemente de la memorización a la abstracción se produce un
cambio en las formas perceptivas; este cambio del universo perceptivo
significa un cambio de la sensibilidad del espacio y del tiempo.
Experiencias hechas con niños africanos pertenecientes a culturas
ágrafas demuestran que ellos son incapaces de «leer» una fotografía; el
espacio euclidiano les es desconocido por exigir una gran separación
entre la vista y el tacto.

Por otra parte, podemos comprobar –como señala McLuhan– que si

se introduce una tecnología que requiere un mayor desarrollo de uno de

13
los sentidos, el equilibrio o proporción entre todos ellos queda alterado.
Ya no sentimos del mismo modo. Tal el caso de quienes son ciegos y se
relacionan con el mundo por medio de otros sentidos.

Al introducir la escritura se privilegió el sentido visual en detrimento

del oído y del tacto. De manera que nuestra concepción del espacio y
del tiempo se ve igualmente alterada dejando un espacio unido a
objetos, lugares y seres concretos para introducirnos en otro de formas
abstracto–geométricas.

Paradójicamente –y exagerando los términos– podemos afirmar que

con el signo sin sentido asociado al sonido sin sentido, hemos
construido la forma y el sentido del hombre occidental.

Adentrándonos ya en la cultura helénica, la aparición de las vocales

fue un aporte que marcó distancias –en algunos casos de años luz–
entre la cultura griega y el resto de las culturas coetáneas. Mientras en
éstas los silabarios eran aún torpes y ambiguos, incapaces de
flexibilidad y expresividad, lo que impedía la propagación de la escritura
y convertía su uso en necesariamente restringido, a cargo de las castas
de escribas profesionales, los griegos van a darle unos usos
radicalmente nuevos que marcan su propia cultura e identidad por
medio de formas expresivas como la lírica, el teatro, la filosofía o la
matemática.

La palabra no es ya el término ritual, la fórmula justa, sino la

argumentación y la discusión. Supone un público al cual se dirige
como a un juez que decide en última instancia; es esta elección
puramente humana lo que mide la fuerza de persuasión de los
discursos, asegurando a uno la victoria. El arte político es, en lo
esencial, un ejercicio del lenguaje; y el lógos () en su origen,
adquiere conciencia de sí, de sus reglas, de su eficacia, a través de la
función pública24.

A través del relato de la Ilíada y la Odisea –sucesos del siglo XII aJC.
escritos en el siglo VIII aJC.- encontramos la existencia de pólis en sus
más remotos orígenes, la organización existente era una forma que
intentaba avanzar sobre la organización tribal, era aristocrática, en
donde el equilibrio del poder estaba reflejado en la tensión entre el rey y
los nobles, existiendo frecuentes luchas por el mismo. Es de tener en
cuenta que el término «rey» () carecía de la importancia con que
nos llega a nosotros después de la experiencia histórica del
absolutismo. El «rey» es la autoridad de cada pueblo 25, como Aquiles u
24
VERNANT, Jean-Pierre op. cit. p.39
25
Si tomamos la Odisea, encontramos un modelo de funcionamiento público: Odiseo era la cabeza de
un oikos compuesto por su padre, su mujer sus hijos, los esclavos, las cosas y la tierra. Carecer de un
oikos –más allá del lugar que uno ocupara en él- significaba transformarse en un marginal, algo similar al
«paria» de los indios. A su vez, era rey de Itaca, lo cual no era obstáculo para que en su ausencia, los
nobles no intentaran suplantarlo en el poder. FINLEY, M. I. Grecia Primitiva: la edad de bronce y la era
arcaica. Buenos Aires. EUDEBA. 1974 p.65

14
Odiseo, pero también existe un «gran rey» -Agamenón- que intervenía
en los grandes asuntos que involucraban al conjunto, para lo cual –por
derecho o tradición- debía convocar a la asamblea de los demás reyes.

El «gran rey» como los reyes, convocaban a una asamblea que se

reunía en la plaza pública o ágora, pero en los tiempos homéricos
quienes concurrían eran los guerreros26; cuando se establecía un
debate, el cetro –símbolo del poder- es tenido por quien habla en ese
momento. Esto es absolutamente novedoso frente a la realidad
oriental, donde el poder provenía de la fuerza de un dios, en Grecia será
humano, absolutamente humano. Es de notar que a la asamblea
convocada por lo reyes no era la totalidad de los hombres libres que
concurrían sino los guerreros que constituían algo así como aquellos
que por su profesión estaba socialmente jerarquizados ya que, cada
uno de estos hombres encontraba placer en distintas tareas 27: a
algunos les gustaba combatir y a otros trabajar el campo 28.

Esa asamblea de guerreros tampoco era soberana, sino que se

reunían en el ágora para oír la opinión de sus jefes (cabezas de oikos),
no para decidir. Así encontramos a Odiseo que le dice a Tersites: no
pretendas disputar tu solo con los reyes 29; también Agamenón cierra
una asamblea afirmando matar a quien se acobarde en el campo de
batalla30, mandato que no ha surgido de la asamblea31.

Ya en esta época arcaica se va formando una estrecha relación entre

los componentes de la pólis: los dioses locales, los ciudadanos y la
tierra, el fruto de esa relación es siempre algo vivo por eso es muy difícil
hallar una cita antigua que hable de «Atenas» sino que lo común será
hablar de «los atenienses».

LOS PRESOCRÁTICOS: HERÁCLITO DE EFESO

En el siglo VI a.JC. aparecer quien, desde la antigüedad, se le ha

denominado "el padre de la Filosofía", nos referimos a Thales de Mileto;
aparición impensable sin la lengua griega y la pólis. El se habría
realizado la pregunta por el principio (– arkhé) de la realidad. El
término principio –tanto en castellano como en griego– posee la misma
ambigüedad: indica tanto el origen como el eje sobre el cual se produce
un desarrollo.

La fuente más antigua que poseemos para conocer a este filósofo es

Aristóteles quien nos relata que: la mayoría de los que filosofaron por
26
La palabra que usa Homero es (láos) que en el siglo VIII aJC significaba “guerrero” y solo
después del siglo V aJC pasa a nombrar al “pueblo”. EGGERS LAN, Conrado Introducción histórica al
estudio de Platón. Buenos Aires. Cefyl. 1965.
27
HOMERO Odisea XIV.228 (Madrid. Gredos. 2000)
28
HOMERO Odisea XVIII.357-358
29
HOMERO Ilíada II.247 (Madrid. Gredos. 2000)
30
HOMERO Ilíada II.391
31
FINLEY, M.I. The world of Odysseus. Harmondsworth. Penguin Books. 1967 p.141

15
primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas
son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las
cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se
corrompen, permaneciendo la substancia mientras cambian los
accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que
existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal
naturaleza se conserva siempre [...] Debe de haber, pues, alguna
naturaleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás
cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el número y la
especie de tal principio, sino que Thales, quien inició semejante filosofía,
sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está
sobre agua). Tal vez negó a esta concepción tras observar que todas las
cosas tienen un alimento húmedo y que el calor se produce y se mantiene
en la humedad (ya que aquello a partir de lo cual se generan las cosas es
el principio de todas ellas). Por ello llegó a esta concepción y también
porque todas las simientes son de naturaleza húmeda y el agua es el
principio natural de las cosas húmedas. Pero hay quienes consideran que
los antiguos, muy anteriores a la generación actual, y primeros en
reflexionar sobre los dioses, pensaron así sobre la naturaleza e hicieron a
Océano y Tetis padres de la generación32.

Es muy probable que Thales haya estado mucho más cerca de los
antiguos [...] y primeros en reflexionar sobre los dioses que de la
depurada ciencia de los principios que plantea Aristóteles aunque como
señalan diversos autores es notorio que una concepción mítica pasa en
Thales a convertirse en física33.

Hecha la presentación de la Filosofía, nos dedicaremos a uno de los

primeros exponentes de este nuevo saber, Heráclito de Efeso,
denominado desde la antigüedad "el oscuro". Aunque desconocemos las
fechas exactas en que vivió, su posición histórica está determinada por
el hecho de que expresa una crítica a los escritos de Pitágoras y él, a su
vez, fue aludido por Parménides. De acuerdo a estos datos podemos
inferir que desplegó su actividad hacia fines del siglo VI a.JC. y
comienzos del siglo V a.JC. Como cuestión anecdótica se puede señalar
que es el primero en utilizar la palabra filosofía (22.B.35).

En su obra, no aparece demasiados términos «políticos», en los

fragmentos que quedan de su tratado encontramos solo en tres
ocasiones el término ley (-nomos), dos veces el término pólis y una
sola vez la palabra pueblo (-démos). Sin embargo, ya en varios
comentaristas clásicos figuran testimonios de la relevancia que tuvieron
los problemas políticos en el pensamiento de Heráclito. Es posible que
autores como Diodoto o Diógenes Laercio tuvieran ante sí la totalidad
del escrito de Heráclito, pues de lo que nos llegara a nuestros días no
puede deducirse en forma terminante esa afirmación, no obstante ello
sí es interesante analizar esos pocos fragmentos que poseemos.
32
ARISTOTELES Metafísica 1.1.3.983 b (Oxford University Press. 1966)
33
EGGERS LAN, Conrado Los filósofos pre–socráticos p.68 nota 12

16
 Como punto de partida tomaremos el fragmento 114: es necesario
que los que hablan con inteligencia confíen en lo común a todos, como la
pólis en la ley (nomos), y con mucha mayor confianza aún; en efecto,
todas las leyes humanas (nomoi) se nutren de una sola, la divina. 34.
Este fragmento reviste una importancia capital porque es la primera vez
que figura una referencia escrita al concepto de «ley» 35; la fuerza de la
pólis reside en el nómos, que a su vez deriva de una ley divina, así como
el poder de quienes tienen inteligencia se basa en algo que es común a
todos.

Para aclarar el verdadero alcance de este fragmento, conviene

distinguir las cuatro afirmaciones u observaciones que integran este
fragmento: a) hay una relación entre el hombre que posee inteligencia y
lo común; b) hay una relación entre la pólis y el nómos; c) hay una
dependencia de las leyes humanas respecto de la ley única y d) esta ley
única es divina. El plano político aparecen en a) y b) siendo el resto
aclaratorio y sustento de las primeras.

El núcleo central del primer punto es «lo común». La dialéctica que

Heráclito establece entre aquello que es común y su opuesto, lo
particular o privado, y que resultará decisiva para explicar su
concepción de la dinámica social, se basa en la aceptación o el rechazo
del verdadero sentido de la realidad, es decir, en la captación o en el
desconocimiento de la verdad que Heráclito proclama (y que rescata,
según su autor, la genuina «fórmula» del cosmos. Basta poseer
inteligencia o entendimiento para captar aquello que es común a todos,
y ello es posible porque la inteligencia es común36.

Cuando decimos lógos, este no significaba solo “razón” en el sentido

actual. Más bien podría pensarse en el sentido de cierta
comprensibilidad que poseería la realidad y a su vez, de ser expresada
mediante la palabra, pero una palabra (lógos) que es norma eterna y
que subyace en el flujo de los fenómenos, la medida y el fin de todas las
cosas37.

No obstante hay quienes son incapaces de acceder al sentido de la

realidad. Son aquellos que viven como si tuvieran una inteligencia
particular38. Opuesto a este deambular a ciegas, que a lo sumo lleva a
formar «opiniones», es decir mero juego de niños39 se encuentra la
fortaleza que lo común confiere a quienes se expresan sensatamente.
34
Todas las citas de Heráclito provienen de EGGERS LAN, Conrado – JULIA, Victoria Los filósofos
pre-socráticos. Madrid. Gredos. 1978
35
JAEGER, Werner The theology of the early greek philosophers. Oxford. Oxford University Press.
1967 p.115
36
HERACLITO frag. 113 (KIRK, G.S.-RAVEN, J.E. The presocratic philosophers. Cambridge
University Press. 1969.)
37
MONDOLFO, Rodolfo Heráclito texto y problemas de su interpretación. México. Siglo XXI. 1971
p.158.
38
HERACLITO frag. 2
39
HERACLITO frag 70

17
 Esto que el autor llama «lo común» es el lógos en tanto ordenador de
la realidad, pues como dice el frag. 2: todo sucede según este lógos, al
cual el hombre puede conocer y solo remitiéndose a él se puede
comprender la realidad como totalidad.

Al analizar el segundo punto señalado en fragmento, donde aparece

el nómos divino, el cual se identifica con el lógos en tanto legislador del
acontecer cósmico y, precisamente porque este nómos es divino es
inagotable por eso él informa a las leyes de cada pólis. ¿Qué quiere
decir esto? Que las leyes de la pólis, al estar vinculadas al lógos divino,
se colocan en una misma sintonía cósmica y a la vez, fundan la
organización política sobre el lógos de los hombres40.

La preocupación por transmitir su concepción como las reiteradas

referencias a «lo común», indicaría un contenido ético y político del
Lógos que se manifiesta por las palabras y acciones de los hombres.
Para Jaeger, Heráclito es el primer hombre que abordó el problema del
pensamiento filosófico poniendo la vista en su función social. El lógos no
es solo lo universal sino también lo común41. Pero si bien esto hace del
lógos algo afín a la ley de la pólis que liga a todos los ciudadanos es aun
mucho más que ella, pues es común a todas las cosas. Su órgano es la
mente ( – noûs) y hablar con la mente no significa otra cosa que
con lo común y los que hablan con la mente se hacen fuertes con lo
común, así como una ciudad se hace fuerte con su ley ( –
nómos)42.

Afirmar que la realidad posee un cierto lógos implica sostener que

posee un cierto sentido, que obedece a determinada legalidad, lo cual
está diciendo que la realidad no se rige por el azar o por la casualidad.
La tarea consiste en formular el contenido de este lógos. Para ello
debemos colocarnos en el lugar del destinatario del mensaje heraclíteo
y «escuchar»43 lo que el lógos afirma.

Así captaremos su significado: escuchando no a mí, sino al lógos, es

sabio convenir en que todo es uno44. Este es el mensaje del lógos
heraclíteo; este es el lógos que, si bien existió siempre (frag 1) algunos
hombres se niegan a reconocer: la unidad de la multiplicidad. Esta
estructura íntima de la realidad tiene la forma de una conexión
40
Es necesario recordar que para los griegos la razón se expresaba por la palabra, por eso quien no
hablaba era sospechoso de no tener razón o, los extranjeros, a quienes no se les comprendía y por eso se
los llama «barbaroi», cuya repetición «bar-bar» indica una especie de tartamudez, poniendo en duda su
propia racionalidad. KIRK, G.S.-RAVEN, J.E. op. cit p.188
41
JAEGER, Werner op. cit. p. 116
42
CORDERO, Néstor Luis La dinámica de la pólis en Heráclito en Cuadernos de Filosofía. Buenos
Aires. 17(1977)26-27 p.18
43
La captación del lógos (quizás como consecuencia de su raíz etimológica leguein = decir) parece ser
fundamentalmente auditiva. En el frag. 1 se habla de quienes no comprenden al lógos ni antes de haberlo
oído ni después de haberlo escuchado; expresando la mentalidad arcaica que no diferencia palabra-
verdad-realidad. MONDOLFO, Rodolfo Heráclito. México. Siglo XXI. 1971 p.159
44
Heráclito frag. 50

18
armónica que subyace bajo el aparente caos de los cambios y de la
multiplicidad de los objetos sensibles..

La novedad de Heráclito no consiste en afirmar que la cohesión de la

pólis se basa en sus leyes –lo cual no hubiese sido demasiado
innovador- sino en el reflejo que esas leyes ofrecen de la ley divina
única. En función de esta analogía, los factores opuestos en que se
basa el equilibrio cósmico y que, el lógos armoniza mediante la
discordia y la necesidad (frag. 80), tienen también su cabida dentro de
la pólis. Se trata de los intereses encontrados, representados por los
distintos sectores sociales o estamentos de poder que hacen a la
esencia de la pólis como estructura política y social y que, en el último
tercio del siglo VI aJC. –en vida de Heráclito- se encuentran en plena
ebullición.

La naciente legislación (los nomoi humanos) intenta conciliar los

intereses de las clases tradicionalmente detentadoras del poder –una
aristocracia guerrera- con las aspiraciones de los nuevos grupos
sociales –artesanos y comerciantes- que comienzan a ejercer una
presión mayor en ese sentido. Es así como vemos que en Atenas, a la
oficialización de la «ley del talión» que había establecido Dracón, le
sucede en el siglo VI aJC. el orden legal de Solón. En definitiva, los
nomoi humanos aseguran la cohesión de la pólis –así como la armonía
de las tensiones opuestas originaba el equilibrio del cósmos- caso
contrario, el orden social se desmoronaría. Por ello, el pueblo debe
luchar por el nómos tanto como por los muros de la pólis (frag. 44).

La dinámica de la pólis, tal como la concibe Heráclito, podría ser

calificada de realista ya que, carece de los elementos utópicos y
reconoce la aparición de intereses diversos en el seno de lo social,
muchas veces encontrados. A ello responde oponiendo a un interés en
un sentido otro en sentido inverso sosteniendo que la fuerza de los
oponentes y su mutua neutralización, llevará a la pólis a su equilibrio
final.

Es posible que uno de los oponentes, engañado por su inteligencia

privada (-idiota, cerrado sobre sí) crea que podrá extralimitarse,
no será más que una ilusión. El equilibrio se reestablecerá porque, así
como en el plano cósmico las Erinnias, ayudantes de Díke,
reconstruyen el equilibrio (frag. 94), en el plano político el gobernante
hará que cada uno retome sus medidas. La aparición de la Díke es
también muy significativa pues se trata de la Justicia pero no de la
Themis, que es la justicia individual sino de una Justicia de la
comunidad, algo parecido a lo que nosotros llamamos Justicia Social.
Ella es la que vigila y castiga las trasgresiones (frag. 94), es la que
busca reestablecer el orden cósmico y la legalidad en la pólis.

UN CAMBIO DE RUMBO

19
 A lo largo del siglo V aJC. Se produce una transformación en Grecia,
de la cual vimos algunas raíz en Heráclito y que tendrá múltiples
expresiones: religiosa, política y cultural.

La irrupción de las masas en la política trae consigo la

democratización en las pólis griegas. Este proceso plantea la necesidad
de transformar el ideal educativo que hasta ese momento era el
homérico (aristocrático y guerrero), por otro que permitiera desarrollar
aquellos aspectos que brindaran una mejor integración del hombre a la
nueva actividad política. Se busca así representar el nuevo orden del
mundo emergente: el mundo de la comunidad democrática. Este
mundo no admite dentro de sus reglas la permanencia del héroe
homérico, puesto que éste es un personaje netamente individual cuyo
mayor fin en la vida es conseguir una fama duradera para su nombre y
linaje. En un mundo que ya no es el de los clanes, sino el de la
comunidad política, tal actitud es contraria al ideal de isonomía: todos
los ciudadanos son iguales ante la ley, y ésta es una decisión conjunta.

Esta aparición de una fuerza popular se manifiesta en diversos

sentidos. En Atenas, bajo el gobierno de Pisístrato (fines del siglo V
aJC) se concedió apoyo gubernamental a un nuevo arte que demostró
una potencia desconocida hasta entonces: el teatro. Cabe suponer que
su promoción fuera el producto de una política consciente de
apuntalamiento de ese nuevo modelo de comunidad y educación que se
buscaba, reciclando –expresándolo de una manera actual- los valores
tradicionales, complementando dicho proceso con la institución oficial
de la recitación pública de los poemas homéricos en las fiestas
panateneas.

Existe una distinción que nos puede ayudar mucho en relación con
el siglo V aJC ateniense y lo que éste siglo muestra de diferente en
relación con tiempos pasados, ésta es aquella que distingue entre
virtudes cooperativas y virtudes competitivas. Brevemente, las virtudes

competitivas caracterizan a la sociedad homérica, mientras que las

cooperativas caracterizan al mundo social de la democracia ateniense.
Lo difícil, sin embargo, es que no se habla de que un conjunto de
virtudes haya desplazado a otras, sino, más bien, de que coexisten
concepciones rivales de una y la misma virtud, y es esto lo que hace
inevitable el conflicto trágico; entre ellas, la naturaleza de la dikaiosyne,
que se suele traducir como «justicia», es la que motiva el mayor
desacuerdo

El antepasado homérico de la dikaiosyne es la Diké, y con ella se

entiende, como le hemos visto, que el hombre justo es el dikaios, pero
de alguna manera se puede decir, también, que las virtudes
competitivas se asientan sobre las cooperativas, pues es por la Diké
ultrajada que Aquiles riñe con Agamenón, y es por la Diké ultrajada que
Atenea ayuda a Odiseo en contra de los pretendientes de Penélope y del

20
trono de Itaca. Diké significa básicamente el orden del universo, y
dikaios, pues, viene a ser no sólo el hombre que cumple gloriosa y
excelentemente su papel, sino, también, el hombre que respeta y no
viola el orden en el que su papel está determinado.

Pero el siglo V aJC es un siglo de cambios, y buena parte de ellos se

vienen gestando desde siglos anteriores, básicamente aquellos que se
refieren al rol y a la preeminencia de los que podríamos nosotros
también llamar los aristócratas, la antigua nobleza homérica?. En este
mundo de cambios, el siglo V aJC, buena parte de los cambios se
explican porque la relación entre la dikaiosyne y algún orden cósmico
ya no se presenta tan clara como en los poemas homéricos. Si es éste
nuestro panorama, entonces ¿cuál es aquí el orden a respetar, y ¿cuál
será entonces la medida?

Ser dikaios en Homero era no transgredir el orden mayor de los

dioses, y por lo tanto la virtud del dikaios es lo que el orden aceptado
exige; en esto, la virtud del dikaios se parece a cualquier otra virtud
homérica. Pero ya en el último período del siglo V es posible
preguntarse si es o no dikaiosyne hacer o no lo que el orden establecido
exige, y hasta es posible ser dikaios estando en total desacuerdo acerca
de cómo actuar de acuerdo con la Diké. Esto último puede verse en una
obra tardía de Sófocles, el Filóctetes, donde tanto Neoptólemo como
Odiseo reclaman que la dikaiosyne está de su lado en la disputa: ¿hay
en el siglo V ateniense, entonces, un conjunto heredado de palabras que
designan virtudes? Y en ese sentido un conjunto de virtudes heredadas:
amistad, valor, autodominio, sabiduría, justicia, y no sólo éstas. Pero
hay gran desacuerdo acerca de cómo haya que entenderlas como
virtudes y qué exige cada una de ellas. Si uno se confía irreflexivamente
en el uso ordinario de las palabras, en lo que se les ha sido enseñado,
muy pronto se verá uno mismo atrapado en incoherencias, tal como lo
va a mostrar después una y otra vez el Sócrates de los diálogos
platónicos.

Ahora bien, la tragedia exploró desde un comienzo los conflictos que

podían surgir dentro del sistema post-homérico, y un ejemplo clave de
ello es el Agamenón de Esquilo, pero es sin embargo Sófocles quien
explora de manera más cruda el drama que surge del encuentro de
fidelidades rivales a bienes incompatibles.

La tragedia griega nace sobre el trasfondo de la caída del orden

aristocrático y la disolución del gobierno de las grandes estirpes
vinculadas por lazos de sangre y matrimonio, en el marco de la
emergencia, apogeo y declive de la democracia ateniense, la
denominada época clásica. Se extiende, por tanto, durante un periodo
de algo más de 100 años en el que se articula su estructura y se
escriben las obras que han permanecido desde entonces como clásicas
y ejemplares del género: las tragedias de Esquilo, Sófocles, y Eurípides .

21
 Aristóteles escribe un tratado45 donde analiza este género,
sosteniendo que la tragedia es superior a cualquier otro género poético
por el tipo de placer que procura y los efectos que produce por su
función de purgación del temor y la compasión mediante su realización
efectiva a través del ritual de su representación.

En un texto de Jorge Luis Borges, aparece lo que consideramos una

presentación inmejorable al tema. El se dice que la pluma corría sobre
la hoja, los argumentos se enlazaban irrefutables, pero una leve
preocupación empañó la felicidad de Averroes. No la causaba el Tahafut,
trabajo fortuito, sino un problema de índole filológica vinculado a la obra
monumental que lo justificaría ante las gentes: el comentario de
Aristóteles (...) La víspera, dos palabras dudosas lo habían detenido en el
principio de la Poética. Estas palabras eran: tragedia y comedia. (...)
Esas dos palabras arcanas pululaban en el texto de la Poética; imposible
eludirlas46.

El texto de Aristóteles sostiene su teoría de la poesía como mimesis

(imitación) y establece que ésta se realiza mediante el ritmo, el metro y
la melodía. Por tanto, es atendiendo a los medios que usan los distintos
géneros que establece la primera diferencia entre ellos. Así, por
ejemplo, la tragedia forma parte del grupo de los géneros que utilizan
todos estos los recursos a la vez: es decir, el recitado, el canto, la danza
y la música.

La segunda diferencia que establece es atendiendo a su objeto, es

decir, a la cualidad moral de los hombres representados. Por ello, la
tragedia que imita a personas que son moralmente superiores se
diferencia de la comedia que, por el contrario, imita a personas
inferiores moralmente. La tercera diferencia para clasificar los géneros
será atender al modo como se realiza la imitación. Sólo dos modos son
posibles, o bien narrando como Homero, o bien haciendo que actúen y
obren, como Sófocles.

Una vez establecidas las diferencias entre los géneros, Aristóteles

aborda el origen de la poesía que sitúa en dos causas de carácter
natural: la primera, el carácter connatural al hombre de la imitación y,
la segunda, el placer que el hombre obtiene de ella bien porque con
ellas aprende lo que cada cosa representa, bien por el deleite que se
sigue de atender a la mera ejecución, y sitúa a Homero en el origen de
la comedia y de la tragedia.

Por último, tras establecer una comparación entre la epopeya y la

tragedia, señala una última diferencia posible entre los géneros:
también se distinguen por la extensión temporal de la acción: la
tragedia trata, en lo posible, de desarrollarse en una sola revolución del
sol o poco más; en cambio, la epopeya es ilimitada en el tiempo.
45
ARISTOTELES Poética (Barcelona. Icaria. 1998.)
46
BORGES, Jorge Luis La busca de Averroes en El Aleph. Alianza-Emece. Madrid. 1991 p.94

22
 Posteriormente, establecerá la definición de la “esencia” de la
tragedia que se ha hecho clásica y que Jacques Lacan retomará como
punto de partida para su elaboración sobre el sentido de la misma: la
tragedia es, pues, la imitación de una acción elevada y completa que se
efectúa con personajes que obran y que, con el recurso a la compasión
y al terror, logra la expurgación (catarsis) de tales pasiones.

En las lenguas romances la palabra mimesis se traduce, en la

mayoría de los casos, por «imitación»; pero hay otros casos en que se
utiliza el término «representación». En el primer caso, la expresión
toma un sentido pasivo que alude a una reproducción imperfecta de un
objeto real que se tomaría como modelo. Por el contrario, al hablar de
«representar», se entiende como la acción de poner algo en lugar de otra
a la que se quiere remitir o en la que se quiere hacer pensar a otro.

Siguiendo esta última acepción, podemos pensar que se trata de una

ficción acordada para poner ante alguien algo que de otro modo
permanecería oculto; por lo tanto, la mimesis alude al hecho de ser un
trabajo de la razón sobre la realidad, de una transformación de lo dado
que puede integrarse con el mundo y los hombres, con una capacidad
de operar sobre ello mayor de lo que suele aceptarse.

¿Cómo se da esto en el discurso? El propio Aristóteles da los

ejemplos: en el primer caso, muestra a la mimesis como una figuración
significante, refiriéndose al arte de la danza donde los bailarines, con
ritmos convertidos en figuras imitan caracteres, pasiones y acciones 47,
donde los ritmos toman la forma de los caracteres, las acciones y las
pasiones. O sea, lo que es propio de los hombres, pero se halla
ordinariamente confundido con las demás afecciones del ser, aparece en
la danza, desnudo y escueto pudiéndose ser reconocido. El segundo
ejemplo, muestra la tarea del poeta mediante la cual, al realizar la
mimesis no funciona como un espejo que «refleja», sino que establece
una conexión causal entre los hechos. En la acción del poeta, la razón
va más allá de la coherencia, realiza la fundación del sentido, en virtud
de la cual el que oye o presencia la obra puede, más que aprender lo
que se le dice, ser afectado, comprometido, de un modo contundente48.

Estableciendo también, los elementos que constituyen la tragedia y

su jerarquía: el más importante es el argumento entendido como el
entramado de la acción pues la tragedia no es imitación de hombres,
sino de acciones, de la vida siendo este el fin de la tragedia; por esta
razón el segundo elemento constitutivo de ella, los caracteres, es
dependiente del primero, por que los personajes no actúan para imitar
los caracteres, sino que los reciben a causa de sus actos, es más sin
acción no puede haber tragedia pero sí puede haberla sin caracteres; el

47
ARISTÓTELES Poética 1447 a 27
48
PARRA, Silvia La comprensión aristotélica de lo trágico en Universitas Philosophica Bogotá (1993)21
p. 85

23
tercer elemento es el pensamiento que define como aquellas expresiones
por medio de las cuelas los personajes demuestran o explican algo. Por
tanto, el carácter y el pensamiento son las dos causas de las acciones. Y
su vehículo de expresión es el lenguaje de los discursos.

El cuarto elemento es la música que junto con lo que llama el buen

efecto del espectáculo (la escenografía, etc). constituyen los elementos
que añaden atractivo. Pero el efecto de la tragedia, subraya Aristóteles,
subsiste incluso sin representación y sin espectáculo. De los cinco
elementos, cuatro pertenecen al registro de la voz y sólo uno al de la
mirada, o como señala Lacan, el termino de espectáculo comúnmente
empleado para discutir el efecto de la tragedia me parece completamente
problemático si no limitamos el campo de lo que involucra. (...) Al respecto
podría no felicitarme suficientemente por estar de acuerdo con
Aristóteles, para quien todo el desarrollo del arte del teatro se produce al
nivel de la audición, estando dispuesto el espectáculo, para él, al
margen49.

Al establecer Aristóteles los principios que deben regir la acción de la

tragedia: su unidad, su extensión y -un elemento fundamental- su
verosimilitud, pues lo propio de la tragedia es hacer convincente lo
posible mediante el paso de una situación a su contraria (la peripecia) o
mediante el paso de la ignorancia al reconocimiento (el reconocimiento)
o mediante la emergencia de una acción destructora que provoca
reacciones dolorosas (lo patético) elementos que constituyen la trama
de toda tragedia, es decir, su dimensión cualitativa.

Una vez establecida la estructuración cualitativa y cuantitativas de

la tragedia, Aristóteles aborda el problema de la raíz del efecto que la
tragedia provoca: el efecto radica en el paso que se produce de la
felicidad a la desdicha sin que esto sea la consecuencia de la maldad o
la perversión del personaje, que tampoco destaca por su virtud ni por
su justicia, sino a causa de un gran error o por culpa de alguna falla,
pues la compasión tiene por objeto la persona que no merece ser
desdichada, y el temor cuando la desdicha acontece a alguien que es
igual que nosotros. Y esto se produce de un modo particular cuando los
hechos que nos parecen terribles y dignos de compasión acontecen
entre personas que se aman. Para ello es necesario que el carácter
revele el propósito de la acción o del discurso adecuándose, por tanto, a
sus fines; pues en los caracteres siempre hay que buscar lo necesario o
lo verosímil. Cuatro son los fines que hay que procurar para los
personajes de la tragedia: que sean buenos, que sean adecuados, que
sean verosímiles, y que sean uniformes incluso cuando sean
desiguales. Además, es necesario que el espectador tenga los elementos
que le permitan reconocer la identidad del personaje y su carácter, y
concluye que el mejor tipo de reconocimiento es el que resulta en forma
verosímil de los hechos mismos, pues la sorpresa se produce en forma

49
LACAN, Jacques El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis. Buenos Aires. Paidós. 1994 p.304

24
verosímil. Esto es el fundamento de la llamada «catarsis» que se
buscaba en la tragedia.

Esa situación está en la raíz de nuestra experiencia, tal como lo

testimonia la palabra clave, la palabra pivote, de catarsis 50. Es pues, en
torno a esa experiencia de purificación ritual que se caracteriza por
producir un apaciguamiento placentero mediante la exaltación de las
pasiones, que Aristóteles sitúo como la finalidad propia y específica de
la tragedia.

El teatro pasó a convertirse así, en una poderosa herramienta

educativa que se complementaba con la poesía épica, planteando a su
vez, un nuevo vehículo de preservación de la experiencia, las
enseñanzas morales y la memoria histórica del pueblo.

El monumento perenne del espíritu ateniense en el momento de su

madurez está constituido por la tragedia de Sófocles y la escultura de
Fidias. Las constantes referencias que Aristóteles hace en su Poética a
las tragedias de Sófocles, alabando su técnica, señalando el ejemplar
valor de la construcción del personaje, etc., muestra claramente la
consideración que ya desde su época tuvo este autor, considerado por
el filósofo como el más perfecto de los poetas trágicos Y lo que en
Esquilo es grande y rico en futuro, con Sófocles traspasa los límites de
la poesía e invade el dominio filosófico.

La obra de Sófocles presupone la existencia de una sociedad para la

cual la educación ( paideia) se ha convertido en uno de los
ideales más altos. La unidad que conforma la pólis (conseguida tras la
lucha con los persas) y sobre la cual se cierne el cosmos espiritual de la
tragedia de Esquilo, es la base para una nueva educación patriótica
que supera la oposición entre la cultura de los nobles y la del pueblo 51.

El interés de Sófocles reside en esta presentación sistemática de

puntos de vista incompatibles, algo que no aceptaría un platónico: en
realidad, dice, hay conflictos cruciales en donde diversas virtudes
plantean pretensiones incompatibles y rivales, y nuestra situación es
trágica porque no podemos sino admitir la autoridad de ambas
pretensiones.

En el momento histórico en que aparece Sófocles aparece el ideal de

la formación consciente del hombre, concebido éste «tal como debe ser»;
este es el gran tema de la época y el término de todos los esfuerzos no
solo del autor de las tragedias sino también de los sofistas. Hasta
entonces, los poetas solo han tratado de fundamentar los valores de la
vida humana, pero no podían permanecer indiferentes a la nueva
voluntad educadora que presentaba la política 52. Más precisamente,

50
LACAN, Jacques op. cit. p.294
51
WEBER, Alfred Das Tragische un die Geschichte. München. R.Piper Verlag. 1959 p.310
52
JAEGER, Werner Paideia México. FCE. 1968 p.256

25
los personajes de Sófocles nacen de un sentimiento de la belleza cuya
fuente es la nueva virtud política.

Es necesario aclarar el significado que aquí cobra el término «virtud»

(areté). Tanto en griego como en castellano posee una doble
significación: por una parte, señala la excelencia ética (p. ej.: tener la
virtud de la prudencia) y por otra, señala aquello que nos es propio y de
cuyo desenvolvimiento depende nuestro crecimiento y desarrollo (p.ej.:
ser un virtuoso de la guitarra); no se trata ya de una cuestión ética sino
que está señalando un aspecto de su alma que tiene que ver con lo que
denominamos «vocación» y en cuyo desarrollo encontramos nuestro
genuino crecimiento.

En Grecia aparece así la convicción de que el punto central del

nuevo modelo educativo está en el desarrollo de algo que se encuentra
en el alma (psikhé) y por lo tanto, la educación es un cultivo del
alma, reconocida ésta última como centro del hombre.

De la obra de Sófocles hemos elegido Antígona por aparecer como la

que incorpora los elementos más novedosos. En ella, Sófocles, es
particularmente trasgresor, y en ese sentido es significativo el hecho de
que el personaje central sea una mujer, ya que ésta no poseía un
protagonismo significativo en la vida pública griega. Es cierto que
también en otras obras del autor aparecen mujeres como
representantes de lo humano con idéntica dignidad que el hombre:
Electra, Dejanira, Tecmesa, Yocasta, como otras figuras secundarias
como Clitemnestra, Ismene y Clisotemis.

Si tuviéramos que reducir al máximo la explicación de cual es el tema

de esta tragedia no dudaríamos en decir que ella plantea la oposición
entre la ley divina o derecho natural (Díke) y la ley humana o derecho
positivo (nómos).

Inmediatamente, debemos hacer una serie de aclaraciones para

poder leer la obra en clave correcta. Los dioses de Sófocles no
proporcionan consuelo, y aunque dirigen el destino del héroe para que
éste lo conozca, el personaje como tal se concibe primeramente como
ser expuesto y abandonado. Sólo a partir de su aniquilación parece
que, al purificarse, consigue pasar de su disonancia a un estado de
armonía con el orden divino. Por esto, los personajes trágicos son seres
solitarios, desarraigados, o rechazados. Pero la intensidad del dolor que
acompaña esta situación es directamente proporcional al entrañable
arraigo propio de su naturaleza; es sobre este trasfondo que se proyecta
la crudeza de su desnudez y desamparo.

Si Esquilo apunta hacia la contradicción, la abundancia o la rebelión

de las fuerzas: todo está lleno de la fuerza de los dioses, dirá; Sófocles,
por su parte, apunta al enigma de los límites, de las fronteras entre el
ser humano y la divinidad, apunta al conócete a ti mismo socrático. La

26
voluntad de los dioses opera en las tragedias de Sófocles, pero no como
un poder omnipresente e inmediato sino que sale repentinamente al
encuentro del héroe como algo ajeno, ininteligible, cómo un hálito que
surge de un mundo distinto al del hombre, ante el cual sólo queda como
salvación la humildad sofoclea de la «reflexión» 53. Es decir, para poder
orientarse en su camino el héroe trágico sofocleo, sólo lo puede
conseguir conociendo sus límites mediante un tanteo doloroso y
siempre renovado.

Esta es la razón por la cual los héroes de las tragedias de Sófocles

son fundamentalmente disidentes. Lo que vale para ellos, no se mide
con la escala común; lo que para el héroe trágico es central no es el
centro de los acontecimientos que transcurren a su alrededor. Esta
peculiar tensión se observa cuando vemos como el sentido del discurso
que pronuncian los héroes trágicos, ya no se corresponde con el sentido
de la situación en que ha sido pronunciados. La unidad entre el sentido
de las palabras y la fuerza oculta del momento, entre el tono y el
destino, propia de Esquilo, deviene tensión, entra en conflicto en
Sófocles.

Desde el comienzo de la obra se pueden discernir claramente los dos

términos que, en griego hacen referencia a lo nosotros llamamos «ley»:
Díke y nómos. El texto de la obra es quizás, el testimonio más antiguo
de un enfrentamiento explícito entre el derecho natural y el derecho
positivo54. Tales términos se encarnan, respectivamente, en Antígona y
Creonte, los dos personajes centrales de la tragedia y, al mismo tiempo,
los polos de la oposición postulada como objeto de análisis. Creonte,
en efecto, encarna o representa la voluntad y defensa de la ley humana
o convencional (nómos), mientras que Antígona, en cambio, la voluntad
y custodia de la ley divina e ineluctable (Díke).

La esfera de Creonte es el ámbito universal y armonioso de los

«orgánico», y es también el ámbito de la ley en el sentido de lo estatuido
con carácter obligatorio, que era el sentido dominante en la pólis.
Antígona aparece oponiéndose a entender la ley y la justicia como algo
formal, algo así como la correcta aplicación procedimental de las leyes
vigentes; para ella busca la unión de la justicia absoluta con aquella
que se desarrolla históricamente. En ello no hay una simple oposición
entre la pura religión, representado por la joven, y la irreligión total,
simbolizada por Creonte; o un espíritu religioso a uno político sino dos
tipos diferentes de religiosidad: por un lado una religión familiar,
puramente privada, limitada al círculo estrecho de los parientes
cercanos, centrada en el hogar doméstico y el culto a los muertos; y por

53
REINHARDT, Karl Sófocles. Barcelona. Destino. 1991 p. 46
54
EGGERS LAN, Conrado En torno al origen de la noción de ley en Grecia en Anuario de Filosofía
Jurídica y Social (1986)6 p.42; reconociendo la cuestión del enfrentamiento pero modificando los
términos del mismo puede verse VERNANT, J.P. – VIDAL-NAQUET, P. Mito y tragedia en la Grecia
antigua. Madrid. Taurus. 1987 p.18, 35-37

27
otro lado, una religión pública donde los dioses tutelares de la ciudad
tienden finalmente a confundirse con los valores supremos del estado55.

Antígona expresa56 en su discurso la dimensión e implicancias

filosóficas, religiosas y sociopolíticas que se hallan entretejidas en la
obra, a partir de las cuales cabe distinguir la mutua contienda que
entablarán los dos órdenes en juego, la arrogancia (hybris) insinuada
en las palabras de este personaje y el motivo desencadenante del
conflicto trágico: la orden de no sepultar el cadáver de Polinices dictada
por Creonte. Este motivo, en efecto, resulta el elemento esencial del
conflicto, en la medida que, de acuerdo con la visión antigua, la muerte
y los correspondientes ritos del sepelio de un hombre involucraban
tanto la observancia de Díke como de nómos, puesto que es parte del
orden del mundo que, al morir, el alma baje a los dominios de Hades, al
cuidado de los dioses infernales, y es nómos, un deber humano
sancionado por costumbre, el que esa partida sea acompañada con los
ritos que corresponde57.

A partir de esa trama se genera la situación del castigo al humano

que se enfrenta a los dioses –tal como afirmamos- como se
escenificaban en tantos dramas sacros que cantaban –por ejemplo- las
artealogías de Dioniso. Pero no se trata de un desarrollo lineal de la
cuestión sino que surge una complicación cuando se repara que la
divina venganza no se ejecuta en una acción por medio de un milagro,
sino por la muerte de dos personas inocentes: Hemón y Eurídice. De lo
que se trata es de haber caído en hybris La idea de la hybris, concebida
originariamente de un modo muy concreto en oposición a la diké, se
extiende ahora a la vida religiosa: la ruptura del orden interno del
derecho es una afrenta directa a la divinidad que ampara ese orden.
Comprende ahora, pues, por sobre todo, la irreverencia del hombre
frente a la divinidad. Lo interesante para nosotros es que esta
concepción, junto con la idea de la envidia de los dioses, es la que ha
determinado las representaciones de la religión griega durante largo
tiempo: para ellos, pensamos nosotros, la fortuna de los mortales es
mudable como los días. No debe, pues, el ser humano aspirar a lo más
alto.

Los principios proclamados por Creonte, y el edicto que de ellos se

deriva58, se entienden mejor si se los sitúa dentro del contexto histórico
y, particularmente mostrando que el apogeo clásico que se reconoce en
la época de Sófocles y Pericles no era homogéneo en sus
manifestaciones, las cuales, si bien no expresaban un enfrentamiento «a
blanco o negro» sí expresaban un enorme tensionamiento Así, Creonte,
encarna actitudes y rasgos propios de algunos gobernantes de la época
y que están representadas en las actitudes críticas frente a las

55
REINHARDT, Karl op. cit. p.96
56
SOFOCLES Antígona 21-38 (Buenos Aires. EUDEBA. 1983)
57
PINKLER, L - VIGO, A. Introducción a la «Antígona» de Sófocles. Buenos Aires. Biblos. 1987 p.49
58
SOFOCLES Antígona 192-210

28
tradiciones religiosas, sobreestimación de la eficacia política,
racionalismo sistemático, orgullosa confianza en la capacidad del
hombre para dar adecuada solución a todos los problemas. Es el
hombre que quiere subordinar la naturaleza en todos sus dominios a su
voluntad y está dispuesto a las mayores osadías para conseguirlo. Si
embargo, Sófocles señala que lo decisivo es siempre reconocer lo
absoluto que los dioses han colocado por encima de él o se arrastre a la
destrucción y consigo arrastre a la comunidad por despreciar el orden
eterno59.

Antígona defiende hasta el sacrificio de la vida una norma de

derecho divino –la de recibir sepultura- que es a la vez un derecho
humano. Es inquebrantable en su resolución y Sófocles estaría
mostrando a sus conciudadanos un nuevo modelo de heroísmo político,
contrapuesto al modelo de héroe guerrero. Un heroísmo que superase el
egocentrismo insolidario de los héroes homéricos, transmutando el
sentido del honor personal en un elevado concepto del deber; un
heroísmo basado en un sentido teonómico de la existencia y en una
conciencia plena de las obligaciones que derivan para el individuo de
una ley moral no escrita; un heroísmo, en suma, que exige no las
dimensiones hercúleas de los héroes homéricos, sino una constancia
clara de la jerarquía de los valores y la firmeza de ánimo para
conformar a su escala la propia vida.

Pero en el discurso de Creonte60 aparece una «reelaboración» de las

deidades y las reconstruye a imagen de sus propias exigencias
ordenadoras. Los dioses tienen la misma cordura que los gobernantes
responsables. Esa posición, representa el iluminismo que por
entonces sometía a crítica al credo y la religión tradicionales,
defendidos por Antígona.

Por eso el rey, en la culminación de su poder es humillado a lo largo

de la obra. Pero Antígona tampoco está exenta de culpa: carece en
absoluto de la prudencia (sophrosyne) que constituye el ideal
sofocleo y tiene la violencia de la actuación del héroe, en la que Sófocles
veía un elemento perturbador de la normalidad humana; de ahí que,
aun siendo víctima inocente, merezca hasta cierto punto su castigo por
haber ido a estrellarse contra las normas de la convivencia de la pólis.

Es de destacar que, dentro de la misma concepción sofoclea el

resultado de la imprudencia, o sea, la falta de sophrosyne, es la
desgracia61 como el de la prudencia es la felicidad 62. Y por eso, también
a aquel a quien la divinidad conduce a la desgracia, le ocurre juzgar lo
malo como bueno63.

59
SOARES, Lucas Anaximandro y la tragedia. Buenos Aires. Biblos. 2002 p.117
60
SOFOCLES Antígona 282-289
61
SOFOCLES Antígona 1051
62
SOFOCLES Antígona 1349-1350
63
SOFOCLES Antígona 622-624

29
 En el coro, que es donde se expresa la «voz del pueblo» encontramos
una exhortación al olvido de las presentes guerras64, pero esto es
precisamente lo que no quiere el alma vengativa de Creonte y, desde el
comienzo se siente el sordo desacuerdo entre la pólis y su gobernante.
La pólis mira el futuro y desea un olvido del pasado que permite
cicatrizar, pero Creonte no quiere olvidar porque lo que busca es la
venganza. Es cierto que en algunos pasajes 65, el coro parece
acompañar la posición de Creonte, a lo largo de la obra es manifiesto la
mala acogida del edicto y pone de relieve la concepción trágica de la
hybris66, inclinándose de alguna manera hacia la figura de Antígona y
su reivindicación de la ley divina aun con la advertencia antes
mencionada.

El filósofo alemán Guillermo F. Hegel vio en esta obra un ejemplo de

cómo era llevando al extremo el conflicto entre dos principios morales:
la ley del estado y el derecho de la familia. Por ello, incluso una joven
débil y abandonada por todos –y he aquí el hondo sentido de la elección
del personaje femenino- puede encontrar en su persona las energías
suficientes para sacrificarse por los eternos principios que rigen la vida
de los hombres, con la consoladora seguridad –en esto reside el
mensaje- de que su sacrificio no será estéril.

LOS SOFISTAS

Atenas está en la cumbre de su vida artística en el siglo V aJC:

Ictinus y Calícrates diseñan y construyen el Partenón. Fidias esculpe
sus frisos. Píndaro escribe sus últimas odas. Sófocles presenta
Antígona y Edipo Rey. Atenas, además, ha llegado al máximo de su
democracia: se gobierna a sí misma en asamblea de todos sus
ciudadanos varones adultos; cualquiera puede ser electo para cualquier
posición; Pericles ha introducido el pago a los jurados para que los
pobres puedan ocupar esos puestos; hay cargos públicos a los que no
se llega por elección sino por sorteo. Otras ciudades griegas imitan la
democracia ateniense.

La política es la principal actividad de los ciudadanos atenienses y de

los ciudadanos de las ciudades que también han establecido la
democracia. A cargo de todos está el gobierno de la ciudad. Pero aquí es
necesario señalar que no solo la participación en la vida pública era el
indicador más claro de lo que podíamos llamar el estatuto de
ciudadanía, sino también que tanto la posesión de información como el
uso público que se hacía de ella eran los dos elementos que definían la
posibilidad de acceder al ámbito político en el que se llevaba a cabo el
reconocimiento público de la calidad de ciudadano.¿Qué habilidades

64
SOFOCLES Antígona 149-150
65
SOFOCLES Antígona 211-214 C.f..: BOWRA, C.M. Historia de la Literatura Griega. México. FCE.
1948 p.63; 77.
66
SOFOCLES Antígona 605-614

30
hacen falta para participar exitosamente en la vida pública? ¿Cómo se
triunfa en política?

La educación «profesional» que heredaba el hijo del padre en su

oficio, no podía compararse con la educación integral que, bajo los
parámetros homéricos, recibían los aristócratas. Pronto se hizo sentir
la necesidad de una nueva educación que sistematizara la transmisión
del ideal del hombre de la pólis. Estos son los temas que ahora
interesan. Estas son las preguntas que requieren respuestas.

Respondiendo a esa necesidad aparecen los «sofistas». La palabra

«sophistes», significaba maestro en sabiduría 67. Como tales se
presentaban estos personajes que andaban de lugar en lugar,
enseñando las artes de lo político, los cuales acogidos favorablemente
por la multitud, lograron un prestigio excepcional Es necesario aclarar
que los sofistas no compusieron una escuela sino que es considerado
como un movimiento que siguiendo las huellas de la antigua
aristocracia, que mantenía rígidamente el principio de la raza, trataron
de realizar la nueva areté68 política considerando a todos los
ciudadanos libres de la pólis como descendientes de una misma estirpe
e integrándolos al servicio del bien de la comunidad69.

Por otra parte, los sofistas fueron viajeros incansables, por lo cual no
les fue difícil transformarse en defensores del ideal panhelénico: la
unidad de todos los griegos. Consideraban que el eje integrador estaba
dado por su lengua común, lo cual debería contribuir a mantener la paz
y olvidar las diferencias.

En el nuevo sistema democrático era imposible hacerse valer por

otros medios que no sea la palabra oral. Ella exhorta y disuade, acusa
y defiende, elogia o vitupera y –fundamentalmente- la palabra persuade.
Por eso, la primera exigencia de esa nueva areté era el dominio de las
palabras para ser capaz de persuadir a otros. El marco de la
democracia griega hizo posible el estudio de los mecanismos de debate,
argumentación, convencimiento y persuasión. Fue necesario ser
competente ante los jurados populares para convencerlos de la justicia
de los reclamos de los ciudadanos. Esos recursos se convirtieron en
objeto de enseñanza.

La imposición sobre las voluntades del conjunto se daba no solo a

través de las discusiones que se llevaban a cabo en las asambleas sino
que el poder tenía en el discurso una forma más de manifestación y
legitimación. El arte de hablar en público se fue convirtiendo en un
instrumento que permitía hacer sobresalir a quien lo dominara. Esta
67
Sofista fue primero sinónimo de sabio. Pero, producto –fundamentalmente- de la mala fama que les
hiciera Platón adquirió el sentido peyorativo de embaucador hábil y mentiroso. Guillermo F. Hegel es
quien inicia el intento de reivindicación de este movimiento.
68
Entendiendo por este término «lo que es propio de».
69
Es interesante aclarar que también el gimnasio cobra un nuevo lugar, ya que se planteará buscar una
excelencia física, antes propia de los guerreros, por parte de todos los ciudadanos jóvenes.

31
característica es la que motiva al sofista Gorgias (483-374 aJC) a
expresar que la palabra es una «gran dominadora».

El arte de la palabra, representado por la oratoria, no poseía la

característica formal que posee hoy en día, sino que ella buscaba
reflejar la verdad, que era la realidad. O sea, no se trataba de
estructurar formalmente un discurso –a la manera que los asesores en
marketing político hacen- sino expresar bien la verdad. Protágoras
(481-401 aJC) coloca como curricula en la formación del futuro político
a la gramática70, retórica y dialéctica, como también la poesía y la
música que cultivaban el alma en la búsqueda de la verdad y la belleza.

Para poder acercarnos a ellos es necesario despojarse de las críticas

platónicas y aristotélicas y establecer claramente el ámbito en donde
sus enseñanzas cobraban sentido. No es nada fácil incursionar en la
trama de esta polémica historia. La mayor parte de la información
disponible sobre los sofistas es indirecta y fragmentaria. De sus obras,
que debieron ser numerosas, escasamente se conservan algunos restos
no siempre fáciles de interpretar. En contraste, la obra del mayor de sus
adversarios nos ha llegado en su totalidad. Con todo, parece haber
buenas razones para sostener una nueva interpretación sobre el papel
de los primeros sofistas, y reconocer en ellos la categoría de educadores
y el papel de grandes innovadores sociales.

Los sofistas no tienen en absoluto el carácter de un grupo cerrado y

homogéneo. En modo alguno estamos hablando de una categoría
uniforme o de una escuela organizada. Por el contrario, hay numerosas
diferencias entre los distintos sofistas, que se acentúan si agregamos
algunos representantes de las generaciones siguientes. Comúnmente no
se reconoce que la sofística es un movimiento que se prolonga hasta los
primeros siglos de la era cristiana, y que posee una notable
diversidad71.

A pesar de lo problemático del acercamiento a estos maestros,

reiteramos que lo verdaderamente importante es comprender para que
enseñaban. No se trataba de algo aplicable en una de esas charlas de
café –que tanto nos gusta a los argentinos- en la cual, distendidamente
o en discusión acalorada, podemos arreglar el mundo, mejorar la
situación económica del país y constituir la mejor selección nacional de
fútbol. Tampoco se trataba de un aula universitaria ni un congreso de
intelectuales. Era la preparación para la actividad política llevada
adelante en una comunidad que decide libremente su propio destino y
que lo hace, sin eufemismos hipócritas respecto del significado de la
70
Como ejemplo de lo que aquí afirmamos sobre las enseñanzas sofísticas y su contenido profundo es el
estudio que de la gramática realiza Protágoras. C.f.: CASTELLO, Luis A. Gramática y ontología: el
género de los nombres en indoeuropeo en Los antiguos griegos y su lengua (Victoria Juliá Comp..).
Buenos Aires. Biblos. 2001 p.13-22.
71
El libro Vidas de los Sofistas, escrito por el sofista Flavio Filostrato en el siglo III dJC
, incluye cerca de setenta nombres provenientes de distintos lugares a lo largo de siete
siglos. (Madrid. Gredos. 1998)

32
lucha por el poder. En esa comunidad configurada según esos
parámetros éticos y políticos, los aspectos retóricos del lenguaje no son
circunstanciales, constituyen su esencia. Se habla porque se quiere
persuadir a alguien de algo.

Sus enseñanzas en ese marco, cobraban la significativa afirmación

de la existencia, por parte de la comunidad, de un hábito de tolerancia
frente a las opiniones y puntos de vista diversos; si el objetivo es
persuadir se debe escuchar con el mismo respeto y satisfacción con que
se habla y, en cuanto oyente, hay que estar en condiciones de apreciar
la palabra del otro. Por eso la retórica no pretende instruir, al igual que
no puede ser dogmática, sino transmitir a otro una emoción o una
aprehensión. La sofística está sustentada sobre el reconocimiento de
un horizonte constituido por la Phycis, en el cual se entendía al ser
como presencia y a la verdad como desocultamiento, siendo el lenguaje
la forma de mostrar ese ser desocultado. Por eso los sofistas no pueden
ser nombrados como individualistas, pues no hay posibilidad de
entender lo subjetivo (como lo contrapuesto a objetivo) en tanto el ser es
presencia72.

Si le preguntáramos a un sofista cuales son las señales que nos

indican estar en el buen camino de la verdad, preguntaría cuál ha sido
el resultado de ese discurso en el ágora, porque el que triunfa lo hace
por decir la verdad. Esto no quiere decir que es verdadero porque
triunfa, aquí la proposición es irreversible, ya que no nos hallamos ante
una moral utilitaria, del cultivo del éxito al estilo del «yupee» neoliberal.
¿Cómo podría pensarse el decir la verdad y que esta no fuera
reconocida? El camino de la verdad tiene señales y ellas están dadas
por la aprobación de algo como verdadero en el ágora –donde todos
pueden, naturalmente, reconocer lo verdadero de lo falso- y ello es
moralmente bueno.

Para los sofistas «bueno» quiere decir haber desarrollado en la acción

algo que, teniendo que ver con la propia naturaleza, perfecciona. Por lo
tanto, para el hombre libre que es parte del cuerpo de la comunidad,
alcanzar un triunfo político no solo indica lo verdadero de su discurso
sino que ello le ha permitido crecer como persona. El que es «malo» es
una suerte de impotente que no puede actuar en el sentido de su
perfección. Por eso los maestros de retórica se asumían también como
maestros de virtud; inductores de una ética inseparable del arte 73.

Tal como podemos ver, la retórica consistía en la técnica del buen

decir, de encantar y seducir al auditorio por medio del discurso. La
retórica es el instrumento que hace posible la persuasión. Es una
capacidad que surge como producto de la aplicación de un saber y no
de un inexplicado talento. Hace referencia a una práctica basada en
reglas generales y conocimientos seguros. Aristóteles definió la retórica
72
HEIDEGGER, Martín Sendas perdidas. Buenos Aires. Losada. 1969 p.91-93
73
MARESCA, Silvio En la senda de Nietzsche. Buenos Aires. Catálogos. 1991 p.168

33
como la facultad de considerar teoréticamente los medios posibles de
persuadir o de prestar verosimilitud a cualquier asunto74.

En el diálogo Gorgias, de Platón, se hace hablar al sofista del mismo

nombre sosteniendo que la retórica es el mayor bien, en verdad, y causa
al mismo tiempo de la libertad para los hombres y causa también del
dominio que se puede ejercer sobre los demás hombres en cada ciudad
en particular75. Pero la retórica no era un simple saber-hacer, una
técnica de sencilla aplicación. Gorgias insistirá más adelante en que la
retórica siempre debe emplearse dentro de los márgenes de la justicia 76;
e incorporará el término kairós, el arte del momento oportuno, como
una distinción central de su concepción de la retórica. La técnica de la
persuasión, que sólo puede ser concebida en un contexto interpersonal,
descansa en importante medida en la capacidad para descubrir lo que
es adecuado en cada situación, y actuar en el tiempo preciso. Este
sentido de la ocasión, del momento oportuno, para intervenir en el
curso de una conversación, es lo que los griegos llamaban kairós; y que
ahora Gorgias propone como un aspecto esencial de la formación
retórica.

Respecto a la «mala fama» originada por Platón y de la cual hemos

hecho referencia, vale la pena destacar que en muchos diálogos de este
filósofo intervienen distintos sofistas, y cualquier lector atento puede
reconocer que se trata de intelectuales de suficiente categoría. De
ninguno de ellos podría decirse que están por debajo de la discusión
que los convoca. Es cierto que los diálogos platónicos contienen
enérgicas acusaciones contra los sofistas, planteadas normalmente en
términos generales, pero ello no impide el reconocimiento de algunos
méritos particulares, tal como ocurre en los diálogos Protágoras y
Gorgias. En ellos los sofistas que dan nombre al texto obtienen el
respeto de Sócrates, quien, no por simple casualidad, se somete a los
rigores del diálogo con unos interlocutores representados como
hombres cultos y extremadamente hábiles. Con una metáfora bastante
expresiva, el filósofo inglés R. G. Collingwood afirma que ningún escritor
o pensador de mérito pierde su tiempo atacando un espantapájaros 77.
Platón, no hubiese mantenido esta vigorosa polémica con los sofistas,
sino porque ellos fueron importantes en su propio ambiente cultural y
en sus motivaciones intelectuales más profundas.

En este sentido un primer paso consiste en establecer una diferencia

entre los primeros sofistas, y todos sus discípulos y seguidores
posteriores, que constituyen un conjunto de desigual calidad intelectual
y muy difícil de someter a una misma interpretación. Hay bases sólidas
para identificar una primera generación de sofistas, distinta de todas
las siguientes, compuesta por pensadores pioneros de gran nivel y

74
ARISTÓTELES Retórica I.2. 1355 b (Buenos Aires. EUDEBA. 1966)
75
PLATON Gorgias 452 d (Buenos Aires. EUDEBA. 1967)
76
PLATON Gorgias 456-457
77
COLLINGWOOD, R.G. Ideas de la historia. México. FCE. 1965 p.32

34
educadores decididamente innovadores. En este grupo se incluyen:
Gorgias, Protágoras, Pródico, Hipias, Trasímaco y Antifón.

Debemos reconocer a Hegel, tal como expresáramos, el mérito de

realizar el primer gran esfuerzo por reinterpretar el papel de los sofistas.
Nunca hubo razones sólidas para rebajar la experiencia educativa que
encabezan, pero es preciso admitir que sólo después de Hegel esto se
vuelve más evidente. El desaloja todos los lugares comunes e inaugura
otra percepción respecto de los sofistas. Crea para ellos una nueva
dignidad. Mostrando la potencia que puede alcanzar la reflexión, la
misma que les reconoce a ellos en calidad de pioneros, los convierte en
los maestros de Grecia. Sostiene que llegaron para sustituir a los poetas
y los rapsodas, los antiguos maestros, y para crear una nueva cultura:
la necesidad de educarse por medio del pensamiento, de la reflexión, se
había sentido en Grecia antes de Pericles: se comprendía que era
necesario formar a los hombres en sus ideas, enseñarlos a orientarse en
las relaciones de la vida por medio del pensamiento y no solamente por
oráculos o por la fuerza de la costumbre, de la pasión o del sentimiento
momentáneo; no en vano el fin del Estado es siempre lo general, dentro
de lo que queda encerrado lo particular. Los sofistas, al aspirar a este
tipo de cultura y a su difusión, se convierten en una clase especial
dedicada a la enseñanza como negocio o como oficio, es decir, como una
misión, en vez de confiar ésta a las escuelas; recorren para ello, en
incesante peregrinar, las ciudades de Grecia y toman a su cargo la
educación y la instrucción de la juventud78.

Se termina así la era de creer, de aceptar en forma irreflexiva.

Retrocede el imperio de la fe y comienza la era de indagar. El
pensamiento ahora se lanza a la búsqueda de los principios generales,
que le permitan juzgar por si mismo todo aquello que puede tener
vigencia y ser admitido como válido. Comienza la empresa de comparar
consigo mismo el contenido positivo de las cosas, abandonando de este
modo la autoridad de los oráculos, los mitos y las leyendas heroicas
trasmitidas por los antiguos poetas. Antifón, por ejemplo, reducirá la
adivinación a un ejercicio de pensamiento estratégico, al definirla como
los cálculos probables de un hombre prudente79.

Podemos, dar un ejemplo práctico del pensamiento sofístico.

Sabemos que Pericles le confió la tarea de redactar una constitución
para la colonia de Thurioi, recién creada en el sur de Italia. En ella el
sofista definió una democracia que garantizaba la existencia y
conservación de la clase media, mediante un límite que establecía una
extensión máxima en la propiedad de la tierra. Sin embargo, el aspecto
medular de esa constitución fue la incorporación de un nuevo concepto
de responsabilidad social en la educación. La carta fundamental creada
por Protágoras establecía la instrucción escolar obligatoria para todos

78
HEGEL, Guillermo F. Lecciones sobre historia de la Filosofía. México. FCE. 1985 t.: II p.12
79
NESTLE, Wilhelm Historia del espíritu griego. Barcelona. Ariel. 1961 p.141

35
los hijos de los ciudadanos, financiada enteramente con cargo al
Estado80.

Finalmente, veremos el pensamiento de Isócrates, quien buscará

desde su perspectiva cultural alcanzar tanto la unidad de todos los
helenos como la superación de la decadencia de su pólis, Atenas. Para
esto será necesario educar a las nuevas generaciones de atenienses por
medio de la retórica, único agente formativo capaz de dotar al
ciudadano y al dirigente con las herramientas fundamentales para
salvar a Grecia de un ocaso total. A través de su modelo intelectual y de
vida, Isócrates esperaba lograr un efecto multiplicador, transformando
a sus educandos en educadores políticos de otros ciudadanos, que a su
vez continuaran la labor emprendida. En esta ponencia analizaremos la
docencia política que ejerce Isócrates, lo que entiende como formación
del dirigente y el uso que éste debe hacer del poder en sus manos.

Como es sabido, después de las Guerras Médicas toda Grecia quedó

sumida en luchas interminables por el poder. Los efectos desastrosos
de la guerra en la vida de todos las pólis griegas hizo que las clases
dirigentes buscaran caminos para terminar con una crisis que
amenazaba extenderse por tiempo ilimitado. Superar la decadencia
moral y política de Atenas era un paso fundamental para griegos como
Isócrates si se quería conseguir el orden general del mundo griego y la
unidad política de todos los helenos (panhelenismo) 81.

A través de sus escritos, de enorme valor histórico, Isócrates aborda

la educación política del ciudadano ateniense como piedra angular de
su proyecto político. No ignoraba que la situación de Atenas no le
permitiría lograr por sí misma la prosperidad de la Hélade. Razón por la
que encontrar la empresa común de la unidad de las pólis griegas
equivalía a salvar a los griegos como pueblo 82, concepto que se
formulaba en el marco de un naciente pensamiento panhelénico al que
hoy podríamos llamar «nacional». En su Panegírico, Isócrates sugirió a
sus compatriotas que cesaran las luchas internas 83 y defendió con
insistencia la unificación de las pólis como única medida de protección
contra los persas84. Tras fracasar en su empeño por lograr estos
objetivos e imponer la areté espiritual sobre la física, Isócrates instó a
Filipo II en su Discurso a Filipo para que encabezara las tropas griegas
en guerra abierta contra Persia; como lo proponía paralelamente su
80
NESTLE, Wilhelm op. cit. p.116
81
Isócrates nació en Atenas antes de las Guerras del Peloponeso y murió después que Grecia perdiera su
independencia frente a Macedonia en Queronea (338 a.C.). Fue discípulo y seguidor de Sócrates y Platón,
además de haber estudiado con el retórico más famoso de Tesalia, Gorgias. Durante el reinado de los
Treinta Tiranos de Atenas, Isócrates dirigió una escuela de retórica en Chíos que luego trasladó a Atenas.
82
FRABOSCHI, A., STRAMIELLO, C., SÁNCHEZ, M., GARCÍA, C. Isócrates: la formación ética del
hombre político (el gobernante y el ciudadano). Buenos Aires. Instituto de Estudios Grecolatinos Prof. F.
Novoa. 1995 p. 837.
83
Irónicamente, Isócrates sostendrá que nos falta poco para declararles la guerra a todos los hombres.
ISOCRATES Discurso sobre la paz 46 ss. Todos los textos de Isócrates están citados por la edición
(Speeches and Letters. Harvard University Press.1980)
84
ISOCRATES Panegírico 1

36
conciudadano Demóstenes85: Tú eres el único que ha recibido de la
fortuna el poder de enviar embajadores a quien tu quieres, de recibir a
quien te place, de decir lo que juzgas útil, además de que posees una
riqueza y un poder que ningún griego puede alcanzar, necesarios para lo
que diré. Te aconsejo establecer la unión entre los griegos y emprender la
expedición contra los bárbaros; hacia los griegos la persuasión es útil,
hacia los persas conviene la fuerza. (...) Digo que es preciso que seas el
benefactor de los griegos, el rey de los macedonios, el amo del mayor
número posible de bárbaros 86.

El desafío particular que Isócrates puso ante sus alumnos era el de

recuperar el esplendor de la cultura griega, impulsando una nueva
paideia con la intención de reformar la pòlis por medio de sus futuros
líderes políticos. Éstos, como factor multiplicador, actuarían como los
guías y educadores del resto de la ciudadanía. Esa era la única manera,
a su juicio, de comenzar a trabajar en la construcción de instituciones
fuertes y políticamente sanas, porque sano sería el elemento humano
que las integraría.

La herramienta pedagógica será la retórica, pero para que ésta

pudiera ser un factor de cultura política era necesario que acreditase
capacidad para señalarle ciertos fines. El objetivo isocrático era
convertirla en verdadera educación dándole por contenido las cosas
supremas, tanto fueran costumbres sociales como asuntos políticos 87.

Para llevar adelante ello, el sujeto educativo isocrático es el orador,

aquel que posee no sólo la técnica adecuada del discurso sino también,
y fundamentalmente, la virtud moral apropiada para que sus
costumbres estén de acuerdo a lo expresado en sus palabras 88. De
manera que sus discípulos al aprender retórica aprendían también
moral. Esto se revela en un pasaje de la Carta a Nicocles donde dice al
joven gobernante de Salamina (Chipre): Yo apruebo todos los discursos
que pueden sernos útiles hasta en la cosa más mínima; pero en verdad,
juzgo que los más excelentes, más dignos de un rey y más propios de mi
condición, son aquellos que aconsejan, ya sobre las costumbres, ya sobre
la administración del Estado. Y todavía más: de éstos, aquellos que
enseñan a los gobernantes cómo conviene tratar con la muchedumbre y,
a los particulares, qué disposición de ánimo deben tener para con los que
los gobiernan. Porque veo que es por esto que las ciudades llegan a ser
muy felices y poderosas89.

Es obvio que la educación isocrática tenía que ser necesariamente

política. El tema de la retórica debe ser por tanto la política y el uso del
poder por parte de quienes dirigirán en el futuro la pólis,
supuestamente sus discípulos. De allí que Isócrates vinculara en su
85
DEMOSTENES Filípicas III 48 ss (Barcelona. Bosch. 1980)
86
ISOCRATES Filipo 15, 154.
87
ISOCRATES Panegírico 4
88
JAEGER, Werner. Paideia. México. FCE. 1968 p.85-86
89
ISOCRATES Carta a Nicocles 10

37
análisis los conceptos de felicidad y poder, al decir que una ciudad
depende de la armonía entre gobernantes y gobernados, es decir de la
buena disposición de ánimo de unos para con otros. Y es interesante
notar cómo a la vez entreteje en la rama conceptual de sus discursos la
relación saber y poder. El poder produce saber y viceversa. Ese poder se
ejerce desde un cuerpo político integrado por hombres sabios, una
especie de aristocracia intelectual. Al definir a aquellos a quiénes
considera sabios advierte: Ten por sabios, no a los que disputan
minuciosamente sobre cuestiones pequeñas, sino a los que hablan con
acierto de los grandes temas; no a los que prometen la felicidad a los
demás, viviendo ellos en la mayor miseria, sino a los que hablan
moderadamente de sí mismos, y pueden tomar parte en los asuntos
públicos entre los hombres, y no se alteran en las vicisitudes de la vida,
sino que saben llevar con dignidad y mesura tanto la buena como la
mala fortuna90.

Quienes verdaderamente conocen de los grandes temas de la pólis,

no hacen promesas que no pueden cumplir y conservan su equilibrio
mientras toman parte en los asuntos públicos, éstos pueden ser
calificados de sabios (no en un sentido científico sino político y moral).
Si para ello, la educación retórica es la herramienta pedagógica por
excelencia, encontramos que Isócrates exalta el valor de la palabra
como aquello que permite al hombre independizarse del mundo natural
e ingresar en la historia.

Al apreciar al  como creador de cultura y a la capacidad

discursiva como el signo más importante de la razón humana, Isócrates
proclama decididamente el poder de la palabra, que equivale a decir el
poder de dirigir. La retórica responde a un modelo didáctico que supone
la selección y estudio de los principales aspectos asociados al
pensamiento del docente. Por otra parte, el fin que debe perseguir la
educación es la formación de un ciudadano educado (su objeto) a través
del dominio de la oratoria (el poder de convencer y dirigir).

En términos generales se puede decir que convencer y dirigir, o sea,

la persuasión, es propia del discurso retórico. Se trata de influir en un
momento puntual para que los destinatarios tomen una decisión
determinada. Claro que no solo se debe hablar o escribir bien, sino,
sobre todo, pensar bien y comunicar adecuadamente un contenido con
una finalidad didáctica o persuasiva. Esto se podía lograr exponiendo
un problema y motivando la toma de decisiones con respecto a la
cuestión planteada; decidirse sobre lo justo o lo injusto, alabar o
vituperar alguien o algo, revelar cualidades positivas o negativas de la
persona o de los hechos en los que se centra el discurso, o  manifestar
lo malo sin exigir decisión. Está demás decir que este no es un ideal
meramente técnico, sino por sobre todo político.

90
ISOCRATES Carta a Nicocles 39

38
 El dirigente educado es un hombre virtuoso, que opone límites a la
política egoísta del poder ejercida por las póleis y los individuos. El
ansia de poder sobre los demás no condice, sostiene Isócrates, con la
actitud de quienes delegan en terceros sus responsabilidades y evitan
comprometerse en la defensa de su opinión y de su pólis: buscamos
mandar sobre todos, pero no queremos ir a una expedición militar, y nos
falta poco para emprender la guerra contra todos los hombres, pero no
nos ejercitamos a nosotros mismos para ella, sino a hombres
desterrados, desertores o que proceden de otras maldades, gente que si
uno les paga un sueldo mayor, irá con él contra nosotros (...) Hemos
llegado a tal grado de locura que, faltándonos el sustento cotidiano,
hemos intentado mantener tropas mercenarias y maltratamos e
imponemos un tributo especial a nuestros aliados para proporcionar un
sueldo a enemigos comunes a todos los hombres. Somos tan inferiores a
nuestros antepasados (...) que aquellos, si habían votado hacer la guerra
a alguien, se creían en la obligación de poner en peligro sus propias
personas para defender su opinión, aunque la acrópolis estuviera llena
de oro y plata. Nosotros (...)  a pesar de haber llegado a tanta miseria y
de ser tantos, utilizamos, como el gran rey, tropas mercenarias 91.

La capacidad del dirigente para actuar sobre individuos o grupos,

exige que tenga la facultad para definir, proyectar o construir nuevas
relaciones, en arreglo a los fines que se proponga alcanzar. El buen
gobernante procurará engrandecer a su pólis, trabajará para ello, y su
punto de apoyo será su paideia ética. Asimismo Isócrates considera de
gran importancia el trato que el gobernante establezca con los otros
hombres; razón por la que le aconseja rodearse de los más sabios,
aunque ello lo obligue a recurrir a quienes no forman parte de su
entorno.

El modelo «de gobierno excelente» que Isócrates pone frente a

Nicocles es el de su padre Evágoras 92, el portador de la cultura griega
llamada a dominar al bárbaro, un auténtico representante del
helenismo.
 
   El dirigente isocrático no es por tanto un filósofo a la manera
platónica; pero sí es un pensador, un hombre reflexivo que observa los
hechos y conoce a cada ciudadano, mientras mantiene en armonía su
pensamiento y su acción, resumiendo, nada descuidó de cuanto compete
a los reyes, sino que tomó de cada forma de gobierno lo mejor, siendo
popular por su solicitud hacia la muchedumbre, político en el gobierno de
la pólis, jefe militar por su prudencia ante los peligros, y en todas estas
condiciones se distinguió por su grandeza. (...) a ciudadanos, de
bárbaros los hizo griegos; de cobardes, guerreros, y de oscuros, célebres;
y habiendo encontrado el lugar intratable y totalmente inculto, él lo volvió
más civilizado y amable.93
91
ISÓCRATES Discurso sobre la paz. 46-ss.
92
«Evágoras», etimológicamente significa el que habla bien en público.
93
ISÓCRATES Evágoras 41-67.

39
 Es de interés notar que las pautas que dirigen el pensamiento
político isocrático no se apoyan en algún tipo de idealismo sino en la
experiencia histórica, porque se dice que el soberano ejemplar tomará
de cada forma de gobierno lo mejor y se comportará demócrata o tirano
dependiendo de las circunstancias. Su poder no estará limitado por la
constitución o la ley, sino por la justicia y la virtud moral 94. Pero, como
para Isócrates la constitución es el alma de la pólis, modificándola se
producirá un cambio en ella. Sin embargo, las leyes de por sí no educan
y nada se soluciona multiplicándolas. Hay que infundir sus principios
en la conciencia de los ciudadanos: conviene que quienes gobiernen con
rectitud (...) graben la justicia en las almas: porque no es con decretos
sino con buenas costumbres como se gobiernan las pólis. Aquellos que
han recibido una educación perversa osarán transgredir aun las leyes
más puntillosamente redactadas, en tanto que los que han sido bien
educados querrán obedecer aquellas establecidas con sencillez.95".

Para Isócrates, toda la educación del monarca (su paideia) conduce

al dominio de sí mismo. Solo el hombre que sepa gobernarse a sí mismo
podrá gobernar a su pueblo. Isócrates insiste sobre esta idea -en la que
resuenan las enseñanzas de Sócrates- no sólo por lo que implica para
la propia persona del regente, sino para todos los ciudadanos, quienes
encuentran en su guía una suerte de espejo donde verse reflejados: sé
señor de ti mismo no menos que de los demás, y considera que lo más
digno de un rey es no ser esclavo de ningún deleite, y gobernar sus
deseos más que a sus súbditos96.

Un pueblo virtuoso responde a un monarca virtuoso, alejado de la

arbitrariedad, un ejemplo de conducción y vida, un hombre capaz de
manejar el poder en sus manos con equilibrio. Isócrates se manifiesta
partidario de un tipo de aristocracia, como forma de gobierno que
convoca a los mejores, identificando con este término a los hombres
virtuosos, no clasificados por su mero nacimiento. Una sociedad en
cuya estructura una capa social (los mejores) domina
significativamente sobre las otras, menos virtuosas.

SÓCRATES*

En este mundo donde actúan Sófocles y los sofistas aparece

Sócrates (nacido en 469 aJC.) siendo entre 10 y 15 años menor que
Protágoras o Gorgias. A este pensador no solo lo caracteriza el haberse
enfrentado a los sofistas sino que, por el hecho de no haber escrito
nada, tenemos noticias de su pensamiento por medio de sus discípulos,
entre los cuales los más importantes fueron Platón y Jenofonte.

94
ISÓCRATES Carta a Nicocles 45
95
ISÓCRATES Panatenaico 49-50
96
ISÓCRATES Carta a Nicocles 29

40
 Los griegos utilizaban la misma palabra para referirse a la capacidad
racional del hombre y a su discurso (lógos) y allí se sitúa Sócrates para
sostener que el camino del verdadero conocimiento se encuentra
entregándose al discurso y entendiendo que, para que este fructifique,
debe ser dialogal. El método elaborado por él para conducir el diálogo y
por lo tanto la búsqueda de la verdad, es denominado «mayéutica»
(palabra con que se denominaba al arte de las parteras, de ayudar a dar
a luz) elaborando una metáfora del parir sabiduría97.

Pero lo que Sócrates busca no es desarrollar una teoría del

conocimiento, por eso no escribe sus pensamientos. Su preocupación
es ética y práctica a la vez. Las referencias que realiza Aristóteles al
respecto son de una firmeza absoluta: Sócrates se ocupó de las
cuestiones éticas (...) buscó en las cuestiones éticas el universal y fue el
primero en descubrir que el pensamiento se ocupa de las definiciones 98.

El método socrático se inicia destacando las virtudes del interlocutor,

predisponiéndolo al diálogo. Inmediatamente aparecía la preocupación
de Sócrates respecto de la ligereza con que se usaban las palabras en la
vida normal, en especial las palabras que pretendían expresar nociones
éticas, como justicia, templanza, valor, etc. Cada cual parecía usarlas
en un sentido diferente produciendo una grave confusión intelectual y
moral. ¿Cómo dar con el sentido verdadero de sabiduría, de justicia, de
bondad?

Para iniciar la búsqueda, él repetía en sus conversaciones que no

sabía nada, pero que era más sabio que los demás porque estaba
consciente de su ignorancia mientras los otros creían saber. Quien cree
saber no se esfuerza en buscar la verdad. El primer paso hacia la
verdad es barrer de la mente los prejuicios, las ideas incompletas, los
errores que generalmente llenan las cabezas de la gente y no dan lugar
a la verdad. Hecha la limpieza, el camino queda abierto. Este primer
paso es denominado «refutación».

¿Cómo se avanza ahora? De lo particular a lo universal. Si se está

hablando de justicia y se quiere saber qué es justicia, la primera etapa
de la averiguación consiste en recoger ejemplos de casos particulares en
los que los presentes concuerdan en afirmar que allí se obró con
justicia. La segunda etapa es examinar estos casos particulares,
compararlos entre sí, ver sus diferencias, ver sus cosas comunes, hasta
ir dando con la cualidad –común a todos– que nos hace afirmar que en
cada uno de esos casos hubo justicia. Esa cualidad común es la esencia
de la justicia, su definición. Ha sido abstraída de los casos particulares
por la mente humana y gracias a un poder que sólo la mente humana
97
* Para este punto se debe leer Critón (http://www.ebooket.net/descargar.php?Ebook=Criton) La
Apología de Sócrates (http://www.ebooket.net/descargar.php?Ebook=Apologiasocra) de PLATON,
realizando un bosquejo del pensamiento socrático –según estos textos- de la relación existente entre pólis
y justicia
PLATON Theeteto 150 c-d (Buenos Aires. Paidós. 1968)
98
ARISTÓTELES Metafísica 987 b 1-4

41
posee. Este segundo paso es al que se denomina propiamente
mayéutica.

Platón pone en boca de su personaje Sócrates una definición de este

método: mi arte de hacer parir se asemeja en todo al de ellas (las
parteras); solo difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres,
y concierne a sus almas y no a sus cuerpos. Sobre todo, mi arte se
caracteriza por lo siguiente: se puede probar por todos los medios si el
pensamiento del joven ha de parir algo fantástico y falso o genuino y
verdadero. Por otra parte, tengo en común con las parteras el ser estéril
en sabiduría (...) Y esta es la causa: el dios me impone el deber de
ayudar a parir a los otros, pero a mí me lo impide 99.

Aristóteles afirma respecto del aporte socrático a la Filosofía que dos

cosas hay que atribuirle: el argumento inductivo y la definición general.
La palabra griega «inducir» dice «guiar hacia», así, el pensamiento
inductivo es el que guía a la mente de los casos particulares a la
definición común.

Cuando a Sócrates se lo interroga acerca de cuales son las señales

que le indican que está en el camino de la verdad, él responde que
escucha a un «daimon» interior, con lo cual se señala la aparición de la
conciencia del hombre. Es esa conciencia que aparece con Sófocles,
cuando comprende la tensión del conflicto o la necesidad y el sentido de
la educación con los sofistas. Esa misma conciencia será la que
otorgue las señales del camino recto.

Dentro de esta concepción, el filósofo cobra un papel de «médico y

educador» -que reconoce un origen pitagórico- y que parece ser común a
la época, pues se lo puede encontrar también en Protágoras y
Gorgias100.

Es la particular forma de expresarse respecto a la conciencia al

denominarla «daimon» interior, que permite que se realice una denuncia
por corrupción de jóvenes contra Sócrates, acusándolo de
«irreligiosidad». Una vez más coinciden Platón y Jenofonte respecto de
esta situación: Sócrates es culpable de corromper a los jóvenes y de no
reconocer a los dioses que el estado reconoce, sino a otras divinidades
nuevas101.

En realidad, el trasfondo de la cuestión es más de tipo político, en

donde Sócrates y más que él sus discípulos, aparecen contradiciendo el
status quo y vistos como antidemocráticos, pues se los identifica con el
bando antidemocrático102. De esta manera, la argucia «leguleya»
99
PLATON Theeteto 148 a ss.
100
MONDOLFO, Rodolfo La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. Buenos Aires. Imán.
1955 p.145-146.
101
PLATON Apología de Sócrates 26 b (Buenos Aires. EUDEBA. 1966)
102
EGGERS LAN, Conrado Libertad y compulsión en la antigua Grecia. Buenos Aires. EUDEBA. 1997
p.143

42
obedece a una disputa de poder. Producto de ello es juzgado y
sentenciado al ostracismo o a la muerte por cicuta.

Platón relata que ante tal situación, un grupo de discípulos organiza

una fuga de la cárcel para trasladarlo a tracia, fuera del alcance de las
leyes atenienses. Frente a tal situación Sócrates habría sostenido que:
sí, a punto de fugarme de aquí (...) se nos aparecieran las leyes y lo
común de la pólis y nos preguntaran: «Dime Sócrates ¿qué es lo que te
propones? ¿Acaso intentas otra cosa, con esta acción que propones
emprender, que destruirnos a nosotras, a las leyes y a la pólis toda
entera, por lo que a ti toca? ¿Te parece acaso, que puede subsistir y no
caer en total subversión una pólis en la cual las sentencias falladas, en
lugar de tener fuerza plena pueden ser desautorizadas y destruidas por
simples particulares? (...) Ve, dinos. ¿Qué tienes que reprocharnos, a
nosotros y a la pólis, tú, que intentas destruirnos? En primer lugar ¿no te
trajimos al mundo nosotras, pues por nosotras se casó tu padre con tu
madre y te engendró? Explícate pues ¿reprochas algo? (...) Nada les
reprocho (...) ¿Podrías negar, en primer lugar, que nos pertenecías como
nuestro hijo (...) al igual que tus ascendientes? Y siendo así ¿crees acaso
que tu derecho está en el mismo plano que el nuestro? Si tu derecho no
estaba al mismo nivel que el de tu padre (...) de tal modo que pudieras
hacerle lo que él te hiciera, ni replicarle con insultos si te insultara, ni
desquitarte golpeándolo si te golpeara (...) ¿En cambio contra la Patria y
contra las leyes ha de estarte acaso permitido eso, de tal modo que si
intentamos destruirte porque lo consideramos justo, también tú procures
destruirnos, en cuanto esté a tu alcance, a nosotras las leyes y a la
Patria? ¿Y dirás que al hacer esto obra justamente quien en verdad se
preocupa por la virtud? (...) ¿O de tal modo eres sabio que se te oculta (...)
que a la Patria airada se la debe acatar y se la debe aplacar (...) y que, o
se la persuade o se hace lo que mande y se sufre con calma lo que
imponga sufrir? ¿Qué todo esto hay que hacerlo y que tal es lo justo?
Mas si es impropio hacer violencia a la madre o al padre? ¿No es mucho
más hacerlo a la Patria?». A mí me parece que sí 103.

La conclusión que asume Sócrates guardando la coherencia entre lo

que le manda su conciencia y los principios que sostuvo, es dejar de
lado la fuga y asumir la muerte a que ha sido sentenciado. Esta
situación marca hondamente a su discípulo Platón.

Pero es importante comprender aquí en que reside esa coherencia.

Para Sócrates resulta impensable la libertad como un poder hacer
cualquier cosa sin tener en cuanta la relación con su prójimo, o sea, su
familia y amigos en lo inmediato y un universo que no traspasa los
límites de su comunidad. Por eso plantea la necesidad de no retroceder
ni retirarse, pues no concibe que esa sea la actitud que debe tomar un
ciudadano ateniense en general y un filósofo en particular.

103
PLATON Critón 50 a 10 – 51 c 5 (Buenos Aires. EUDEBA. 1966)

43
 Esta actitud queda aún más claro citando las palabras que Platón
pone en boca de su personaje Sócrates, pero que muy probablemente
estén muy cerca de las pronunciadas por el personaje histórico: Yo
estaría actuando de manera extraña, señores atenienses, si tuviéramos
en cuenta que, cuando los jefes que Uds. Eligieron para mandar me
ordenaron estar en Potidea, en Anfípolis y en Delión 104, permanecí allí
donde ellos me ordenaron, corriendo como cualquier otro el riesgo de
morir, y que ahora que el dios, según he creído y he admitido, me ordena
vivir filosofando, examinándome tanto a mi mismo como a los demás, por
miedo a la muerte o a cualquier otro asunto, abandonara el puesto
asignado105.

LA FILOSOFÍA DE PLATÓN*

Nietzsche señala tempranamente la dimensión política tanto de la

obra como de la persona de Platón. Este tuvo la intención de
adentrarse en la vida política pero, según el mismo narra, dos sucesos
decisivos le hicieron desistir de ello. Durante el régimen de los treinta
tiranos, sus parientes Critias y Cármides, como algunos conocidos le
invitan a colaborar con el gobierno: Yo me hice unas ilusiones que nada
tenían de sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto,
que ellos iban a gobernar la ciudad, conduciéndola de los caminos de la
injusticia a los de la justicia 106. Pero las acciones criminales iniciadas
por el nuevo gobierno desilusionaron a Platón; sobre todo por el intento
de mezclar a Sócrates en la detención de León de Salamina (un exiliado
del partido demócrata) para condenarlo a muerte. Pero Sócrates no
obedeció los consejos y prefirió exponerse a los peores peligros antes de
hacerse cómplice de acciones criminales. Los exiliados del partido
democrático se rehicieron bajo la dirección de Trasíbulo y, con el apoyo
del pueblo ateniense, derrotaron a los oligarcas. Al principio los
hombres del nuevo gobierno utilizaron una gran moderación, votando
incluso una amnistía, para poner fin a la guerra civil.

Ante estos acontecimientos, una vez más, Platón se siente inclinado a

mezclarse en los asuntos del estado; pero ocurre que bajo el nuevo
gobierno tiene lugar el proceso y condena de Sócrates. La injusticia del
orden oligárquico y los errores de la democracia conducen a Platón a
orientar su pensamiento en el sentido en encontrar un fundamento
sólido para poder instaurar un orden justo.

Para él, la muerte de Sócrates, aparece como un síntoma de la

descomposición de la pólis y esto sirve de motivación para que se
plantee la necesidad de concebir una organización de la comunidad
104
Batallas que libraron los griegos contra los persas, a las que Sócrates concurrió como soldado raso de
infantería, teniendo que combatir en el frente mismo. HAMMOND, N.G.L. A History of Greece to 322
B.C. Oxford. Oxford at the Clarendon Press. 1967 p.180
105
PLATON Apología de Sócrates 28 d
106
* Para este punto de la unidad debe leerse la obra de Platón República Libro VII, se puede consultar
http://clientes.vianetworks.es/empresas/lua911/html/prerepub.html
PLATON Carta VII (Madrid. Instituto de Estudios Políticos. 1970)

44
política donde la justicia sea el eje ordenador de la misma,
transformando con ello a la actividad política en un camino de
perfeccionamiento del hombre107. Queremos decir que, ante la muerte
de su maestro, Platón habría realizado una suerte de examen sobre la
viabilidad de un perfeccionamiento humano –como lo quería Sócrates-
sin que ello estuviera potenciado por la organización política, más
precisamente por su conducción, llegando a la conclusión de era
imposible.

En los diálogos108 escritos en su juventud (Cármides, Laques, Ión,

Lysis, Critón, Apología de Sócrates) está mucho más presente y vivo el
pensamiento socrático. Allí aparecen las preguntas acerca de esa
excelencia que llamamos virtud (areté) y su relación con el Bien como
plenitud. En la búsqueda de una respuesta irá afirmando que el acceso
a la primera implica el conocimiento del segundo, pero su maestro ha
demostrado lo difícil que es encontrar el camino del conocimiento de la
verdad. De allí que aparece cada vez con más fuerza la pregunta acerca
de cómo es posible conocer y la responsabilidad 109 que asume aquel que
accede al conocimiento.

La muerte de Sócrates, pero también su decepción política –de las

cuales ya hiciéramos referencia- llevan a Platón a concebir la
decadencia de la pólis y se pregunta sobre la posibilidad de una
reorganización política de la misma centrada en la excelencia. En ese
camino encontramos en su libro República, la alegoría la de la caverna,
en donde se explicita el camino hacia una pólis organizada justamente.
Allí, el personaje Sócrates solicita: represéntate a unos hombres
encerrados en una especie de vivienda subterránea en forma de caverna
(...) Allí, desde su infancia, los hombres están encadenados por el cuello
(...) de surte que permanecen inmóviles y solo pueden ver los objetos que
tienen adelante (...) Detrás de ellos (...) hay un fuego cuyo resplandor los
alumbra (...) y se proyectan sombras sobre el fondo de la caverna (...) y si
pudieran hablar entre sí (...) considerarían objetos reales a las sombras
(...) Y como es natural, entre los que llevan (los objetos que producen las
sombras) algunos conversan (...) si en el fondo de la prisión hubiera un
eco que repitiera las palabras de los que pasan, creerían oír (...) la voz de
las sombras110.

107
Platón se plantea como meta de su vida el fundar una pólis de acuerdo con los principios socráticos.
Tal intento no habría sido algo esporádico sino más bien una constante que recorre toda la vida y la obra
de Platón. Los tres viajes realizados a Sicilia, con una finalidad política manifiesta, la fundación de la
Academia con vistas a formar a los futuros gobernantes y la centralidad de la temática política son
muestra de ello.
108
Platón tuvo dos tipos de producciones intelectuales: por un lado aparecen sus escritos dirigidos al
público en general, de difusión de sus ideas, constituidos -casi en su totalidad- por diálogos cuyo
personaje central suele ser siempre Sócrates. Casi todo este material ha perdurado. Por otro lado, se
encuentra lo que podríamos llamar «los apuntes con que daba clases» propios de su actividad en la
Academia, los cuales no han perdurado y solo aparecen atisbados en algunos de sus escritos.
109
Este término proviene del latín responsum/respondere que significa estar obligado a responder de
alguna cosa o por alguna persona.
110
PLATON República 514 a-b (Buenos Aires. EUDEBA. 1966)

45
 Tras esta descripción metafórica está la concepción platónica de esa
decadencia de que habláramos. Allí, los hombres están como
prisioneros y solo ven sombras, o sea, meras representaciones de las
cosas y no las cosas mismas, ello hace que consideren sabios –y aquí
aparecería una alusión a la visión socrático-platónica de los sofistas- a
quienes hablan de esas sombras, sin comprender que poseen un
pseudo-conocimiento pues es azaroso, no posee un eje vertebrador y
por eso no distingue representación de realidad.

Reconoce Platón que si se los liberar repentinamente muchos caerían

deslumbrados por una luz a la que no están acostumbrados y ya no
podrían ver ni las sombras ni los objetos 111. ¿Qué puede hacerse
entonces? No se trata de infundirle la visión (al ojo), porque ya la tiene,
pero está desviado y no mira hacia donde debiera. Esto es lo que
importa corregir112 (...) Examinaremos (...) el modo de formar hombres (...)
y la manera de hacerlos pasar de las tinieblas a la luz (...) se trata (...) de
imprimir al alma un movimiento que la eleva desde el día de las tinieblas
hasta el día verdadero113.

¿Quién es capaz de imprimir ese movimiento al alma? El filósofo

porque ha sido capaz de conocer las Ideas114 y por eso, la liberación de
la caverna implica una suerte de «procesión» ascendente en donde, cada
uno, llegará hasta donde su propia naturaleza le permita y –en nuestros
términos- esa es su realización. No todos salen de la caverna, solo lo
harán aquellos capaces de conocer las Ideas y por eso se plantea que la
conducción de la comunidad debe estar en manos del filósofo-rey. El es
el que puede gobernar sobre la base de las Ideas, de modo que a través
de él, toda la comunidad participa de la Idea Suprema del Bien, no
cognoscitivamente, pero sí en la medida que los gobernantes las
aplican en su gobierno.

Esta visión está desterrada la posibilidad del diletantismo intelectual,

de aquel que, alcanzando el conocimiento de las Ideas intentaran
mantenerse en la isla de los Bienaventurados 115 sino que deberá buscar
la armonía social116. A diferencia de su maestro Sócrates que buscaba
dirigirse al individuo y producir un cambio interno, Platón quería llegar
a un proyecto de pólis en que el hombre se realizara como hombre, en
que esto mismo que Sócrates trataba de conseguir en un grupo, se
pudiera conseguir fomentándolo desde la conducción misma de la
comunidad. Esto aparece como algo totalmente utópico –o sea,
irrealizable- pero en todo caso es de destacar que Platón está diciendo
111
PLATON República 514 c
112
PLATON República 518 b
113
PLATON República 521 c
114
La formación del filósofo-rey seguía una cuidadosa curricula conformada por matemática (Rep.522 c),
geometría (Rep. 526 c), astronomía (Rep. 528 e), música (Rep. 531 a-c) y dialéctica (Rep. 532-537). En
el Epítomis atribuido a Platón pero cuyo autor podría ser el platónico Filipo Opuntio- se ofrece una lista
de disciplinas que conducen a la sabiduría que sigue fielmente lo expuesto en el Libro VII de la
República.
115
PLATON República 519 c
116
PLATON República 419 a

46
que el filósofo puede acercar las cosas sensibles a las Ideas, que la
realidad no es la tensión entre el pragmatismo y el diletantismo.

La «Idea del Bien» es el elemento central del pensamiento platónico,

pero si consideramos la extensión que dedica a ella con relación a la
extensión que dedica a otros asuntos en la obra (por ejemplo a las
objeciones sobre el deber obrar justamente con independencia de los
resultados, a la construcción ideal de la pólis, a la naturaleza del
verdadero filósofo o a la exposición y análisis de las diferentes
constituciones políticas), parece que lo que Platón nos dice del Bien es
una mera indicación de su valor más que un «tratamiento sistemático»
que fundamente o justifique esa misma tesis. Sobre el por qué de este
hecho, sin embargo, sólo pueden establecerse conjeturas.

En principio, resulta evidente la importancia que le otorga en la

República cuando afirma que nuestra pólis estará perfectamente
organizada, si el guardián que lo vigila es alguien que posee el
conocimiento de estas cosas117.

Por otro lado, a la pregunta o solicitud del tratamiento del Bien,

Platón sale al paso frenando la presunta avidez de conocimiento de
Glaucón. Cuando Sócrates recuerda a Glaucón que sobre este asunto
ya se le ha oído no pocas veces118 decir que es el más sublime objeto de
conocimiento y que hace útiles y beneficiosas a la justicia, la sabiduría,
etc., Platón sitúa el asunto en un contexto histórico concreto y más
amplio: el de las investigaciones y enseñanzas de la Academia.

Probablemente, la metafísica del Bien, en todos sus detalles lógicos,

ontológicos, teológicos y matemáticos, era algo que por su amplitud y
por su propia naturaleza, Platón consideraba inadecuado tratar en una
obra como la República, pensada no sólo para uso interno de los
miembros de la Academia, sino también para su publicación y lectura
pública. Cuando Sócrates subraya en el libro VI que sobre este
particular, la metafísica del Bien, ya se le ha oído hablar no pocas
veces, hemos de tener en cuenta que en ninguna de las obras anteriores
a la República aparece un tratamiento singularizado de la Idea de Bien
a excepción, quizá, del Lysis, una de sus obras del período de juventud.

Sin embargo, en el Lysis el Bien aparece como un momento o fase en

el proceso lógico-dialéctico de explicación de la relación particular que
establecer los miembros de una pólis, los «compatriotas» y que nosotros
podríamos llamar sentido de pertenencia (philia). Parece coherente, en
consecuencia, pensar que Platón se está refiriendo a aquellos otros
escritos denominados esotéricos119, de uso interno de la Academia y que
no han llegado hasta nosotros.
117
PLATON República 506 a-b
118
PLATON República 504 e
119
C.f.: EGGERS LAN, Conrado Acerca de las doctrinas orales en Filosofía en Actas. Buenos Aires.
1992; PASTOR CRUS, José Antonio Ágrapha dógmata. Acerca de las doctrinas no escritas de Platón en
Dilema. Valencia 1(1997)2

47
 El desconocimiento del Bien supone igualmente, en Platón, el hecho
de la enajenación del ser humano, donde el sujeto no está en posesión
de sí mismo y es incapaz, pues, de una determinación efectiva, al
menos en el sentido de que el Bien es esto que persigue y con miras a lo
cual obra siempre toda alma 120. Y si esta enajenación ya es significativa
a nivel del individuo concreto, cuánto más lo será a nivel de la pólis,
donde las decisiones trascienden los intereses individuales, y
condicionan y posibilitan la justicia y armonía sociales. Es necesario
interpretar esta tesis en el sentido de que, para Platón, es imposible la
justicia social sin la adecuada dimensión trascendental de la vida
política, que la ordena hacia la excelencia, la que sin lugar a dudas
también posee una valoración ética.

A principio del libro VII, a modo de reflexión final sobre el

significado de su más importante metáfora, nos dice que la Idea de Bien
es lo último que se «percibe» y no sin trabajo en el mundo inteligible y
que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en
lo privado como en lo público121. ¿De dónde le viene al Bien esta decisiva
importancia para la vida? La bondad y la armonía del mundo sensible
sólo puede ser por imitación o realización del modelo eterno. Pero
especialmente en el ámbito político, es fundamental tener muy presente
no sólo los elementos estructurales que intervienen en su constitución
(por ejemplo, conocimiento, decisión y control) sino especialmente
atender a su debida estructuración jerárquica pues desde allí debería
partir la construcción de la pólis justa.

Platón intenta llevar adelante una experiencia en Siracusa en el 388

aJC122. En Siracusa reina un griego, Dionisio I el Anciano, que se ha
convertido en amo de Sicilia; Platón intima con Dión -cuñado de
Dionisio- gran admirador de los socráticos. El caso es que después de
ser llamado por el rey, el propio Dionisio lo expulsa (no se conocen
exactamente los motivos). Pero el filósofo volverá en otras dos ocasiones
a Siracusa. En el año 367 aJC muere Dionisio I y le sucede en el trono
su primogénito Dionisio II; Dión concibe la idea de traer a Platón a
Siracusa como tutor del nuevo rey. Platón no era optimista sobre los
resultados, pero Dión y Arquitas le convencen haciéndole ver las
perspectivas de reformas políticas que se le ofrecen. Platón acude a
Siracusa dejando a Eudoxo al frente de la Academia. Muy pronto el
joven Dionisio ve en Dión y en Platón dos rivales, por lo que destierra a
Dión y más tarde hace lo mismo con el filósofo. Con todo les promete el
regreso.

120
PLATON República 505 e
121
PLATON República 517 c
122
PLATON Carta VII. El reordenamiento social que plantea Platón es el de una sociedad ordenada por
estamentos (filósofos, guerreros y comerciantes) cuya incorporación a uno u otro de los mismos estaba
determinado por la propia naturaleza de cada uno manifiesta por medio de la educación igualitaria. En
ese modelo desaparecía la institución familiar y el estado aparecía como rector de la vida social.

48
 Posteriormente, Dionisio invita de nuevo a Platón y el filósofo se
dirige a Siracusa acompañado de varios discípulos. Heráclides Póntico
es ahora el encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud de
Dionisio fue tajante con el ateniense que, preso, consiguió ser liberado
merced a la intervención de Arquitas. Una vez libre regresó a Atenas.
Pero Dión no cejó en su empeño, sino que reclutó un ejército del que
formaban parte discípulos de Platón, venció a Dionisio e instauró una
dictadura. Sin embargo a los tres años fue asesinado por su amigo, el
platónico Calipo.

Es necesario ver un segundo momento del pensamiento político de

Platón y, particularmente, el análisis de Cornelius Castoriadis 123, el
sostiene que Platón representa la negación absoluta del pensamiento
político griego del siglo V aJC. La filosofía política platónica, plasmada
sobre todo en tres diálogos –La República, El Político y Las Leyes-
constituye el intento de plantear una forma alternativa de organización
social ante la eminente crisis de la democracia ateniense. Castoriadis
considera que Platón logra efectuar una gran operación histórica por la
que transforma la destrucción de hecho de la democracia en caducidad
de derecho. A saber, si la democracia ateniense finalmente se derrumbó,
fue en definitiva porque ese derrumbe estaba en el orden de las cosas (...)
porque era un régimen viciado en su fundamento, un régimen deminado
por la multitud ignorante, la multitud apasionada y pasional y no por el
sabio o la sabiduría, el justo o la injusticia 124.

Esta reacción aristocrática de Platón ya se encuentra en su ataque

a Protágoras y los sofistas. Mientras que Protágoras defiende la
democracia ateniense basándose en el mito según el cual Zeus le había
dado a cada hombre una cierta especialidad pero había repartido por
igual entre todos los ciudadanos griegos el conocimiento político,
Sócrates responde que la política no se trata de doxa (opinión) sino de
episteme (saber) y por lo tanto debe ser ejercida sólo por un hombre –el
rey filósofo- o una minoría que tiene ese saber específico.

En El Político125 aparece un cambio esencial en la definición de lo

político, o más precisamente, del hombre apto para gobernar. Esta
transición va desde el régimen de La República, en el que el quien
gobierna es el filósofo, hasta el régimen más moderado de Las Leyes,
basado en los magistrados electos y un consejo de sabios que si bien

123
Sobre El Político de Platón comprende la publicación de un seminario de ocho clases dictado por C.
Castoriadis entre el 19 de febrero y el 30 de abril de 1986 en la Ecole de Hautes Etudes en Sciences
Sociales. Aunque constituye una edición “no autorizada”, ya que el propio Castoriadis no había aprobado
la publicación de la desgrabación de estas clases por parte de sus alumnos por considerarlo en realidad un
texto viciado de “oralidad” y sin la suficiente profundidad sobre el tema, la publicación póstuma de este
seminario ofrece una lectura de gran interés.
124
CASTORIADIS, Cornelius Sobre El Político de Platón. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica.
2003 p.19
125
Libro que junto con El Sofista marcan una transición entre La República y Las Leyes en lo que hace a
la visión política de Platón.

49
guían al político en el buen camino no son formalmente los que
gobiernan.

Los protagonistas centrales de El Político son el Extranjero de Elea y

un joven llamado Sócrates, que discuten con el objetivo de encontrar
una definición adecuada del verdadero político, ya que el falso político,
está claro, sería el sofista o el demagogo.

Una de las claves de la interpretación de este diálogo está en la

definición oculta del político como epistémon, es decir como aquel que
posee un saber verdadero sobre lo que deben hacer y dejar de hacer los
ciudadanos, y que incluso tiene el derecho de ordenar el exilio o la
muerte, porque sabe lo que es bueno126 para la ciudad. Es un ataque
frontal a la democracia ateniense y en general a la ciudad gobernada
por leyes en la que se había basado la tradición de las ciudades griegas
democráticas127, poniendo en el centro la contradicción entre el
«universal abstracto» de la ley escrita y la realidad concreta del caso
singular.

El planteo platónico es bastante claro. Tomando nota de la

imperfección de la forma de gobierno regida por la «letra muerta» de las
leyes escritas, Platón introduce en la discusión la hipótesis de que
apareciera un «hombre real», es decir, un hombre que tuviera el saber
trascendental que le permitiera dirigir la vida de cada ciudadano, algo
parecido a aquello que surgiera en la imaginación de G. Orwell o R.
Bradbury y que encontramos encarnado en tecnócratas neoliberales. En
caso de que este hombre existiera, continúa Platón, su autoridad sería
justa y la legitimidad de su poder emanaría de una episteme
incuestionable y no de las leyes escritas –que tienen como defecto de
origen ser producto de la experiencia de la masa de ciudadanos que
ignoran el arte de la política. En ese caso las leyes serían inútiles y el
gobierno de este hombre real sería un buen gobierno ya sea que respete
o no las leyes, que cuente o no con el consenso de los ciudadanos128.

Aunque este sería el mejor gobierno, Platón renuncia a este ideal

porque considera que entre los ciudadanos griegos no hay ni siquiera
una minoría que posea este saber, y en caso de que hubiera uno, que
estaría llamado a ser el soberano, no sería reconocido por la multitud
ignorante. Después de hacer una crítica despiadada a las leyes y a lo
inoperante de la democracia ateniense, Platón vuelve a la exposición
clásica de los tipos de regímenes –monarquía, aristocracia y
democracia, según gobierne uno, varios o muchos- y concluye que una
«democracia» que respete las leyes escritas es el menor de los males, la
consecuencia del texto platónico es evidente: la autoinstitución
126
Es importante aclarar que aquí el término «bueno» no implica consideraciones éticas sino que es
sinónimo de perfección o excelencia, como cuando decimos, tomar yogur por la mañana es bueno para la
salud.
127
Y que él describiera bajo la influencia del pensamiento de Sócrates en Critón 50 a 10 – 51 c 5
128
Nótese que Platón no habla de un liderazgo o conducción carismática pues, su poder no está dado por
una construcción política sino por la tenencia de un saber determinado.

50
democrática permanente de la sociedad porque hay que educar a la
gente de manera tal que puedan cerrar constantamente por sí mismos la
brecha entre los grámmata, las letras muertas de la ley, y la realidad;
que cada uno de ellos pueda sentarse en su propia cabecera, porque
ningún otro puede hacerlo en su lugar; en lo cual Platón concuerda 129.

En el Timeo hace una reconsideración de su experiencia y concluirá

que la vida en la pólis es la consumación de la naturaleza humana,
considerando a su ley como la manifestación de un orden objetivo de
justicia, y ésta como la expresión del orden del universo y del orden
moral que gobierna tanto a la persona como a la comunidad130.

Desde esta visión cambia no solo la concepción de la política. Ligado

a ello, uno de los principales campos de investigación lo constituyó la
dialéctica, concebida como el arte de pensar ligado al lenguaje, como
una gramática de las ideas, elaboración técnica de los conceptos y de
sus relaciones. La dialéctica es la forma suprema de la actividad
pedagógica (discusión, discurso, argumentación). En ese camino
sostendrá que dentro del discurso es necesario refugiarse en las
proposiciones y buscar en ellas la verdad de las cosas (...) y tras tomar
como base en cada ocasión la proposición que juzgo más sólida,
considero como verdadero lo que me parece concordar con ella 131. ¿Pero
como movernos en el ámbito del discurso, si el lenguaje no nos
garantiza la verdad o falsedad de las cosas? 132.

La asignación de diferentes nombres a un mismo objeto no implica

arbitrariedad, pues la capacidad de nombrar es independiente de la
lengua con que se realiza. Teniendo en cuenta que no solo las cosas
materiales poseen un modelo perfecto (Idea) sino que también lo poseen
los actos133, por lo que puede afirmarse que el modo correcto de una
acción está determinado por el propósito o finalidad de la misma, de
donde podemos preguntarnos ¿cuál es el propósito de hacer nombres?
Platón responderá que no es otro que el de facilitar a los hablantes
distinguir una cosa de otra; los nombres o palabras son por lo tanto
herramientas, cuya función es distinguir aquello de lo que se está
hablando. Claro está que, todo nombre revela, siendo verdadero, la
naturaleza del objeto nombrado –material o conceptual- y la realidad
fonética de la palabra carece de valor134.

ARISTOTELES

Los investigadores y estudiosos de Aristóteles discuten aun la

existencia de un «Aristóteles platónico», o sea, aquel en donde aparece
fuertemente la influencia de su maestro, lo que parece ser seguro es
129
CASTORIADIS, C op. cit. p.176
130
RAVEN, J.E. Plato´s thought in the making. Cambridge. Cambridge University Press. 1965 p.130
131
PLATON Fedón 99 c – 100 a (Universidad Nacional de Córdoba. 1967)
132
PLATON Cratilo 388 c (Madrid. Trotta. 2002)
133
PLATON Cratilo 385 c
134
PLATON Cratilo 423 c; Sofista 261 a (Buenos Aires. Piadós. 1968)

51
que desde siempre fue un alumno fuertemente cuestionador o por lo
menos que poseía criterios propios. De cualquier manera el meollo de
la cuestión se centra en la crítica que hace a la teoría de las Ideas. Esto
se desarrolla en diversos textos135 pero aparece desarrollada claramente
en su Metafísica136, bajo el argumento denominado «del tercer hombre».

Hay al menos cuatro formulaciones de este argumento, dos

pertenecen al propio Platón y figuran el diálogo Parménides137, otra
pertenece a Aristóteles y la última a Eudemo, por lo que parece ser que
no solo era una cuestión conocida en la Academia sino que además
provenía de una crítica sofista. A pesar de las diferencias en el modo de
expresión, las cuatro formulaciones presentan una estructura lógica
común: comparten las mismas premisas fundamentales y extraen la
misma conclusión138. En que consiste la cuestión: hay una Idea de
«hombre» que es diferente de los hombres sensibles, particulares, pero
«hombre» se predica tanto del particular como de la Idea, habrá
entonces un nuevo predicado «hombre», común al particular y la Idea, el
cual será a su vez una Idea y así se podrá reduplicar al infinito.

Lo que Aristóteles critica al usar este argumento es la falta de unidad

entre la cosa y su Idea, o sea, las dificultades por la duplicación que
aparecen con la participación de una por otra139, convirtiéndose la
relación cosa-Idea en una multiplicidad que destruiría la posibilidad del
conocimiento real. Ya dijimos que este argumento no es original, pero
la particularidad que le otorga Aristóteles es que su crítica no apunta a
la gran intuición platónica referida a la existencia de universales, pues
de ninguna manera invalida el fondo real que esta intuición tuvo, sino
que baja las Ideas platónicas a la tierra y las colocará dentro mismo de
las cosas.

Partiendo, entonces de la concepción del conocimiento elaborada por

Aristóteles, realizará una clasificación de los saberes, entre los cuales
nos interesa el lugar que les da a los prácticos, de los cuales dirá
alcanzan conclusiones contingentes pues sus objetos están sujetos al
cambio. El saber por excelencia dentro del ámbito de los prácticos es la
Política140, por tener los principios más universales dentro de este
ámbito pero, inmediatamente podemos preguntar ¿la política se
subordina a la ética o viceversa?

La Política se subordina a la Etica –de acuerdo a lo que Aristóteles

expresa en la Etica Eudemia- porque la presupone y no podría

135
ARISTÓTELES Analítica Posteriora I.22.83 (Oxford University Press. 1966); Etica Nicomaquea I.6
(Madrid. Gredos. 2000); De generatione et corruptione II.9.335 b 10 ss. (Oxford University Press. 1966)
136
ARISTÓTELES Metafísica I.9.990 a 34 – b 8
137
PLATON Parménides 132 a-c (Madrid. Gredos. 1988)
138
AA.VV. Las críticas de Aristóteles a Platón en el Tratado sobre las Ideas. Buenos Aires. EUDEBA.
2000 p.38-42
139
ARISTÓTELES op. cit. I.9.987
140
Ya era objetivo de Platón hacer de la Política una ciencia, uniéndola inseparablemente con la teoría de
la virtud (). C.f.: JAEGER, Werner Aristotle. Oxford University Press. 1967 p.260

52
constituirse sin ella, en la medida en que la vida política presupone la
virtud y la acción ética.

Pero, por otra parte, la Etica se subordina a la Política. Al comienzo

de la Política141 dice Aristóteles que los hombres obran siempre en vista
de un bien y que toda comunidad humana persigue un bien, pero que
al bien más alto y principal tiende la más alta y principal comunidad
que es la pólis. A su vez, también afirma142 que el fin último y el bien
supremo dependen de la más importante de las ciencias, que es la
Política. Esta es, en efecto la que organiza a las demás ciencias y
determina cuáles son las más necesarias para la pólis y cuáles debe
aprender el ciudadano, y hasta las más prestigiosas, como la economía
y la retórica, dependen de ella. El fin de la política implica así el de las
otras ciencias prácticas, de tal modo que dicho fin aparece como el bien
supremo del hombre. El bien del individuo es, ciertamente, ya algo que
se debe apetecer, pero mucho más bello y divino es el bien de la pólis143.

Le cabrá a la Política encontrar el lugar del hombre y la comunidad.

No encontraremos un modelo arquetípico de comunidad –como en
Platón- pero sí una enorme valoración por la pólis.

No entraremos en una discusión de especialistas acerca de si el texto

que hoy conocemos como Política es tal cual fuera escrito por Aristóteles
o si fue “armado” a partir de textos del filósofo por algún editor
posterior. Sí haremos un análisis de los temas que trata.

Aristóteles definirá al hombre como un ser vivo, con lógos y palabra y

político144. Esta definición obedece a la creencia de los griegos de que
fuera de la organización de la pólis, solo podrían encontrarse dioses o
animales. Al afirmar la politicidad natural del hombre, Aristóteles
puede haber tenido en mente al «solitario» ( = monótropos)
del poema épico Phrynichus quien huye de la compañía humana o por
malo o por poseer una naturaleza a la de los hombres 145. Por otra parte,
Aristóteles sostiene que el hombre no se basa a sí mismo pues necesita
de sus semejantes para vivir146 y más evidente aún para perpetuarse.

En el comienzo de La Política, se describe el origen de la pólis como

un fenómeno de origen biológico147, de allí que realiza una crítica al
método de Platón en el Político pues Aristóteles sostiene que, en la
familia, en la economía del hogar y en la pólis no se establece una
relación de dominio de la misma especie. La comunidad primaria será

141
ARISTÓTELES Política I. 1. 1252 a (Oxford University Press. 1973)
142
ARISTÓTELES Etica Nicomaquea I. 2. 1094 b
143
CAPPELLETTI, Angel J. Etica y Política en Aristóteles en Pensamiento. San José de Costa Rica
(1976)32 p.324
144
ARISTÓTELES Política. I.1.1253 a 3; III.6.1278 b 19; Etica Nicomaquea I.7.1097 b 11
145
CORSO, Laura Acerca de la sociabilidad natural del hombre en Nao. Buenos Aires 12(1991)53 p.122
146
ARISTÓTELES Política I.2.1253 a 2
147
ARISTÓTELES op. cit. I. 1. 1252 b De Partibus Animalium IV. 6 683 a 24 (Oxford University Press.
1966)

53
para nuestro autor la que conforme el hombre y la mujer, teniendo su
origen en la procreación; no llega a establecerse por una decisión de
voluntad, sino como en las plantas y animales por el impulso natural de
dejar descendientes. La segunda es la que se da entre quien por
naturaleza domina y el que por naturaleza es dominado 148. De estas
dos comunidades se desarrolló la economía doméstica. El pueblo ()
es la comunidad de varias familias para satisfacción de aquellas
necesidades que exceden lo cotidiano. La comunidad de varios pueblos
es la pólis, en la que se ha alcanzado el límite de la independencia
perfecta, la autarquía. Lo que en el origen era conservación de la vida,
subsiste para realizar la buena vida, pues así como en la naturaleza,
también en las instituciones humanas la meta última es el desarrollo
dirigido a la perfección149.

Pese a que en la Etica Nicomaquea había afirmado que por su

naturaleza el hombre está más destinado aun al matrimonio que a la
asociación política, puesto que la familia es anterior y más necesaria que
la polis150 en La Política señala que lo naturalmente humano es
precisamente su ser comunitario al punto de que ni la familia ni la
aldea ni el individuo mismo son realización en sí del hombre.

La aparente contradicción es posible de resolverse si se considera el

télos () que subyace a toda la filosofía aristotélica, de la cual la
filosofía política no está exenta: la consideración de la naturaleza como
un organismo dinámico, dialéctico, en el cual todas las cosas son parte
de un todo mayor y están en continuo tránsito desde la potencia al acto:
la polis es por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros
(...) Porque como toda familia es parte de una polis y estas relaciones son
parte de la familia, la bondad de las partes debe considerarse en función
del todo151.

Es mucho más enfático al puntualizar que además la polis tiene por

naturaleza prioridad sobre la familia y sobre cualquier particular entre
nosotros, ya que el todo es necesariamente primero que las partes. Con
ello afirma que hay un sentido teleológico en la búsqueda de la
naturaleza política del hombre.

Por último, la pólis es siempre anterior a la familia y a cada individuo

en particular, porque el todo esta siempre por encima de las partes, y
una vez que es destruido éste, ya no hay partes, porque solas
carecerían de función alguna.

148
Este concepto de «esclavitud natural» jugó un papel central en el siglo XVI cuando se aborda la
cuestión de la legitimidad de esclavizar a los aborígenes americanos. Haciendo referencia a Aristóteles,
Juan de Sepúlveda –traductor renacentista de la Política de Aristóteles (París, 1548)- afirma contra
Bartolomé de Las Casas, que los aborígenes americanos eran esclavos por naturaleza y que así debían ser
tratados por la autoridades españolas. Más adelante abordaremos en detalle el tema.
149
DÜRING, Ingemar Aristóteles. México. UNAM. 1990 p.758-759
150
ARISTOTELES Etica Nicomaquea I. 7. 6.
151
ARISTOTELES Etica Nicomaquea IX. 9. 1169 b

54
 La naturaleza le concede al hombre exclusivamente la palabra,
mediante la cual, diferencia el bien del mal y lo justo de lo injusto,
siendo esto la principal característica que lo hace distinto de los demás
animales. La justicia es una necesidad política, porque el derecho es la
regla de la vida para la comunidad política, y la decisión de lo justo es
lo que constituye al derecho.

Más adelante y después de examinar el tema de la esclavitud y la

adquisición de los bienes se lanza, Aristóteles en la Política, a un
examen del modelo de pólis platónica. Allí sostendrá que la pólis es una
comunidad y como tal para que su funcionamiento sea eficiente, la
comunidad política debe necesariamente abrazarlo todo, o no abrazar
nada. El suelo, por lo menos debe ser necesariamente común, porque la
unidad del lugar lleva consigo la unidad de la pólis. Dos son las cosas
que mueven al hombre a hacer algo, el sentirlo propio y el sentirlo
único, si el hombre no siente ninguna de éstas, no se ocupa de las
cosas porque piensa que otro puede hacerlas.

Posteriormente comienza el tratamiento de las relaciones entre la

pólis y el ciudadano. Allí se sostendrá que la pólis es una comunidad,
formada por elementos diferentes y el gobierno de ese estado, depende
de la organización impuesta por todos los miembros que lo conforman.

El ser ciudadano no depende del domicilio, ya que esclavos y

extranjeros también poseen uno, tampoco proviene del derecho de
entablar una acción jurídica, porque esto pueden hacerlo las personas
que no son ciudadanos, la característica distintiva del ciudadano es que
este goza de funciones políticas y judiciales, tanto como juez o
magistrado, es decir que posee libertades políticas. Dentro de la
categoría de los ciudadanos, hay una división entre «ciudadanos
incompletos»: que son aquellos que aún no han llegado a la edad de
inscripción cívica; y «ciudadanos jubilados»: que son los ancianos que
ya han sido borrados de la inscripción cívica.

La definición de ciudadano es relativa del lugar donde se la aplique,

varía según la forma de gobierno, el caso del que estamos hablando acá,
es el correspondiente a la forma democrática principalmente. La obra
común de todos los ciudadanos es la prosperidad de su estado, sin
importar las diferencias de los destinos de sus actos, así, la virtud del
ciudadano se refiere exclusivamente a la relativa al estado, pero como
este se encuentra revestido de diferentes formas (según el tipo de
gobierno que adopte), la virtud del ciudadano no puede ser nunca una,
al contrario de la virtud del hombre de bien, que es una y absoluta ,
entonces, es lícito que la virtud del ciudadano sea distinta que la del
hombre privado.

Teniendo en cuenta la pólis perfecta, donde cada ciudadano debe

llenar las funciones que le han sido confiadas, supone que cada uno
debe tener una función diferente según su función, con lo que no puede

55
existir identidad entre la virtud política, que puede variar según la
función que cada uno desempeñe dentro de la pólis perfecta, y la virtud
privada, que tiene que ser única y puede no encontrarse presente en
todos los hombres. El magistrado digno de ejercer el mando, debe de
contar con esta doble virtud, de buen ciudadano y de hombre de bien,
por lo que a los hombres destinados a ejercer el poder, es preciso
educarlos de manera especial.

El buen ciudadano debe poseer las virtudes, tanto de mando (la

prudencia), como de súbdito (la obediencia), y contener así la ciencia, la
fuerza del mando y la obediencia. Debe saber tanto obedecer, como
mandar a los que los obedecen para que realicen los trabajos, entre
éstos se hallan incluidos los artesanos.

En conclusión, el ciudadano es aquel hombre político, que es o puede

ser dueño de ocuparse, tanto personal como colectivamente de los
intereses comunes y tiene participación en los asuntos públicos. Más
precisamente, es ciudadano quien participa del poder deliberativo y
judicial de la pólis152. A su vez, entre los ciudadanos se desarrolla una
relación especial que podemos traducir por amistad según la virtud
(= phília) que representa la coerción de la trama comunitaria. 153

Las condiciones del ciudadano van a variar según el tipo de

constitución sea aristocrático, en el que el honor de desempeñar las
cuestiones públicas esta reservado a la virtud y a la consideración, los
artesanos y obreros no serían ciudadanos dentro de este sistema,
mientras que estarían considerados dentro de la clase ciudadana en
algún otro, pero no en la constitución perfecta.

La constitución es la que determina en todas partes la organización

de la pólis en relación con las magistraturas, principalmente la
soberana, el soberano es siempre el gobierno, por lo que es la
constitución misma.

Se pueden diferenciar dos tipos de constituciones, según el interés

que persigan, pueden ser:

o Constituciones puras: son las hechas en vistas del interés

general, son puras porque practican rigurosamente la justicia
o Constituciones impuras: sólo tienen en cuenta el interés
personal de los gobernantes, no son más que una corrupción de
las buenas constituciones, están viciadas.

Aristóteles divide las formas de gobierno en puras e impuras, que son

las deformaciones de las formas puras, según persigan el interés de uno
o muchos. Así, encuentra dentro de las formas puras de gobierno:

152
ARISTÓTELES Política III. 1. 1275 b
153
GARCIA MAYNEZ, Eduardo Doctrina aristotélica de la justicia. México. UNAM. 1973 p.155, 177.

56
 o La Monarquía: que es el gobierno de uno sólo.
o La Aristocracia: que es el gobierno de una minoría conformada
por hombres de bien.
o La Democracia: que es el gobierno de la mayoría.

Y dentro de las formas impuras, están:

o La Tiranía: que es la que tiene como fin el interés personal del

monarca.
o La Oligarquía: que es la que tiene como fin el bien personal de los
ricos.
o La Demagogia: que tiene como fin el bien particular de los pobres.

El fin de la pólis debe ser siempre, no sólo la existencia material de

todos los ciudadanos, sino también su felicidad y su virtud, siendo ésta
última la de primer cuidado dentro de la pólis, para que la asociación
política no se convierta en una alianza militar, ni la ley en una mera
convención. La pólis es la comunidad del bienestar y de la virtud, para
el bien de las familias y las diversas clases de habitantes, para alcanzar
una existencia que se baste a sí misma.

Si dentro de la pólis hay algún ciudadano, o muchos, que tengan tal

superioridad de méritos que los demás ciudadanos no puedan competir
con el suyo, siendo la influencia política de estos individuos,
incomparablemente más fuerte, no pueden ser confundidos en la masa
de la ciudad, porque reducirlos a iguales sería cometerles una injuria,
ya que podría decirse que son dioses ente los hombres.

La ley no se ha hecho para seres superiores, sino que ellos mismos

son considerados la ley, sería ridículo intentar someterlos a la
constitución. Esto es considerado causa de ostracismo en otras pólis,
principalmente en las democráticas, donde se cuida la igualdad entre
todos los ciudadanos, cuidando que ninguno sobrepase en poder al
otro, pero lo que se debe hacer en estos casos es tomar a esto como rey
mientras viva.

En todos los casos, es preferible que la soberanía resida en la ley

positiva, que en algún ciudadano, ya que el hombre se corrompe ante el
atractivo del instinto y las pasiones del corazón cuando se encuentra en
el poder. La ley, en cambio, "es la inteligencia sin ciegas pasiones".

El gobierno perfecto es aquel que procura a todos los ciudadanos el

goce de la más perfecta felicidad, dividiendo a estos goces en tres
diferentes clases: los que están fuera de su persona, bienes del cuerpo y
bienes del alma consistiendo así la felicidad en la reunión de todos
éstos, que pueden ser adquiridos y conservados mediante la virtud. La
felicidad es patrimonio de los corazones más puros y de las inteligencias
más distinguidas, siendo por lo tanto el estado más perfecto, el más
dichoso y más próspero. La felicidad nunca puede estar acompañada

57
del vicio, porque tanto la pólis como el hombre no prosperan sino a
condición de ser virtuosos y prudentes, transformándose en el fin
esencial de la vida de ambos el alcanzar este grado de virtud y hacer
todo lo que ella ordene.

Para Aristóteles la pólis perfecta es aquella en el cual cada ciudadano

puede, gracias a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar
su felicidad, adoptando el camino que le parezca mejor, así, algunos se
dedicarán a la política y otros a la filosofía. La felicidad sólo se
encuentra en la actividad, pues sólo en ella se realiza la virtud, por lo
cual es un error preferir la inacción al trabajo, siendo por lo tanto la
actividad el asunto capital de la vida.

En esa pólis perfecta debe haber equilibrio entre la cantidad de

ciudadanos y la extensión del suelo (causa material de la pólis. No debe
haber demasiados habitantes ya que no es posible el orden en la
multitud, su cantidad debe ser reducida de modo que sea posible que se
conozcan entre sí, para que de esta manera las elecciones y sentencias
jurídicas no sean necesariamente malas pero a la vez debe alcanzarse
un mínimo necesario para la subsistencia.

En cuanto al territorio sobre el cual se asienta la pólis, debe ser fértil

y ni demasiado pequeño -que impediría satisfacer las necesidades de
sus habitantes- ni demasiado grande -que lo tornaría ingobernable. La
justa proporción consiste en tener el mayor número posible de
ciudadanos capaces de satisfacer las necesidades de su existencia, pero
no tan numerosos que dificulten su inspección o vigilancia.

Los elementos indispensables para la existencia de la pólis son: la

subsistencia, las artes, las armas, cierta abundancia de riquezas, culto
divino y decisión sobre los asuntos de interés general y procesos
individuales; para todos y cada uno de estos elementos debe haber en la
pólis ciudadanos dedicados a procurarlos, ya que la falta de cualquiera
de ellos resultaría en la imposibilidad del autoabastecimiento de esa
sociedad.

Se pueden suponer diversas combinaciones según la importancia

relativa que se atribuya a las funciones anteriores, siendo ésto lo que
constituye la característica propia de cada forma de gobierno; así, en la
democracia todos los derechos son comunes, al contrario de lo que
ocurre en la oligarquía.

Siendo los ciudadanos los únicos que componen el cuerpo político, se

abstendrán de realizar trabajos contrarios a la virtud o relacionados a la
agricultura, puesto que para ocuparse de la cosa pública se necesita
tiempo ocioso.

Los ciudadanos están divididos en dos clases: los guerreros y lo que

deliberan sobre las cuestiones políticas y juzgan los procesos,

58
confiriendo las funciones según las distintas etapas de la vida, habida
cuenta que una necesita del vigor de la juventud y las otras prudencia,
la que es propia de las etapas maduras de la vida. Los artesanos, como
otras clases extrañas a las nobles ocupaciones de la virtud, no gozan de
derechos políticos.

Una pólis es virtuosa sólo cuando todos los ciudadanos que la

componen lo son. Tres son las cosas que pueden hacer al hombre
bueno y virtuoso: la naturaleza, en cuanto nos concede virtudes
espirituales y corporales, el hábito, que pervierte o mejora las
cualidades naturales y la razón a cuyo imperio el hombre está sometido.

Siempre es preferible que aquellos cuya superioridad de jefes fuese

incontestable manden sobre los súbditos, pero siendo tales diferencias
muy difíciles de encontrar, la alternativa entre mando y obediencia debe
ser común a todos los ciudadanos, porque comunidad política no podría
vivir sin la igualdad. La naturaleza creó dentro de la misma especie
unos destinados a obedecer y otros capaces de mandar; una autoridad
que es conferida a causa de la edad, no provoca celos ni fomenta la
vanidad de nadie cuando cada cual está seguro que con el devenir de
los años obtendrá la misma prerrogativa, por esto, la autoridad y
obediencia deben ser a la vez perpetuas y alternativas y, por
consiguiente, la educación debe ser igual y diversa 154.

El legislador debe despertar en el corazón de los hombres buenos

sentimientos y, para gozar de paz, debe ser prudente, valeroso y firme;
los ciudadanos deben tener valor y paciencia en el trabajo, filosofía en el
descanso y prudencia y templanza en ambas situaciones.

El legislador debe poner mayor empeño en la educación de los

jóvenes, ya que en las pólis donde no ocurre así, el resultado es el
detrimento de la estructura política, porque la educación debe
adaptarse a las diversas constituciones en las cuales el carácter
peculiar de cada una es lo que suele preservarla.

En el momento de redactar la constitución para cada lugar es preciso

tener en cuenta, tanto la que es ideal para ese lugar, como así también
la que es posible que se adapte según las condiciones que el mismo
presenta; esto constituye una ciencia que para muchos quizás será
imposible de alcanzar, pero no para el verdadero legislador y el político,
que no ignoran en absoluto ninguna de las circunstancias. También
debe de considerar cuál es la que durará durante la mayor cantidad de
tiempo posible, cuál es régimen que derivará del supuesto dado, luego
de haber examinado detalladamente la constitución y sobre todo, tendrá
que considerar cual es la mejor constitución que se ajusta a todas las
diferentes ciudades. En resumen, no habrá de considerar sólo la mejor

154
LLOYD, G.E.R. Aristotle: the growth & structure of his thought. Cambridge University Press. 1968
p.250

59
constitución, sino sólo la que es posible, la más fácil y la que
comúnmente pueda implantársele a todas las comunidades políticas 155.

Otra opción, no por eso menos importante, sería reformar las

constituciones que ya tienen las respectivas pólis, de manera que los
ciudadanos las puedan acatar y compartir fácilmente, restableciendo
un orden político. Pero todo será imposible para el que piense que sólo
hay una forma constitucional, es decir, para aquel que crea que sólo
una forma de democracia y una de oligarquía son posibles, ignorando
de cuantos modos pueden combinarse.

En todo régimen, la primera desviación de la forma original de

organización será la peor. Por ejemplo: en la monarquía, la desviación
que más se aleja al gobierno constitucional es la tiranía, en segundo
lugar viene la oligarquía que es la que se aleja de la forma aristocrática
y por último, como la desviación más moderada, se encuentra la
democracia. Aunque todas estas formas son erradas, ya que no hay una
mejor, sino una menos mala.

La primera forma de democracia, es la que hace que los ricos no

tengan preeminencia sobre los pobres, o viceversa, haciendo consistir la
igualdad de manera que ambas estén al mismo nivel, participando
todas en el gobierno de la misma forma. Otra forma de democracia, es
aquella donde las magistraturas se dividen de acuerdo con los censos
tributarios; donde todos los ciudadanos gobiernan pero siempre bajo la
preeminencia de la ley, o al revés donde la ley esta por encima de los
ciudadanos, generalmente por obra de los demagogos. Pero en todo
caso, para que el gobierno e considere efectivamente democrático, la ley
debe de ser en todo suprema y los magistrados podrán decidir sólo en
los casos particulares.

Para formar la Politeia156 hay que tomar porciones tanto de la

democracia como de la oligarquía y combinarlas en un todo, son tres los
principios que se toman de éstas:

o Caracteres comunes a la legislación de cada una.

o Tomar el término medio de lo que dicen uno y otro sistema.
o Combinar ambos sistemas, tomando elementos de ambas
legislaciones.

En cuanto a la mejor constitución, es como la vida de la pólis, por lo

que la debe reflejar de la manera mejor posible.

En toda pólis hay una clase que no sabe obedecer a ninguna

autoridad, sino sólo mandar despóticamente y otra que no sabe

155
ROSS, David Aristotle Londres. Methuen. 1966 p. 244
156
Para superar la oposición de la democracia y la oligarquía, Aristóteles propone un «gobierno mixto» al
que le da el nombre de Politeía () Política VI. 7. 1293 a y al que algunos autores traducen por
«república» sin que ese nombre pueda justificarse.

60
mandar, sino obedecer con mando servil, lo cual es lo más distante de
la amistad (phília), pero la comunidad no se funda entre enemigos,
puesto que ellos no quieren ir juntos ni por el mismo camino. Por todo
esto, la pólis aspira a componerse de ciertos elementos iguales en la
manera en que sea posible. La clase media es la que contiene esta
composición por lo que la comunidad deberá fundarse en esta más que
en ninguna otra clase, esta clase es la que tiene mayor estabilidad 157,
porque no codician ni son codiciados y en aquellas pólis donde la clase
media es numerosa es difícil que se produzcan facciones entre los
ciudadanos, preservando de esa manera el orden dentro de la pólis.

En todas las constituciones hay tres elementos que el legislador debe

tener en cuenta y que si están bien concertados, lo estará así también
la Politeía.

El primero de estos elementos es el que delibera sobre los asuntos

comunes. El poder deliberativo es soberano en lo que tiene que ver en
cuanto a la guerra y la paz; las alianzas y su disolución; las leyes; las
imposiciones de la pena capital; destierro; confiscación y para tomarles
cuenta a los ciudadanos. En cuanto a los miembros, sería provechoso
que fuesen designados, por elección o por sorteo de entre las diferentes
clases sociales y en número proporcionalmente igual, también pude ser
provechoso elegir algunas personas de la clase popular.

En cuanto al poder judicial, en tres factores estriba la variedad que hay

entre los tribunales:

o Por quiénes están constituidos: si son jueces elegidos de entre

todos los ciudadanos o sólo ente algunos. Aquellos donde los
jueces son elegidos entre todos los ciudadanos y para todos los
asuntos, son democráticos y que ellos en donde los jueces se
eligen sólo entre algunos y para todos los asuntos, son
oligárquicos.
o De qué asuntos se ocupan: las ocho clases de tribunales que hay:
el tribunal de cuentas, el de delitos ordinarios contra el orden
público, uno para los delitos contra la constitución, un cuarto
para los litigios entre los magistrados y particulares por la
imposición de penas, otro que conoce contratos de cierta
importancia, un sexto para casos de homicidio, un séptimo para
los extranjeros y un último para los casos de menor importancia.
Y en cuanto al cómo de su designación: si es por sorteo o por
voto.

La libertad es el principio fundamental de la constitución

democrática, implicando ello que sólo en este régimen político pueden
los hombres participar de la libertad, y a este fin apunta. Uno de los
157
Aristóteles entiende a esa «clase media» como el equivalente en la vida política del «justo medio» que,
en su concepción ética consiste en la virtud. MOREAU, Joseph Aristóteles y su escuela. Buenos Aires.
EUDEBA. 1972 p.230

61
caracteres de la libertad, es la alternancia en la obediencia y el mando,
y en efecto, la justicia democrática consiste en la igualdad por el
número y no por el mérito, y siendo esto lo justo, de necesidad tiene que
ser soberana la masa popular y estimarse como final y justa la decisión
de la mayoría, el otro carácter es que cada cual viva como le agrade, por
el simple hecho de que el esclavo no vive como quiere.

La democracia y el gobierno popular son el resultado de aplicar el

principio de justicia, que es el de la igualdad de todos en razón del
número, consistiendo en que no gobiernen más los pobres que los ricos,
ni que sólo ellos sean señores, sino todos por igual. Justo es lo que
parece a la mayoría, en tanto que la oligarquía es lo que parece tal a la
mayor riqueza, si la minoría ha de prevalecer en todo caso, el resultado
ha de ser la tiranía, pero si ha de prevalecer la mayoría numérica, éstos
cometerán injusticia al confiscar los bienes de los ricos que son en
número menor. Dicen todos ellos que lo que apruebe la mayoría tendrá
fuerza de ley y que deberá prevalecer el voto de aquel grupo cuya
propiedad sea mayor después de sumadas las propiedades de ambas
clases, porque así como los débiles están siempre buscando la igualdad
y la justicia, los fuertes, por su parte, no se ocupan de estas cosas.

Para Aristóteles, si bien, el individuo es para la pólis, este no pierde

su individualidad, su ser parte, sino que, el fin de la pólis y el del
individuo es el mismo y que, la felicidad del individuo no difiere de la
felicidad de la comunidad política158. Lo que desde Aristóteles resulta
claro es que el individuo se realiza, o realiza toda su potencialidad
precisamente en la pólis, toda vez que ésta es la finalidad del individuo
en cuanto tiene de común con otros. Así, ante las limitaciones propias
del individuo aislado, la polis lo actualiza, lo lleva ser acto, lo plenifica 159
y le lleva a desarrollar la plena autarquía, imposible para el individuo,
pues lo racionalmente humano es la tensión natural a la politicidad.

Así, tendremos que la pólis es el significado último para el cual los

hombres tienden a vivir: es evidente –decíamos- que la pólis existe por
naturaleza y es primero que el individuo; y como éste aisladamente no es
autárquico, viene a ser como la parte en relación con el todo. Mas quien
es incapaz de vivir en comunidad o no necesita nada porque es
autárquico, ése es un animal, o es un dios. Pero no es parte de la pólis.
La naturaleza ha infundido en todos los mortales un impulso de
politicidad160.

158
ARISTÓTELES Política IV. 7. 1324 a
159
El concepto de naturaleza que plantea Aristóteles resulta capital a la hora de interpretar su obra
política. Lo natural estará siempre orientado a la consideración de aquello que plenifique el ser de las
cosas y constituya su propio fin: Toda polis es una asociación natural, ya que también lo son las
sociedades primitivas que les dieron origen. Aquella es la coronación de éstas, y su naturaleza es ella
misma un fin. Porque decimos que nada llega a su pleno desarrollo, por ejemplo un hombre, un caballo,
una familia si no es siguiendo su proceso natural. Ahora bien, la meta y el fin de una cosa es lo mejor, y
precisamente autarquía es ambas cosas, el fin y lo mejor. ARISTOTELES. Política I 2 1252 b
160
ARISTÓTELES op. cit. I 2 1253 a

62
 Para Aristóteles la comunidad política es algo orgánico que
constituye un todo heterogéneo per se y no por accidente, que no posee
como sustento asegurar la paz y castigar a los criminales. En eso
preferimos seguir a Santo Tomás cuando sostenía que, aun cuando no
hubiera pecado el hombre seguiría realizando su naturaleza en una
comunidad política161.

Esta perspectiva –que el propio Aristóteles entiende como búsqueda

de perfección-, es posible desde una consideración tal de la pólis como
un escenario de realización de la virtud, de actualización del individuo y
escenario de construcción de la comunidad. Por eso el hombre es
definido como un ser político cuya naturaleza racional no se configura
por la mera convivencia, sino solo por la convivencia política 162. El zoon
politikón aristotélico es un ser atado a la existencia de la pólis, un
hombre nacido para asociarse políticamente, un ser atado a la vida
urbana y política163.

Así resulta que tenemos que pensar que lo primero y anterior desde
el punto de vista de la naturaleza es la pólis, porque ésta es el fin de las
otras comunidades, su perfección y a ella tienden. La pólis en sí misma
plenifica y constituye el sentido de la filiación humana, que se extiende
desde las relaciones de fraternidad y paternidad hasta las relaciones
políticas, cuyo desarrollo está planteado considerando la realización del
sentido de lo común, como respuesta a la natural tensión del hombre
hacia la politicidad.

La pólis es el escenario, y también las circunstancias que hacen

posible y precisa la realización del sentido de lo común –al igual que la
solidaridad. Aristóteles considera que en cuanto a la propiedad de las
cosas, si bien es privada, debe existir una propiedad pública para
beneficio de aquellos con menor posibilidad de realización de su
capacidad de dominio sobre bienes. Reconoce entonces que pese a que
los hombres son naturalmente desiguales –desde su óptica- aun en la
apropiación de bienes, debe existir un cierto nivel de regulación de las
aspiraciones de igualdad que justifiquen la existencia de la pólis como
escenario de participación, incluso de bienes.

La pólis ateniense fue el escenario de ruptura y concreción de un

pensamiento más allá de lo local, de lo doméstico y puesto referido a
cómo y para qué los hombres se interrelacionan, no tanto por ser
Atenas un gran conglomerado –de hecho hubo pólis más grandes y
extensas- sino por pensarse como creación de sí misma. Esta mirada
habría sido imposible si Atenas, no considera que la construcción de la
pólis es, a la vez, la construcción del ciudadano, pues la ciudad es una
muchedumbre de tales ciudadanos capaz de vivir en autarquía

161
SANTO TOMAS DE AQUINO Suma Teológica I. 96. 4 (Madrid. BAC. 1959)
162
CAPPELLETTI, Angel J. op. cit. p.327
163
ARISTÓTELES op. cit. I 2 1253 a

63
 Así entendida, la pólis tiene un objetivo antropológico trascendente,
más allá de las facultades comunicativas innatas al hombre y más allá
del escenario familiar: el objetivo de la institución de la pólis es la
creación de un ser humano, el ciudadano ateniense, que existe y vive en
la unidad y por la unidad de estos tres elementos: el amor y la práctica
de la belleza, el amor y la práctica de la sabiduría y la responsabilidad
del bien público, de la colectividad, de la pólis 164.

El bien mayor que aspira realizar la polis es aquel que demarca lo

común entre los individuos que la constituyen, pese a sus naturales
diferencias. Así opina Aristóteles cuando afirma que la salvaguardia de
la comunidad es obra de los ciudadanos, aun siendo desiguales, y la
comunidad es la politeia. La virtud, pues, del ciudadano tiene que ver
necesariamente con la politeia. Pero como hay muchas formas de politeia
es manifiesto que no es posible una virtud única, sino la perfecta, la del
buen ciudadano: pero llamamos bueno al hombre en relación con una
única virtud, la perfecta. Es evidente que se da la posibilidad de ser
ciudadano cabal sin poseer la virtud por la cual se es hombre de bien 165.

En esta consideración de la pólis como escenario natural de la vida

del hombre en plenitud, como búsqueda de realización de su ser último
quedan cifradas todas las consideraciones políticas de Aristóteles, para
quien la razón de ser de la pólis es el desarrollo de la virtud común, la
realización de la común filiación, de la natural tensión del individuo
hacia su naturaleza política con la finalidad de vivir mejor y encontrar
la felicidad: la pólis es una comunidad de individuos semejantes con
miras a una vida, la mejor posible166.

Los hombres, pues, o la mayor parte de entre ellos apuestan por la

vida en comunidad como expresión de convivencia y bien vivir: el
hombre es por naturaleza un animal político. Por consiguiente, aun no
necesitando la ayuda de otros, al menos tienden a convivir, fuera de que
por interés común se juntan en cuanto a cada cual corresponde su parte
de vivir bien. La vida en la pólis es ciertamente el fin principal, tanto
colectiva como individualmente. Pero también se unen para vivir y
constituyen la comunidad política, pues quizá existe una partecita de
bondad en el mero hecho de estar vivo, si es que las penas no oprimen la
vida en demasía. Es evidente que la mayor parte de los hombres tiene un
deseo a la vida en sociedad aun cuando soporten muchas desgracias,
como si en ella hubiera cierta felicidad y dulzura naturales 167.
164
Aristóteles concibe al hombre como un ser dotado de palabra, como primer elemento de su
sociabilidad, en razón a que la palabra lo abre a la expresión de lo justo y lo bueno: la naturaleza, como
hemos dicho, no hace nada sin algún propósito y el hombre es el único de los animales dotado de
palabra (...) el lenguaje sirve para expresar aquello que es conveniente o nocivo, lo justo o lo injusto. Y
es sólo característico del hombre frente a los animales que él solo tenga percepción del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto, y otros valores; pues bien, la común posesión de éstos es lo que forma la casa
y polis. ARISTÓTELES Política I. 2. 1253 a
165
CASTORIADIS, Cornelius. La polis griega y la creación de la democracia en los dominios del
hombre: La encrucijada del laberinto. Barcelona. Gedisa. 1988 p. 97-131
166
ARISTÓTELES op. cit. III. 4. 1276 b
167
ARISTÓTELES op. cit. VII. 8. 1328 a

64
 Para asegurar los fines de vida buena a los que aspiran, los hombres
se han asociado en comunidades mayores, en pólis, con una estructura
de gobierno particular y con una expresión del poder en la que quedan
signadas las características de la vida en común 168, pues como expresa
Hannah Arendt, el poder sólo aparece allí y donde los hombres se
reúnen con el propósito de realizar algo en común (...)el poder es el único
atributo humano que se da en el espacio secular interhumano gracias al
cual los hombres se ponen en relación mutua, se combinan en el acto de
fundación en virtud de la prestación y cumplimiento de promesas, las
cuales, en la esfera de la política, quizá constituyen la facultad humana
superior169.

Para considerar un modo de realización de los fines de la pólis en el

cual cada ciudadano tenga parte e injerencia en el orden gubernativo,
es importante la legalidad propia de un escenario de isonomía. Diremos
ahora que el enfoque aristotélico del gobierno defiende la igualdad
consubstancial no de los hombres, sino de quienes se hacen y hacen
ciudad: los ciudadanos atenienses son iguales en un marco normativo,
en razón de la ordenación legal de la ciudad cuyo gobierno hace
patentes esas mismas características: es un gobierno de iguales para
los iguales170.

La democracia aristotélica se sustenta en la concepción de igualdad –

ya descrita por Arendt- por la participación de los ciudadanos en los
asuntos del gobierno en condiciones de igualdad -democracia- y por el
espíritu de libertad tanto en el decir –isegoria y parresia- 171, bajo la
certeza de que la muchedumbre es soberana y teniendo como objetivo,
el ciudadano todo y todos los ciudadanos, la realización del bien común
bajo un estatuto legal, pues no debe pensarse que vivir conforme a las
leyes de la politeia es esclavitud sino libertad172.

¿Cómo, sin embargo, podría saberse que las decisiones políticas que
se toman son las correctas? ¿Qué el legislador ordena teniendo el bien
común por meta? ¿No son acaso las verdades políticas contingentes?
Precisamente, aquí aparecen un tipo de proposiciones que nutrirán la

168
ARISTÓTELES op. cit. III.6.1278 b
169
ARENDT, Hannah Sobre la revolución. Madrid. Revista de Occidente 1967 p.185-186.
170
Hahhah Arendt presenta así esta problemática: esta igualdad dentro del marco de la ley, que la palabra
isonomía sugería, no fue nunca la igualdad de condiciones... sino la igualdad que se deriva de formar
parte de un cuerpo de iguales. La isonomia garantizaba la igualdad, isotees, pero no debido a que todos
los hombres hubiesen nacido o hubiesen sido creados iguales, sino, por el contrario, debido a que, por
naturaleza, (physei) los hombres eran desiguales y se requería de una institución artificial, la polis, que
gracias a su nomos les hiciese iguales. La igualdad existía sólo en esta esfera específicamente política,
donde los hombres se reunían como ciudadanos y no como personas privadas... La igualdad de la polis
griega, su isonomia, era un atributo de la polis y no de los hombres, los cuales accedían a la igualdad en
virtud de la ciudadanía, no en virtud del nacimiento. ARENDT, H. op. cit. p.37
171
Democracia, Isegoria y parresia constituyen la tríada del estatuto político griego. Así la democracia se
refiere a los sujetos detentores del poder, isegoria al equilibrio en la igual oportunidad de discurrir delante
de la asamblea y parresia al nivel de responsabilidad en el ejercicio de la libertad.
172
ARISTÓTELES op. cit. V. 9. 1310 a

65
política y a las que Aristóteles llama endóxa () y a las cuales
adhieren si no todos, al menos la mayoría173 y siendo que, todos los
hombre tienen la capacidad de conocer, a lo largo de un proceso pueden
distinguir lo verdadero –aun contingente- de lo falso.174

Esto nos permite avanzar hacia las consideraciones legales que el

estagirita plantea como escenario de construcción de las condiciones de
posibilidad que aseguren o no la realización del bien común en un
escenario político con repartos del poder que, si bien no coinciden
exactamente con una forma democrática literal, como la construida en
la época de oro de Perícles, si conserva rastros importantes de ella,
aunque matizados desde la particular tendencia del filósofo por la
defensa de la aristocracia.

La pregunta que se hace Aristóteles es ¿deben gobernar las leyes o el

mejor hombre? Lo cual tiene su origen en una problemática
platónica175. En la búsqueda de la respuesta, nuestro autor parte de
que si el fin de la pólis es la vida buena, en la conducción política debe
estar instaurada una verdadera justicia distributiva (o social) que juzga
las pretensiones con criterio de justicia absoluta teniendo como objetivo
la contribución a esa vida buena.

Por eso, el desarrollo de la pólis sería imposible sin la construcción

de principios normativos legales que justifiquen la realización de la
asamblea y de lo común sin destruir la significación propia del
individuo. Para él resulta claro que es menester que ningún ciudadano
crea pertenecerse a sí mismo, sino que todos pertenecen a la polis, pues
cada cual es parte de la polis; y el cuidado de cada parte debe
naturalmente orientarse al cuidado de todo 176. En tal sentido, lo principal
y prioritario de la polis griega es la inclusión de todos los ciudadanos en
las decisiones gubernativas: ¿Por qué siempre unos han de mandar y
otros obedecer?177 Para Aristóteles, tan justo es gobernar como ser
gobernados, cuidando que ambas cosas se hagan por turno. Lo cual ya
implica una ley: porque el orden es una ley178.

En el ejercicio gubernativo queda expresa la característica de la polis,

pues la libertad que el sistema democrático favorece es la de ser
gobernados y, a su turno, gobernar. Por ello la proporción recíproca de
lo que a otros se da y de ellos se recibe es la salvaguardia de las polis.
Lo cual debe observarse entre libres e iguales: no todos pueden gobernar
simultáneamente, sino por años, o según distinto orden o período. En
esta forma todos llegan a gobernar (...)En la comunidad política,
evidentemente lo mejor es que –a ser posible- gobiernen siempre los
173
ARISTÓTELES Tópicos I. 1. 100 b (Madrid. Gredos. 1988)
174
BERTI, Enrico La dialettica in Aristotele en L’attualitá della problemática aristotélica. Padua.
Antenore. 1970 p.40
175
PLATON Político 289 c y Leyes 874 e (Madrid. Gredos. 1992)
176
ARISTÓTELES op. cit. VIII. 1. 1337 a
177
ARISTÓTELES op. cit. I. 13. 1259 b
178
ARISTÓTELES op. cit. III. 16. 1287 a

66
mismos; mas donde no sea posible por ser todos por naturaleza iguales
también es justo que todos participen del poder, sea bueno o malo
gobernar; de lo cual una imitación es que por rotación los iguales se
retiren del oficio y, ya sin mando, sean tratados como semejantes; que
unos gobiernen y a su turno sean gobernados como si se convirtiesen en
otras personas; de la misma manera, entre los gobernantes, unos
desempeñan unas funciones y otros otras179.

Así plantea algunas condiciones para quienes hayan de gobernar la

polis, en las que se consideran la lealtad frente a las leyes, la capacidad
para gobernar y el ejercicio de la virtud y la justicia, para lo cual parece
que no todos están aptos o por lo menos han de ser educados para
llegar a serlo: puesto que toda comunidad política está compuesta de
gobernantes y gobernados, debemos examinar si los gobernantes y
gobernados deben cambiarse o ser los mismos de por vida. Es obvio que
la educación debe responder a esta alternativa. Pues si cualquiera de
ellos fueran tan diferentes de los otros cuanto nos figuramos que los
dioses y los héroes difieren de los hombres, primero por la mucha
superioridad en el cuerpo, y después en el alma, hasta ser indiscutible y
patente la excelencia de los gobernantes sobre los gobernados, es
manifiesto de una vez por todas, que mejor es que la misma clase
gobierne a perpetuidad y la otra obedezca... (Como esto no es fácil de
obtener) es evidente por muchas razones la necesidad de que todos
participen alternativamente de las funciones de mandar y obedecer 180.

Así las cosas el gobernante, parece, debe estar dotado de cualidades,

una al menos: la prudencia, que si no le ponen por encima de los
gobernados, si lo hagan mejor que ellos para ejercer las actividades
gubernativas: mas, ¿podría coincidir en alguno la virtud del ciudadano
cabal y del varón justo? Responderemos que el gobernante recto debe ser
bueno y prudente, y que el ciudadano no tiene que ser necesariamente
prudente... Si la virtud del buen gobernante y la del hombre de bien es la
misma, y es ciudadano también el gobernado, no puede ser siempre una
misma la del ciudadano particular. La del gobernante y del ciudadano
difieren...Pero se elogia a quien es capaz de mandar y obedecer. La
virtud de un ciudadano cabal, parece, es que pueda mandar y obedecer
cumplidamente181. Y en otro lugar: la prudencia es la única virtud
característica del gobernante, pues parece que todas las demás deben
pertenecer por igual a superiores y subordinados182.

Por supuesto la probidad es una condición que se desea presente en

quienes ejercen como gobernantes, toda vez que el cuidado del erario
público constituye una de sus principales funciones. El que tal cuidado
179
Tres condiciones deben tener quienes vayan a asumir los altos cargos: primero, lealtad para con la
politeia establecida; después, una habilidad grande en el ejercicio de las funciones del gobierno; en tercer
lugar, virtud y justicia en cada politeia de acuerdo con la politeia (porque si lo justo no es idéntico en
todas las politeias, necesariamente hay diversidades de justicia) . ARISTÓTELES op. cit V.9.1309 a
180
ARISTÓTELES op. cit VII. 14. 1332 b
181
ARISTÓTELES op. cit III. 4. 1277 a
182
ARISTÓTELES op. cit III. 4. 1277 b

67
se haga en honradez es cosa que no solo agrada sino que espera la
comunidad política: la mayoría trabajadora no se irrita tanto por no
gobernar cuanto se alegra si alguien le permite dedicarse a sus asuntos
privados. Pero si piensan que los magistrados están robando los fondos
públicos, entonces ambas cosas los exasperan: la de no participar del
poder ni de las utilidades183.

En esencia el problema de gobernar en el contexto de la polis en la

que todos los ciudadanos son iguales se reduce a una necesidad
práctica: si es natural que alguien mande y otro obedezca, incluso entre
iguales, alguien debe hacerlo, más no como si se tratara de una relación
de dominación sino por acuerdo, en razón de establecer lo justo en todo
caso: pues bien, ya sean cuatro u otros cualesquiera los miembros de la
comunidad, es menester alguien que administre y discierna lo que es
justo (...) ya que sin gobernantes no puede existir la polis 184. Aristóteles
entiende que la autoridad de una polis no necesariamente debe ser
despótica, toda vez que esto no es posible como expresión política de un
gobierno entre ciudadanos iguales. En todo caso, frente a las
arbitrariedades que puedan cometer los hombres es preferible prevenir,
por la vía de la ley que nadie tenga demasiado poder. Por ello debe
proveerse a la polis de un escenario de discusión pública de los asuntos
de la justicia, más allá de las pasiones particulares, capaz de establecer
el imperio de la ley: pues donde no gobiernen las leyes no existe la
politeia185.

Aquí accede Aristóteles a la cuestión del poder. Este no es algo

dividido entre los que lo poseen o ejercen sino que es una cadena de
relaciones donde nadie es inerte, a veces son sujeto y a veces son objeto
de poder. Tampoco se trata de una distribución «igualitaria» pues éste
no se da, no se cambia ni se retoma sino que se ejercita, no existe más
que en acto186.

Lo que aparece claramente es que, el fenómeno fundamental del

poder no es la instrumentalización de la voluntad ajena para los propios
fines, sino la formación de una voluntad común a través de un proceso
de interacción y la construcción de una autoridad. Es a través del
discurso que puedo convencer al otro y ahí mismo se pone el límite del
ejercicio del poder, el límite ético que es inmanente. El límite está dado
por el respeto por el otro manifiesto en el discurso portador de verdad,
por medio del cual reconozco plenamente la alteridad y dignidad del
otro, estribando en eso la igualdad. Este reconocimiento no excluye
sino que, por el contrario, incluye la posibilidad de conducir esa
alteridad en alguna dirección187.

183
ARISTÓTELES op. cit V. 8. 1308 b
184
ARISTÓTELES op. cit IV. 4. 1291 a
185
ARISTÓTELES op. cit VII. 3. 1325 a
186
FOUCAULT, Michel Microfísica del poder. Madrid. La piqueta. 1980 p.108
187
MARESCA, Silvio Etica y poder en el fin de la historia. Buenos Aires. Catálogos. 1992 p.136

68
 El poder se manifiesta como elemento dinamizador de la realidad que
se actualiza en el espacio público, lo acompaña el número y la vitalidad
de las instituciones que corporizan ese poder 188, de esta manera para
Aristóteles la ley debe gobernar sobre todos en general, en los detalles
los oficiales públicos: y esto es lo que se considera politeia 189. Pero la ley
sola es tiranía inadmisible, de ahí que sea preferible una articulación
entre el poder decisorio de los gobernantes frente al poder que desde su
codificación y recepción por la ciudadanía toda, se estatuye en ley
constituida: es preferible, pues, que la ley gobierne y no cualquiera de
los ciudadanos, y aun si es mejor que gobiernen varios, habría que
constituirlos en guardianes y ministros de las leyes, porque si es
menester que haya magistraturas, no es justo –dicen- que sea uno solo
quien tenga el poder siendo iguales todos. Es verdad, cuando la ley no
parece capaz de decidir, mucho menos un individuo podría determinarlo.
Pero es que la ley educa de propósito gobernantes, encomendando luego
a su justo criterio el juzgar y determinar lo que falte. Más aún, les permite
rectificar lo que por experiencia juzguen mejor que las leyes establecidas.
Así pues, exigir que gobierne la ley es como pedir que Dios y la razón
reinen solos; sostener lo contrario, es agregar también un elemento
bestial: la concupiscencia; fuera de que la pasión pervierte a los
gobernantes, aun siendo buenas personas. Por ende la ley es la razón
liberada de pasión190

La ley es pues la razón de la ciudad bien gobernada. Es el orden y la

lógica propia que se dan quienes como hombres libres se gobiernan,
quienes se consideran ciudadanos y hacen de este reconocimiento un
punto de diferenciación respecto a los otros.

ALEJANDRO MAGNO Y EL HELENISMO

La aparición de Alejandro Magno señala el fin del mundo helénico en

manos de lo que ellos consideraban un «bárbaro» helenizado y del cual,
Aristóteles como su maestro, era en parte responsable. Los finales del
siglo IV aJC señalan un nuevo proceso cultural que difunde entre los
bagajes de los guerreros macedonios la cultura griega entre pueblos de
diversos orígenes, floreciendo en el Cercano y Medio Oriente el
helenismo.

Los tres siglos después de la muerte de Alejandro se llamaban la

edad helenística, del «hellenizein» de la palabra griego, cuyo significado
es "actuar tan bien como un griego." Durante este período el idioma
griego y la cultura griega cubrió el mundo, por todas partes del
Mediterráneo oriental.

En Grecia la pólis había sido el marco de la vida política y seguía

siendo el de la cultura, precisamente de ella nacerá el intento de crear

188
DE ZAN, Julio Libertad, poder y discurso. Buenos Aires. Almagesto – Fundación Ross. 1993 p.120
189
ARISTÓTELES op. cit V. 8. 1308 b
190
ARISTÓTELES op. cit Ibídem.

69
espacios más amplios a partir de lo que se denominó las Ligas. Pero en
ningún caso se intentaba coartar la autarquía inherente a la peculiar
creación griega.

No es entonces casual que Alejandro, desde el principio, fundara

ciudades a fin de crear un ámbito similar e indispensable para
establecer poblaciones griegas. El deseaba multiplicar aquellas
fundaciones en las que se aglutinarían también población aborigen
esperando llevar a cabo una fusión tan total como posible entre
vencedores y vencidos. Quizás el resultado más claro lo podemos ver en
Alejandría, ciudad cosmopolita de población egipcia, griega y hebrea
todas de cultura helenística, a tal punto que los hebreos deben traducir
sus escritos sagrados al griego porque han perdido su lengua de origen
e introducen -en lo que se denomina la versión de los LXX del Antiguo
Testamento- libros de clara influencia griega como el de la Sabiduría o
nociones como la inmortalidad del alma, solo cien años después de
fundada por Alejandro191.

Por supuesto que no eran acciones ingenuas, muchas de ellas

también tenían como finalidad la de establecer un dominio efectivo
sobre la zona o el país, consolidando militarmente la ocupación. Eran
colonias de soldados, numerosas de ellas en las fronteras y los
habitantes aborígenes no siempre aceptaban la nueva vida que se les
imponía.

Alejandro tomó inmediatamente lo esencial de la administración

imperial persa y egipcia y lo reelaboró, llegando su resultado a la
República Romana. Creó un vasto Imperio, cuyas dimensiones
geográficas eran muy superiores de lo que constituía el reino de
Macedonia y lo gobernó mediante su poder autocrático 192 .

Es importante ubicar la circunstancia en que surge Alejandro. La

democrática Atenas había pactado con los reyes persas, e imitaba los
métodos de los déspotas orientales a la hora de asumir su política
exterior, lo cual redundó en perjuicio del mundo helénico. Tal realidad
fue comprendida desde esa misma época, y desde el interior mismo del
mundo ateniense. Isócrates, renombrado catedrático de Atenas, uno de
tantos griegos conscientes de la triste realidad de su época, le escribió a
Filipo solicitándole que uniera a los griegos y adelantara una cruzada
panhelénica contra los persas; este pensador soñaba con delimitar en
Asia un territorio tan grande como sea posible y cortarla en dos,
fundando ciudades en esas tierras y estableciendo allí a los soldados y
mercenarios vagabundos de la Hélade. Tales eran los ideales del mundo
en que vivió Alejandro. Y es de acuerdo a estos como debe evaluarse el
reinado del macedonio.

191
Compárese con la presencia de los ingleses durante 250 años en la India, 100 años de presencia
francesa en el sudeste asiático y la obra de Alejandro Magno toma una nueva dimensión.
192
HAMMOND, N. G. L. A history of Greece to 322. Oxford University Press. 1967 p.640

70
 A la muerte de Alejandro, sus generales se disputan este enorme
Imperio, que se extendía desde el Adriático hasta el Punjab. Entre el
323 y el 320 aJC. Perdicas un oficial de caballería, que había sido
nombrado regente por Alejandro poco antes de morir, intenta mantener
la unidad del Imperio bajo su persona. Entre los años 320 y 301 aJC.
después de la muerte de Perdicas, Antígono intenta monopolizar el
poder en el Imperio. A partir del 281 aJC. va a concluir la guerra que
habían sostenido los generales de Alejandro, y se van a constituir tres
grandes reinos con sus respectivas dinastías: Macedonia bajo los
Antigónidas, Asia anterior bajo los Seléucidas y Egipto bajo los
Ptolomeos.

Todos los reyes helenísticos, antiguos generales de Alejandro que

heredan y parten sus conquistas- fundaron ciudades pero como queda
expresado éstas ya no eran exactamente pólis. Por ejemplo, cuando el
rey desea que una ciudad tome una decisión determinada, lo pone en
conocimiento de las autoridades locales mediante una ordenanza
(prostagma), por su parte los magistrados y la asamblea locales
obedecen salvando las formas y se salvaguarda el derecho de asentir 193.
Ello está ligado a la fórmula que empleaban los estoicos –
contemporáneos de este sistema- para definir la adhesión del sabio a la
voluntad divina: el destino arrastra al hombre que resiste; al que asiente
lo sigue. Tal es la definición estoica de la libertad194.

Es probable que esta autonomía de las ciudades no sea solo

hipocresía. En la práctica y para la gente del pueblo, la libertad no
había cambiado nada respecto al pasado. Las formas ordinarias de la
vida se habían mantenido. Si el magistrado era antes un sacerdote, lo
seguía siendo o sí, como en el caso de las ciudades fenicias, tenían por
magistrados a «jueces», el título subsistía.

Los tres siglos después de la muerte de Alejandro se llamaban la

edad Helenística, del "hellenizein" de la palabra griego, cuyo significado
es "actuar tan bien como un griego." Durante este período el idioma
griego y la cultura griega cubrió el mundo, por todas partes del
Mediterráneo oriental.

Heredero de realezas absolutas, el rey helenístico es, en principio, el

único señor de su reino; los poderes que el no ejerce personalmente no
son más que delegados. Esto significa que puede, en cualquier
momento, recuperarlos. Sin duda, en la práctica, está limitado por la
tradición y no puede entregarse impunemente a las arbitrariedades,
pero todo poder legislativo emana de él. Puede modificar la ley; como
los griegos gustaban de decir, el es la «ley viva» 195.

193
GRIMAL, Pierre El helenismo y el auge de Roma en Historia Universal del siglo XXI. Madrid. Siglo
XXI. 1972 t.: VI p.156
194
JULIA, Victoria et all Las exposiciones antiguas de la ética estoica. Buenos Aires. EUDEBA. 1998
p.84
195
GRIMAL, Pierre op. cit. p.158

71
 La autoridad real se ejerce en el país por medio de los «estrategas» o
de los «sátrapas» en el país seléucida y, en Egipto, por medio de los
«nomarcas»196, asistidos de estrategas (comandantes de regiones
militares) y de administradores financieros ( = oikonomoi).

Existía una multiplicación de escalones burocráticos que se

coordinaba perfectamente con una extremada centralización. La
economía descansaba sobre la producción agrícola, la cual estaba
reglamentada hasta el mínimo detalle: cada año se imponía a las aldeas
un plan de cultivos, los graneros reales prestaban los granos de
siembra a los agricultores, y las condiciones en que se compraba,
almacenaba y vendía luego la cosecha se reglan por normas muy
precisas.

EL ORBE ROMANO: LA RES PUBLICÆ Y EL IMPERIO*

A diferencia de lo que sucede con Alejandro Magno, los romanos

elaboraron un concepto de organización política (orbis romanus) y una
herramienta para la conducción del gobierno de esa organización: el
derecho.

El orbis romanus era para sus habitantes el orbis terrarum, el mundo

de la civilización y la cultura por antonomasia. En su máxima
extensión, este mundo abarcaba desde las fronteras con Escocia y las
orillas del Rhin y del Danubio hasta los límites del Sahara y del Sudán;
desde Portugal hasta más allá de la Anatolia oriental, el Eufrates y
Jordania. Su verdadero centro era el mar Mediterráneo, que ofrecía
gran seguridad a la navegación. En el interior, la administración y las
vías de comunicación, el uso del derecho romano y el derecho de gentes
como la lengua latina contribuyeron a unificar economía, cultura y
estilo de vida.

Es de notar que cuando el orbis romanus avanzaba sobre los

«bárbaros» se entendía que estaba avanzando en un sentido
«civilizador», inspirados en la conciencia de supremacía moral a la que
le atribuían el éxito. En ocasiones, por ejemplo cuando se prohibían
sacrificios humanos, el derecho aparecía como humanitas. Cuando se
trató de los griegos, los romanos no los consideraron «bárbaros» ni
inferiores sino que, por el contrario hablaron de ellos como «parientes».
Se pensaban que eran dos pueblos de una misma raza197.

Hay además algo que podemos llamar el «espíritu romano» y que así
como se puede resumir la herencia de los griegos antiguos en la palabra
«lógos», se puede afirmar que la equivalencia latina es «res» y encarna
ese espíritu el cual permite comprender su pensamiento político y su
cultura. Ella genera el concepto de «realidad» como tarea del obrar; ese

196
Comandantes de los distritos territoriales que ejercían el «nómos» () la ley de la tierra.
197
* Se deberá leer en esta unidad De Res Publica de Cicerón, Libro V.
GRIMAL, Pierre El Imperio Romano. Barcelona. Crítica. 2000 p.28

72
concepto abre la concepción romana de pararse frente a las cosas, nos
descubre la cualidad fundacional que para ellos poseía el hombre:
operar con las cosas, saber actuar con ellas, en definitiva, organizarlas
en cuanto a su disposición y servicio al hombre.

Es lógico entonces que estos romanos tuvieran un sentido del trabajo

humano muy elaborado prestigiada socialmente. Así, si un labriego
planta una semilla en la tierra, agrega un «plus» al «datum», o sea, a lo
que está dado pero, cuando esa semilla germina y aparece la planta,
ésta última es un «decus» -gloria- de la tierra., de allí que Virgilio
sostendrá como forma de pensar la realidad: labor improbus, omnia
vincit, «el trabajo ímprobo, todo lo vence»198.

La herramienta política por excelencia era aquella que conocemos

como «derecho romano», el cual estuvo vigente desde la fundación de
Roma hasta mediados del siglo VI dJC., época en la cual el emperador
Justiniano completó la codificación que se conoce como Corpus Iuris
Civilis.

Según la tradición, el último rey de Roma fue Tarquino «el soberbio»,

quien habría sido violentamente destituido por un levantamiento de los
patricios, motivada por la actuación déspota y arbitraria de aquel; tal
suceso habría ocurrido en el 509 aJC. apróx. y su culminación está
dada por el reemplazo de la institución monárquica por dos cónsules.

Más allá de las interpretaciones respecto de si esto fue literalmente

así o refleja un largo proceso de debilitamiento y reemplazo, lo que se
quiere señalar es que como producto de ello surge un nuevo régimen
denominado res publicæ, que introducía la posibilidad de ir alcanzando
una mayor participación popular. Ello ocurrió como resultado de una
larga lucha entre patricios y plebeyos, cuyo símbolo de poder aparecía
al frente de las legiones; delante de ellas marchaba un soldado que
portaba un estandarte con la siglas SPQR, las cuales querían decir
Senado y Pueblo Romano.

Desde comienzos de la República Romana, para ser magistrado se

debía ser «ingenuo» -es decir, haber nacido y haber sido siempre libre- ,
gozar del pleno ejercicio de la ciudadanía, ser patricio o plebeyo según
lo requiriese la magistratura en cuestión, y tener la edad necesaria para
votar y formar parte del ejército. Pero paulatinamente fueron
introduciéndose otros requisitos, por costumbres y disposiciones
legales, llegándose a establecer un determinado orden ( ordo) relativo a
las magistraturas que constituyen el cursus honorum, es decir, El curso
de los honores o la carrera política199.

198
VIRGILIO Georgias I.1220 (México. Porrúa. 1975) HAECKER, Teodoro Virgilio, padre de
Occidente. Buenos Aires. Ghersi. 1979.
199
RUSSOMANNO, Mario Breve Historia del Derecho Romano. Buenos Aires. Claridad. 1988 p.55-56

73
 Las instituciones jurídicas romanas deben ser consideradas en su
evolución histórica, no obstante, Roma mantendrá una serie de
instituciones que le son constitutivas: la asamblea y el senado; la
magistraturas y luego aparecerán las pro-magistraturas.

La asamblea estaba integrada por todos los ciudadanos varones en

edad militar; al ser una de las fuentes principales de la soberanía,
teóricamente, tenía la facultad de veto absoluto sobre cualquier
proposición de modificación de la ley, tenía el atributo de declarar el
perdón y la guerra, pero era en esencia un cuerpo ratificador, sin
derecho a legislar por su cuenta ni sugerir cambios en la política.

El senado o consejo de ancianos estaba formado por miembros de las

familias aristocráticas y encarnaban el poder soberano mucho más que
la propia asamblea. Durante la monarquía, el rey era solo uno de sus
miembros, en quien se había delegado el ejercicio activo de su autoridad
(princep inter pares). El senado podía vetar una propuesta del rey
aprobada por la asamblea en nombre de los derechos establecidos por
las «antiguas costumbres». El senado era para los romanos, un cuerpo
político de notables preponderante en materia de legislación, de elección
y de gobierno200.

Las magistraturas, en sus diversas clases y categorías constituyen lo

que hoy sería el Poder Ejecutivo. Allí estaban los cónsules, pero había
una que construía desde el entramado social mismo el poder romano: el
pretor. La denominación tiene mayor antigüedad que la institución
pues los antiguos cónsules se denominaban de esa manera cuando
conducían a los ejércitos201, cónsules en su relación con el senado y
iudices, al dirimir litigios entre sus conciudadanos.

Los pro-magistrados eran ex-magistrados destinados a cargos

especiales fuera de Roma, como por ejemplo, gobernadores de
provincias o generales de ejércitos nombrados para fines determinados.

Tal como afirmamos líneas arriba, a la caída de la monarquía se

establece un conflicto entre plebeyos y patricios que, institucionalmente
podría definirse como el choque de la asamblea y el senado. Es una
lucha por establecer una mayor participación de los ciudadanos
comunes en el poder políticos de Roma. La victoria de los plebeyos se
fue jalonando por el acceso a las instituciones y magistraturas antes
reservadas solo a los patricios: en el 470 aJC. aparecen los tribunos de
la plebe, con capacidad de veto sobre las decisiones de los magistrados
consideradas ilegales; en el 450 aJC aparece la Ley de las Doce Tablas y
en el 366 aJC fue elegido el primer cónsul plebeyo –lo cual les abría las
puertas del senado- y finalmente, en el 287 aJC la Ley Hortensia

200
MOMMSEN, Theodor Historia de Roma. Madrid. Turner. 2003 T.: I p.105
201
CICERON De legibus III.3 (Madrid. Alianza. 1989) El término prætor significa originariamente «el
que va adelante», «el que conduce y guía a los soldados».

74
disponía que las medidas aprobadas por la Asamblea tuvieran fuerza de
ley, aun sin la aprobación del senado.

No debe interpretarse erróneamente la importancia de estos cambios.

No constituyeron una revolución para ampliar las libertades
individuales, sino para restringir el poder de los magistrados y
posibilitar al ciudadano común una mayor participación en el Gobierno.
Un estudioso del Derecho Romano del siglo XIX, R. von Ihering hace
notar al respecto que, después de fundado el estado, se funda el hogar
doméstico mediante el rapto de las sabinas (...) aunque esta leyenda no
está conforme con la verdad histórica, encierra una indicación del
pensamiento y sentimiento general del pueblo202.

La historia «constitucional» romana es en gran parte la historia del

lento cambio en los deberes, la autoridad y las funciones de estas
instituciones en búsqueda de una relación de equilibrio, en cada
momento de la historia romana203.

Por otra parte, la historia de la nación latina es un vasto sistema de

integración204. Se suele pensar que la formación de un pueblo se da por
el crecimiento por dilatación de un núcleo inicial; procede ese error de
otro más elemental que cree hallar el origen de la comunidad política en
una expansión de la familia. Ya hemos señalado, al estudiar
Aristóteles, que el mundo intrafamiliar no sigue el mismo tipo de
relaciones que el de la comunidad política.

Roma fue la organización –por integración, no disolución- de muchas

unidades políticas y sociales pre-existentes en una nueva estructura.
Roma somete a las Galias, esto no quiere decir que los galos dejen de
sentirse como una entidad viva distinta de Roma; por el contrario, la
cohesión gala perdura y se potencia aun como parte articulada a un
todo más amplio. Contrario sensu, basta ver el proceso de decadencia
de Roma como un largo proceso de desintegración. Polibio sostiene que
Roma es consciente de llevar adelante un proyecto de construcción de
un poder que se ejerce sobre el mundo conocido 205; la leyenda del origen
de Roma, muestra la conciencia que tenían los romanos de que todo lo
que Roma era y produjo había sido hecho por ellos con intención
explícita206.

EL DERECHO ROMANO

202
von IHERING, R. El espíritu del Derecho Romano. Buenos Aires. Revista de Occidente Argentina.
1947 p.52
203
POLIBIO Historias I.1. 5 (Madrid. Gredos. 2000)
204
La palabra que usa Th Mommsen en la edición alemana de su Historia de Roma es synoikismos que
significa convivencia, sin traicionar la letra creemos que el espíritu de la expresión se corresponde al
término «integración».
205
POLIBIO op. cit. I.3.5-6; XV.3.1-4
206
von IHERING, R op. cit. ibídem.

75
 El sujeto del Derecho Romano es el ciudadano y el eje ordenador es
el imperium, de hecho las magistraturas se clasificaban según
poseyeran o no a éste último. El mismo representaba el poder soberano
que en la monarquía temprana ejercía el rey, y que con la república se
atribuyó a los cónsules, pretores y las magistraturas extraordinarias
(dictador, tribuno militar, etc.). En un sentido más conceptual aún, se
entiende por imperium, aquella facultad que permite ejercer un fuerte
poder de ejecución, ampliamente discrecional. Ese poder de ejecución
se materializa mediante la coerción que podía utilizar los magistrados
que lo poseían.
La recopilación más antigua del Derecho es la Ley de las 12 Tablas,
que marca el inicio del ordenamiento jurídico romano, recogiendo aún,
Derecho y religión unidos, pero ya organizados y sistematizados. Esta
ley fue elaborada por “la Comisión de los 10 varones”, estando inspirada
en algunas legislaciones griegas e interpretada por los pontífices.
Dentro de esta ley se recogen a los mores maiorun (costumbres jurídico-
religiosas de los antepasados).

La secularización del Derecho, iniciada en el s. IV a.JC., fue

producida por un liberto, que se llevó la Ley de las 12 Tablas a su casa,
se la estudió y la enseñó según su criterio, produciéndose la separación
de lo jurídico y lo religioso, distinguiéndose el ius (orden jurídico-civil
conforme al Derecho)del fas (orden jurídico-religioso conforme a la
religión) y del directium (es igual que el ius pero con carácter más
obligatorio). La secularización dio lugar a la aparición de los juristas
privados, cuya actividad será la de crear y dar forma al ordenamiento
jurídico-civil.

La obra del emperador Justiniano de la que hablamos Corpus Iuris

Civilis, está formada por cuatro Libros:

- Las Instituciones: pequeña obra pensada para la enseñanza de las

primeras nociones jurídicas, que sustituye a las “Instituciones” de
Gayo. Posteriormente, en el año 533 se publicaron las “Instituciones” de
Justiniano, formada por 4 libros, que tratan sobre las personas; sobre
las acciones y obligaciones; sobre los Derechos reales, propiedad y
testamento; y sobre la sucesión sin testamento y de los contratos.
- El Digesto: antología de jurisprudencia encargada por Justiniano en
el año 530 a una comisión de juristas presidida por Triboniano, que se
fue ordenando por materias y no cronológicamente.
- El Código: fue la primera obra escrita por los compiladores en el año
529, publicándose una segunda edición en el año 534. Contiene
constituciones imperiales ordenadas cronológicamente (fueron
recopiladas de los Códigos Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano),
leyes generales y rescriptos imperiales.
- Las novelas: apéndice añadido al Corpus Iuris Civilis, estando
compuestas por 134 novelas que recogen las leyes publicadas desde el
año 535 al 556, escritas en su mayoría en griego, excepto las
«Auténticas», que se hizo en latín.

76
CICERON

No podemos hablar de Roma, ni evocar la vida en el foro, sin

centrarnos sobre la política. La política desempeñó un gran papel en la
vida de los romanos y el foro fue a menudo el centro de complots,
atentados y otros avatares. El romano es en efecto un apasionado del
poder y un ciudadano que pasa una gran parte de su tiempo en
operaciones electorales o en las asambleas. La ambición del romano es
subir los escalones del cursus honorum207.

La res publicæ, expresión latina que se corresponde con la griega

politeia, no supone un régimen político determinado sino que indica el
substrato sobre el cual se construye un régimen determinado. El
propio Cicerón aclara al respecto: es pues la cosa pública cosa del
pueblo, empero pueblo no es toda reunión de hombres, congregada de
cualquier modo sino una reunión asociada por consentimiento de derecho
y por participación de utilidad, agregando, la primera causa de este acto
de reunirse no es tanto la debilidad, cuanto un cierto natural impulso de
congregarse, pues la estirpe humana no es de individuos aislados ni
solitarios208.

Cicerón, en su libro De Res Publicæ209 enmarca la cultura romana en

unos versos de Quinto Ennio: sus antiguas costumbres y sus ilustres
varones forman la grandeza de Roma, interpretándolos como una
verdad revelada por la poesía, porque nuestros grandes hombres sin las
costumbres antiguas y las costumbres sin aquellos ilustres varones, no
hubiesen podido fundar y mantener por tanto tiempo tan glorioso y
dilatado imperio210. Tras realizar una comparación entre los hombres de
su época y de una dorada época pasada identificada con la formación
de la República Romana, se aborda la cuestión central que es el «perfil»
que debe tener el político y, particularmente, el conductor.

Así sostendrá que así como el labrador estudia el suelo y sus

propiedades, el administrador de los bienes conoce la escritura, y uno y
otro descienden del deleite de la ciencia a los trabajos de la práctica; así
también nuestro hombre de estado conocerá el derecho y la ley escrita;
remontará a las fuentes del uno y de la otra; pero no penetrará en un
laberinto de consultas, lecturas y discusiones que le impedirían el
gobierno de la República y ser para ella en cierta manera diestro
labrador. Penetrará en los fundamentos del derecho supremo natural,

207
ROBERT, J.N. Eo Romam. París. Belles Lettres. 1980 p.89
208
CICERON De Res Publica (México. Porrúa. 1978) I
209
El título de este texto suele traducirse como “Sobre la república”, pero literalmente significa “acerca de
la cosa pública” y que hoy podríamos traducir por “del ámbito de lo político”. La res publicæ es
interpretada por Cicerón como res populi, que se distingue de la res familiaris (que indica el ámbito de la
vida privada) y de las res divinæ (que indican el ámbito del culto).
210
CICERON De Res Publica V El libro en su conjunto nunca lo obtuvimos de la antigüedad sino que lo
conocemos por un rearmado posterior, particularmente el libro V, del cual faltan fragmentos. El principal
transmisor de este libro V es San Agustín.

77
fuera del cual no hay justicia (...) pero como el piloto estudia la
astronomía y el médico la ciencia física; uno y otro buscan en la ciencia
conocimientos para su arte, subordinándolo todo a la práctica (...) así
como el piloto se propone llegar al puerto, el médico devolver la salud, el
general vencer al enemigo; así también el hombre de estado trabaja sin
cesar en la felicidad de sus conciudadanos, aspirando a dotarlos de
riqueza, poder, gloria y virtud211.

Cicerón al igual que Aristóteles concibe al ser humano como un

producto de la naturaleza y de la sociedad. Entiende que lo
característico del hombre, lo que lo distingue de los animales, es su
racionalidad, esto es, la capacidad para construir juicios, y su
sociabilidad, es decir, su capacidad para vivir en comunidad en virtud
de un bien común. El político romano es más explícito al admitir que
estas cualidades humanas proceden de la divinidad, siendo un don que
es transmitido por los dioses a través de la naturaleza. Este nexo tiene
su importancia en el pensamiento ciceroniano puesto que va a permitir
tanto la existencia del Derecho y de la Ley como su raíz natural y, en
ningún caso, convencional del Derecho y la Ley, conceptos en que se
apoya la justicia.

Por todo lo anterior, considera que la tendencia de los hombres a

asociarse no es consecuencia de una debilidad, sino que es parte de su
forma de ser, es su propia forma natural, aunque aprendida y
transmitida a través de un mecanismo social: la virtud. Así, y de esta
forma, se convierte esta categoría social, una determinada manera
social de comportarse el individuo (el amor a las leyes), como lo
característico de la esencia del hombre social y racional, del ciudadano
romano, a diferencia de la virtud griega (el término medio). Esta
diferencia estriba en la distinta finalidad de los dos estados, puesto que
para el griego era la felicidad del individuo y para el romano la grandeza
del estado.

En su concepto el hombre existe para Cicerón como multitud

dispersa y errante; es en su devenir histórico cuando se organiza como
pueblo, debido precisamente a la existencia de lo que hemos comentado
antes, la Ley, esto es, a la idea de que el hombre debe ajustar su
conducta a las leyes de la naturaleza. El Derecho no aparece como un
producto del hombre sino, todo lo contrario, como lo que hace (causa)
que el hombre se organice en busca del bien común (justicia). Este
proceso histórico se hace realidad tanto como obra de la propia
Naturaleza como de la capacidad del hombre a asociarse, de llegar a
acuerdos por su propio bien, requiriendo de dos aspectos básicos: 1) el
convencimiento y consentimiento mutuo de establecer y guiarse según
el derecho jurídico y la justicia, y 2) su constitución como cuerpo
deliberativo que gobierne (gestione) la propiedad general.

211
CICERON op. cit. ibídem.

78
 Explícitamente no se hace ninguna referencia al concepto de estado
si no es para identificarlo con el de República, lo que no quiere decir
que no esté presente en el texto como después tendremos ocasión de
observar.

Cicerón diferencia el concepto res publica, la gestión de la propiedad

del pueblo, del concepto Gobierno, el órgano deliberativo que dirige los
designios de la República, con el objeto de catalogar y distinguir las
diferentes formas de gobierno en rectos y desviados. El criterio, más
moral que político, que determina la aceptabilidad o no del gobierno no
radica en la forma sino en el fundamento, esto es, no en quién y cómo
gobiernan, y sus estructuras políticas, sino más bien en el qué
gobierna, la justicia y el derecho o la injusticia y la codicia.

La virtud es concebida por Cicerón, como la cualidad que tienen los

humanos para hacer el bien común. Esta cualidad no tiene una
condición natural sino social. Si los hombres no actúan conforme al
Derecho, con la recta razón, es por las malas costumbres, lo cual se
tiene que contrarrestar fomentando la virtud, esto es, obrar conforme a
la naturaleza. Dicho de otro modo, actuar conforme nos indican las
leyes, siguiendo una vida constante y continua. La virtud ciceroniana es
la forma, categoría social, mediante la cual se realiza el cumplimiento
del deber ¿de qué deber? Del deber a las leyes: su acatamiento. La
virtud romana se concreta en el amor a las leyes del estado y a las
costumbres de su pueblo.

Pero existe la forma más elevada del bien común: participar en la

gestión de la propiedad pública, esto es, en el gobierno del estado, pues
no hay otra ocupación en que la virtud humana se aproxime más de
cerca de la función augusta de los dioses que la de fundar nuevos
estados o preservar los ya existentes. El concepto romano de virtud
implica:

        Obligación de participación en la vida pública.

        La acción pública tiene como finalidad el bien común.
        El bien común es obra del Estado, que es su representación.

Esta cualidad se inculca a través de las leyes y la educación que

tiene como principios: la frugalidad, la fidelidad, la excelencia y el rigor,
sin olvidar la censura para castigar.

Todo el discurso de Cicerón no tiene otra finalidad que el intento de

legitimación del estado romano, al que considera en su forma
republicana como ideal, tanto desde el punto de vista histórico
(compendio de los aciertos de otros pueblos y de sus particularidades
propias) como social (expresión de la justicia), recurriendo a un
conjunto de categorías ideológicas y morales (ley, justicia, virtud) que

79
fundamentan la teoría del bien común. Su aportación teórica, la
defensa del derecho como forma jurídica del estado, estaba en
consonancia con las condiciones su tiempo, en la medida en que el
estado romano necesitaba de una legitimación.

EL CONCEPTO IMPERIAL

Con la instauración del principado, una de las ambiciones de los

romanos pre-existente es la extensión de su imperium al conjunto de las
tierras habitadas.

Hacia final del siglo I aJC. el imperium se presenta como un sistema

poco coherente pero eficaz, en el cual se integran pueblos muy
diferentes unos de otros. Una unidad verdadera nacerá del marco
provincial y muy pronto también, del «espíritu romano» del que no
quedará afuera ni siquiera las provincias de cultura griega.

Paralelo a ello, encontramos que en la filosofía estoica el universo

entero es concebido como una unidad sola inteligible, penetrado por la
razón; ello aparece como el fundamento metafísico de la creencia –
también estoica- en un estado mundial, al que se supondrá,
simplemente, como el aspecto político de esa concepción general
filosófica212.

En el interior del imperium el estatuto de las personas y de las

ciudades variaba considerablemente. En la cima de la jerarquía
estaban los ciudadanos de pleno derecho, que vivían en Roma o en las
colonias. Después venían los ciudadanos de derecho latino, quienes
poseían solo algunos de los privilegios pertenecientes a los primeros.
Finalmente, los peregrini, considerados como extranjeros, pero que no
están por ello del todo fuera de la ley. Entre las ciudades, unas son
totalmente romanas, las colonias, y son nuevas fundaciones o
refundaciones; otras existían antes de la conquista romana y tienen sus
magistrados propios según de su propia tradición.

Sin embargo, todos estos territorios con status diferentes comenzaban

a reflejar problemas en la organización del estado durante el gobierno
de Julio César, dificultando su administración el hecho de que las
estructuras administrativas a los marcos tradicionales de la ciudad.
Un gobernador de provincia no permanecía en ella más de un año, lo
que hacía bastante difícil mantener una gobernabilidad coherente; por
otro lado, se tenía la experiencia de que mantenerlos demasiado tiempo
podía tener peligros por abrir la puerta al afianzamiento de un poder
territorial y militar.

212
BAILEY, Cyril The Legacy of Rome. Oxford at Clarendon Press. 1927 p.51

80
 A la luz de ello, Julio César inició una serie de medidas tendientes a
fortalecer la capacidad de conducción del imperium, iniciadas con la
constitución de un nuevo senado, donde no tenían representación las
viejas familias aristocráticas. Esas medidas dan testimonio de un
programa político que tenía como objetivo no solo garantizar la
gobernabilidad sino también la cultura romana, pero no está inspirado
en lo que hoy llamaríamos una ideología. Se trataba de asegurar a
Roma una cohesión de sus territorios y sus habitantes similar a la que
había constituido su fuerza, impedir todos los excesos y todas las
desviaciones.

Eran tiempos de espera. Y así como el poeta Horacio expresaba en

su poesía una visión del presente, Virgilio anuncia el porvenir, ya llega
la postrera edad anunciada por la Sibila de Cumas; los agotados siglos,
comienzan de nuevo. Ya vuelven la virgen Astrea y con ella el reino de
Saturno; ya desde lo alto de los cielos desciende una nueva raza 213.

Esta fe en Roma y en lo que está por venir, no está centrada en

hechos que los dioses o la Fortuna producirían sino en el advenimiento
de un salvador que reconstituirá las viejas costumbres y la vitalidad
romana. Aun así, su poesía no es una suerte de “panfleto” del partido
de Octavio-Augusto.

Otra será la visión de Salustio, quizás más política; él enrostrará que

cada día mi espíritu se inflama más, cuando considero que condición de
vida nos espera, si nosotros mismos no sabemos conquistar la propia
libertad214.

Finalmente, cuando Virgilio piensa desde esta posición la política

surge la idea del conductor, pero no como alguien que busca ocupar tal
rol político que es consagrado y elegido por el hado. La Fortuna guía
el destino del hombre de Estado. Varios grandes conductores se decían
"Felix" es decir protegidos de los dioses. Uno de las virtudes de un
hombre de Estado es el autoritas, es decir esta capacidad de tener
iniciativas creadoras aprobadas por los dioses215.

La obra de Julio César cimentó la creación del Imperio que delineó y

consolidó Octavio Augusto. Surge así el fenómeno de la romanización o
de la aemulatio de los provinciales a Roma y debemos concebirlo como
el proceso gradual que irradia y amplía los modos de vida romanos y la
recepción e integración de éstos por parte de los naturales de un
territorio; este proceso de adaptación recíproca entre vencedores y
vencidos que desemboca, finalmente, en una entidad pluriracial y
panmediterránea fue el fruto de un inédito período de pax Romana
reinante, sobre todo, en el siglo II d.JC. en el orbis romanos.
Precisamente, los escritos del sofista Arístides explican este clima

213
VIRGILIO Bucólicas Egloga IV
214
SALUSTIO Conjuración de Catilina XX.6 (México. UNAM. 1991)
215
ROBERT, J. N. op. cit. p.90

81
armónico, cohesionado, pacificado e integrado entre las provincias y la
metrópoli216.

Desde Augusto pasando por Adriano, Antonino Pío y los emperadores

de la dinastía de los Severos hasta Caracalla, Roma utilizó la práctica
política de otorgar la ciudadanía e igualdad jurídica como cives romanos
a los miembros del imperio, los súbditos se transforman en ciudadanos
iguales. Esta expresión y sentido de igualdad, homogenización y
participación llega a su momento culminante con la dictación de la
Constitutio Antoniniana de civitate de Caracalla en el 212 d.JC.,
otorgándoles la civitas Romana a todos los miembros del mundo
romano –con excepción de los dediticii, o sea los bárbaros conquistados
recién incorporados–. De esta forma, se constituye un imperio unido
política y jurídicamente con cerca de 60 millones de habitantes. Es el
orbis romanus que en esencia, es una communitas de cives donde el
imperio esta totalmente romanizado; por ello el jurista Modestino en el
siglo III d.JC. afirmaba Roma communis nostra patria est217, en un
sentido aglutinador, pacificador y civilizador. Sin duda, que dentro de
este clima armonizador, el proceso de romanización, en forma concreta,
es el resultado tangible más relevante de la herencia romana.

POLIBIO

Polibio nació en Megalópolis (s. II aJC.), en el seno de una familia

griega de Arcadia, y su padre era un dirigente político de la Liga Aquea
que luchaba para mantener la independencia de Grecia respecto de
Roma y Macedonia. Se formó en esa escuela política, fue representante
griego ante Ptolomeo de Egipto y condujo ejércitos de la Liga. Desde el
punto de vista de la práctica política sostuvo que debía lograrse un
acercamiento a Roma, a pesar de ello y después de la caída de
Macedonia, es enviado a Roma como rehén y allí se dedicó a estudiar y
escribir sobre la historia y la política.

La historia es para Polibio, como para Cicerón y Tácito la historia de

las expresiones políticas del hombre; en ellas, a su vez, predomina la
emersión o declinación de un determinado poder, y en el traspaso de un
poder a otro se manifiesta la expansión de la naturaleza política del
hombre. Esta visión obedece a que ninguno de ellos fueron simples
espectadores o investigadores de una exterioridad, sino que todos
intervinieron con su experiencia en la compleja trama de los
acontecimientos políticos contemporáneos suyos.

Particularmente, Polibio ve en el ciclo de los regímenes que fuera ya

estudiado por Aristóteles que su cumplimiento no sea obstruido por la
intensidad del vicio o enfermedad de uno y que, en lugar al estadio

216
De los textos presentados por el retor ELIO ARÍSTIDES, en su elogio a Roma, destacando la
unidad imperial y civilizadora, entre otros, XXVI, 9; 13; 29; 59 citado en CORTES COPETE, Juan M.
Elio Arístides: un sofista griego en el Imperio Romano. Madrid. Clásicas. 1995.
217
MODESTINO Digesto 50, I, 33. (México. UNAM. 1993)

82
siguiente produzca la destrucción y disolución. En tal caso, como en la
muerte de un organismo viviente, la comunidad se corrompe y disuelve;
no hay recurrencia (anakyklosis) política, sino retorno a la naturaleza
(physis)218.

Polibio percibe en su época, un cambio en la cultura de los pueblos

dentro de lo cual, señala con preponderancia los rasgos negativos y la
crisis de los ideales. Un pragmatismo utilitarista que al ser aplicado a
la vida política, relativiza el valor de los medios sobredimensionando el
del éxito, aunque destaca que entre los romanos queda todavía una leve
traza de aquella mentalidad antigua, que hacía primar las virtudes del
hombre. Agregando, he querido hacer esta reflexiones a los gobernantes
actuales, por su afán excesivo, comprobable en todas partes, de obrar
arteramente, tanto en la administración pública como en la dirección de
la guerra219.

Desde otro punto de vista, muy interesante para nuestros días,

Polibio observa la intercomunicación que se ha establecido entre
pueblos antes cerrados y sin relaciones recíprocas, fruto del crecimiento
e incorporación de Roma. A partir de esta época la historia se convierte
en algo orgánico, los hechos de Italia y los de Africa se entrelazan con los
de Asia y con los de Grecia y todos comienzan a referirse a un único
fin220.

Esta observación supone una ubicación de Polibio para pensar la

realidad histórica y política que coincide con la que va ocupando la
misma Roma, porque desde allí puede tener una visión global del orbis
terrarum. Pero no solo lo considera un punto de vista personal,
considera que el mundo político ha ingresado en una nueva etapa de su
desarrollo y, así como exige un diferente criterio interpretativo para lo
futuro, proporciona una clara perspectiva para lo pasado221.

El ascenso de Roma es la experiencia histórica que da forma concreta

a la vaga aspiración universalista que existía en la cultura
helenística222, no se le escapa a Polibio que ello es posible por la forma
de organización política que Roma se da; así, de la comparación de las
distintas constituciones –en especial la espartana y la cartaginesa- con
la romana223 concluye que esta última representa el sistema político
más equilibrado, donde todas las partes integrantes del cuerpo político
participan en los procesos de decisión sin menoscabo de los principios
de autoridad y jerarquía, tan necesarios para mantener la paz interna y
reaccionar unidos ante un peligro exterior224.

218
DISANDRO, Carlos Sentido político de los romanos. Buenos Aires. Thule Antártica. 1985 p.29
219
POLIBIO Historias XIII.3.8
220
POLIBIO Historias I.3.4
221
ROMERO, José Luis De Heródoto a Polibio. Buenos Aires. Espasa-Calpe. 1952 p.133
222
POLIBIO Historias VI.50.6
223
POLIBIO Historias VI.51-52
224
ANDREOTTI, Gonzalo Cruz Introducción General a Historias. Madrid. Gredos. 2000 p. xxii

83
 Aunque al pueblo no se le priva de emitir su opinión por medio de las
Asambleas, el Gobierno y la dirección de los asuntos de estado la
ejecutan los más capaces y honrados, integrados en el Senado y las
magistraturas. Así se sintetizan para Polibio, las mejores virtudes de la
monarquía (mando único), de la aristocracia (gobierno colegiado de los
mejores) y la democracia (participación del pueblo en la toma de
decisiones). Esto le da una estabilidad interna al país que facilita las
grandes empresas exteriores225.

Pero detrás del debate constitucional hay algo más: al darle un

enorme valor a la constitución romana en relación con las restantes,
está propugnando como ejemplo a imitar para el conjunto de los
pueblos civilizados de su época, las virtudes de moderación, equilibrio,
unión política, moralidad, fortaleza, honradez y justicia que propician
las instituciones romanas. Y aquí encontramos una de las claves
política y moral del pensamiento de Polibio, que legitima el dominio
romano sobre Grecia, más que la victoria militar: estos elementos son
las costumbres y las leyes, pues acertadamente, sostiene que las
costumbres –que no solo aparecen en los asuntos públicos sino también
las de la vida privada- expresan la convicción ética de un pueblo y
cuando aparece bajo la forma de la vida institucional muestran la
catadura política, de allí que cuando vemos en un pueblo costumbres y
leyes laudables, deducimos sin temor a equivocarnos que sus
ciudadanos y su constitución también han de ser laudables, cuando
advertimos que la vida privada está llena de ruindad y los asuntos
públicos rebosan injusticia, aseguraremos, lógicamente, que las leyes y
las costumbres privadas del pueblo en cuestión, su constitución íntegra,
es perversa226.

Finalmente, Polibio hace una recomendación en la formación de los

políticos, sosteniendo que la mejor educación para las realidades de la
vida es la experiencia que resulta de la historia política: ella es lo único
que, sin causar perjuicio, produce en toda situación y circunstancia
jueces correctos de lo mejor227.

LA CONTRIBUCIÓN CRISTIANA
EL EVANGELIO, LOS PADRES DE LA IGLESIA Y LA POLÍTICA

En la tradición que hereda el Cristianismo, el hombre aparece como

inacabado hasta la aparición de otro ser proveniente del mismo Creador
y miembro de su misma especie y así aparece la mujer. No le está bien
permanecer solo228, lo cual se traduce en la visión bíblica del hombre,
como la necesidad de la presencia del pueblo, no solo como el ámbito
natural donde éste existe, sino como verdadero protagonista del diálogo
con Dios.

225
POLIBIO Historias III.118.7-9
226
POLIBIO Historias VI.47.4
227
POLIBIO Historias I.35.9
228
Gn. 2.18-20

84
 En los libros escritos bajo la influencia del helenismo, aparece
todavía con mayor claridad el universalismo del mensaje. Toda la
humanidad es considerada como una totalidad, querida y amada por
Dios229. Pero dentro de ello nunca se deja de reconocer a los pueblos,
cuyo destino aparece en el tema de los «ángeles de las naciones» 230.

Dentro de esa tradición, cobran significado las palabras de Jesús con

que se cierra el Evangelio de San Mateo: Id y predicad en todas las
naciones231 reconociendo la existencia real de las formas políticas que
los hombres se dan a sí en esta vida, como lugar y forma de realizarla.

Ello nos remite a la alocución de Jesús frente a los fariseos y

herodianos, cuando se le pregunta: Dinos pues que te parece ¿es lícito
pagar tributo al César o no? (...) Y les dice: ¿de quién es esta imagen y la
inscripción? Dícenle: del César. Entonces les dice: pues lo del César
devolvédselo al César, y lo de Dios a dios232.

El tratamiento de esta afirmación ha generado no pocas polémicas,

pero podemos sostener que ella refiere a la aceptación de pagar el
tributo y admitir en ese acto la subordinación que exigía el Imperio
Romano –como organización política- hasta donde este no invadiera el
campo propio de la religión. Esto quiere decir: Roma está aquí y lo
aceptamos en orden a la organización de nuestra vida en el tiempo,
pero su poder no tiene jurisdicción sobre el alma y si intenta tenerla
debemos dar testimonio de nuestra adhesión a quien funda toda
potestad terrena233.

De cualquier manera, la relación de los primeros cristianos con el

Imperio Romano es compleja, pues supone una aceptación de todos los
deberes en relación con esa estructura política existente... mientras no
se oponga a Dios, pero a su vez, esa estructura se concibe como el
resultado de una misión que el pueblo romano recibe de sus dioses y
cuya concepción no rompe la inmanencia del mundo, lo cual contrasta
con la visión que el propio cristiano posee de su trascendencia y, entre
los primeros, la convicción de que el fin de los tiempos está por llegar.

San Pablo aborda la cuestión, en primer lugar bajo el tema de la

autoridad y sostendrá que ésta tiene que ser respetada, no porque
reciba una consagración especial, sino por el mero hecho de que el que
tiene la autoridad es ministro () de Dios; a partir de ello, la
estructura política, en su secularidad tiene un valor teologal 234. Ello no
quiere decir que cristiano no tenga que rechazar toda pertenencia
229
Sab. 10.1; 14.6; 16.7
230
FLICK, Mauricio – ALSZEGHY, Zoltan Antropología teológica. Salamanca. Sígueme. 1977 p.159
231
La Biblia de Jerusalén traduce el v. 28.19 como todas las gentes, pero en The Greek New Testament se
lee , teniendo esta última palabra un claro significado de pueblos o naciones no hebreos.
232
Ev. S. Mateo 22.17-21
233
CALDERON BOUCHET, Rubén Formación de la ciudad cristiana. Buenos Aires. Dictio. 1978 p.20
234
Rom. 13.1-7

85
comunitaria que se apoye en lo meramente terrenal 235 estableciendo ese
tensionamiento del que venimos hablando236.

En la segunda carta a los cristianos de Tesalónica, San Pablo otorga

a la organización política constituida por el Imperio Romano un lugar
muy particular pues, afirma que antes de la Parusía se manifestará el
hombre impío (...) Vosotros sabéis que es lo que ahora lo retiene
(de manifestarse a su tiempo237. Ese término «katéchon» de
muy difícil traducción fue para la mayoría de los autores latinos el
propio Imperio Romano, que con sus leyes e instituciones contenía a los
pueblos para no caer en la impiedad y el desorden 238.

Entre los primeros Padres de la Iglesia, Clemente Romano tiene que

volver sobre la cuestión y él sostendrá que:

Tú, Señor, le diste la potestad regia,

por tu fuerza magnífica e innegable,
para que conociendo nosotros
el honor y la gloria que por Ti les fue dada,
nos sometemos a ellos,
sin oponernos en nada a tu voluntad.
Dales, Señor, salud, paz, concordia y constancia,
Para que sin tropiezo ejerzan
La potestad que por Ti les fue dada.239

Estos versos tratan de un ruego donde se reclama por igual la buena

voluntad de los súbditos y la de los gobernantes para ejercer el poder en
los límites que la Providencia les ha trazado.

San Justino Mártir –primer profesor de filosofía convertido al

cristianismo- admite la autoridad del Emperador y no ve inconveniente
en declararse súbdito obediente, siempre que el César no recabe para sí
tributos que un cristiano solo puede dar a Dios: de ahí que solo a Dios
adoramos; pero, en todo lo demás, os servimos a vosotros con gusto
confesando que sois emperadores y gobernantes de los hombres y
rogando que, junto con el poder imperial, se halle que también tenéis
prudente razonamiento240.

Pero el tensionamiento de que hablamos se vuelve a presentar en

una carta de quien no poseemos el nombre del autor y que se conoce
como Epístola a Diognetes en la cual se sostiene que para los cristianos,

235
1 Pe. 2.11
236
FLICK, Mauricio – ALSZEGHY, Zoltan op. cit. p.161
237
2 Tes. 2.3-6
238
BUELA, Alberto Metapolítica y Filosofía. Buenos Aires. Teoría. 2002 p.21-30; SCHMITT, Carl El
nómos de la tierra. Madrid. Estudios Constitucionales. 1979 .
239
CLEMENTE ROMANO Epístola de Clemente a los Corintios LXI.1 en The Apostolic Fathers.
Londres. W. Heinemann. 1930 t.: I p.115
240
SAN JUSTINO Apología I.17.3 en Padres Apologistas Griegos. Madrid. BAC. 2002

86
toda patria extranjera es su patria y toda patria le es extranjera 241. En el
mismo sentido se oirá la declaración de Tertuliano: nada nos es más
extraño que la cosa pública. Nosotros solo admitimos una para todos, el
mundo242. Fórmula cuya resonancia estoica es innegable, pero el
cristiano no es un «cosmopolita» en el sentido estoico –como miembro de
un cosmos único- sino que él es miembro de la Iglesia, que compone el
«cuerpo místico» que trasciende el mundo.

La situación marginal de las primeras comunidades cristianas dentro

del Imperio explica el desinterés que tuvieron por la política y el rechazo
de conformar parte del cuerpo imperial. Esta actitud no está inspirada
por una esperanza nacional como sucedía con los judíos sino más bien
en la perspectiva escatológica con que se contemplaban el decurso de la
historia y el destino de Roma.

Pero la situación de los cristianos cambió con el tiempo y hacia el

siglo II dJC. el Cristianismo es una religión de un activo y militante
proselitismo, no solo en las barriadas pobres de las grandes ciudades,
sino también en las ricas mansiones donde vivían los allegados al
Emperador. El Imperio advirtió el peligro, pero podemos preguntarnos
¿porqué ésta era más peligrosa que el culto a Mitra que también ejercía
proselitismo?243 Precisamente, porque Roma, aun rompiendo los límites
de la civitas conservaba el trasfondo religioso del patriotismo «pagano»,
por lo cual el choque con una religión que rechazaba el culto a los
dioses tutelares y a sus penates protectores era inevitable. Por otra
parte y a diferencia de la actitud intelectual racionalista que motivaba el
desarraigo de los filósofos, esta religión crecía en sus adeptos, por lo
que una lectura política centrada en el poder romano la hacía peligrosa.

Así, Celso dirá: no os coloquéis al margen del Imperio y trataremos de

soportaros244 pero como señalamos, el conflicto estriba en una
superposición de jurisdicciones: el Imperio fundaba la unidad política
en el carácter religioso de su misión y esto era lo que la Iglesia no podía
reconocer.

Las palabras de Tertuliano245 contra la religión romana eran

entendidas, políticamente, como una afrenta al culto patriótico, pues
desconocía las divinidades que el Imperio adora y sobre las cuales
sostenía su existencia. Por otra parte, al solicitar Tertuliano libertad de
expresión religiosa no comprende que, el cristianismo con su militancia
241
The Apostolic Fathers t.: II p. 347
242
TERTULIANO Apologeticum 38 en Los padres de la Iglesia. Barcelona. Herder. 1971.
243
Desde fines del siglo II aparece una religión de origen iraní cuyo divinidad única es el Sol (Mitra).
Cuando Aureliano (siglo III) se plantea retomar la línea de pensamiento de que la combinación de la
conducción divina con el acatamiento humano de lo que los poderes celestiales habían decidido era la
verdadera causa de su grandeza de Roma, representa en el Sol la unidad del Imperio y éste en forma de
Mitra, que aparecía como su guía y sostén. Deus Sol Invictus era el símbolo del poder universal,
inmanente a la propia estructura política y por eso, todos los ciudadanos del Imperio podían encontrarse.
ALTHEIM, Franz El dios invicto. Buenos Aires. Eudeba. 1966 p.118-120
244
Citado por GILSON, Etienne La metamorfosis de la ciudad de Dios. Madrid. Rialp. 1965 p.37
245
TERTULIANO op. cit. 24 1-2

87
proselitista y su exclusivo monoteísmo, hace imposible esa libertad. Si
se reconoce al Dios de los cristianos se lo tiene que reconocer único, por
otra parte, los cristianos no tenían el propósito de conquistar el poder
del Imperio, su objetivo era conquistar almas para Cristo lo cual hacía
de difícil lectura y sospechosa actitud a la luz de los políticos romanos
su actuar.

A pesar de todo, durante los tres primeros siglos de nuestra era, la

preocupación de los Padres de la Iglesia consistía en desarrollar la
doctrina del cuerpo místico de Cristo que hiciera hincapié en el carácter
sobrenatural de su esencia. No se les impuso la necesidad de
establecer con precisión los lazos jurídicos que determinarían sus
relaciones con el estado romano, más allá de declaraciones de
reconocimiento al valor de la «autoridad». Por su parte, el estado
romano no reconocía a la Iglesia fundación divina y en consecuencia no
podía ordenar su propio dominio de acuerdo con las exigencias
emanadas de ese reconocimiento246.

Los cristianos, en tanto tales, no se sentían fuera del estado y

admitían que éste tenía sobre ellos todos los derechos exigidos por una
potestad justamente ejercida. La Iglesia no se propuso como una
sociedad marginal como pudo parecer en los primeros tiempos, una
suerte de minoría no integrada pero, como hemos dicho, al criticar el
fundamento religiosos del Imperio como error insostenible, hacía pensar
a los «paganos» más inteligentes que ella era una comunidad separada y
criminalmente extraña a los intereses del estado romano 247. Celso les
reprochaba la reiterada afirmación cristiana de no poder servir a dos
amos: esa es la voz y el lenguaje de la rebeldía. Son palabras de gentes
que se separan del resto de los hombres como por un muro y renuncian
violentamente a todo248.

Así como en el siglo III, todos los habitantes del Imperio accedían a la
ciudadanía romana, en el 312 y como resultado de la batalla del puente
Milvio, el Cristianismo consigue su reconocimiento legal.

En medio de una guerra en la cual Constantino 249 reclamaba la

herencia de su padre Constancio Cloro, como emperador, se produjo la
batalla de puente Milvio. Militarmente las posibilidades de Constantino
no eran favorables. La situación en la frontera renana eran tan
246
CALDERON BOUCHET, Rubén op. cit. p.48
247
Aquí se debería sumar al recelo de las autoridades el hecho de que en los primeros tiempos el
Cristianismo se propagó entre los esclavos, pero cuando llegó a las clases patricias y si bien jamás emitió
opinión sobre la esclavitud, comenzó a generar un proceso de liberación de éstos –o sea, de la principal
fuerza de producción de la economía romana- pues se consideraba que para Dios no hay amos ni esclavos
pues todos somos hermanos en Cristo y todos somos convocados a integrar el Reino. San Pablo es el
primero que trata la cuestión en la Epístola a Filemón.
248
ORIGENES Contra Celso VIII.2 en Los padres de la Iglesia.
249
Constantino era hijo de Elena, esposa cristiana del emperador. Por su parte, Constancio Cloro pasó
todo el tiempo de su gobierno de una manera digna del principado y que, en lo demás se demostró el más
favorable y el más bienhechor para con todos. EUSEBIO DE CESAREA Historia Eclesiástica VIII.
Apéndice 4 (Madrid. BAC. 1978)

88
comprometida que solo pudo llevar a Italia la cuarta parte de sus
efectivos totales, pero tras una decisión súbita, el resultado de la batalla
fue mejor que lo esperable y nace la idea de un milagro250.

El historiador de Constantino, Eusebio de Cesarea, habla

decididamente de una premonición251 que el Emperador habría tenido
en sueños, y en las que Cristo le ofreció el triunfo sobre sus enemigos.
Es un hecho que Constantino hizo construir un estandarte con las
iniciales griegas de Cristo () puestas en forma de cruz griega
atravesadas por una espada y los soldados llevaron sobre el pecho un
monograma con este signo. Se sostiene y no sin razón, que el signo era
ambivalente y podía ser un compromiso con los cristianos como una
declaración de fe mitraísta, religión que era la de la mayoría de los
soldados del ejército romano252.

De cualquier modo, Constantino aceptó el símbolo como cristiano y a

partir de allí la relación entre la Iglesia y el Imperio convivieron y,
fueron encontrando el sostén del uno en el otro. Hacia fines del siglo IV
esas relaciones han llegado a un punto tal que, el emperador Teodosio
asume oficialmente el título de Emperador Cristiano y destaca con él su
responsabilidad espiritual ante la Iglesia de Cristo. San Ambrosio, por
entonces obispo de Milán, se lo hará recordar en una ocasión
memorable, llamándole públicamente la atención sobre las obligaciones
inherentes a su condición de gobernante cristiano.

San Ambrosio sostendrá que en las cosas de la fe los obispos deben

ser los jueces de los emperadores y no los emperadores los jueces de los
obispos253. A su vez, San Ambrosio asegura al emperador Graciano que
cuando sus súbditos traicionan a Dios, traicionan al Imperio; en donde
el herético es presentado como un peligro para el conjunto del cuerpo
político254.

SAN AGUSTÍN

En el origen del pensamiento agustiniano referido a la política está

su interpretación del concepto de hombre a imagen y semejanza de
Dios, en donde la segunda está relacionada con la Santísima Trinidad;
si Dios es una naturaleza y tres personas, la semejanza de la tríada
está en la naturaleza política del hombre.

Para San Agustín hay una tendencia natural a la sociabilidad y la

vida política, que resulta del ser íntimo con que fue constituido por
Dios desde el primer momento. En carta a Macedonio escribe que
tanto la fortaleza para superar los males de esta vida, como su premio
debemos desearlos así para nosotros como para el estado cuyos
250
VOGT, Joseph Constantino el grande y su siglo. Buenos Aires Peuser. 1956 p.167
251
EUSEBIO DE CESAREA op. cit. IX.11
252
CALDERON BOUCHET, Rubén op. cit. p. 60
253
SAN AMBROSIO Epístola XXI.4 en Los padres de la Iglesia.
254
SAN AMBROSIO De Fide II.16.139 citado por Gilson, E. op. cit. 42

89
ciudadanos somos; porque es uno mismo el origen del estado y del
hombre255.

La existencia de la comunidad política tiene por finalidad la paz.

Para asegurarla es menester que tengan autoridad y poder para poner
coto a las malas inclinaciones de una disposición de los hombres
ordenada por el pecado256.

La influencia platónica del pensamiento de San Agustín, recibida a

través de Cicerón, es la influencia más importante en lo que hace a su
concepción política y así aparece su concepto de la armonía social como
realización de la justicia. La importancia de esta noción está vinculada
a la causa originaria de la existencia de la comunidad política que, para
nuestro autor, es la inclinación humana a la sociabilidad que requiere
de la armonía social como condición de existencia 257. A su vez, San
Agustín modifica la idea clásica sostenida hasta entonces, colocando la
presencia mística de Cristo en el centro de esta nueva armonía social:
la verdadera justicia no está sino en aquella república cuyo fundador y
gobernador es Cristo, si es que nos place llamarla república, porque no
podemos negar que sea también cosa del pueblo, si empero este nombre,
que en otras partes tiene aceptación diversa, se aparta del modo
corriente de nuestro lenguaje por lo menos en aquella ciudad en la cual
dice la «Sagrada Escritura»: cosas gloriosas se han dicho de Ti, Ciudad
de Dios, en esta ciudad está la verdadera justicia 258.

Las personas son como las semillas y el elemento de que se compone

la comunidad política, pero como es imposible constituir con un solo
sujeto una ciudad259, ésta nace del desenvolvimiento de relaciones
humanas que poseen un fin común ordenador. Por ello, esa comunidad
política no se forma por la mera suma de individuos, sino por el
ordenamiento de las comunidades inferiores que hacen las veces de
lazos sociales que unen a los hombres entre sí 260. Por eso puede
concluir siguiendo a Cicerón y tal como hemos afirmado, que la
concordia garantizada por el amor al bien común es el fundamento de
la comunidad política.

Las potestades civiles sostienen el orden civil en la paz y en la

concordia mediante las leyes. El hombre de fe pertenece a la Ciudad de
Dios, pero acepta ese orden civil y no duda de cumplir las leyes
establecidas para el sostenimiento de la virtud moral y la salud del
Imperio.

255
SAN AGUSTÍN Epístolas 155.3.9 (Madrid. BAC. 1958)
256
SAN AGUSTÍN La ciudad de Dios. XIX.12.1 (Madrid. BAC. 1964)
257
YACOBUCCI, Guillermo J. Notas introductorias al estudio del pensamiento político y jurídico de San
Agustín en Prudentia Iuris. Buenos Aires (1983)9 p.81
258
SAN AGUSTÍN op. cit. II.21.4
259
SAN AGUSTÍN op. cit XIV.12
260
SAN AGUSTÍN op. cit XV.8.2

90
 El fundamento del buen gobierno y la «salud pública» lo encuentra
San Agustín, apoyándose en Cicerón- en la justicia, la cual –siguiendo a
Platón- la considera madre de todas las otras virtudes. El poder que la
niega renuncia al mismo tiempo a la prudencia, a la fortaleza y a la
templanza y se condena a todos los excesos 261 y todas las tiranías.
Desterrada la justicia ¿qué son los reinos sino grandes piraterías? 262. A
su vez, una comunidad que no reconoce al verdadero Dios no puede
tener auténtica justicia: sin justicia no hay derecho y sin derecho no
hay pueblo ni estado, por esa razón el estado verdaderamente cristiano
es aquel en que Cristo reina en la conciencia del gobernante, de los
magistrados y de todos los ciudadanos.

Ahí se encuentra la verdadera salvación de la república. La ciudad, en

efecto, no se constituye ni se mantiene en perfección más que por el
fundamento y el vínculo de la fidelidad y la concordancia estable, es
decir por el amor al bien común, soberano y verdadero que es Dios, y por
el amor bien sincero con que los hombres se aman a causa de Aquél a
quien no pueden ocultar lo que inspira el amor263.

Para nuestro autor, el estado es la estructura jurídica de un pueblo y

la Patria se relaciona con la esfera moral de ese pueblo. Renunciar a la
Patria es como renunciar a la lengua, a los padres a los usos y las
costumbres formados a través de una larga convivencia histórica.
Prácticamente es renunciar a ser lo que se es y de la manera en que se
es264.

El patriotismo antiguo estaba adscripto a la religión de la ciudad, tal

como hemos visto, por lo que San Agustín tiene que dar respuesta a la
acusación de antipatriotas que se le endilgaba a los cristianos. El
sostendrá que, cuando se abraza el Cristianismo queda desvirtuada
una parte de la tradición romana, pero que con legítimo orgullo los
valores culturales de Roma compatibles con su fe: la lengua, las
virtudes militares, la tradición filosófica y el gusto por vivir dentro de la
ley265.

Una vez más seguirá nuestro autor a Cicerón al otorgarle una

enorme importancia al patriotismo, o dicho de otra manera, de resolver
la cuestión del patriotismo de los cristianos y así sostendrá que en el
orden de los amores solo es aventajado por el amor a Dios. Hablará de
la Patria como de una madre266 y resaltará la piedad patriótica cristiana
por estar iluminada por la caridad. De allí que sostendrá en su sermón:
que tu Patria esté para ti por encima de tus mismos padres, y en todo en

261
SAN AGUSTÍN op. cit XII.27
262
SAN AGUSTÍN op. cit. V.4
263
SAN AGUSTÍN Epístolas 147.5.17
264
CALDERON BOUCHET, Rubén Formación de la ciudad cristiana. Buenos Aires. Dictio. 1978 p.114
265
SAN AGUSTÍN op. cit. 138.2.159
266
SAN AGUSTÍN Del libre arbitrio I.15.32 (Madrid. BAC. 1947)

91
lo que tus padres te manden contra ella no los escuches. Y en todo lo que
la Patria te ordenare contra Dios no la escuches267.

Toda esta amalgama conceptual culminará con la elaboración de la

doctrina del «estado cristiano» por medio de la cual sostiene que los
funcionarios públicos, jueces y soldados que siguen a Cristo son causa
de la grandeza del estado. Por eso reprocha a Ceciliano: ¡cómo si no
pudiesen los fieles administrar la república mejor y con más fidelidad
cuento son mejores y más fieles!268

Claro está que San Agustín conoce las debilidades de la conducta

humana y sabe que son pocos los hombres virtuosos, por eso señala la
función que el castigo tiene en la ley temporal para ordenar rectamente
la existencia política. Es más, la finalidad primordial del estado no es
realizar la virtud perfecta, sino brindar las condiciones necesarias para
que los hombres usen de los bienes temporales manteniendo la
concordia y la paz entre ellos, y alcancen así una vida honesta 269.

EL APORTE GERMÁNICO: SAN ISIDORO DE SEVILLA

En el siglo VI, los visigodos abandonan definitivamente la Galia y se

establecen en la península ibérica. En ese marco, el de la
descomposición del Imperio Romano de Occidente y la aparición de
nuevos reinos actúa San Isidoro de Sevilla elaborando lo que podríamos
llamar la teoría política visigodo-cristiana.

Su política se cifra en una unión estrecha delos poderes encarnados

en la Iglesia y el estado, auxiliándose mutuamente para realizar su
misión respectiva. El es quien trazó los principios fundamentales de
aquel régimen tan característico en que se desarrollará la actividad de
la Iglesia y el estado durante toda la época visigoda. Su ideal es la
armonía y en ello refleja la influencia agustiniana, pero va más allá de
ésta al concebir la actividad conjunta de Iglesia y Política.

Respecto de su teoría del poder es bastante original. Sostendrá que

«rey» viene de regir, que implica la idea de rectitud. Por lo cual el que obra
rectamente conserva el nombre de «rey» y el que no, lo pierde. Por eso dice
el proverbio: “rey serás si obrares con rectitud; si no, no lo serás 270. Esto
es, el poder del rey viene de Dios, pero está condicionado y limitado por
el bien de los súbditos.

Dios quiere que esté al frente de aquellos a quienes es igual en el

nacer y en el morir, no para serles dañoso, sino útil; no para oprimirlos,
sino para gobernarlos con prudencia y ser así el defensor de los
miembros de Cristo. Pero el poder real tiene otra limitación aun en las

267
Citado por YACOBUCCI, Guillermo J op. cit. p.85
268
SAN AGUSTÍN Epístolas 152.2
269
SAN AGUSTÍN Ciudad de Dios XIX.17
270
SAN ISIDORO DE SEVILLA Etimologías IX.3 (Madrid. BAC. 1995)

92
exigencias del reino espiritual: los poderes civiles están bajo la disciplina
de la religión, y aunque hayan alcanzado la cima del reino, siguen
atados con las cadenas de la fe, debiendo dar prueba de ella tanto en las
leyes como en las costumbres271.

En el año 589, el rey godo Recaredo hace una profesión pública de su

fe católica en el III Concilio de Toledo y por influencia de San Isidoro,
dicho Concilio sostendrá que el origen del poder está en Dios y que él le
otorga la carga del reino a favor y provecho del pueblo, encomendándolo
de su cuidado272 y dirigiéndose aún más explícitamente al rey repetirá:
debemos cuidar de la gente que el Señor nos confió 273. Finalizada la
lectura del documento conciliar, los asistentes rompen en aclamaciones
al rey, al que dan el título de conquistador de nuevos pueblos para la
Iglesia Católica274. Detrás aparece el pensamiento de San Isidoro quien
persiste en la idea romana del Bajo Imperio, de que el poder procede de
Dios, quien lo otorga directamente al príncipe sin intermediaciones,
quien a su vez es el único mediador entre Dios y el pueblo, de quien
debe dar cuentas275.

Así sostendrá que Dios dispuso que en la vida unos se constituyeran

como siervos y otros como señores y por eso es que entre todos los
pueblos siempre hubo príncipes a fin de reprimir el mal 276, dando una
interpretación con ello a la frase de San Pablo respecto del origen divino
de la autoridad (Rom. 13.1).

El es el único responsable, por eso es el rey, y le corresponde dictar

las leyes y ordenar toda la vida de la sociedad sin distinguir entre lo
temporal y lo espiritual, ya que de ambas cosas debe dar cuentas a
Dios. Es por eso que los reyes intervienen igualmente en los asuntos
civiles y eclesiásticos, nombran obispos, regulan la vida cristiana del
clero y del pueblo, participan de disputas teológicas, etc.

Pero San Isidoro no busca establecer una autocracia, por el

contrario, sostendrá que los príncipes están sujetos a la ley. Sostendrá
que es justo que el rey obedezca la ley, para después afirmar que los
príncipes están obligados a cumplir las leyes y no pueden cambiar los
preceptos establecidos para los súbditos en su propio favor 277.

El pensamiento político de San Isidoro ya no gira sobre el universo

del Imperio Romano, su escenario son las naciones germanas y la
Iglesia. El concibe a ésta última formada por esa pluralidad de
naciones que constituyen una unidad dada por su fe y el imaginario del
271
SAN ISIDORO DE SEVILLA Sentencias III.49 citado por PEREZ DE URBEL, Fray Justo San
Isidoro de Sevilla. Barcelona. Labor. 1940 p.177
272
Concilios visigóticos e hispano-romanos. Madrid. C.S.I.C. 1963 p.108
273
Concilios visigóticos e hispano-romanos p.109
274
GUERRAS MARTÍN, María S. A teoria política visigoda en Veritas. Porto Alegre 40(1995)159 p.372
275
LEFF, Gordon Medieval Thought. Harmondsworth. Penguin. 1968 p.61
276
SAN ISIDORO DE SEVILLA Sentencias III.47
277
SAN ISIDORO DE SEVILLA Sentencias III.50

93
«imperio cristiano»; así los príncipes deben apoyar con la fuerza lo que
los sacerdotes no puedan imponer por la palabra278.

También se ocupará de las relaciones del rey con la Iglesia y allí dirá
que los poderes seculares están sometidos a la disciplina religiosa,
conservando sin embargo las prerrogativas del poder recibido para
proteger las disciplina eclesiástica.279

Finalmente es interesante ver la fórmula de sucesión real: la nobleza

del pueblo, en unión con los obispos, designan de común acuerdo, al
sucesor del trono280. En ella vemos en primer lugar que el rey surge por
elección, pero más importante aún es la clara intencionalidad de unir el
poder político con la Iglesia (nobleza + obispos).

278
BARBERO DE AGUILERA, Abilio La sociedad visigoda y su entorno histórico. Madrid. Siglo XXI.
1992 p.20
279
GUERRAS MARTÍN, María S. Op. cit. p.375
280
Concilios visigóticos e hispano-romanos p. 218

94
EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
LA IDEA IMPERIAL

Tal como hemos visto, a pesar de la caída del Imperio Romano de

Occidente y la aparición de los “reinos” los pueblos europeos nunca
abandonan la idea de reconstituir un imperio cristiano concebido como
continuidad histórica de Roma, esto es, como la unidad del mundo
civilizado cristiano. En el imaginario colectivo este imperio logra su
unidad en base a la religión común, sin que se intentara avanzar sobre
aspectos administrativos o militares.

El primer intento de reconstitución de un imperio lo llevará adelante

el rey franco Carlomagno, coronado emperador en el 800 en la ciudad
de Roma. En esta conformación imperial no solo pesaron la voluntad
de Carlomagno y el acuerdo del Papa sino también el encontrar la
legitimación de la separación de Bizancio, a quien ya no se le
reconocerá ser la heredera de Roma. Este proceso se inicia con León
Isauro, que mediante su iconoclastia intentaba realizar en el sentido
laico una reforma de toda la sociedad; luego la elección de Felipe
Barbano –considerado hereje- produce el levantamiento de Italia y
finalmente el escándalo de la emperatriz Irene –esposa de León IV- que
le quita los ojos a su hijo para gobernar ella, hace que en el 797 la
Iglesia desconozca al emperador bizantino.

Carlomagno consideraba que su autoridad procedía de Dios y que

estaba encargado por Este –igual que el rey David en el Antiguo
Testamento- de conducir a su pueblo por los caminos del Señor. Sus
instrucciones en el año 802 a los missi dominici recuerdan que el primer
deber de los fieles súbditos es mantenerse enteramente al servicio de
Dios, puesto que el señor Emperador no puede atender por sí mismo al
cuidado y a la disciplina de cada uno en particular. En un estado en el
que el buen orden depende hasta este punto de la disciplina personal
de sus miembros, y donde esta disciplina es la religión cristiana, la
enseñanza se impone como una necesidad281. Será bajo su reinado que
nazca la instrucción pública.

El imperio se sostendrá en dos pilares: la administración eclesiástica

y la administración imperial. La primera con los obispos a la cabeza y
la segunda con los condes cuya misión es civilizar –esto es
cristianizar282- garantizando la paz.

Para comprender como era pensada y armada esta estructura

imperial debemos tomar la palabra « imperium» en su primer sentido:
mando o autoridad y no el de una basta extensión de territorio como
fueron los imperios coloniales del siglo XIX. El Emperador no posee

281
GILSON, Etienne La Filosofía en la Edad Media. Madrid. Gredos. 1972 p.176
282
No es necesario pensar solamente en los pueblos fronterizos como sajones y eslavos, también los
propios francos mantenían costumbres reñidas con la moral cristiana, tal el caso de la poligamia que
seguía siendo practicada.

95
territorio alguno en cuanto tal sino que posee uno por ser rey de los
francos. El imperio es una magistratura que se la nombra como nomen
imperatoris y que se traduce por título imperial283.

Los vasallos más elevados y sabios eran nombrados missi dominici, los
cuales eran enviados a realizar visitas de inspección en todo el territorio
imperial que se ha dividido en sectores llamados missatica. Cada uno
está colocado bajo la vigilancia de dos missi, un conde y un obispo.

Los missi convocaban al pueblo, hacen prestar juramento, reparan las

injusticias cometidas y luego vuelven a presentar un informe al
emperador. Estos funcionarios por ser enviados directos del emperador
son inviolables.

Desde el punto de vista de la ciencia política podemos ver como el

imperio de Carlomagno era concebido como un espacio que solo
contempla las tierras. Desde la antigüedad se concibe dos grandes
espacios, uno vinculado a la tierra y otro al mar, expresado en el mito
que habla del gran monstruo marino, Leviathan, que combate con el
gran monstruo terrestre, Behemot. No se trata solamente de una
decisión política sino de toda una forma de concebir el espacio, su
organización y crecimiento284.

Los siglos IX y X no han dejado obras que traten la cuestión de la

organización del imperio y su relación con la Iglesia; pero fue en esta
época cuando se precisó la situación de hecho sobre la cual había de
ejercitarse la reflexión de los teóricos venideros. La constitución del
imperio carolingio ha desempeñado, en este punto, un papel decisivo.
En sus cartas a Carlomagno, el Papa Adriano I (773-795) habla sin
cesar de la efectiva alianza que une al rey con el Papa. Adriano pide por
la gloria de Carlos y le asegura que el rey David pidió ya por sus éxitos.
El Papa se dirige a Carlos como el gran rey destinado por Dios para la
salvación de la Iglesia y, los destinos del reino son tan inseparables de
los de la Iglesia, que Carlos no puede abandonar la causa de ella y el
pueblo romano285.

Al expresarse así, Adriano habla a la vez como jefe de la Iglesia

universal y como soberano temporal de Roma. Por consiguiente ya no
se trata de un Papa interior al imperio, sino de un jefe de estado que
cuenta con un nuevo Constantino para garantizarle o restituirle los
antiguos territorios. La coronación del 800 de parte del Papa León III es
la confirmación oficial que considera a Carlomagno «defensor de la
Iglesia».

283
De REYNOLD, Gonzague Cristianismo y Edad Media. Madrid. Pegaso. 1975 p.438
284
SCHMITT, Carl El mar contra la tierra en Escritos de política mundial. Buenos Aires. Heracles. 1995
p.99
285
GILSON, Etienne op. cit. p.237

96
 Este ideal de imperio cristiano se halla expresado claramente en el
documento denominado Ordinatio Imperii del 817 y firmado por el hijo de
Carlomagno, Luis el Piadoso, para entonces habiendo ya sucedido a su
padre. En el se sostiene que a su sucesión no le corresponde dividir el
imperio entre sus tres hijos sino que el mayor, Lotario, heredaría el
título imperial y la parte más grande del imperio, sus otros dos hijos el
resto de los territorios y su sobrino continuaría gobernando Italia, pero
los tres debían aceptar la subordinación al emperador. Este proyecto
no se pudo llevar a la práctica pues la mayoría estaba disconforme con
el reparto y ello culminó con la disolución del imperio 286.

Pero ese imperio carolingio duró poco tiempo, pero no se abandona la

idea sino que pasará de pueblos, de los francos a lo sajones. Se
acentúa con el traspaso la idea de que el imperio es «la comunidad
política de todos los cristianos» 287, es más, la dinastía sajona o de los
otónidas, realizó como primera medida, buscar el apoyo de la iglesia
germánica y siempre cuidaron de mostrar que ellos eran continuadores
de Carlomagno y a través de él de la Roma de Constantino.

El emperador Otón el Grande, el 2 de febrero del 962, con su esposa,

Adelaida, recibió aquella corona imperial que, desde entonces, ceñiría
siempre frentes de príncipes alemanes. De este modo quedó restaurado
el imperio de Carlomagno, el Santo Imperio Romano, como se le
llamaría en el siglo XIII, antes de adoptar, en el XIV, su nombre
definitivo de «Sacro Imperio Romano Germánico». El 13 de febrero del
962, remitió el emperador a Juan XII el célebre « Privilegium Ottonianum»,
por el que confirmaba al sucesor de Pedro todas las donaciones hechas
a la Iglesia por sus predecesores desde Pepino el Breve, pero en el que
también se planteaban las exigencias imperiales formuladas en el año
824 por la «Constitutio Lotharii». En particular, la obligación de obtener,
antes de consagrar a ningún Papa, el «placet» del emperador, y que el
elegido y aceptado le prestara luego juramento de fidelidad. Ya Otón III
hizo colocar en su sello la inscripción renovatio imperii Romanorum. Es
necesario insistir que a pesar de las alusiones a Roma, no había una
concepción imperial de heredad o posesión personal288.

El conflicto papado-imperio aunque a partir de 962 los emperadores

medievales eran alemanes, la mayor parte de sus ingresos provenían de
Italia. Puesto que los papas trataban de imponer de hacia siglos su
propio estado en el centro de Italia, tensó las relaciones entre el papado
y el imperio.

La nobleza era devota pero poseían unos valores propios que eran en
cierto sentido independientes de la religión, pero aun singularmente

286
WALLACE-HADRILL, J.M. El oeste bárbaro. Buenos Aires. Eudeba. 1966 p.181
287
Para los medievales, la sociedad política, más que un orden legal –en el sentido constitucionalista del
término- es un orden de justicia, o sea, tiene que ver con el cultivo de la virtud y no con la observancia del
derecho positivo, tal cual lo entendemos hoy. La ley tenía una función pedagógico-moralizante.
288
BAUMER, Gertrud Otto I und Adelheid. Tübingen. R.Wunderlich. 1951 p.47

97
poderosos. La sociedad feudal nacida de la invasiones germánicas de
los siglos IV y V y mantenida a partir del siglo IX gracias a las
constantes oleadas de los pueblos escandinavos, heredó algo del
antiguo paganismo germánico, pues había elementos en esta religión
que podían facilitar la adhesión del cristianismo. La Iglesia como es
lógico no intento explotar con tales similitudes al contrario la condenó
para evitar todo sincretismo. La antigua religión pagana era una
religión de casta, y no era sino un fuerte orgullo lo que impulsaba a los
nobles vikingos la protección especial del dios de la guerra y esperar el
paraíso reservado a lo valerosos. Dicho orgullo, en el alma del cristiano
feudal, pervivió en estado latente a través de los siglos. Una clase
dominante no renuncia con facilidad a tan seguros privilegios.

Una de las aristas de la rivalidad política entre los nobles y el papado

estaba en la ocupación de las tierras y los impuestos que estas
pagaban como en el sistema feudal reconocían las obligaciones del
vasallo para con su dueño, el hecho de que la iglesia tenia poder
territorial cada vez mayor, pues se hacia cada vez mas grande con la
aparición de las ordenes monásticas; Cistercenses en 1098;
Premonstranenses en 1120; Orden mendicante en 1140-50; Dominicos
en 1216; Franciscanos en 1220; de Monorio en 1223. Además este era
la que proporcionaba la educación que recibía el pueblo gozaba de gran
poder, puesto que «regían sobre las almas de los humanos» y el pueblo
«ignorante ante las cuestiones de dios» tenia que obedecer las ordenes
del clérigo (que representaba la voluntad de Dios), esto era una
amenaza evidente a los señores feudales que vieron su poder
subordinado al papal, mientras que la Iglesia sostenía cada vez más
una lucha por su independencia moral y material del Sacro Imperio
Romano Germánico, y que los Papas se veían expulsados de Roma y
sustituidos por antipapas a gusto y devoción del emperador.

En el siglo XI se vuelve a plantear la cuestión de la relación entre el

orden espiritual y el temporal, entre el imperio y el papado. Allí aparece
la concepción teocrática de Pedro Damián, el cual no tiene la menor
duda de la primacía del orden espiritual sobre el temporal. Sostendrá
que es el Papa quien hace al emperador, por la unción que le confiere 289
otorgándole la misión de guiar –por medio de la administración del
imperio en lo temporal- hacia los fines supremos de la Iglesia a todos
los pueblos que le están sometidos.

Muy firme en este punto Pedro Damián, también lo es al analizar la

relación entre los dos órdenes (temporal y espiritual). No se le ocurre
que el emperador pudiera tener fines exclusivos, esto es, no puede
concebirse el imperio por sí y separado del papado. Cuando busca una
imagen de esto último hablará de la unión de las dos naturalezas que se
da en Jesucristo y, así como ella es un misterio también lo será la

289
La ceremonia de la unción se remonta al Antiguo Testamento y refiere a los óleos que el sacerdote
derramó sobre la cabeza de Samuel para señalar que ese era el elegido por Dios para conducir a su
Pueblo.

98
relación de ambos órdenes. Lo que existe no es, pues, un pueblo y
además una Iglesia, sino un pueblo cristiano, informado, animado,
desde dentro por la Iglesia y que no puede subsistir separado de ella.

Podría suponerse que esta posición extrema es políticamente difícil

de sostener y que, incluso, podría hablarse de ingenuidad; pero lo
importante de ver en ella es que comienza a haber nuevas posiciones en
lo referente a la cuestión imperial.

JUAN DE SALISBURY

Esta concepción teocrática compartida también por Orosio tiene una

profunda influencia de la teocracia judía y se pone de manifiesto en un
pensador como Juan de Salisbury cuya obra Policraticus290 se termina
de redactar en 1159 y en donde ya la cuestión no es el imperio sino la
monarquía feudal. Por otra parte, el texto expresa un optimismo
cristiano que, aunque basado enteramente en la fe, de todos modos
permite la aceptación de la vida terrenal.

Juan de Salisbury representa a las mentes brillantes del siglo XII que
tratan de elaborar un sistema conciliatorio, que permita la convivencia
entre los poderes espiritual y temporal. Este autor configura un modelo
político que si bien está basado en pautas clásicas y bíblicas, tiene
como novedad la voluntad de establecer modos de convivencia para los
poderes en pugna.

El estudio de la ley que este autor realiza expresa claramente la

clave para entender la solución a los problemas de conducción política
en la monarquía feudal. Es un manual que tiene como fin una
enseñanza ética, denunciando a quienes viven de las apariencias en
lugar de cumplir el rol que Dios les encomendó en la tierra. El subtítulo
de Policraticus nos da la pauta del argumento, De ungís curialium et
vestigiis philosopharum: frivolidades de cortesanos y enseñanzas de los
filósofos.

Los hechos políticos que sirvieron de marco a la obra de Juan de

Salisbury son la monarquía feudal, que se caracteriza porque la clase
gobernante forma una jerarquía feudal; en la cima está el rey cuyos
recursos son, sustancialmente, los derivados de su posición en la
pirámide feudal.

El choque entre el poder secular y el espiritual 291 , que se había

iniciado desde los primeros tiempos de la conquista normanda de
Inglaterra y era un tema candente en toda Europa, volvería a florecer en

290
El título de la obra no puede traducirse sino como El libro del estadista.
291
BROOK, Christopher. Europa en el Centro de la Edad Media (962-1154). Madrid: Aguilar, 1973
p. 276-301.

99
la época de Juan de Salisbury, encarnado en los personajes de Enrique
II y Thomas Becket292.

La separación de Iglesia y estado trajo consigo la idea de nación

independiente. El siglo XII se caracteriza por la renovación del derecho y
el comienzo de la configuración de los estados en la línea de cómo serán
los estados modernos: monarquías fuertemente centralizadas. El
sentimiento nacional, perceptible ya en la disgregación del Imperio, se
afirma en este siglo. Cada rey quiere ser un emperador en su reino, es
decir totalmente autónomo y autoridad suprema. La dirección que
adopta Enrique II en su reino, que se extiende por territorios de la isla y
del continente, es la de organización del Estado en forma
centralizada293. La Iglesia tuvo un importantísimo papel político, pero no
será siempre auxiliar de los reyes normandos. Canterbury deberá
defender su autonomía frente a la acción calificada de tiránica de los
reyes y confirmar continuamente la obediencia al Papa.

La idea de la ley en Juan de Salisbury está íntimamente relacionada

con el gobernante y el ejercicio del buen gobierno. No se concibe el
desarrollo de ley y la justicia como entidades autónomas, sino
enmarcadas en un escenario estatal en auge. Juan había recibido
educación en torno al Derecho Romano clásico y que por las fuentes
utilizadas en su trabajo había tenido contacto con el Corpus Iuris Civilis
bizantino. Pero también estamos al tanto que si bien dichos textos se
conocían en la Inglaterra de Enrique II, todavía no se habían establecido
los mecanismos para su utilización generalizada. El ámbito de estudio y
aplicación de la ley justiniana quedaba reservado al ámbito del derecho
canónico, que va a tener una aplicación importantísima del siglo XII en
adelante e impulsará el advenimiento de un ordenamiento legal en toda
la Europa medieval. Por lo tanto podemos pensar que Juan se adelanta
a su tiempo al incorporar nociones legales que eran de avanzada en un
mundo feudal, donde imperaban las inmunidades judiciales de la
nobleza en la resolución de los conflictos judiciales.

Debemos considerar entonces que el concepto de ley en Juan de

Salisbury está sirviendo de sostén al modelo político que presenta en su
obra. Para formular su concepción del cuerpo social el autor retoma
una comparación con un organismo vivo, que ya había elaborado San
Pablo para la representación de la Iglesia como cuerpo místico de
Cristo294. Los pies son los trabajadores de los campos y de la ciudad, las
manos el ejército, el vientre, propenso a colmarse hasta la indigestión y
a sembrar el desorden en el resto del cuerpo es la administración de las
finanzas, el corazón el senado o consejeros que lo rodean. La cabeza es

292
LADERO QUESADA, M. Estudio preliminar en Policraticus.  Madrid: Editora Nacional, 1984., p.
20-21
293
PETIT-DUTAILLIS, Ch. La monarquía feudal en Francia y en Inglaterra (siglos X a XIII). México.
UTEHA, 1961 p.58
294
TOUCHARD, Jean Historia de las Ideas Políticas. Madrid. Técnos. 1990 p.139; ULLMANN, Walter.
Historia del pensamiento político en la Edad Media.. Barcelona. Ariel. 1983 p. 118-120

100
el príncipe y el alma de este cuerpo responde al clero, que debe inspirar
las decisiones del gobernante.

Desarrolló asimismo la doctrina del gobernante como la imagen de la

equidad o la imagen de la justicia. Este perfil de rey tampoco es una
invención de Juan, sino que utilizó la idea de Cristo como la
encarnación de la justicia295. Le otorga al gobernante un poder total a la
vez que lo condiciona a venerar el Derecho. Es aparentemente una
contradicción, ya que el príncipe está libre de los vínculos del Derecho,
pero a su vez es esclavo del mismo: sirve a la ley y a la justicia  y es
siervo del derecho296. El gobernante debe obedecer la ley y gobernar al
pueblo de acuerdo con los dictados de aquella y solo muy
limitadamente puede absolvérsele de las obligaciones de la ley. El
príncipe como persona pública es al mismo tiempo señor y siervo de la
ley, ministro del interés común, servidor forzoso de la equidad, ministro
de los sacerdotes e inferior a ellos 297 El monarca está exento de las
restricciones del derecho, pero no le está permitido actuar mal o
arbitrariamente, ya que sufriría el castigo en manos del poder
público298.

El príncipe obedece a la ley y, conforme a ella, rige al pueblo del que

se estima servidor299. Juan dice claramente: porque la autoridad del
príncipe se basa en la autoridad de la ley. Que el príncipe se someta a
las leyes es en verdad más importante que el poder imperial, de modo
que el príncipe no debe considerar para sí lícito lo que se aparte de la
equidad de la justicia300. El autor advierte que la tiranía del gobernante
que manipula las leyes a su personal arbitrio será castigada por el
poder público301. El alejamiento de la justicia trae como consecuencia el
caos, y el castigo que prevé el autor provendrá del mismo poder público,
es decir que ya en esta vida terrenal el monarca corrupto tendrá su
merecido, pues la tiranía es crimen plus quam publicum, esto es, peor aun
que la alta traición; por lo tanto, matar al tirano no solo es legal, sino
también propio y justo. Quien no lo ataca peca contra sí y contra todo el
cuerpo del estado secular. Para Juan de Salisbury, el tirano del
momento era el emperador Federico «Barbarroja», a quien él, con sus
acentuados sentimientos anti-germanos, denominó Teutonicus tyrannus.
No cabe duda de que durante el conflicto entre Eduardo II de Inglaterra y el
arzobispo de Cantembury –Thomas Becket- estos conceptos provocaron

295
TOUCHARD, Jean op. cit. p. 100
296
JUAN DE SALISBURY Policraticus.  Madrid. Editora Nacional. 1984 L.: III Cap.15
297
JUAN DE SALISBURY op. cit. L.: IV Cap. 2 HUIZINGA, Johan Juan de Salisbury en Hombres e
Ideas. Buenos Aires. Cía. Gral. Fabril Editora. 1960 p.152
298
KANTOROWICZ, Ernst. Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Madrid.
Alianza. 1957 p.99
299
JUAN DE SALISBURY op. cit. L.: IV Cap. 1
300
JUAN DE SALISBURY op. cit. L.: IV Cap. 2
301
JUAN DE SALISBURY op. cit. L.: III Cap. 5

101
profunda impresión302, y su pensamiento servirá como guía de futuras
interpretaciones al respecto303.

El príncipe es entonces para Juan de Salisbury la personificación

misma de la Justicia en la tierra. Su poder deviene de Dios, pues toda
potestad proviene de Dios, el Señor, y con Él estuvo siempre desde la
eternidad. El poder del príncipe es de tal manera de Dios, que la potestad
no se aleja de Dios, sino que Él usa de ella a través de una mano
subordinada, proclamando en todas las cosas su clemencia y su justicia.
Por ello, quien resiste a la potestad del príncipe, resiste a la disposición
de Dios, que tiene la autoridad de conferirla y, cuando quiere, de quitarla
o disminuirla304. Este designación divina del príncipe justifica el accionar
del monarca, quien actuaría impartiendo justicia divina.

El autor señala que son los sacerdotes, el alma del cuerpo político,
los que están más capacitados para interpretar la ley: introdúzcanle los
letrados con sus palabras, a través de esa especie de puerta que es el
oído, en la ley que él con sus propios ojos no puede mostrar a su mente.
Lea, pues la mente del rey en la lengua del sacerdote y venere como ley
del Señor todo lo que ve loable en sus costumbres 305. Advertimos que
estas palabras son escritas en tiempo de un rey como Enrique II que
bregaba por una autonomía de su reino con respecto de la Sede
Pontificia. Juan de Salisbury era secretario de Thomas Becket y si en
sus tiempos de canciller este último se había mostrado muy mundano y
amigo personal del rey, cuando asumió el cargo de obispo de
Canterbury, asumió también la lucha por la libertad de la Iglesia.
Formula así la concepción ministerial de la realeza, de forma que
reduce su poder a la espada secular que recibe de la Iglesia para la
instalación del Reino de Dios en la tierra. Juan se muestra en un
camino conciliador, en su cuerpo político reserva la cabeza al rey, pero
el alma, conocedora de la ley, que es ley divina, establece a la jerarquía
eclesiástica. Formula así la concepción ministerial de la realeza, de
forma que reduce su poder a la espada secular que recibe de la Iglesia
para la instalación del Reino de Dios en la tierra 306. El alma de este
cuerpo servirá de guía y sostén a la monarquía para que no yerre el
camino y sucumba ante las veleidades del poder.

Para que el príncipe desarrolle su actividad en forma correcta, el

autor aconseja un conocimiento profundo de la ley de Dios, a través del
estudio y la meditación307. Pero, ¿cuáles son las palabras que debe
observar el príncipe con tanta diligencia? Ciertamente los preceptos de la
ley, de modo que a través de él ni una tilde o ápice de la ley caiga en
tierra, porque no la recibe con sus propias manos o con las de sus
302
HUIZINGA, Johan op. cit. p.153
303
MIETHKE, Jürgen Las ideas políticas en la Edad Media. Buenos Aires. Biblos. 1993 p.58-65
304
JUAN DE SALISBURY op. cit. L.: IV Cap. I
305
JUAN DE SALISBURY op. cit. L.: IV Cap. 6
306
C.f.: CONGAR, M.J. Histoire de l´Eglise. L´Eglise de saint Augustin à nos jours. Paris. Editions du
Cerf. 1999 cap. VII
307
JUAN DE SALISBURY op. cit L.: IV Cap. 6

102
súbditos. Hay algunos preceptos que obligan perpetuamente, que son
legítimos entre todos los pueblos y que en ningún caso pueden derogarse
impunemente. Antes de la antigua ley, en tiempo de esa ley y en el de la
gracia hay una ley que obliga a todos308. Los mandatos perpetuos,
aquellos concernientes a la ley natural, deben ser respetados por los
gobernantes. Es una ley eterna, anterior a los preceptos bíblicos y
común a todos los seres humanos, no importa el tiempo o el lugar.

Juan de Salisbury propone que el príncipe ejerza sus funciones con

moderación, en un equilibrio entre la clemencia y el rigor, el amor a los
súbditos y el estímulo de la justicia 309. La potestad ejemplificadora del
príncipe llega a todos los miembros del cuerpo político, de allí la
importancia de una gestión intachable. Debe además frenar los abusos
de la corte y los magistrados, y lo hace responsable directo de las cosas
que sucedan en su reino. Sostiene que si la corrupción se instala en los
oficios de la administración no dura mucho tiempo incólume la cabeza,
cuando la debilidad se apodera de los miembros310.

El ejercicio de la virtud y la observancia de la ley conducen a la

felicidad y el orden311 y no podemos siquiera concebir ninguna forma de
felicidad totalmente separada de la asociación mutua y divorciada de la
sociedad humana, quien estorbe lo que contribuye a establecer y a
promover el orden debido de ésta última vendría a obstruir el camino de
la beatitud general312. La permanencia en el trono está cifrada para
Juan de Salisbury en el ejercicio de las cuatro virtudes cardinales:
fortaleza, prudencia, templanza y justicia 313, que garantizará la sucesión
de la dinastía en la tierra y la obtención de la vida eterna 314. La virtud es
entonces el aglutinante natural de las voluntades de los gobernados que
responden con obediencia a los designios del soberano.

EL SISTEMA FEUDAL

La disolución del imperio y el fortalecimiento de los poderes

territoriales más circunscriptos dan nuevas instituciones que
conocemos como sistema feudal.

En primer término es necesario comprender que significa el derecho

de señorío pues se ha montado una “leyenda negra” al respecto: el
señor feudal no poseía en términos modernos derecho de propiedad
sobre la tierra o sobre los siervos. El poder que poseía tenía que ver con
su función de juez o administrador de la justicia por un lado y por otro
el de poder brindar protección o seguridad a sus vasallos.

308
JUAN DE SALISBURY op. cit L.: IV Cap. 7
309
JUAN DE SALISBURY op. cit L.: IV Cap. 8
310
JUAN DE SALISBURY op. cit L.: IV Cap. 12
311
JUAN DE SALISBURY op. cit L.: IV Cap. 11
312
JUAN DE SALISBURY Metalogicon. Prólogo (Oxford University Press. 1929)
313
JUAN DE SALISBURY Policraticus L.: IV Cap. 12
314
JUAN DE SALISBURY op. cit L.: IV Cap. 11

103
 El derecho de señorío se perfeccionaba con el pacto de señorío,
téngase en cuenta que el derecho romano había desaparecido. Así, por
medio de este pacto había un intercambio de servicios 315.

Otro de los elementos fundamentales son los fueros, pues no hay

principado, ciudad, corporación que no tenga fueros, es decir un
conjunto de derechos básicos. Estos fueros llegan a constituir
verdaderas leyes privadas o «privi-legios».

Otro de los elementos que compuso el ordenamiento político-social

medieval es la corporación, que reconocen un antecedente en el Bajo
Imperio Romano con el nombre de collegia. Estas asociaciones
buscaban la protección de sus miembros en un sentido integral
guardando entre sus miembros una relación que trascendía lo
meramente social316. Ellas tenían sus banderas, sus escudos, sus
fiestas, sus santos patronos y hasta su altar en la catedral. Cuando un
joven se incorporaba a una de ellas lo hacía como aprendiz del oficio y
ascendían escaño por escaño hasta llegar a «maestro de obra».

FEDERICO II HOHENSTAUFEN*

En Sicilia se había establecido un reino normando en donde a partir

de la coronación de Roger II (1129) se inicia una experiencia vinculada a
la conformación del estado en sentido moderno, donde se comenzará a
privilegiar las condiciones de capacidad y eficacia por sobre las de
sangre o pertenencia creando una burocracia profesional y aplicando
una ordenada política económica.

Su sucesor, Federico II (1194-1250) fue criado bajo la tutela del Papa

Inocencio III y de su madre, la princesa normanda Constanza de Sicilia.
Este continua la orientación de Roger II , aboliendo las antiguas trabas
limitó los derechos de la Iglesia y de los señores feudales, fomentó una
organización central que operaba con instrumentos racionales y
fiscales, sobre la base del dinero; los cargos administrativos los
ocupaban burócratas a sueldo y los ejércitos serán mercenarios.

Estas reformas permitieron sustraer del poder feudal, el militar y el

financiero, la administración de justicia y la función de policía. La
aparición de un «aparato estatal» creó, a su vez, la necesidad del control
del mismo, por lo que Federico II elaboró un sistema administrativo
donde cada uno de sus miembros vigilaba y controlaba, en lo posible, la
actuación del otro. Así, por ejemplo, cuando se sospechaba de los
encargados de recaudar los impuestos se nombra para ejercer el control
a agentes externos de origen sarraceno e incluso habrá agentes de
justicia del mismo origen, centrando en ello el reaseguro de lealtad a la
315
CATLIN, R. Historia de los filósofos políticos Buenos Aires. Peuser. 1946 p.176.
316
* En esta unidad debe leerse CAGNI, Horacio La visión política del emperador Federico II en
Federico II Hohenstaufen y su tiempo. Buenos Aires. Los Cedros/IXBILIA. 1995 p.103-151
En la zona de habla alemana se llamarán entre sí los miembros de una corporación genossen que se
traduce por «compañero».

104
corona. A su vez, regulaba ámbitos donde nunca el poder del estado se
había inmiscuido antes, como el caso de la fijación de salarios, la
prohibición de contraer matrimonio con extranjeros sin una
autorización especial, la confección de un catastro, la realización de
empréstitos forzosos y la obligación de cursar estudios en la
Universidad de Nápoles, creada por él.

Como era de suponer, estas reformas generaron una enorme

resistencia, muy especialmente se enfrentará el Papa Gregorio IX pues
todo esto está acompañado por la idea de Federico II acerca de la
existencia del estado secular en donde el gobernante es el encargado de
administrar y gobernar hombres y cosas, siendo él mismo mediador
entre la ley divina y el derecho humano. Dios, Pueblo y Emperador
serán los tres elementos que sustentan el derecho y la justicia317.

SANTO TOMÁS DE AQUINO

Son los "espejos de príncipes" el género literario más característico y

difundido de la literatura política de la Edad Media. Su consolidación se
produce en la segunda mitad del siglo XIII siendo las principales las de
Santo Tomás, San Luis IX y Aegido Romano. El texto de santo Tomás de
Aquino se denomina De regimine Principum ad Regem Cypri (Sobre el
Gobierno de los Príncipes. Al rey de Chipre) y hoy se reconoce que no
está escrito totalmente por él sino que hay partes en las que interviniera
su discípulo Tolomeo de Lucca318. Quizás no esté de más aclarar que
aquí ya no encontraremos como actor político al imperio, estamos frente
a la Europa de los reyes.

Respecto a la política Santo Tomás se desmarca de la actitud

adoptada por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades,
la de Dios (Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas,
respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de
Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la
corrupción del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de
Jerusalén, la ciudad celestial representaría la comunidad cristiana que
viviría de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las
circunstancias sociales y la evolución de las formas de poder en el siglo
XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la
Iglesia y el estado, llevarán a Santo Tomás a un planteamiento distinto,
inspirado también en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta
las necesarias adaptaciones al cristianismo.

Por otra parte, para él, la política no es un negocio pragmático

carente de valores, sino una ciencia ligada a la concepción de la moral.

317
MASON, Alfredo Teoría del estado. Buenos Aires. Biblos. 1997 p.12-13
318
Algo similar sucede con el Comentario a la Política de Aristóteles (Buenos Aires. Boletín de la
Biblioteca del Congreso de la Nación (1981)106), el cual fue iniciado por Santo Tomás durante su
segunda estadía en París, 1269-1272. El mismo se interrumpe en el libro III, lección 6, siendo
Pedro de Alvernia el autor desde el libro III, lección 7.

105
 Santo Tomás sostiene que el hombre, para alcanzar su propio fin,
vive en sociedad como una exigencia de su naturaleza y, en cuanto
forma así una comunidad en la cual muchos se orientan de diverso
modo hacia el fin apetecido, también necesita que alguien dirija la
comunidad319. Para Santo Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a
Aristóteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el
hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad
con otros hombres; pero ya sabemos que Santo Tomás asigna al
hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel
importante a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del
mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun
manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón,
por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y la
independencia del estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en
virtud de ese fin trascendente del hombre. A lo que refiere Santo Tomás
es que una comunidad está compuesto por personas diversas, el orden
de la diversidad está dado por la aparición de un principio sobre el cual
esa diversidad se aúna; ese principio es la autoridad. De allí que defina
al rey como aquel que gobierna en la persecución del bien común.

La sociedad tiene pues, un fin, que es el bien común; a su vez, es un

análogo que, absolutamente, es bien común trascendente que coincide
con el fin último del hombre que es Dios. El problema aparece cuando
es necesario determinar el bien común inmanente que debe contener,
en cierto modo, todos los bienes inmediatos signados por la paz, el
orden y la unidad.

El estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de

acuerdo con la ley natural, ordenar al bien común es propio o de todo el
pueblo o de quien toma la representación del pueblo. Y por tanto el hacer
la ley es propio o de todo el pueblo o de la persona pública que tiene a su
cuidado la dirección de toda la comunidad 320. De allí que, las leyes
contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las
contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes
contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas,
marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a
la legislación religiosa321.

Por otra parte, a aquellos gobiernos tiránicos –que no buscan

alcanzar el bien común- les estorban los hombres virtuosos por lo que
lo primero que intentarán destruir es la amistad, ya que ésta es el más
estrecho vínculo de unión y paz. En esto, una vez más, Santo Tomás
sigue a Aristóteles y para ambos quedaba claro que decían, por el
contrario nosotros necesitamos aclararlo pues la palabra «amistad»
tiene para nosotros otro significado. De lo que se trataría es del

319
SANTO TOMAS DE AQUINO Regimiento de Príncipes I.1 (Madrid. Técnos. 1989)
320
SANTO TOMAS DE AQUINO Suma Teológica I-II q.90 a3 (Madrid. BAC. 1959)
321
DRI, Rubén Teología política de Santo Tomás. Buenos Aires. CLACSO. 2000 http://168.96.200.17/ar/
libros/clasicos/dri1.rtf

106
sentimiento de arraigo, no solo territorial, sino fundamentalmente
humano que permite decir de nuestros compatriotas, “esta es mi gente”.
Nuestro autor comprende que si un pueblo está unido es muy difícil
imponer un dominio sobre él y por eso se fomentan divisiones y vicios.

Respecto a las mejores formas de gobierno, Santo Tomás sigue a

Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de
gobierno que son la degeneración de las anteriores. Aunque la
monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz,
Santo Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y
no considera que ninguna de ellas se especialmente deseable por Dios.

Toda potestad viene de Dios, pero quien detenta la potestad, o sea, el

gobernante la tiene por delegación del Pueblo. De allí que, el régimen
político se legitima en tanto ordena la comunidad al bien común
respetando las sociedades menores (familia y municipio), también aclara
que sin una autoridad no puede haber sociedad, ya que la anarquía es
esencialmente antisocial. La autoridad puede ser transmitida por la
multitud, en una sociedad que se constituye por Dios, como su primer
autor, y el gobierno, el cual debe procurar el bien común. Pero cuando
el gobernante no cumple con su cometido esencial como es la
conducción hacia el bien común, Santo Tomás no descarta el
tiranicidio, pero no lo aconseja por prever que las consecuencias
pudieran ser peores que las causas. En cambio sí sostiene lo que
podríamos llamar la «vía legal», seguir la vía jerárquica en la búsqueda
de una solución o, cuando el pueblo tiene derecho a elegir a su propio
rey, podrá ejercer el poder para destituirlo, por no merecer la fidelidad
de la gente al pacto por el que se le ha dado ese lugar322.

Por consiguiente, ya se trate del gobierno de uno (monarquía) de

varios (aristocracia) o de muchos (democracia) estas formas son todas
legítimas pero Santo Tomás, dejará librado a las circunstancias
histórico-concretas de cada comunidad la forma política de gobierno
que deseará aceptar.

El régimen político es una monarquía (regnum) cuando gobierna un

solo hombre virtuoso en beneficio del bien común. Es una aristocracia
si gobierna una minoría selecta, virtuosa, y es una democracia (politia,
demoratia) si lo hace todo el pueblo, siempre en beneficio del bien
común.

La monarquía se transforma en tiranía si en lugar del hombre

virtuoso o rey (rex) gobierna un tirano (tyrannis) es decir, un hombre que
sólo vela por sus propios intereses. La aristocracia, a su vez, se
transforma en oligarquía, y la democracia en demagogia. Sin embargo
hay que tener en cuenta que la terminología que utiliza Tomás sufre
diversas variaciones: Unas veces la forma recta del régimen popular se
llama «politia», y la corrupta, democracia (democracia); otras veces, a la
322
SANTO TOMAS DE AQUINO Regimiento de Príncipes L.: I cap. 6

107
forma recta del régimen popular se la llama democracia, y a la corrupta
tiranía (tyrannis) ; otras, al régimen del pueblo en general se le llama
«politia», subdividiéndose luego en timocracia, como forma recta, y
democracia, como forma corrupta; otras, «politia» designa, en general,
toda forma de gobierno, o la forma de gobierno mejor, resultante de la
combinación de las tres principales. En ocasiones, el régimen popular,
en su forma recta, es el llamado status popularis, y status plebeius en su
forma corrupta; incluso en otras ocasiones, estas mismas expresiones
designan indistintamente la forma corrupta del régimen popular. A
veces también, el régimen popular en su forma recta es denominado
republica (res publica) , mientras que en otras esta misma palabra
designa a la comunidad en general, sin distinción de forma de gobierno.

En el opúsculo sobre la monarquía Santo Tomás presenta a la

monarquía como el gobierno ideal. El argumento se centra en que el
bien y la salvación de la sociedad es que se conserve la unidad, a la que
se llama paz, desaparecida la cual desaparece asimismo la unidad de la
vida social, e incluso la mayoría que disiente se vuelve una carga para
sí misma. Naturalmente, sigue razonando Tomás, mejor puede lograr la
unidad lo que es uno por sí mismo que muchos, con lo cual cae de su
propio peso que la monarquía es el sistema de gobierno más apropiado.

Apoya luego este argumento central mediante comparaciones: Entre

muchos miembros hay uno que se mueve primero, el corazón; y en las
partes del alma, una sola fuerza preside como principal, la razón. Las
abejas tienen reina y en todo el universo se da un único Dios, creador y
señor de todas las cosas. Y esto es lo razonable. Toda multitud se deriva
de uno. Por ello si el arte imita a la naturaleza, y la obra de arte es tanto
mejor cuanto más se asemeja a lo que hay en ella, necesariamente
también en la sociedad humana lo mejor será lo que sea dirigido por uno,
rematando que las provincias y ciudades que se encuentran bajo un solo
gobernante gozan de paz, se distinguen por la justicia y se alegran por la
abundancia323.

En todo este razonamiento tomista resuena la frase homérica con la

que Aristóteles termina el libro Lambda (XII) de la Metafísica: No es
bueno el gobierno de muchos; uno solo debe ser el jefe supremo. En
Santo Tomás encontramos algo parecido. Su valoración por la
monarquía, expresado en un escrito para un monarca, no lo confunde
de tal manera que no pueda encontrar otra solución que pueda ser
mejor para situaciones diferentes. Efectivamente, afirma que la mejor
constitución de una ciudad o reino es aquélla en la cual uno solo tiene la
presidencia de todos y es el depositario del poder; pero de tal modo que
otros participen de tal poder, y que todos sean los dueños de tal poder,
tanto porque puedan ser elegidos cualesquiera del pueblo, como porque
deban ser elegidos por todos. Tal es la mejor política: la que está
presidida por uno, pero con un régimen mixto324.
323
SANTO TOMAS DE AQUINO op. cit. L. I
324
SANTO TOMAS DE AQUINO Suma Teológica I-II q.105 a.1

108
 Se trataría de una mezcla de monarquía, aristocracia y democracia,
como el mismo Santo Tomás lo señala. Lo importante es la exigencia de
la participación de todos.

Un rey bueno y virtuoso ha de gobernar rectamente y no por el deseo

de honor y de gloria cuya ambición destruye toda bondad, sino por la
recompensa eterna. Una vez más trataremos de realizar una lectura
política de esta afirmación que a simple vista aparece como moralina
ingenua. En primer lugar, Santo Tomás llega a un punto que siglos
después repetirá Nicolás Maquiavelo: si el gobernante es bueno –y esto
quiere decir que conduce hacia el bien común y no en provecho propio-
generará amor entre sus súbditos y eso es lo que le otorga firmeza al
régimen. En segundo lugar, el rey ha de considerarse que ha sido
puesto allí para ejercer en su reino la justicia y asemejarse al timonel
que guía un navío hasta llegar a puerto, análogamente, el gobernante
debe guiar a su pueblo hacia la perfección de sus miembros y cada ha
de colaborar en esa tarea con lo que sabe 325 y como además, el hombre
tiene un fin último que es la felicidad eterna, el gobernante necesita
una guía en ese camino que estará representada por la Iglesia. De aquí
que, para Santo Tomás, el orden espiritual supera al temporal o sea,
los reyes deben estar subordinados al Papa326.

En el terreno jurídico, el Santo Tomás expresa que el hombre es

dirigido a su fin por la Ley, la cual es una ordenación de la razón,
dirigida al bien común, promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado
de la comunidad. Afirma que el Derecho Natural es una parte de la Ley
Natural; justifica al estado como consecuencia de la naturaleza sociable
del hombre y señala a la comunidad como sujeto y titular del poder
público. El derecho arraiga profundamente en la moral. Los conceptos
de ley y de justicia son aquí los fundamentales.

La ley pertenece a la razón, pues es una cierta regla y medida de los

actos en cuanto por ella alguien se mueve a actuar, o se abstiene de una
acción. La ley viene de «ligar», porque obliga a actuar. Mas la regla y
medida de los actos humanos es la razón, que es el primer principio de
los actos humanos327. Aquí no es necesaria la revelación divina. Nos
encontramos en el campo de relativa autonomía de la razón que hemos
considerado. Pero para que la ley sea realmente tal, es decir, tenga
fuerza de ley, y obligue necesariamente, debe ser promulgada. Por lo
cual la definición completa es: ordinatio rationis ad bonum commune ab eo
qui curam comunitatis habet promulgata, ordenación de la razón al bien
común, promulgada por quien tiene a su cuidado la comunidad 328. Así
definida, la ley se divide en eterna, natural, humana, y divina.

325
El médico curando, el maestro enseñando, etc. Aparece en esta descripción una tenue imagen de la
alegoría de la caverna de Platón.
326
SANTO TOMAS DE AQUINO Regimiento de Príncipes L.: I cap. 14 y 15
327
SANTO TOMAS DE AQUINO Suma Teológica I-II q.90 a.1
328
SANTO TOMAS DE AQUINO op. cit. I-II q.90 a.4

109
 Dios ha creado todo el universo, sostiene Santo Tomás, y es claro que
todas las cosas participan de la ley eterna, en cuanto la llevan impresa
en sus inclinaciones a los propios actos y fines. Pero no es igual la
participación que tienen en la ley eterna los seres irracionales y los
racionales. Aquellos participan necesariamente, mientras éstos lo hacen
libremente. El hombre participa de la razón eterna, por la cual se inclina
naturalmente al debido orden de sus actos y de su fin. Y tal participación
de la ley eterna en la criatura racional es lo que llamamos ley natural [... ]
de tal manera que la ley natural no es otra cosa sino la participación de
la ley eterna en la creatura racional329.

La ley natural está grabada en la conciencia de cada hombre, de

modo que no es necesaria la revelación divina para conocerla. Prescribe
en general hacer el bien y evitar el mal. En particular ordena la
conservación de su ser, la reproducción, y el vivir en sociedad. Como se
ve, corresponden a inclinaciones naturales del hombre.

Lo que la ley natural ordena es demasiado general y abstracto para el

hombre. Todos podemos estar de acuerdo en que es necesario hacer el
bien y evitar el mal. El problema se plantea cuando hay que especificar
qué es el mal y qué es el bien en un sociedad determinada. Entre los
principios universales de la ley natural y el detalle infinitamente complejo
de los actos particulares que deben conformársele, se extiende un abismo
que ninguna reflexión individual es capaz de franquear sola y que debe
ser llenado precisamente por la ley humana. Ésa es su misión330.

Al hablar de la ley humana entramos en el ámbito del derecho y la

justicia como acción o ejercicio de la virtud. Así encontramos que san
Tomás habla de justicia conmutativa y distributiva. La justicia
particular se ordena a una persona particular, que respecto a la
comunidad es una parte del todo. Pero podemos referirnos a una parte
de dos maneras: primera como una parte se relaciona con otra, y así se
relaciona una persona privada con otra; en tal caso se da la justicia
conmutativa, la cual ordena las relaciones mutuas entre personas
privadas. Segunda, como el todo se relaciona con una de las partes, y
así se relaciona lo comunitario con cada uno de los individuos; y es la
justicia distributiva la que ordena tal relación, que consiste en la
distribución proporcional de los bienes comunes331.

Las relaciones entre los particulares de la sociedad se ordenan de

acuerdo a la justicia conmutativa, que consiste en dar a cada uno lo
que le corresponde «en proporción aritmética», o «la igualdad entre
objeto y objeto». Se practica especialmente en el comercio. La justicia
conmutativa exige que el precio corresponda efectivamente al valor del
objeto que se compra o vende.

329
SANTO TOMAS DE AQUINO op. cit. I-II q.91 a.2
330
DRI, Rubén op. cit.
331
SANTO TOMAS DE AQUINO op. cit. II-II q.61 a.1

110
 La relaciones entre el poder público y los particulares se regulan
mediante la justicia distributiva, que consiste en distribuir el todo entre
las partes. Por tanto, según la justicia distributiva tanto más participa
de los bienes comunes quien tiene mayor participación en el gobierno
de la ciudad. Se trata no de la proporción aritmética, sino de la
proporción geométrica. Ello significa que se da a cada uno según una
proporción que no es la misma para todos. Pues a los más se les dará
una porción mayor que a los menos, lo cual puede interpretarse en los
términos en que en la actualidad compremos la justicia social, que es
mucho más que la simple distribución de la riqueza.

En este punto es interesante ver la visión que Tomás de Aquino tiene

de la propiedad. La propiedad en sentido estricto pertenece a Dios, y el
uso a los hombres. Ello significa que las cosas no se pueden usar de
cualquier manera. Es el propietario, Dios, quien fija las reglas. Éstas,
por otra parte, se ajustan al principio básico de que los bienes están
para la satisfacción de los hombres, de todos los hombres332.

En sentido estricto o en último término, las cosas pertenecen a Dios.

Pero el hombre tiene en cuanto a las cosas la capacidad de procurarlas
y administrarlas, y en este sentido es lícito al hombre el poseer cosas
propias. Por tres motivos es legítima la propiedad individual: porque
cada uno es más solícito para procurarse algo que necesita, porque
cada uno ordena mejor sus propias cosas, si ha de procurárselas él
mismo, y finalmente porque así se conserva más la paz entre los
hombres, cuando cada uno está contento con lo suyo.

En cuanto a su uso, precisamente, el hombre no debe tener las cosas

exteriores como propias, sino como comunes, de manera que fácilmente
las comunique a los demás en sus necesidades. Ello significa que las
cosas han sido creadas para todos. Su verdadero destino es común. Son
las necesidades de los hombres las que determinan su uso. Las cosas
son comunes según el derecho natural, no en el sentido de que el derecho
natural dicte que todas las cosas han de poseerse en común, y nada
como propio; sino en cuanto el derecho natural no distingue las
propiedades, sino que esto corresponde al acuerdo humano, o sea al
derecho positivo333.

Ello no significa severas limitaciones a la propiedad sino la necesidad

que la autoridad de la comunidad de las necesidades insatisfechas, y
por lo tanto, el deber de actuar para resolverlas como lo ordena el bien
común y la armonía social. Por lo tanto, la propiedad deja de ser
legítima cuando es en detrimento de las necesidades de otros hombres.
El derecho positivo que regula el sistema de propiedades cede ante el
derecho natural y divino cuando se presenta una colisión: Lo que es de
derecho positivo humano queda derogado por el derecho natural y por el
332
Compárese posteriormente con el concepto de «enjoy» (gozar) en John Locke.
333
SANTO TOMAS DE AQUINO op. cit. II-II q.66 a.2

111
derecho divino. Y según el orden natural, instituido por la divina
providencia, todos los objetos inferiores están ordenados a subvenir a
las necesidades humanas. Por tanto, siendo la división y apropiación de
cosas objeto del derecho humano, nada impide que se socorra la
necesidad de un hombre mediante tales cosas. Por tanto, por derecho
natural, todas aquellas cosas en que sobreabunda el rico, están
destinadas para la sustentación del pobre334.

El derecho divino es fuente del derecho natural, y éste del positivo

humano. El derecho natural como expresión del divino ordena que
todas las cosas inferiores al hombre están en función de las
necesidades de éste. Ahora bien, en la sociedad hay ricos y pobres.
Algunos sostienen que al rico le sobran cosas, pues ser rico significa
tener más de lo que necesita para satisfacer sus necesidades, y como
las cosas están para ello, es evidente que están para el pobre. Pensamos
que esta interpretación «socializante» del pensamiento tomista es tan
«mañosa» como aquella que solo contempla el derecho a la propiedad;
nos remitiremos a un ejemplo: si el 40% de la población es pobre y al
menos la mitad de ella es indigente, las autoridades de la comunidad
deben actuar para resolver esa desarmonía social mediante la justicia
social reparatoria, que como dijimos, es mucho más que el reparto de la
riqueza, por eso no se trata de socializar los bienes sino de regular el
funcionamiento del mercado de tal manera que las relaciones que platee
sean justas.

No habrá una condena de la economía que busca el lucro y no la

satisfacción de necesidades naturales, pues si se busca un «lucro
moderado» para el sustento de la familia, para ayudar a los pobres o por
el bien público, tal práctica es lícita. Lo que sí condena sin atenuantes
es la usura, entendida ésta como recibir dinero como interés de un
préstamo, porque de esa manera se vende lo que no existe, y así es
evidente la desigualdad que constituye la injusticia 335.

LA TENSIÓN ENTRE LOS PODERES

Podemos resumir lo que hemos visto hasta aquí, diciendo que la

tensión entre el poder temporal y el espiritual queda visualizada
cuando mostramos que mientras Carlomagno se clericalizó el estado
con Otón se laicizó a la Iglesia.336

Por sobre los mojones históricos se encuentra una dimensión

epistemológica que determina los caminos de la conceptualización
política. El marco del debate estará dado por la Iglesia, y los diferentes
representantes del poder temporal -a nivel fáctico como teórico- del
otro. Ambos modos de entender la legitimación del poder dentro de una
cosmovisión teocéntrica, funcionarán como complemento en la

334
SANTO TOMAS DE AQUINO op. cit. II-II q.66 a.7
335
SANTO TOMAS DE AQUINO op. cit. II-II q.78 a.1
336
PIRENNE, Henry Historia de Europa desde las invasiones hasta el S XVI,. México. FCE. 1974. p.103

112
construcción social de un mundo de símbolos y significados
particulares. La elaboración teológico-política del Papado se enfrenta, en
principio, a la misma praxis del poder político temporal para justificar
su jurisdicción sobre los asuntos terrenales. Estas elaboraciones dieron
fruto con la aparición del llamado «agustinismo político», movimiento
doctrinario que a partir de una particular interpretación del
pensamiento de San Agustín, justifica la auctoritas papal sobre la
potestas regia. Complementada por la formulación de la plenitudo
potestatis,337 donde el Papa es postulado como la primera ratio de todo el
poder, tanto espiritual como terrenal dentro de la eclessia universal.

De modo que hasta el siglo XIII la teoría política se presenta dentro

del marco de reflexión acerca de la potestas papae. De alguna manera, el
punto de referencia para pensar la política estaba circunscripto al
monarca eclesiástico. La idea central era la monarquía, no se entiende
el orden sino es desde una concepción descendente del poder.

Dentro de este contexto, la traducción de la Política por Guillermo de

Moerbeke, hacia 1260, y la aparición de los primeros libros de la Etica
Nicomaquea –ambos de Aristóteles- marcaron un giro decisivo en la
historia del pensamiento político de la Edad Media. Nadie pone en
duda que la teología contenga enseñanzas sobre política, sobre las
relaciones entre los distintos poderes del estado y sobre las mutuas
obligaciones del soberano y sus vasallos 338 sino que, se buscará,
basándose en el derecho divino asistir al gobierno temporal en su
objetivo de independizarse de la potestad del Papa.

Por último, es necesario comprender las condiciones históricas de

producción de estos cambios en la concepción política: por un lado se
consolida el poder del reinado por sobre el imperio y por otro se da un
pasaje del feudo al burgo, lo cual no es secundario, es un síntoma de
que la concepción descendente del poder hasta entonces aceptada
comienza a resquebrajarse: no solo encontramos como ejemplo a Felipe
el Hermoso de Francia y «su» Papa de Avignon sino también a las
ciudades italianas, en donde levantamientos populares como el de
1322, que le costaron la vida a Federico de Montefeltro, duque de
Urbino y su hijo o en la ciudad de Osimo, mostraban como, por
distintos motivos se producían movimientos revulsivos impensables
poco tiempo antes339.

337
La plenitudo potestatis o plenitud de poder se sostiene en el siguiente pasaje bíblico: Tú eres Pedro y
sobre esta piedra edificaré mi Iglesia (…) y te daré las llaves del Reino de los Cielos, y todo lo que
atares en la tierra, será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los
cielos (Mateo XVI, 18-19). Este principio bíblico, junto al Rex Dei Gratia y al de Las dos espadas, era
parte de un programa teológico-política denominado agustinismo político, legitimando la teocracia Papal.
La autoridad absoluta del Papa sobre todo poder espiritual y terrenal. ULLMANN, Walter Principios de
Gobierno y Política en la Edad Media. Madrid. Alianza. 1985.
338
FIGGIS, Neville John El derecho divino de los reyes. México. FCE. 1982. p,43.
339
GUGLIELMI, Nilda La ciudad medieval y sus gentes. Buenos Aires. FECIC. 1981 p.156-157.

113
 Por último, la disputa entre el poder papal y el imperial formará dos
“partidos”, el de los «güelfos», del lado del Papa y el de los «gibelinos», de
parte del emperador.

DANTE ALIGHIERI Y LA «MONARQUÍA UNIVERSAL»

El gran poeta escribió su libro La monarquía probablemente con

ocasión de la expedición a Italia del emperador Enrique VII (1310-1313)
para sostener su poder en esos territorios. Aunque escribió medio siglo
más tarde que Santo Tomás, su mentalidad es muy anterior, Dante sigue
pensando en un imperio que está más ligado a los modelos carolingio u
otónida, tampoco es el único lugar donde se explaya sobre temas
vinculados a la política pues también lo ha hecho en el Convivium y en la
Divina Comedia; pero es necesario reconocer que, La monarquía, es un
trabajo cuyo fin no es la simple especulación sino el sentar las bases
para la acción: resulta claro que el tema de este estudio está
principalmente ordenado no hacia la especulación, sino hacia la acción340.

El gibelino Dante había sido desterrado de Florencia (1302) como

consecuencia de las eternas luchas entre güelfos y gibelinos. Dante
quiere la paz para Florencia y para Italia y no ve otra solución sino la
restauración de la autoridad de emperador. Por eso defiende el Imperio,
pero lo hace con una visión universalista que supera el horizonte
italiano. La paz que propugna es la paz universal, lograda por el Imperio
universal. Desde el punto de vista político era volver a la política
fracasada de los Hohenstauffen. Desde el punto de vista ideológico era
volver a las tesis clásicas de que el poder del emperador no deriva del
Papa, sino que viene directamente de Dios; lo nuevo en Dante es gran
parte de su argumentación.

En La Monarquía, primer libro, estudia el problema teórico de «si la

monarquía única temporal es necesaria para el bienestar del mundo».
Siguiendo un razonamiento parecido al de Santo Tomás —tomado de
Aristóteles— Dante llega a la idea de sociedad perfecta que para él es el
Imperio universal. Esta dimensión universal es consecuencia del punto
de partida universal. Dante no parte del individuo como animal social,
sino del hombre entendido como especie humana; la realización de la
humanidad sólo es posible si hay una paz universal. Este vivir en paz
proviene en grado máximo de la justicia 341 y la paz universal es el mejor
medio ordenado a nuestra felicidad 342. El fundamento aristotélico de
este pasaje343 implica la imposibilidad para el hombre de alcanzar la
felicidad si no se constituye en comunidad. Esta última es en
consecuencia para Dante producto de la naturaleza y no una
construcción344.
340
ALIGHIERI, Dante Sobre la Monarquía I. 2.7 (Turín. UTET. 1986)
341
ALIGHIERI, Dante op. cit.. I. 11.14
342
ALIGHIERI, Dante op. cit.. I. 4.2
343
ARISTÓTELES Política I.2.1253 a2 ss
344
BERTELLONI, Francisco Filosofía política y teología de la historia en Dante en Patristica et
Mediævalia. Buenos Aires (1981)2 p.43-44

114
 El razonamiento se complica con argumentos muy propios de la
mentalidad escolástica. Por ejemplo, lo que tiene más unidad es lo más
perfecto, es así que el Imperio universal tiene la mayor unidad
posible345, luego es la sociedad más perfecta posible, recordando en esto
a Aristóteles, quien al concluir el Libro X de la Metafísica, cita a
Homero quien dice que no es buena la multitud de jefes, que haya un
solo jefe346, lo cual fue interpretado desde distintas ópticas, pero los
romanos después de Augusto sostenían que con ello se afirmaba la
unidad de Dios, Imperio y Emperador: es preciso que haya un rey único
que rija y gobierne, pues, de lo contrario, no solo dejan los súbditos de
conseguir sus fines, sino que hasta el mismo reino perece 347. Otros
argumentos son de orden más práctico, como es la necesidad de un
juez supremo que pueda juzgar incluso las disputas entre los reyes,
con lo cual –es obvio- está pensando aún cuando hable del universo, en
la Europa cristiana exclusivamente: la monarquía universal es
necesaria para la mejor organización del mundo348.

El pensamiento de Dante sigue, en este punto una serie de

aproximaciones sucesivas mediante lo cual va ampliando el campo de
atención, confirmando el significado de la carencia de unidad y paz.
Así aparece Florencia como la ciudad del desorden de la cual pregunta
si hay algún justo; y dime la razón de la mucha discordia que le
asalta349. Luego será Italia que de dolor albergue, nave sin timonel en
gran tormenta, no dama de provincia, sí prostíbulo 350. Ya no solo la
ciudad sino también la vieja nación de los italianos muestra la carencia
de autoridad y conducción, pero sí se puede recurrir a la historia, y ahí
se encuentra el ejemplo paradigmático surgiendo el elogio al Imperio
Romano: puso al mundo en paz tan grande351.

Seremos más precisos, se trata de recomponer el imperio de Augusto

con su pax romana: recién encontraremos, bajo el divino Augusto,
monarca de una perfecta monarquía, un mundo en estado
universalmente tranquilo (...) el mismo Pablo lo llamó “la plenitud de los
tiempos” a aquel estado felicísimo352.

En el libro segundo la argumentación se vuelve hacia la historia en

busca de una confirmación de hecho a la teoría del Imperio universal. El
Imperio universal ha sido un hecho con el Imperio Romano. Dante se
pregunta si el pueblo romano estaba justificado al atribuirse el oficio de

345
Frente a las múltiples divisiones que Dante contempla, pensemos que es la disolución del orden
medieval, aspita a lograr alguna unidad política. GILSON, Etienne La metamorfosis de la ciudad de
Dios. Madrid. Rialp. 1965 p.128
346
HOMERO Ilíada II.204
347
ALIGHIERI, Dante op. cit. I. 5.8
348
ALIGHIERI, Dante op. cit. I. 11.20
349
ALIGHIERI, Dante Divina Comedia Infierno Canto VI 61.3 (Buenos Aires. FNA/Carlos Lohlé. 1972).
350
ALIGHIERI, Dante op. cit. Purgatorio Canto VI 76.8
351
ALIGHIERI, Dante op. cit. Paraíso VI. 80
352
ALIGHIERI, Dante Sobre la Monarquía I. 16.2

115
la monarquía o sea el imperio. La justificación que quiere Dante es la
única posible para una mentalidad medieval que cree que todo el poder
viene de Dios. Pues bien, la voluntad de Dios se manifiesta a través de
los acontecimientos y la historia de Roma demuestra que estaba
cumpliendo un papel querido por la Providencia. Dante reseña que Dios
ha intervenido con hechos milagrosos para proteger a los romanos y
señala el Imperio romano ha verificado la idea del Imperio universal
porque no era un poder creado para satisfacer la ambición de dominio
del pueblo romano sino para el bien común de los pueblos conquistados:
al pueblo más noble le corresponde ser preferido a todos los demás; el
pueblo romano fue el más noble; luego, le corresponde ser preferido a los
demás353 (...) Todo el que pretende como fin el derecho procede
legítimamente; el pueblo romano, sometiendo al mundo, pretende como fin
el derecho; luego, el pueblo romano sometiendo al mundo procedió
legítimamente354.

La justificación del Imperio romano la confirma Dante con un curioso

argumento jurídico-teológico. Si Cristo no hubiera sido legítimamente
condenado a muerte (si hubiera muerto por accidente), su muerte no
hubiera tenido valor redentor para los hombres; esto quiere decir que la
autoridad que condena y ejecuta la muerte de Jesús (inmediatamente
Pilatos y mediatamente Augusto) ha tenido que ser legítima.

En el último libro entra en los temas polémicos. Dante quiere

demostrar que la autoridad imperial deriva inmediatamente de Dios y
refutar que venga a través del Papa. El César, pues, debe guardar
reverencia a Pedro, como el hijo primogénito debe reverenciar a su padre:
para que, iluminado con la luz de la gracia paterna, irradie con mayor
esplendor sobre el orbe de la Tierra, a cuya cabeza ha sido puesto por
sólo Aquel que es el único gobernador de las cosas espirituales y
temporales355.

La afirmación del poder imperial busca ser planteada sin desmedro

para la Iglesia, cuyo primado Dante reconoce, pero sin ninguna
concesión respecto a la independencia teórica y en ejercicio del poder
imperial. Sostendrá que la, autoridad imperial se dio con antelación en el
curso del tiempo a través de Roma, mientras que la pontifical no se
establece hasta la venida de Cristo.

A partir de ello, lo primero que hace es fijar las fuentes de autoridad

en la Iglesia y su jerarquía: Sagrada Escritura, decretos de los concilios
principales, decretales del Papa. Esta jerarquía va contra la tendencia de
los canonistas de dar autoridad suprema a éstas últimas. Dante tiene ya
la base para analizar los textos en que se fundan las pretensiones
pontificias. Es interesante recordar el tratamiento que da a dos

353
ALIGHIERI, Dante op. cit II. 3.2 Nótese que Dante, para dar más fuerza a sus argumentos comienza a
utilizar el método silogístico.
354
ALIGHIERI, Dante op. cit II. 6.19
355
ALIGHIERI, Dante op. cit. III.15.12-18

116
documentos que habían sido base para dichas pretensiones: la Donación
de Constantino y la traslación del Imperio a Carlomagno. Para Dante la
donación, cuya historicidad no pone en duda, es ilegítima porque el
emperador no tenía autoridad para enajenar el Imperio porque el Imperio
era res publica. La traslación es ilegítima porque el Papa no podía
trasladar a Carlomagno un poder que no poseía legítimamente. Toda la
argumentación de Dante termina las consideraciones que entonces se
estaban haciendo comunes: la Iglesia es una realidad espiritual, el reino
de Cristo no es de este mundo y, por tanto, la posesión de poder
temporal es contraria a la naturaleza de la Iglesia.
 
MARSILIO DE PADUA

Buscaremos una aproximación al pensamiento político de Marsilio de

Padua tomando especialmente su obra El Defensor de la Paz. 356 Nos
encontramos frente a un pensador político medieval original y radical y
trataremos de adentrarnos en su programa político para la organización
política de la civitas.357 Observando como queda involucrada una
cosmovisión epistemológica tensionada entre la filosofía y la teología.
Una determinada concepción de la política, respondiendo al conflicto
entre los poderes universales Imperio y Papado. Elaboración que coloca
en el centro al ciudadano, la legitimidad de la ley ya como locus de
coerción, ya como creación humana.

Tal como expresáramos, este aparato doctrinario del agustinismo

político se mantiene hegemónico hasta mediados del siglo XIII.
Momento crucial para el desarrollo de la tensión entre el pensamiento
teológico y el filosófico, y al mismo tiempo para los estudios sobre el
hombre en su relación con la naturaleza. Las causas de esta
transformación copernicana, que le abrirán camino a la scientia política
ejercen decisiva influencia en el pensamiento de Marsilio.358

Si hasta ese momento la razón era explicada a través de la fe, si el

mundo natural era representado a imagen y semejanza de lo que la
Biblia predicaba de éste, si el hombre sólo era concebido como
cristiano, y si la filosofía no se pensaba sino como rama dependiente de
la teología; a partir de las nuevas traducciones de Aristóteles, a las que
hemos hecho referencia, comienza un lento pero ininterrumpido
proceso de transición y crisis, que cubrirá casi dos siglos y medio,
testigo de un combate teórico-político entre la fundamentación

356
MARSILIO DE PADUA, El defensor de la paz. (Madrid. Técnos. 1988)
357
El término civitas representa no sólo una entidad legal y política sino también económica, religiosa,
moral. En el sentido aristotélico la comunidad perfecta que provee todas las funciones para vivir y vivir
bien.
358
BERTELLONI, Francisco De la política como ontología a la política como teología en Revista de
Filosofía (1987)2 p.119-134; El surgimiento de la scientia politica en el siglo XIII.[Reconstrucción de un
nuevo espacio conceptual] en ZURUTUZA, H.- BOTALLA, H.- BERTELLONI, F. El hilo de Ariadna.
Del Tardoantiguo al Tardomedioevo, Rosario. Homo Sapiens. 1996.

117
teocrática descendente del poder y la filosófica naturalística-
ascendente.359

A las condiciones históricas de producción debemos agregarles ahora

los condicionamientos intelectuales de un paradigma que comienza a
resquebrajarse. La construcción del mundo cristiano se ordenaba en
una única relación del ser y es precisamente este orden el que ha
comenzado a disolverse.

Dios retrocede a la lejanía, abriéndose un proceso donde se concibe y

expresa lo verdadero no como substancia, sino como sujeto. Al
iniciarse este proceso, el verdadero ente no es determinado ya como
algo existente en forma de cosa, sino como autorrealización espiritual
del «yo»360. Esta determinación positiva de Dios como subjetividad pura
se muestra de manera clara en maester Johannes Eckhart, quien
sostiene que Dios es porque comprende, de tal modo que Dios es
entendimiento y comprensión, lo cual implica un distanciamiento con el
mundo361.

Eso nuevo que surge podemos verlo en términos bidimensionales: a)

una disputa filosófico-teológica respecto de los fines del hombre que
hacen que conviva tanto en el orden espiritual como terrenal, surgiendo
el averroísmo latino o aristotelismo político, que se coloca desde una
perspectiva que sostiene la separación de fines. Uno entendido y
gobernado por la fe y otro por la razón. En los claustros de Paris junto a
Juan de Janduno, Marsilio conocerá muy de cerca esta posición. y b) el
renacimiento del comercio362, esto es, el aspecto histórico-económico y su
correlato socio-cultural; el desarrollo de las rutas comerciales, el
surgimiento y crecimiento del mercader, de un nuevo hombre con una
nueva cosmovisión, y por otro, en forma paralela, el amanecer de la
ciudad medieval,363 preludio del topos de la burguesía.

Queda en claro que la situación epistemológica de Marsilio es

traumática. Es deudor y fiel representante de una transición. No sólo de
ordenes políticos o de diferentes maneras de legitimar el poder. Es la
transición fundante de la redefinición del sentido, el porqué de lo
político. La conceptualización del hombre frente al regnum y al
sacerdotium está en tela de juicio. Marsilio logra descifrar este nuevo
orden, proponiendo un modelo nuevo.

359
Para comprender esta situación podemos hablar de dos modos de legitimar y justificar el poder. Una
tesis del poder descendente y otra ascendente, que serán protagonistas principales de la lucha política
doctrinaria del período bajo medieval. A partir de ahí es fácil la crucial importancia que adquiere el
problema de establecer donde radicaba el origen del poder, pues de ello dependía el que se considerase
a un gobernante capacitado o no para dictar leyes ULLMANN, Walter Historia del pensamiento política
en la Edad Media., Barcelona. Ariel. 1983 p.17
360
MASON, Alfredo Teoría del estado. Buenos Aires. Biblos. 1997 p.11
361
SCHULTZ, Walter El dios de la metafísica moderna. México. FCE. 1967 p.45
362
PIRENNE, Henri Historia económica y social de la Edad Media. México. FCE. 1969 p. 106-123
363
BRUNNER, Otto: Ciudad y Burguesía en la Europa Feudal en Nuevos Caminos de la Historia Social
y Constitucional. Buenos Aires. Alfa. 1977; Estructura Interna de Occidente. Madrid. Alianza. 1991.

118
 Un orden en crisis que se presenta incongruente frente a las formas
de explicación predominantes. Reproduciendo a su vez nuevos
interrogantes sobre el hombre, el mundo natural, la sociedad y el poder
político. Y este trastocamiento de las columnas del poder establecido
tendrá su desenvolvimiento en la teoría. El nuevo escenario, la ciudad
medieval, tendrá un actor secundario que luego tornará protagonista:
las ciudades del norte de Italia. Primeros atisbos de poder ascendente,
repúblicas aristocráticas que plantean su libertad, su independencia
frente al poder universal tanto del Papa como del emperador de
turno.364

Si no se piensa esta realidad, esta profunda transición, no se puede

entender en forma cabal, el contexto de producción intelectual de
Marsilio cuando finaliza el Defensor Pacis en 1324. Es protagonista del
conflicto. De la lucha entre el emperador del Sacro Imperio Romano-
Germánico Luis IV de Baviera (1314-1347) y el Papa Juan XXII,
motivado justamente por la disputa territorial del norte de Italia 365. Es
un teórico del conflicto, como en tantos otros clásicos del pensamiento
político, Marsilio necesita destrabar el nudo de su realidad política. Su
originalidad se encuentra precisamente en haber diagnosticado una
solución política.

A su vez, su originalidad no altera su medievalidad, 366 de hecho el

principal atractivo del tratado lo constituye el modo como estructura una
suerte de mutuo esclarecimiento entre la filosofía de Aristóteles y el
mundo del siglo XIV367. No buscamos en Marsilio de Padua los
instrumentos conceptuales que explicarían su modernidad; es
importante como teórico medieval que pudo elaborar una forma de
organización política de manera única para su época.

Su obra El Defensor de la paz se divide en tres dictiones o discursos.

Los dos primeros se ocupan de las causas de la paz y del conflicto civil.
El primero trata de las causas usuales y comunes, mientras que el
segundo describe las singulares (la opinión perversa), esto es, las
pretensiones del Papado derivadas de la doctrina de la plenitudo
potestatis. En el tercero realiza una exposición de 42 proposiciones a
modo de conclusión.

Concibe desde el inicio de su exposición que la vida tiene dos fines:

uno se conoce racionalmente, el otro por intermedio de la fe. Cada uno
de los actos del hombre tienen simultáneamente un fin temporal y uno
eterno. En suma, el modelo queda caracterizado por la dualidad de fines
364
GUGLIELMI, Nilda op. cit..
365
Hay quienes señalan la posibilidad que Marsilio estuviera pensando en los arreglos institucionales de
las ciudades del norte de Italia, objetivo dejado inconcluso por Dante, esto es lograr una monarquía
universal pero teniendo en cuenta un nuevo orden donde las ciudades del norte de Italia con sus especiales
arreglos institucionales juegan un rol preponderante. SABINE, George Historia de la Teoría Política.
México. FCE. 1992.
366
Nos interesa insistir en que sencillamente se trata de no pensar como sinónimos original y moderno.
367
MIETHKE, Jürgen Las ideas políticas en la Edad. Media. Buenos Aires. Biblos. 1994. p.149.

119
y la unidad de la acción 368. Entonces distingue la esfera de lo
filosóficamente cognoscible del ámbito donde la razón no puede llegar y
distinguir así, las verdades de fe de las verdades de razón369

Tras ello, especifica el ámbito de la razón y el del bien vivir temporal

frente al teológico, intentando circunscribir la política sólo a lo
demostrable. Opuesto a Santo Tomás y radicalizando a Juan de Paris,
coloca a la religión en un ámbito supra racional o sobrenatural. Las
cuestiones seculares deben ser juzgadas en términos racionales, sin
hacer referencia a la fe.

A partir de aquí cobrará importancia lo que entiende por el proceso

de socialización. En su modelo, la socialización es producto de la
necesidad del hombre de hacer frente a los obstáculos mecánicos de la
naturaleza370. La sociabilidad se define en función de esta necesidad.
Pero el mismo remite a la ruptura del orden divino. El pasaje moderno,
del estado de naturaleza al de politicidad se prefigura en Marsilio como
consecuencia del pecado original371. Luego cita a Aristóteles dejando
claro la naturaleza del hombre y la fundamentación natural del impulso
que hace que los mismos se asocien. De esta forma los hombres se
reúnen para formar una congregación (congregatio) acabada (perfecta)
que les posibilita el logro de la autosuficiencia, denominada estado 372

Marsilio encara la cuestión del regnum, del orden temporal, mediante

una relectura de Aristóteles en clave naturalista 373, constituyendo una
teoría política que se autodefine por su naturalismo político.

Concebirá el estado como un ser vivo, un organismo, compuesto por

partes que desarrollan funciones necesarias para la vida del organismo.
La paz se da por su ordenado funcionamiento, la discordia o la guerra,
en cambio, se originan cuando alguna de las partes subvierte su rol. 374.

Las causas del estado se determinan por los hábitos del cuerpo y de
la mente. Se institucionalizan las funciones naturales del hombre
necesarias para la vida suficiente. El individuo está predeterminado por
la naturaleza como integrante de un oficio, apareciendo aquí la lejana
imagen del Platón de la Alegoría de la caverna, pero donde la areté
puede ser institucionalizada en la corporación; esto implica la idea de
que el individuo aislado, librado a sus deseos particulares, es una
fuente de discordia, mientras que la paz del Estado es resultante de una
correcta disposición de sus partes funcionales. Hasta cierto punto su

368
MARSILIO DE PADUA El defensor de la paz I.1.8
369
MARSILIO DE PADUA op. cit. I.4.3
370
MIETHKE, Jünger op., cit. p.150.
371
MARSILIO DE PADUA op. ci t I..4.3
372
MARSILIO DE PADUA op. cit I. 4.5
373
MARSILIO DE PADUA op. cit I. 15.5
374
MARSILIO DE PADUA op. cit I. 2.3

120
teoría es una transacción, en el modelo los ciudadanos son miembros de
corporaciones, el estado y la iglesia.375.

De forma que las partes del estado son producto de la razón para
encauzar las pasiones y los intereses humanos. Para todo esto es
condición necesaria el logro de la paz, que consiste precisamente en la
ordenada y jerarquizada interrelación de cada parte. De aquí se sigue
que en todas las cuestiones temporales el control del clero por el estado
es en principio exactamente como el control de la agricultura o el
comercio.376 Establece que la función del sacerdocio en la civitas es la de
mantener mediante su discurso, la paz y el orden. 377 Específicamente su
causa es la de moderar los actos humanos mediante el ejercicio del
carácter sacerdotal, dedicándose al vivir eterno. Dejando bien en claro
que esto no implica jurisdicción terrenal.378 Dado que la opinión
perversa hace imposible cualquier gobierno, pues destruye la unidad del
gobierno y del orden legal, o causa una anarquía permanente, ya que
consiste en la idea de que el cristiano está sometido en este mundo a dos
gobiernos (el espiritual y el temporal) que tienen que entrar en conflicto. 379

La tesis del naturalismo político parte de la conjunción del principio

de autopreservación y del deseo natural hacia la vida. Los medios para
su logro: la asociación, el estado político, su división en partes y la
legitimidad de la ley. En el punto 2 del capítulo XIII, de la primera dictio
confirma el desarrollo de las etapas sucesivas que son necesarias para
llegar al bien vivir como cumplimiento del deseo natural, que
reseñamos más arriba. Apareciendo la naturaleza como causa eficiente
y el principio de autopreservación como premisa lógica y natural.

La necesaria regularidad de los procesos naturales hace que la

naturaleza del estado se refleje en el estado natural, communitas perfecta.
Al mismo tiempo el principio de autopreservación determina las
conclusiones que se refieren a la organización política de los hombres,
375
SABINE, George op. cit. p.228
376
SABINE, George op. cit. p.222.
377
Se puede pensar en relación a la visión de Nicolás Maquiavelo sobre la religión y su continuidad en la
religión civil rousoniana. En los tres casos la religión tiene una función: es necesaria para la consolidación
y desarrollo del orden secular, en tanto y en cuanto promueve los valores y los fines del mismo. Y más
aún puede gobernar el fuero interno vedado a la ley positiva. MASON, Alfredo op. cit. p.24
378
Marsilio continúa una distinción medieval entre la potestas ordinis y la potestas juridictionis..
CASTELLO DUBRA J. El programa teórico político de Marsilio de Padua: la destrucción de la
plenituo potestatis papal en Zurutuza, H.-Botalla, H.-Bertelloni, F. op. cit. Con alguna precaución
podría compararse esta perspectiva jerarquizante que nos acerca a un monismo religioso, con el planteo
del «cesaropapismo» bizantino. El «cesaropapismo» es el término con el cual se denomina el diseño
político-institucional que se desarrolló en el sector oriental del Imperio Romano, hacia fines del siglo IV.
Caracterizado básicamente por la asimilación de la función espiritual y temporal en la figura del
emperador, quien era César y Papa a la vez, y en ese orden. Puede entenderse como la solución pagana al
incorporar al cristianismo.
379
STRAUSS, L. Marsilio de Padua en Historia de la filosofía política. México. FCE. 1996 p.271. Pero
al mismo tiempo nos encontramos por primera vez ante una fundamentación teórica de la supremacía del
gobernante temporal. Se puede ver en: Parte tercera del Defensor de la Paz, el carácter no coactivo del
poder espiritual, el arte complementa la naturaleza y las escrituras complementan las razones humanas
(Dictio III, 1.6,15).

121
ya no es meramente lógica sino ontológica. Habla de lo verdadero y
necesario en cuanto a las instituciones necesarias. La formulación del
estado natural y sus partes es a la vez, la de un programa político.

Las partes aparecen con posterioridad a la ley. En la comunidad civil

la pars principans es la que debe instituir a las otras, moderarlas 380. La
parte gobernante en tanto tal no debe oponerse al todo que les es
anterior381. Pero en el primer caso no hay entidades anteriores que sean
plausibles de comunicarse. La parte preponderante se presenta como
una entidad que al mismo tiempo crea un orden homogéneo.

En principio no importaría el tipo de gobierno que pueda instituir la

universitas civium, con tal que el estado retenga para sí el control del
poder y la voluntad del pueblo sea la que la establezca. Pero el gobierno
es la parte del estado que mantiene la paz. La paz es necesaria como la
salud del estado, y necesaria para lograr la vida suficiente. A su vez éste
es regulado por la ley, y la ley debe ser producto del cuerpo entero de
los ciudadanos (universitas civium), remarcando la voluntad de los
súbditos como factor determinante382. Y distingue la ley divina de la
humana. La distinción está dada por el ámbito de aplicación de la pena,
por el mandato, sanción, voluntad del legislador y su poder para
imponer tal voluntad. La ley en Marsilio implica un legislador, emana de
una autoridad constituida383.

El acto de legislar, llevado a cabo por y para la universitas civium,

constituye el instrumento a través del cual una comunidad de
ciudadanos da expresión a su deseo natural de bene vivere. La legislación
es emancipación de la autoridad humana. Rehabilita el principio
romano lo que a todos afecta debe ser aprobado por todos. La politicidad
implica la necesidad de un custodio y hacedor de la ley. El juez es lo
justo animado. Al mismo tiempo Marsilio distinguirá dos planos en la
creación de la ley: uno referido a su invención o descubrimiento, otro
concerniente a su sanción o promulgación, 384 una actividad es aquella
por la que se encuentra la formulación adecuada de la ley y otra su
promulgación, su aprobación. Es en el segundo momento donde el
legislator funciona como asamblea soberana. La mejor parte del
universal será la encargada del diseño de la norma jurídica.

En este ordenamiento se hace difícil pensar en una pluralidad de

autoridades. El gobierno debe ser uno, todos los actos de gobierno,
todos los mandatos emanan de una única fuente 385. La dispersión sería
perjudicial, pues se rompería el principio de funcionalidad de las partes,
380
MARSILIO DE PADUA op. cit. I. 4.7
381
No hay gobierno o jurisdicción coactiva sin que haya sido previamente otorgada por el legislador. El
príncipe puede ser juzgado por el mismo legislador. MARSILIO DE PADUA op. cit I. 18.
382
MARSILIO DE PADUA op. cit. I. 9.6
383
MARSILIO DE PADUA op. cit. I 12.3
384
CASTELLO DUBRA, J. -CANGIANO, E -ALIVERTI, A. La soberanía popular en el pensamiento
de Marsilio de Padua en Para leer el nombre de la rosa de Umberto Eco. Buenos Aires. CBC. 1997.
385
MARSILIO DE PADUA op. cit. I. 17

122
donde -en contra de la tradición medieval- las partes se subordinan
entre ellas para lograr la preservación del estado. Unidad del estado,
caracterizada por un único centro de dónde emana la facultad de
coerción386. Y la unidad del Estado, que es particularmente importante,
implica que toda la coercitividad esté centrada en el gobierno y la ley
por la que ésta es llevada acabo, de manera que ninguna otra parte del
Estado y ninguna otra ley, puede hacerlo. De esta forma en la teoría
marsiliana aparece el principio de coercitividad indisolublemente ligado
a la naturaleza del poder político.

Es necesario marcar la diferencia entre entender la coercitividad

como fundante de la autoridad política y como -en la visión
republicana- derivada de la voluntad del pueblo. Son dos posturas
teóricas que de partida definen la esencia de la autoridad política de
manera diferente. No parece haber lugar para el individuo. La universita
civium funciona como instancia totalizadora que despoja de legitimidad
toda individualidad disonante y por ende en conflicto.

En Marsilio la totalidad está dotada como legislador, para atribuir

coercitividad a la ley, delegando a la pars principans dicho poder de
coerción. El orden estatal no se fundamenta primariamente en la verdad
y el derecho, sino en el requisito formal de la potestas coactiva que
sanciona las leyes y que, contra toda resistencia, les otorga validez.387 Se
puede ser más taxativo y sostener que sólo puede comprenderse el
sistema de Marsilio desde la perspectiva de su relación con la ley y el
origen y carácter vinculatorio de ésta. 388

GUILLERMO DE OCKHAM

Tal como hemos venido afirmando, el siglo XIV representa el final de

la Edad Media y el comienzo de un mundo nuevo. Resulta ya tópico
considerarlo como un siglo en crisis pero la mejor imagen que se nos
ocurre para representarlo es aquella que Arnold Toynbee construyera
para mediados del siglo XX: son tiempos revueltos.

Curiosamente, también podemos encontrar en la escuela de Oxford el

inicio de esta disputa. con Guillermo de Ockam quien, por oponerse al
Papa Juan XXII en cuestiones vinculadas con el poder terrenal de la
Iglesia. debe exiliarse en la corte del emperador Luis de Baviera en
1328.

Ockam sostiene que cada ente es radicalmente individual o, lo que es

lo mismo, que la realidad es toda singular y esta singularidad es su
esencia misma. A su vez, la omnipotencia de Dios determina como
contrapartida la absoluta contingencia de todo aquello que no es Dios,
excepción hecha del principio de contradicción. El concepto «hombre»
386
MARSILIO DE PADUA op. cit. I. 17.3
387
MIETHKE, Jürgen op. cit., p.151.
388
ULLMANN, W. op., cit., (n.5) p.270

123
no designaría ninguna realidad distinta de la de los hombres
singulares, sino que indica una semejanza que va del todo «Pedro» al
todo «Pablo» y funda una noción común.

El universal, entonces, es un signo, un término. Esa es la única

forma en la que están en la realidad, a través de la relación de signo a
cosa designada.

Tendremos así un mundo sin universales y compuesto de individuos.

todos vaciados en un bloque, en el cual las relaciones no son más que
signos mentales que también representan individuos. Sin universales
no habrá poder mundial -excepto el de Dios- y por lo tanto carece de
sentido el poder de la Iglesia sobre los estados, tal construcción no es
más que el descubrimiento de la realidad ontológica del estado, es una
singularidad concreta389.

Ello provoca la disolución ontológica de la «Cristiandad» o «Sacro

Imperio» en tanto universal. Ockam sostendrá en Opus
Nonagilliadiemmque el pueblo son muchos hombres. los frailes son la
orden y la orden son los frailes. De lo que se sigue que la orden no es
persona imaginaria y representante. Y esos individuos no pueden ya
unirse ni ordenarse en un todo universal.

De esta doctrina se deriva que el poder se funda en los individuos por

lo que, así como la razón es independiente de la fe, análogamente el
estado es independiente de la Iglesia. Ockam llegará hasta el extremo de
afirmar que el estado tiene autonomía absoluta.

Para Guillermo de Ockham, por lo único que podemos buscar una

naturaleza común entre los individuos será por su semejanza, no por
ninguna especie de sustancia escondida y común: si una realidad
individual está ahí y los sentidos la perciben, el entendimiento la conoce
intuitivamente y no hay más que añadir. Conocer es reconocer
individuos, sus semejanzas y conexiones. Nada más fácil. Lo que
llamamos conceptos universales no son sino signos de carácter
lingüístico de diverso índole que tienen la característica de suponer o
intercambiarse por las cosas en el discurso. Un carácter lingüístico
especial tienen nuestros conceptos, que se parecerían más, según
Ockham, a signos no lingüísticos, como el llanto, que es signo natural
del dolor o la risa, que es signo natural de la alegría 390.

Este fue el escape original y ciertamente creativo que el inglés

propone para salvar un dogma que está en el fondo de su vida y de su
más certera creencia: la Voluntad de Dios debe prevalecer sobre las
construcciones humanas.

389
IGLESIAS, José Antonio Una introducción a Guillermo de Ockham y sus doctrinas política y
jurídica en Prudentia Iuris. Buenos Aires (1984)12 p.106
390
LEFF, Gordon Medieval thought: St. Agustine to Ockham. Harmondsworth. Penguin. 1968 p.259

124
 De su concepción de los universales, la absolutización del individuo,
su teoría de las relaciones, su escepticismo en materia de causalidad,
su desconocimiento de la substancia y, fundamentalmente, su
concepción de la omnipotencia divina no podía hacer otra cosa que
prefigurar una doctrina política que no reconozca poder mundial –
excepto el de Dios- y donde carece de sentido suponer a la Iglesia un
poder sobre los estados. Ello significa la disolución ontológica de la
«cristiandad» como imaginario político391.

En efecto, cuando Aristóteles se propuso indagar en estos caminos y

advirtió la naturaleza política del hombre y que ésta nada hace sin un
fin, no pudo pensar la pólis sino como un organismo. El pensamiento
cristiano entendió complementar al aristotélico al implantar un fin
último trascendente, tras lo cual la comunidad política se pensará
sustentada en los conceptos de unitas y ordo; un mundo subdividido en
partes ordenadas, a modo de una construcción en grados determinada
por la jerarquía de los bienes que cada grado persigue. A este mundo
así pensado se enfrentará Ockham, disolviendo al estado en los
individuos que lo componen: el pueblo son muchos hombres, los frailes
son la orden y la orden son los frailes. E lo que se sigue que la orden no
es persona imaginaria y representante392.

Y esos individuos ya no pueden ordenarse ni unirse en un todo pues

ha caído la unidad y el orden, o para ser más precisos, la posibilidad de
concebirlos. No puede haber unidad entre individuos que nada tienen
en común para justificar su comunión en una unidad. Entre sí, lo más
que pueden hacer es agregarse, adicionarse o yuxtaponerse. Menos
aún podrán ordenarse pues no puede haber principio de orden.

Nuestro autor no tiene ante sí y para explicar la vida en común más

que justificar un régimen que se integra por un contrato, anudando
convencionalmente los intereses divergentes.

Estando separados el cielo y la tierra, han de estar separados los dos

poderes que la representan. La autoridad del Papa no se extiende,
según la norma, a los derechos y libertades de los demás para
suprimirlos o perturbarlos, ya que los derechos y libertades de este
género pertenecen al número de cosas del siglo, no teniendo el Papa
autoridad sobre ellas. Por esta razón, el Papa no puede privar a nadie de
un derecho que no proviene de él, sino de Dios, de la naturaleza o de otro
hombre; no puede privar a los hombres de las libertades que les han
sido concedidas por Dios o por la naturaleza. Quedan pues el papado y
el poder civil cada uno con rol propio.393

Políticamente, entonces, se sostiene que tanto el poder civil como el

del Papa vienen de Dios. El poder es, pues, de Dios, y son los hombres

391
MASON, Alfredo op. cit. p.13
392
Citado por IGLESIAS, José Antonio op. cit. p.92
393
IGLESIAS, José Antonio op. cit. p.93

125
los que eligen o eliminan a sus gobernantes. Habiendo establecido un
paralelismo total entre el poder papal y el imperial, concluye que el
Papa tiene efectivamente el poder de Dios, pero como es elegido por los
hombres y él mismo es hombre, puede equivocarse y, por tanto, ser
sujeto a sanciones y aun de eliminación del poder. Puestas estas bases,
considera que puede rebelarse contra un Papa; ya que como cristiano,
tiene la obligación, dice Ockham, de estar sometido en general al
Papado, pero no a un Papa concreto elegido por hombres.

Por otra parte, sostiene que el poder papal y el civil son totalmente
independientes y que el príncipe no se ha de someter al Papa, dado el
origen divino común de ambos poderes, pero independientes en su
estructura y fines. Limita además Ockham los poderes que
habitualmente se daban al Pontífice; solamente le reconoce el hecho de
ser cabeza y príncipe de todos los obispos por su condición de sucesor
de San Pedro; por la misma razón, su autoridad suprema se extiende
sólo a lo referente al culto, a la fe y a lo espiritual. Su poder será
suficiente para permitirle gobernar sabiamente la comunidad de los
fieles, pero lo bastante restringido como para evitar el peligro de la
tiranía394.

Por su parte, el Papa no puede reclamar ningún derecho de

propiedad; porque Cristo, de quien es vicario, y San Pedro, de quien es
sucesor, profesaron la pobreza absoluta. Si algo posee el Papa es por
donación del emperador y por lo tanto de ius fori395. Aquí está
expresado el meollo de la concepción del poder de Ockham: el origen
del poder secular reside en la voluntad de los individuos. Bien,
podríamos preguntarnos lo siguiente: ¿si allí reside el poder, porqué
habrían de alinearse los individuos para constituir una comunidad? La
respuesta de Ockham es similar a la que posteriormente dará Thomas
Hobbes: la lucha y discordia que existe naturalmente entre los
hombres, por eso, precisamente, aparece la autoridad política: para
detener la lucha y suprimir la discordia.

Ockham comparte muchas ideas con Marsilio de Padua como el

hecho de que el Papa legítimamente elegido no está sometido a ningún
poder y jurisdicción civil, pero por sus faltas personales y errores puede
perder esa independencia y aun ser sustituido396.

En el contexto de la pugna política de la época, más que defender la

legítima autonomía e independencia de la Iglesia, Ockham se inclina a
someterla por una parte al poder imperial y por otra a una «Iglesia
espiritual» o «carismática» que estaría por encima de la «jurídica»,

394
TOUCHARD, Jean Historia de las Ideas Políticas. Madrid. Técnos. 1977 p.168
395
La expresión ius fori alude al campo del legislador humano –distinguiéndolo del legislador divino- en
donde opera su voluntad. Tal legislador puede ser el gobernante o el individuo al relacionarse con otros
individuos mediante convenciones, donde la única fuente de derecho es la voluntad.
396
Puede ampliarse en C.R. de SOUZA, José A. Ockham contra Marsilio de Padua en Veritas. Porto
Alegre 40(1995)159

126
cuestiones ambas comprendidas dentro del error conciliarista que
nuestro autor defendía.

Discípulo de Ockam, Juan de Janduno sostiene que sus únicos

maestros son la razón y la experiencia y, junto a Marsilio de Padua
mantienen que, así como la razón y la fe tienen caminos separados (no
opuestos) el estado y la Iglesia también.

A partir de ahí, y al igual que en la ciencia. con una clara influencia

platonizante, comienzan a gestarse concepciones políticas que buscarán
el modelo de estado perfecto, pues el orden del Estado ya no se funda
en la piedad cristiana del príncipe y el «contralor» de la Iglesia. Se
comenzará a pensar en un estado ordenado desde el hombre y su razón
y surgirán las utopías renacentistas.

EL PENSAMIENTO DE LA MODERNIDAD
MISIÓN ESPAÑOLA*

No hay posibilidad de convivencia para el europeo con un infinito

inconmensurable y par eso, en ese movimiento cultural que se inicia en
el siglo XIII ira ocupando primero el bosque, las tierras, el mar hasta
llegar a dominar la naturaleza humana. También se genera un proceso
político que irá conformando las naciones europeas modernas.

Podríamos decir que el origen más cercano, dentro de este proceso,

que España reconoce es la cuestión sucesoria de Enrique IV de Castilla

127
y su enfrentamiento con los nobles397, de ese conflicto surgirá Isabel de
Castilla –media hermana de Enrique IV- que a su muerte asumirá como
reina y, con una clara estrategia de poder enfrenta a los nobles y
plantea su casamiento con Fernando de Aragón, unificando las coronas.

Se plantean así una serie de conflictos de carácter religioso, social y

político:

1. Problema religioso: el hecho de que esa larga epopeya llamada

«reconquista» se librara en lucha contra un enemigo de otra
convicción religiosa, consolidó la idea de que España y el
Cristianismo eran parte de una sola cosa. Derrotados los moros,
la corona se encuentra que hay dentro de su territorio dos
minorías, socialmente importantes, una judía y otra mora que les
plantean un desafío integrador, al mismo tiempo que la nobleza
desafía la unidad y el poder de la corona.
2. Problema social: ambas minorías poseen un papel dentro de la
sociedad muy elevado, pues la mayoría de judíos y moros eran lo
que hoy llamaríamos la “clase media profesional”, manejaban las
finanzas y eran cobradores de impuestos. Todo ello los hacía
necesarios para la corona –como para los nobles que se le
oponen- pero mal vistos por el pueblo llano398.
3. Problema político: ¿Sería posible hacer convivir en una misma
comunidad a cristianos, judíos y musulmanes en forma
integrada?

En la búsqueda de una solución, se plantea la conversión de judíos y

musulmanes, muchos de los cuales aceptan ese camino; aunque en
algunos casos se sospecha que fue más por conveniencia que por
convicción. Finalmente, el 31 de marzo de 1492 se ordena a quienes no
se hayan convertido que, en el lapso de cuatro meses deberán
abandonar territorio español. ¿Cuál es el verdadero problema? O acaso
es solo tradicional intolerancia.

No, entendemos que la cuestión política que los reyes debían resolver
–aun más allá de sus simpatías personales, pues hay fuertes sospechas
de que a ellos no les interesaban las medidas extremas- la oposición de
los nobles y la posibilidad de que éstos establecieran una alianza con
los moros (cosa que ya había comenzado a plantearse) para enfrentar a
la corona, sumándosele una parte de la comunidad judía; por otro lado,
el malestar del pueblo llano con dichas minorías no era tampoco un
dato menor ya que, el principal apoyo de los reyes para enfrentar a la
397
* El desarrollo de esta unidad sigue básicamente los cap. III y IV de MASON, Alfredo Teoría del
estado. Buenos Aires. Biblos. 1997 p. 27-47
La alta nobleza castellana es por entonces, de origen muy reciente y en la mayoría de los casos no se
remonta más allá de 1368, los cuales se transformarán en los ricos hombres del siglo XV y en los
Grandes de España del siglo XVI. PEREZ, Joseph La España de los Reyes Católicos. Madrid. Cambio
16. 1992 p.7
398
En Toledo (1449) y en Segovia (1474) se producen disturbios y hostilidades contra los miembros de
esas dos minorías.

128
nobleza en la construcción de su propio poder era ese sector de la
población399.

Siguiendo la línea de pensamiento de Carl Schmitt, podemos

identificar tres formas de identificar las manifestaciones del poder: el
pueblo manifestando de viva voz su voluntad400, la vivacidad de las
instituciones que dinamizan ese proyecto de poder y el número,
refiriéndose éste último, si no a todos, a la mayoría de aquellos que
entienden del tema en cuestión.

Los Reyes Católicos construyeron su poder, cuyo proyecto era la

generación de una nación española, aliándose con el pueblo y con una
de las instituciones de mayor peso: la Iglesia. El número estaba
representado por los nobles, los cuales se enfrentan a este proyecto
pues, el mismo, se construye a partir de la pérdida de su poder.

Isabel y Fernando encuentran en el cardenal Cisneros un aliado

incondicional que inaugura una reforma de la Iglesia española que
servirá de modelo a las medidas tomadas posteriormente en el Concilio
de Trento; ello le permitirá ejercer en la sociedad una presencia no solo
espiritual sino de apoyo al proyecto de la corona. Por su parte,
Fernando el Católico se hace nombrar gran maestre de todas las
órdenes militares en que se organizaba la nobleza, no pudiendo ser
convocada con fines guerreros sino por él401.

El proceso político, según hemos dicho, es acompañado por un

movimiento expansivo dentro del cual cobran su verdadera dimensión
Cristóbal Colón {1451-1506), Juan II de Portugal, Vasco de Gama
(1469-1524) y muchos otros, cuya motivación era clara: acceder a las
Indias, Catay, Zipango y la Especiería y. junto con ello, descubrir una
ruta que permitiera llegar a la retaguardia del Islam para atacarlo y
recuperar el Santo Sepulcro. Como gran telón de fondo, aparece la
aventura de avanzar en lo desconocido y dominar nuevas tierras,
puesto que más que riqueza se buscaba su dominio.

Generalmente, denominamos a la acción realizada por Colón

«descubrimiento», que no es otra cosa que el resultado de hacer patente
o manifiesto lo que estaba oculto o desconocido pero que poseía
existencia. Usando una imagen que nos es grata, podemos afirmar que
mientras un europeo «descubría» América contemplándola desde el mar,
un americano «descubría» Europa al divisar el barco que se acercaba a
sus playas. Por esto es que el término que preferimos utilizar es el de
encuentro de América con Europa.

399
Para comprender este proceso es recomendable leer Fuenteovejuna, de Lope de Vega (Madrid.
Alianza. 2004).
400
A esta forma se la denomina de variadas maneras: ganar la calle, política de la plaza o más
técnicamente aclamattio.
401
C.f.: SÁNCHEZ ALBORNOZ, Claudio España, un enigma histórico. Buenos Aires. Sudamericana.
1956.

129
 El Mundus Novus de Américo Vespucio (1454-1512) es la apertura a
la utopía, la posibilidad de la imposibilidad. de lo «otro» pero no en tanto
su singularidad, sino en tanto pensado como alteridad por la propia
racionalidad europea. América ocupa en el horizonte europeo el lugar de
la utopía y hace posible conllevar aquella época vivida como terrible por
sus coetáneos en la que, como dice Vives, la causa de las continuas
guerras que, con increíble fecundidad, han ido naciendo unas de otras,
ha sufrido Europa tantas catástrofes que en casi todos los aspectos
necesita una grande y casi total restauración.

Frente al mismo panorama que es visto como desolador, Tommaso

Campanella sostendrá que España descubrió el Nuevo Mundo para que
todas las naciones estuvieran sometidas a una sola ley402.

En el siglo XV la verdadera explosión cultural española en todos los

órdenes de la vida coincide con un creciente poderío político en cuyo
comienzo se produjeron dos hechos de capital importancia: la
finalización de la reconquista de la península (invadida durante ocho
siglos por los árabes) y el encuentro con América. Este último hecho
provocaría una especulación filosófica, teo1ógica y jurídica de gran
alcance.

En España el pensamiento filosófico es primordialmente cristiano,

directamente emparentado con el desarrollo que realizara Santo Tomás
de Aquino, siguiendo a su vez dos vertientes: a) la que podemos llamar
escuela dominicana por estar representada en su mayoría por
miembros de la Orden de Predicadores (dominicos), y b) la escuela
jesuítica, por estar constituida por integrantes de la Compañía de Jesús
principalmente.

Poco después de 1492, Europa comienza a tomar «conciencia» del

encuentro con América, mas precisamente, ella concebirá a ésta última
como mundus novus; esto significa que, a diferencia de los contactos ya
indiscutidos que hubo por parte de otros pueblos -tal el caso de los
vikingos-, los españoles le otorgaron entidad dentro de su concepción
metafísica, la cual a su vez está signada por el cristianismo cató1ico.

Esta conciencia española y cató1ica permite que desde el inicio se

plantee no solo una reflexión del hombre americano al considerarlo su
hermano, igual salvado por Cristo, aunque culturalmente distinto. Esto
no quiere decir que no convivieran otras formas de concebirlo y aun de
explotarlo, pero la filosofía del estado español inspirará su obra
legislativa sobre esa concepción cató1ica. Es de notar sobre este punto
que, tanto Carlos V (1500-1558) como su hijo Felipe II supieron
diferenciar muy bien entre la pureza de la fe y el sometimiento a una
potencia extranjera (el estado Pontificio). El estado español defendió la
Iglesia pero no fue la Iglesia.

402
CAMPANELLA, Tommaso La monarquía de España. Madrid. Alianza. 1991 p.152

130
 Tal como afirma José Blanco Amor, las estructuras de la monarquía
absoluta de los Habsburgos o Austrias, permitían una gran libertad
intelectual para exponer puntos de vista novedosos, incluso se
reflexiona sobre la legalidad que posee su estancia en estas tierras; se
reflexiona, en definitiva, sobre el poder 403. Desde el mismo encuentro
con América. pero muy especialmente durante el reinado de Carlos I, se
abre en España -con total originalidad y sin restricción alguna- un
enorme ámbito de discusión sobre la legitimidad de la conquista del
nuevo continente y sobre la naturaleza del poder desde el cual esa
conquista se realizaba.

Por eso, cuando Cristóbal Co1ón -nada cristianamente- propuso a la

reina Isabel la Cató1ica la venta de aborígenes americanos como
esclavos, esta respondió: ¿Qué poder tiene mío el almirante para dar a
nadie mis vasallos?404, pues los consideraba libres e iguales a si.

De manera alguna esto significa sostener que el proceso de

conquista y colonizaci6n española fue lo que la «leyenda rosa» sostuvo.
Pero si pretendemos resaltar aspectos singulares de ese proceso, que
irán conformando, en esta amalgama que llamamos América Latina,
nuestra particular forma de ser en el mundo.

Los pensadores españoles consideraron necesario preguntarse por la

legitimidad misma de la conquista; en tal caso, por una doctrina acerca
de la persona fundada en la metafísica.

Era también necesario volver a pensar la diversidad de los ordenes

natural y sobrenatural y el derecho natural emergente del primero;
consecuentemente preguntarse por el origen y la naturaleza de la
autoridad política y aun de la legitimidad de las emergentes
comunidades nacionales, nuevo escenario donde las visiones
medievales ya no dan cuenta de la realidad y las teorías de Dante o
Marsilio de Padua ya son el punto de partida. La presencia que desata
esta ola de reflexiones son estos hombres desconocidos antes en nuestro
mundo y que han planteado problemas sobre los que caben ciertas
dudas morales; si es así, entonces es preciso deliberar. pues se trata de
algo que entra en el fuero de la conciencia 405.

La primera cuestión sobre la legalidad de la conquista se plantea

frente a la Bula Inter Caetera, del 3 de mayo de 1493, promulgada por
el Papa Alejandro VI (1431-1503) por medio de la cual se hace donación
de estas tierras americanas a la Corona española.

No faltaban antecedentes de tal actitud. El Papa Adriano IV concedió

a Enrique II de Inglaterra (1133-1189) la isla de Irlanda -dato que

403
BLANCO AMOR, José España y su imagen en La Nación (Supl. Lit.) Buenos Aires. 16 de marzo de
1975 p.1
404
MENÉNDEZ PIDAL, Ramón Las Casas y Victoria. Madrid. Espasa-Calpe. 1966 p.3
405
VITORIA, Francisco De Indis en Relecciones teológicas 16 (Madrid. BAC. 1960)

131
también cita Juan de Solórzano Pereira en su Política indiana; Clemente
VI, en 1344, dio a Luis de la Cerda, conde de Clermont. hijo de Alfonso
de Castilla, el principado de las Canarias; a principios del siglo XV,
Martín V concedió al rey de Portugal la investidura de los
descubrimientos desde el cabo Bojador a las Indias; hubo otras Bulas
similares en 1437, 1452, 1456, 1459 y 1481.

Desde fines del siglo XIII fue frecuente que los juristas ligados por
sus intereses a la curia romana miraran al Papa como señor natural del
orbe (dominus orbis) extendiendo, por consiguiente, su jurisdicción
sobre tierras de infieles hasta poder disponer del dominio político de
éstas. La formación de tales doctrinas correspondió a Enrique de
Segusa o de Suza, cardenal obispo de Ostia, fallecido en 1271. En su
obra Summa aurea sostenía que los pueblos gentiles tuvieron
jurisdicción y derechos antes de la venida de Cristo al mundo pero,
desde entonces, todas las potestades espirituales y temporales
quedaron vinculadas a su persona y, luego, por delegación. al Papa 406.

De acuerdo con esta concepción, si los infieles niegan acatamiento y

pleitesía al poder universal y supremo del Papa, es licito privarlos de
mando y haciendas, quedando ambas cosas al arbitrio de la tolerancia
del Pontífice. Estas no eran especulaciones «leguleyas» pues también
sobre ello había antecedentes recientes: en 1437 el Papa Eugenio IV,
con motivo de la expedición de Alfonso V de Portugal contra los moros
de Tánger, resolvió con la opinión del Consistorio Vaticano que si los
infieles ocupaban territorios de cristianos y se destruían iglesias o
maltrataban cristianos se podía hacerles guerra justa -aunque con
piedad y discreción-, pero en 1452 el Papa Nicolás V autoriza al mismo
rey y a su sucesor a atacar y poner a los sarracenos bajo servidumbre,
tomando sus bienes y tierras.

En España, con antelación al encuentro con América. ya aparecía

una visión contraria a esta doctrina. El cardenal Juan de Torquemada
-muerto en 1468- proclamaba en su Swnma Ecclesiastica que el Papa
no podía llamarse dominus orbis ni ejercer en las casas temporales una
potestad omnímoda como la que le correspondía en las espirituales de
la Iglesia.

El primer teólogo que tocó la cuestión de los títulos reales de la

conquista fue el escocés John Mair (Joannes Maior), maestro de
Francisco de Vitoria en Paris. Frente a esta tradición jurídico-teo1ógica,
Maior se enfrenta sosteniendo que el Papa no es en lo temporal señor
en todo el mundo e inclusive niega la superioridad política del
emperador cristiano sobre el orbe, trascendiendo así la cuestión de la
plenitudo potestatiss y la potestas regia.407.
406
SIERRA, Vicente El sentido misional de la conquista de América. Buenos Aires. Dictio. 1980 p.60
Encontramos aquí una retracción a las más antiguas posiciones respecto de las relaciones entre el
emperador y el Papa.
407
LETURIA, Pedro Mayor y Vitoria ante la conquista de América en Estudios Eclesiásticos. Madrid.
(1933)2 p.44

132
 Esta preocupación por la legitimidad del poder también surge en el
centro mismo de España. El 14 de agosto de 1509, Fernando el Católico
ordenó que ningún oficial impidiera a nadie enviar al rey o a cualquier
otro cartas u otra información concerniente al bienestar de las Indias 408 y
en 1521 una instrucción común ordenaba que aquel que impidiera a
otro dirigirse por escrito al rey perdiera por tal hecho privilegios y
bienes.

Desde tierras americanas es la temprana voz de fray Antonio de

Montesinos la que desde Santo Domingo recuerda a los españoles el
sentido que posee su estancia en América, llegando el reclamo hasta la
misma Corte y contando con el apoyo de su orden (dominica); bajo su
influencia surgió el alegato de fray Bartolomé de Las Casas quien habla
de un verdadero genocidio cometido contra los aborígenes. Si bien es
probable que haya exagerado en las cifras, no puede negársele que, por
su pasado encomendero, obispo de Chiapas y predicador en Guatemala
conocía el tema del cual estaba hablando; también es cierto que nos
encontramos en 1537, a solo cuarenta y cinco años de la llegada de los
españoles y los inicios de la organización institucional y, por último,
que cuando llega a España determinado a obtener la derogación del
sistema de encomiendas es escuchado por el emperador Carlos V y por
la proclamación de las Nuevas Leyes se sostendrá que: ningún virrey,
gobernador, audiencia, descubridor ni otra persona alguna pueda
encomendar indios409.

Respecto de la muerte de aborígenes hay que tener en cuenta que,

uno de los problemas que se suscitó es que ellos no poseían un sistema
inmunológico que respondiera satisfactoriamente frente al contagio de
enfermedades –por ser desconocidas en estas tierras- de las cuales los
españoles eran portadores sanos o que los efectos que producían eran
menores en ellos; tal el caso de la viruela y el resfrío.

Desde el punto de vista militar, la capacidad de los aborígenes para

adaptarse a los estilos europeos de hacer la guerra, permite deducir que
la brecha tecnológica –aunque no debe ser subestimada- no era
decisiva. En particular, si analizamos los siglos XVI y XVII, podemos ver
como los araucanos en Chile y los apaches en el norte de México
mantuvieron una prolongada resistencia al avance europeo. Los
imperios Azteca e Inca fueron vulnerables al asalto de un puñado de
soldados españoles, no tanto por razones militares sino políticas 410.

Como fundamento de su postura, Las Casas parte del supuesto de

que hay una libertad originaria propia del hombre por lo que no existe
la posibilidad de justificar su sujeción. Ello no significaba que no

408
SIERRA, Vicente op. cit. p.71
409
Citado por HANKE, Lewis Bartolomé de Las Casas. Buenos Aires. Eudeba. 1968 p.37
410
ELLIOT, John Europa y América en la época moderna en La incorporación de las Indias al mundo
occidental en el siglo XVI. Universidad de Granada. 2000 p.29

133
siguieran arribando españoles a América, por el contrario, solicitó el
envío de verdaderos pobladores: Gente labradora que viviese de cultivar
tierras tan felices como éstas, las cuales de su propia voluntad
concedieran los mismos naturales pobladores y dueños de ellas. que
eran los indios. y los unos se casaran con los otros. y de ambas se
hiciera una de las mejores repúblicas. y quizás mas cristiana y pacífica
del mundo, y no enviar indiferentemente a todo tipo de personas
desalmadas. que las robaron, destruyeron411.

O sea que, como bien observó el estudioso mexicano Silvio Zabala,

las Casas no prescinde por completo del esquema colonizador sino que
resalta el carácter pacífico e instructivo que ha de tener, con buenos y
llanos colonos que no rehúsen casarse con la gente nativa. para
desarrollar así una población mestiza412.

La autoridad del Papa para entregar el dominio de estas tierras es

cuestionada severamente en los ámbitos académicos, sosteniendo que
su derecho y deber se limita a dividir entre los reyes cristianos su
autoridad necesaria sobre el mundo no cristiano para apartar los
obstáculos que aparezcan en el camino de su conversión.

En lo que atañe al poder del rey sostendrá, que ningún estado, ni rey,
ni emperador puede enajenar territorios ni cambiar su régimen político
sin consentimiento expreso de sus habitantes 413, sentando de alguna
manera los orígenes de la doctrina de auto-determinación de los
pueblos.

Las Casas se asió firmemente a la idea de que los reyes españoles

eran rectores o administradores de los negocios públicos; de acuerdo
con ello. los súbditos de sus reinos no se hallaban sometidos a la
persona del rey sino a la ley. Queda aquí señalada una de las raíces
populares y democráticas de la política de América414.

Ginés de Sepúlveda (1490-1573) sostuvo la tesis del antiguo ius belli,

y justificó la ocupación española de América por la necesidad de
expandir el Evangelio pues, al existir una autoridad legítima, buena
intención ejecutada con prudencia y sin sobrepasar los limites
impuestos por la humanidad, esa acción era legitima. Contra ello, Las
Casas mostraría la inconsistencia de aplicar la teoría de la servidumbre
natural fundada en razones de origen aristotélico; basándose en
múltiples argumentos afirmaba la esencial racionalidad de todos los
hombres y sostenía la capacidad y habilidad de los nativos de estas
tierras contra la caracterización del mencionado pensador renacentista
de que constituían una "subespecie humana".
411
LAS CASAS, Bartolomé Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Buenos Aires. Eudeba.
1966 p.102
412
ZABALA, Silvio Las Casas, profeta del anticolonialismo en Correo de la UNESCO. Abril 1985 p.29
413
LAS CASAS, Bartolomé De Regia Potestate. Buenos Aires. Instituto de Investigaciones Históricas.
1924 p.56
414
MASON, Alfredo América: 500 años de alteridad en Nao. Buenos Aires 12(1991)53

134
 Pero no fue esa la única voz sino que, a través del siglo XVI,
eclesiásticos, conquistadores colonizadores, indios y multitud de
oficiales reales de los mas recónditos lugares del imperio hispánico en
América enviaron mensajes al rey y al Consejo de Indias, explicando
qué o quienes estaban equivocados, a la vez que describían las medidas
requeridas para remediar la situación. Este hecho denota la relativa
libertad de expresión que se disfrutó en América en ese siglo, debido a
que los gobernantes españoles no solo la permitían sino que la
estimulaban. Pero este profunda sentido piadoso y de autocrítica no
mellaba el orgullo con que se pensaba el imperio "donde nunca se pone
el sol" y así lo expresa Hernando de Acuna, poeta "oficial" de la corte de
Carlos V:

Ya se acerca, señor, o ya es llegada

la edad dichosa en que promete el cielo
una grey y un pastor sola en el suelo,
par suerte en nuestros tiempos reservada.
Ya tan alto principia en tal jornada
nos muestra el fin de nuestro santo celo,
y anuncia al mundo para mas consuelo
un monarca, un imperio y una espada.

Los enemigos de España utilizaron muchos argumentos respecto de

aquellas denuncias de irregularidades ocurridas en América,
especialmente los trabajos de fray Bartolomé de Las Casas que hacia el
1600 contaban con tres ediciones en holandés y otras tres en francés,
dos en alemán, una en inglés y otra en latín. Los principales exponentes
de la llamada «leyenda negra» fueron: el italiano Benzoni (Historia nueva
del mundo); los franceses Montaigne (Ensayos), Voltaire (Ensayos sobre
las costumbres y el espíritu de las naciones), H. Gregoire (Apología de
don Bartolomé de Las Casas) y, fundamentalmente, la del abate y
revolucionario Guillermo Tomás Reynal (Historia filosófica y política de
los establecimientos y el comercio de los europeos en las dos Indias), el
estadounidense Robertson (Historia de América), el inglés Eduard
(Historia civil y criminal de las colonias británicas) y, por último, el
alemán Campe (Historia de La opresión de América).

Pero... ¿qué era América para los pobladores de una España pobre y
campesina? Era el sueño de riquezas fabulosas y ascenso social, el
sueño de fama eterna; el sueño de la evangelización; el sueño de crear
una sociedad alternativa y mejor. Quizás todos estos sueños se puedan
sintetizar en la expresión que en su carta escribe un fraile en México a
su hermano en España: la tierra es buena, aunque no está como solía
pero al fin ganan los hombres de comer mejor que en España. Este deseo
de vivir mejor reflejó las aspiraciones tanto individuales como colectivas
de un pueblo. La migración masiva de los españoles es comprensible a
partir de que ellos eran un pueblo en movimiento pues, la «reconquista»
no solo fue un proceso militar sino un continuo movimiento popular

135
hacia el sur, en búsqueda de un mundo mejor y, la aparición de
América a sus ojos no fue sino la continuación de ello 415.

Paralelamente, en América aparecen nuevas formas y concepciones

de la política y del estado.

La Utopía de Tomás Moro es ensayada en la práctica y en el suelo de

América y quien la ensaya, el obispo Vasco de Quiroga416 -gran amigo
del eramista Juan de Zumárraga- lo hace con plena conciencia de la
influencia que sobre Moro tuvo el encuentro con América.

Al igual que Maquiavelo, Quiroga tiene un notable sentido de la

realidad. No solo de la compleja realidad española de la época sino de la
realidad novohispana con la que, de inmediato, se identifica. Esa
realidad es vista, sentida y vivida por él.

Pero, a diferencia de Moro y Maquiavelo, que son pensadores de la

política de poder, Quiroga lo concibe como tarea a realizar en un
continente donde todo es nuevo y la experiencia puede servir para
lograr lo diferente.

Las primeras ideas sobre los pueblos hospitales aparecen en una

breve carta al Consejo de Indias, escrita entre marzo y agosto de 1531.
Los pueblos hospitales fueron la propuesta de organización político-
institucional que partió del presupuesto de la existencia de dos
Américas: la indígena y la española que podrían mestizarse pero no
superponerse O, más claramente, imponerse la una a la otra, pero no
anularse. Esta forma de organización -que tendrá su correlato en las
reducciones guaraníticas- aparece como una alternativa a la esclavitud,
son la política frente a la fuerza de la encomienda 417.

Sosteniendo esta postura, afirma Quiroga: no es vano sino con mucha

causa y razón que este de acá se llama Nuevo Mundo (...) no porque se
hallo de nuevo, sino porque es en gentes y en cuasi todo como fue aquel
de la edad primera y de oro, que ya par nuestra malicia y gran codicia de
nuestra nación ha venido a ser de hierro, y par tanto no se puede bien
conformar nuestras casas con las suyas ni adaptárseles nuestra manera
de leyes ni de gobernación (...) si de nuevo no se les ordena que conforme
con las de este Mundo Nuevo y de sus naturales, y esto hace que en
estos sea fácil lo que en nosotros seria imposible 418.

En América aparece como posible lo que la historia habría

clausurado en Europa. A su vez, las tierras nuevas requieren de una
nueva ciencia política: un arte de policía mixta, en palabras de Quiroga.
415
ELLIOT, John op. cit. p. 31
416
QUIROGA, Vasco Información en derecho en La utopía en América. Madrid. Historia 16. 1992
417
GONZALEZ PEDRERO, Enrique Don Vasco de Quiroga: obispo de Utopía en Revista de la
Universidad de México. México 36(1982)4 p.26
418
GONZALEZ PEDRERO, Enrique op. cit. p. 27

136
En su experiencia en construir pueblos hospitales, las ordenanzas (que
debían regirlos en adelante) se redactaban al final. Para Quiroga es
esencial la experiencia y el desarrollo práctico de las instituciones;
tienen también gran influencia la experiencia histórica del cristianismo
primitivo, la tradición de tenencia colectiva de tierras entre log indios, el
conocimiento de las formas de colectivismo agrario español y las formas
democráticas que desarrollara España durante el proceso de
reconquista.

FRANCISCO DE VITORIA

Mientras tanto, en España se desata una polémica respecto del

carácter de la ocupación del territorio americano pues, no pudiendo
considerarse vacantes estas tierras, es decir res nulius, debía aceptarse
aquella postura fundada en Aristóteles que sostenía que era justa la
guerra si los pueblos civilizados atacaban y sometían a pueblos
bárbaros. Justicia que avanzaba hasta otorgar a los vencedores no solo
el dominio sobre las tierras sino además sobre los habitantes.

El tema será tratado con la participación de los mas destacados

teólogos -inclusive Las Casas- en la Junta de Valladolid que sesionó
entre 1550 y 1551. En ese momento también aparece fray Francisco de
Vitoria, quien sostuvo que el Papa no tiene potestad temporal alguna
sobre los indios bárbaros ni sobre los otros infieles 419 no pudiendo donar
tierras a los reyes españoles: así como tampoco el emperador posee ese
poder, porque el dominio no puede existir sino en virtud del derecho
natural, 0 del divino, 0 del humano. Pero par ninguno de tales derechos
hay señor del orbe (...) lo cual demuestra, sin lugar a dudas, que nadie
tuvo par derecho divino el imperio del orbe 420. Nos queda, pues, esta
conclusión cierta: que antes de la llegada de los españoles, los indios
eran verdaderos dueños, tanto pública como privadamente421.

Para Vitoria, la comunidad política es de origen natural y divino. Su

desarrollo depende del consentimiento de los hombres, y esta cuestión
se connota necesariamente con la de la organización democrática de la
sociedad y del poder público.

En primer lugar, encontramos que Vitoria sostiene que está, pues,

claro que la fuente y origen de las ciudades y de las repúblicas no fue la
invención de los hombres, ni se ha de considerar como algo artificial, sino
como algo que procede de la naturaleza misma, que para defensa y
conservación sugirió este modo de vivir social a los mortales 422.

Nuestro autor, señala -de acuerdo con la tradición aristotélico-

tomista- el carácter necesario de la sociabilidad para que el hombre

419
VITORIA, Francisco De potestate civile 6 en Relecciones teológicas. Madrid. BAC. 1960
420
VITORIA, Francisco op. cit. 21
421
VITORIA, Francisco op. cit. 24
422
VITORIA, Francisco op. cit. 5

137
logre sus fines. El signo de tal sociabilidad, Vitoria, lo encuentra en la
palabra, a la que considera nuncio del entendimiento423 y concibe a la
comunidad como un órgano: así como un miembro busca más el bien
común de todo el cuerpo que el propio y perece la mano por la salud de
todo el cuerpo, así también el hombre, a quien Dios hizo parte de una
república, busca par inclinación particular el bien público más que el bien
particular424. Inmediatamente destaca la necesidad de la autoridad
política para esa misma sociedad. Luego afirma que habiendo mostrado
que la potestad pública está constituida por derecho natural, y teniendo
el derecho natural a Dios solo por autor, es manifiesto que el poder
público viene de Dios y que no esté contenido en ninguna consideración
humana ni en algún derecho positivo425.
Como se ve, la autoridad es conferida inmediatamente par Dios a la
comunidad: y a los gobernantes mediante la intervención de las
voluntades , humanas, pues toda determinación concreta del poder civil
y sus titulares es de derecho positivo. 0 sea, el sujeto de poder es la
comunidad y ella por consentimiento -aunque sea implícito- delega en
quien gobierna el ejercicio del poder. La comunidad no puede por si
misma ejercer la autoridad: si pudiera hacerlo, no seria necesaria la
designación del gobernante426.

Los gobernantes están al servicio de la comunidad y par eso ella tiene

siempre el derecho de quitar la autoridad delegada al gobernante
cuando este no ordena la comunidad hacia el bien común. De allí que
Vitoria considera que solo la existencia de una autoridad es de
necesidad natural y concluye que cualquier forma de gobierno es
legítima en la medida que ordena al bien común 427. A su vez, considera:
La república temporal es la comunidad perfecta y completa: si lo es por
si, no puede estar sometida a algún poder exterior, porque entonces ya
no seria integra428. Y tal perfección o autosuficiencia reside en que tiene
siempre derecho, para conservarse salva y sin daño, a usar de
jurisdicción y autoridad429. Continúa aseverando que es, por
consiguiente, república o comunidad perfecta aquella que es por si misma
todo, o sea que no es parte de otra república, sino que tiene leyes
propias, consejo propio, magistrados propios430.

Estos conceptos permitieron a Vitoria la formulación de un orden

internacional en el que cada comunidad es singular y a su vez
complementaria de la pluralidad de las repúblicas, sentando así un
lejano antecedente del concepto de «integración» que sustentamos hoy
los latinoamericanos. El sostendrá que en esa república qua est per se

423
VITORIA, Francisco op. cit. 3
424
VITORIA, Francisco De Homicidio 1103 en Relecciones teológicas (Madrid. BAC. 1960)
425
VITORIA, Francisco De potestate civile 6 en Relecciones teológicas (Madrid. BAC. 1960)
426
VITORIA, Francisco op. cit. 6
427
VITORIA, Francisco De Indis 3.8 (Madrid. Técnos. 1998)
428
VITORIA, Francisco De potestate ecclesiae prior 3.3.4 en Relecciones teológicas (Madrid. BAC.
1960)
429
VITORIA, Francisco op. cit. 3.3.13
430
VITORIA, Francisco De iuri belli en Relecciones teológicas. Madrid. BAC. 1960. 7

138
totum, su totalidad es relativa: la república no es sino una «totalidad
parcial» junto a otras totalidades. El término «totalidad», entonces, no es
geográfico ni cuantitativo sino cualitativo: y equivale a «autosuficiencia»
y «soberanía», en cuanto unidad de poder político y de jurisdicción.
Desde esta perspectiva, Vitoria también hace frente a la articulación
pontificado-imperio.

Por ultimo, en lo relativo al contenido democrático o participativo,

sostiene que cada república puede construir su propio señor, sin que
para ello sea necesario el consentimiento de todos, sino que parece
bastar el de la mayor parte. Porque [...) en lo que atañe al bien común de
la república todo lo que determina la mayoría tiene fuerza de ley, aun
para los que la contradigan; de otra manera nada podía hacerse en
utilidad de la república, pues es tan difícil que todos convengan en un
mismo parecer431.

Los “justos titulos” que constituyen la justificación de la permanencia

de los españoles en América, Vitoria los explica porque ellos tienen
derecho a viajar y permanecer en aquellas provincias, mientras no
causen daño432, así como también es lícito a log españoles comerciar con
ellos [con los indios), pero sin perjuicio de su patria 433 y finalmente, hace
hincapié en lo que se transformará con el tiempo uno de los elementos
constitutivos de la identidad latinoamericana: el mestizaje, sobre el que
afirma que si a algún español le nacen allí hijos y quisieran estos ser
tenidos por ciudadanos del lugar, no parece que se les pueda impedir el
habitar en la ciudad434.
LAS INSTITUCIONES COLONIALES

Pese a todas las críticas y negociaciones del poder temporal del Papa,
se aceptó la adquisición de América por concesión pontificia, es decir
que los monarcas, eran señores del territorio pero sin potestad política
sobre los aborígenes; esta concepción se reflejó en las Ordenanzas para
Descubrimiento y Población de 1573, que reconocieron el derecho de los
españoles a descubrir y establecerse en América, pero también
impusieron el deber de respetar la libertad de los pueblos americanos,
admitiendo solamente la guerra defensiva.

La concepción del imperio español ya es un elemento institucional

interesante; lo que nosotros llamamos “las colonias” no eran concebidas
como tales sino que las Indias constituían «reinos» unidos por la corona
de los Habsburgo, lo cual tenía su manifestación por medio del
nombramiento de los virreyes, o sea, funcionario que ostentaban, por
delegación, la máxima potestad del rey.

431
VITORIA, Francisco De Indis 3.6
432
VITORIA, Francisco op. cit. 3.1.2
433
VITORIA, Francisco op. cit. 3.2.1
434
VITORIA, Francisco op. cit. 3.5.1

139
 La existencia de esta institución virreinal viene del tratamiento que la
corona de Aragón daba a los dominios anexados, donde se nombraba
un funcionario con la más alta dignidad y poderes para gobernar. Así
hubo virreyes en Cataluña, Valencia, Mallorca, Cerdeña, Nápoles y
Sicilia, con la misma categoría y funciones que en América 435.

Ya desde el siglo XVI -como hemos visto- aparecen sucesivas

experiencias, teóricas y practicas, que van dejando un sedimento
democrático, en términos de la participación popular en el poder.

Dentro de esta tendencia habrá instituciones que favorezcan y

promuevan esa actitud. Sin lugar a dudas una de ellas fue el Cabildo.
Este tenia extensas atribuciones legislativas propias, mediante las
cuales se daban soluciones inmediatas a los problemas de la ciudad y
de la campaña circundante. Las ordenanzas y demás disposiciones
acordadas par los Cabildos versaban sobre problemas de urbanismo,
abastecimiento, policía municipal, regulación de comercio (limitada más
tarde par la actuación de los Consulados). registro de profesionales y
funcionarios, control de las escuelas capitulares, distribución y control
de chacras, quintas y terrenos urbanos.

Carlos V dispuso en 1523 que los vecinos eligiesen a los miembros

del Cabildo. Los elegidos durarían un año en función, no pudiendo ser
reelegidos sino con un periodo intermedio. y los regidores debían elegir
a los alcaldes por el mismo periodo. Entendían entonces por "vecino" a
los jefes de familia, que no tenían oficio vil, ni tienda de mercadería, ni
venta de bebidas, pudiendo participar de él siendo español, americano o
indio.

A partir de las Ordenanzas para Nuevos Poblamientos de 1573, entre

otros requisitos se exigió la constitución del Cabildo con prelación a la
distribución de solares y el trazado de la población.

Los Cabildos abiertos eran convocados para cambiar opiniones sobre

asuntos de excepción. por lo general contribuciones especiales
solicitadas por los reyes, ataques de piratas o de indios. epidemias o
problemas de abastecimientos. Lo resuelto por ellos no obligaba
tampoco al Cabildo. sino que el Cabildo Abierto actuaba como asesor.

Las Audiencias eran el correlato americano del Consejo de Indias; de

él dependen y son las encargadas de juzgar de acuerdo con las leyes
que el Consejo prepara y el rey otorga. También como el Consejo, es en
América una entidad asesora del virrey y tiene coparticipación en la
administración gubernamental.

La Audiencia se instalaba en las ciudades más importantes, siendo la

primera de ellas, la de Santo Domingo, fundada el 5 de octubre de
435
KOENIGSBERGER, Helmut La práctica del Imperio. Madrid. Alianza. 1989 p.50; RADAELLI,
Sigfrido La institución virreinal en las Indias. Buenos Aires. Perrot 1957 p.9-12

140
1511. Aquellas que presidían los virreyes y capitanes generales
realizaban sesiones administrativas llamadas “acuerdos”, y las
resoluciones adoptadas “autos acordados”, que llegaban a ser
verdaderas leyes locales que luego se sometían al Consejo de Indias.

Es de destacar la experiencia que la Compañía de Jesús realizara en

el territorio del pueblo guaraní. Esta orden nació en el espíritu de
milicia. como orden de lucha, pero así como en Europa sostuvo los
mayores enfrentamientos con los teólogos del protestantismo, en
América se encargó de otorgarle a los aborígenes una forma de
organización social que les permitiera incorporarse al imperio pero en
forma paralela a lo propiamente hispánico, y así actuó desde el Gran
Chaco hasta la Guayra. No se ha de ver su actuación como una
experiencia separada y distinta dentro del periodo colonial. Los jesuitas
llegaron hasta esas tierras por pedido del primer gobernador criollo de
Asunción, Hernando Arias de Saavedra -conocido como Hernandarias-
en 1603 y por Real Cédula del 16 de marzo de 1608, Felipe III cursó la
autorización a su misión.

La obra que desarrollaron no obedeció a conceptos concebidos a

priori por los misioneros sino a un proceso de lenta elaboración al que
contribuyeron muchas figuras como el mencionado Hernandarias y el
virrey del Perú, Francisco de Toledo, llevando. por otra parte. la práctica
fiel a las Leyes de Indias.

En las instrucciones que el padre Diego de Torres entrega a los

padres Cataldino, Masetti y Malgarejo expresa claramente la formación
que debe dárseles a los indios: constituir con ellos pueblos que logren
cierto grado de autosuficiencia. en donde los padres jesuitas cumplían
un papel rector y pedagógico no solo en lo espiritual sino también en lo
educativo. EI supuesto de esta experiencia es que la integración del
indio debe desarrollarse no bajo las formas de la encomienda o los
servicios personales sino en la constitución de comunidades políticas
donde los indios desarrollen sus propias tradiciones a la vez que
incorporan la cultura europea. Esto es lo que se denominó la conquista
sin armas436.

Una de las formas en la que los indios se organizaron fue la militar:

recibían nociones de estrategia y se preparaban para la defensa de las
fronteras del imperio, a la manera en que lo hacían los soldados-
agricultores romanos. Pero es de notar que también tuvieron
participación en hechos militares en Buenos Aires; tal el caso en 1657,
cuando fueron enviados a ésta para su defensa y donde mantuvieron
una guarnición permanente de ciento cincuenta hombres que vigilaban
las costas Río de la Plata437. Otro es el caso de la toma de Colonia del

436
LOZANO, Pedro Historia de la Compañía de Jesús en las Provincias de Paraguay. S.M. de Tucumán.
Instituto de Antropología (UNT). 1941 p.226
437
LAFUENTE MACHAIN, R. Buenos Aires en el siglo XVII. Buenos Aires. Municipalidad de la Ciudad
de Buenos Aires. 1980 p. 233

141
Sacramento en 1679, que fue realizada solo por doscientos sesenta
soldados españoles y tres mil soldados guaraníes de las reducciones a
cargo del general Ignacio Amandaú. En 1697, la ciudad pidió refuerzos
porque se temía una invasión de tropas francesas, por lo que bajaron de
las misiones dos mil guaraníes, y en igual número acudieron en defensa
de esta ciudad cuando en 1700 se temía un desembarco de tropas
piratas dinamarquesas.

También había una intensa actividad cultural que en el siglo XVIII

permite reconocer al escritor en lengua guaraní como Nicolás Yapuguay;
pintores como Kabiyú, Juan Yaparí y Tomás Tilcara; luthier como
Gabriel Quirí438. Es así como el rey Felipe V en su Cédula de 1743
sostiene que estos indios de las Misiones de la Compañía (...) hacen a mi
real corona un servicio como ningunos otros439.

Otro elemento clave para comprender el pensamiento institucional

español respecto de América es la población, que no creció por la
fundación de puertos y factorías sino en el interior del territorio; junto a
ello, la fundación de universidades representó una concepción imperial
integradora: El Emperador D. Carlos y la Reina de Bohemia G. en
Valladolid a 21 de septiembre de 1551. D. Felipe Segundo en Madrid a
17 de octubre de 1562. Para servir a Dios nuestro Señor, y bien público
de nuestros Reinos conviene, que nuestros vasallos, súbditos y naturales
tengan en ellos Universidades y Estudios generales donde sean
instruidos y graduados en todas las ciencias y facultades, y por el mucho
amor y voluntad, que tenemos de honrar y favorecer a los de nuestras
Indias, y desterrar de ellas las tinieblas de la ignorancia, criamos,
fundamos y constituimos en la Ciudad de Lima de los Reinos de el Perú,
y en la Ciudad de México de la Nueva España, Universidades y Estudios
generales, y tenemos por bien y concedemos a todas las personas, que
en las dichas dos Universidades fueren graduados, que gocen en
nuestras Indias, Islas y Tierra firme del Mar Océano, de las libertades y
franquezas de que gozan en estos Reinos los que se gradúan en la
Universidad y Estudios de Salamanca. 440

JUAN DE MARIANA

Juan de Mariana (1536-1623) fue un reconocido jesuita español que

sin abandonar sus trabajos teológicos aborda temas de política y
economía. Su principal trabajo al respecto es titulado en latín De rege et
regis institutione (Sobre el rey y la institución real), donde señala que
cualquier ciudadano puede asesinar justamente a aquel rey que se
convierta en tirano por imponer impuestos a los ciudadanos sin su

438
GALILEANO, Ana María Las reducciones guaraníticas. Buenos Aires. Ediciones Culturales
Argentinas. Ministerio de Cultura y Educación. 1979 p.12-13
439
IBARGUREN, Federico Lecciones de historia rioplatense. Buenos Aires. Huemul. 1966 p. 55
440
Recopilación de Leyes de Indias de 1681. De las Universidades, y Estudios generales y particulares.
Libro Primero. Título 22 Ley primera. www.filosofiayderecho.com/biblioteca-e/legislacion.htm

142
consentimiento, expropiarles injustamente su propiedad, o por impedir
que se reúna un parlamento democráticamente elegido.441

Las doctrinas sobre el tiranicidio incluidas en el libro de Mariana

fueron las que aparentemente se alegaron para justificar el asesinato de
los reyes tiranos franceses Enrique III y Enrique IV, por lo que el libro
de Mariana fue quemado en París como resultado de un decreto emitido
por su parlamento el 4 de julio de 1610 442. En España, y aunque las
autoridades no se mostraban entusiastas sobre el contenido del libro,
lo respetaron, básicamente porque estaba escrito en latín y pensaban
que su contenido no habría de hacerse muy popular.

Sin embargo, Mariana con su análisis no hizo sino defender la idea

de que el derecho natural es siempre moralmente superior al poder de
cada estado. Idea que había sido previamente elaborada con detalle por
el fundador del derecho internacional que fue el dominico Francisco de
Vitoria, y que fue quien diera comienzo a la tradición de los escolásticos
españoles de denunciar la necesidad de tratar la legitimidad de la
conquista y en particular la esclavización de los indios en la recién
descubierta América.

En el trabajo Tratado y discurso sobre la moneda de vellón que al

presente se labra en Castilla y de algunos desórdenes y abusos 443,
Mariana comienza por preguntarse si el rey o el gobernante es el
propietario de los bienes de sus vasallos, llegando a la conclusión de que
en ningún caso esto ha de ser así. En segundo lugar, el autor aplica su
ya tradicional distinción entre el rey justo y el tirano, llegando a la
conclusión de que el tirano es el que cree que todo lo atropella y todo lo
tiene por suyo; el rey estrecha sus codicias dentro de los términos de la
razón y de la justicia444

441
Mariana describe de la siguiente manera al tirano típico como aquel que sustrae la propiedad de los
particulares y la saquea, impelido por vicios tan impropios de un rey como la lujuria, la avaricia, la
crueldad y el fraude (...) los tiranos intentan perjudicar y arruinar a todo el mundo, pero dirigen sus
ataques en especial contra los hombres ricos y justos que viven en su reino, consideran el bien más
sospechoso que el mal, y temen como a nada precisamente esas mismas virtudes de las que carecen (...)
los tiranos expulsan del reino a los mejores con la excusa de que ha de rebajarse a quienquiera que
destaque sobre el resto (...) dejan exhausto al pueblo para que no pueda reunirse, exigiendo casi a diario
nuevos tributos, promoviendo disputas entre los ciudadanos y empalmando el fin de una guerra con el
comienzo de otra. De situaciones así surgieron las pirámides de Egipto (...) el tirano no puede menos de
temer que aquellos a quienes esclaviza puedan intentar derrocarlo (...) por eso prohíbe que los
ciudadanos se reúnan o formen asambleas o discutan en común los asuntos del reino, arrebatándoles
con métodos propios de policía secreta la ocasión misma de hablar o escuchar con libertad, impidiendo
incluso que puedan expresar sus quejas libremente. ROTHBARD, Murray N. Juan de Mariana and the
Spanish Scholastics en Fifteen Great Austrian Economists. Auburn. Ludwig von Mises Institute. 1999 p.
5-6
442
MARIANA, Juan de Discurso sobre las enfermedades de la Compañía. Madrid. Imprenta Gabriel
Ramírez. 1978 p. 53.

443
MARIANA, Juan de Tratado y discurso sobre la moneda de vellón. Madrid. Instituto de Estudios
Fiscales. 1987
444
MARIANA, Juan de op. cit. p.33

143
A partir de aquí, Mariana deduce que el rey no puede imponer un
impuesto a sus ciudadanos sin que estos estén de acuerdo, dado que
los impuestos no son sino una apropiación forzosa de una parte de la
riqueza de los vasallos. Para que esta apropiación sea legítima, los
vasallos deben, por tanto, manifestar su aquiescencia. De la misma
manera, tampoco puede el rey crear monopolios estatales, puesto que
estas instituciones no son sino una manera de imponer cargas
contributivas.

Tampoco puede el rey —y este es uno de los aspectos más

importantes del contenido del libro de Mariana— obtener ingresos por
la vía de reducir el contenido de metal noble en las monedas que los
ciudadanos utilizan como dinero. Y es que Mariana se da cuenta de que
la reducción del contenido de metal noble en las monedas, y por tanto
el incremento del número de las mismas, no es sino una forma de
inflación (aunque él no utilice este término, que en su época era
desconocido) que inevitablemente llevará a un aumento de los precios,
porque si baja el dinero del valor legal, suben todas las mercadurías sin
remedio, a la misma proporción que abajaron la moneda, y todo se sale a
una cuarta445.

Mariana describe también las muy serias consecuencias económicas

a que da lugar la devaluación y la intervención del gobierno en el
ámbito monetario de la siguiente manera: solo un insensato intentaría
separar estos valores de modo que el precio legal difiriera del natural.
Estúpido, ¿qué digo?, malvado el gobernante que ordena que algo que la
gente común valora, digamos, en cinco, se venda por diez. Los hombres
se guían en estos asuntos por una estimación común fundada en la
consideración de la calidad de las cosas, así como en su abundancia y
escasez. Sería vano que un príncipe buscara socavar estos principios del
comercio. Más vale dejarlos en paz y no forzarlos, pues hacer lo contrario
únicamente iría en detrimento público446.

Hay que resaltar, finalmente, como el padre Juan de Mariana señala

que el origen del valor de las cosas se encuentra en la estimación
subjetiva de los hombres, siguiendo así la doctrina tradicional de los
escolásticos sobre la teoría subjetiva del valor.

FRANCISCO SUÁREZ

La situacionalidad de Francisco Suárez (1548-1617) es distinta no

solo de la de Nicolás Maquiavelo sino también de la de Francisco de
Vitoria. Ya nadie podría sostener la posibilidad de un «imperio
cristianísimo» pues al movimiento que genera los estados nacionales
europeos se le ha sumado el de la Reforma, con la ruptura de la unidad
religiosa de la cristiandad.

445
MARIANA, Juan de op. cit. p. 46
446
ROTHBARD, Murray N. op. cit. p.8

144
 Los gobernantes absolutistas aprovecharon esta situación para
establecer un nuevo concepto de autoridad soberana que les permitiera
constituir legítimamente su poder sobre si -dado que no era el Papa
quien lo delegaría como autoridad universal- consolidando un nuevo
modelo de estado centralizado.

Uno de log principales representantes de esa postura fue Jacobo I de

Inglaterra (1566-1625), con quien polemizó Suárez: Con justicia llama
Dios a los reyes con el nombre de dioses, ya que les da el cetro y el trono.
y ordena al mundo sumiso que aguarde sus ordenes y venere su poder
(...) La dignidad real es a un tiempo civil y eclesiástica; el rey no es un
simple laico, cual lo pretende en tanto los católicos cuanto los
anabaptistas. El rey no debe dar cuenta de su gobierno más que a un
solo Dios; ninguna falta, de cualquier clase que sea, puede hacer que un
príncipe deba ser sometido al juicio de aquellos a quienes el mismo debe
juzgar. Si un monarca oprime a su pueblo, este no puede recurrir mas
que a Dios, pidiendo a la Divina Majestad con su paciencia, sus
plegarias, su vida buena, que aparte la calamidad que sufre. Ante una
orden injusta, el pueblo no puede hacer otra cosa que esquivar sin
resistencia los furores de su rey, no puede responderle más que con
lágrimas y suspiros, ya que solo Dios esta capacitado para socorrerlo.447

Suárez sostiene que existen dos clases de comunidades: la familiar y

la civil. La sociedad doméstica o familiar en la que el hombre se
desarrolla es imperfecta y no basta para satisfacer todas las
necesidades, de ahí que se hace necesario el establecimiento de la
sociedad o comunidad civil. Siguiendo la concepción aristotélica,
considera la sociedad civil como la comunidad perfecta porque ella tiene
en si la perfección y permite al hombre cubrir o satisfacer sus
requerimientos. El hombre es un ser político y alcanza su objeto en
parte por medio de la sociedad familiar y en parte por la comunicación
mutua y la familiaridad de muchas familias o de las personas de
diversas casas entre si.

Pero es firme su convicción que el hombre no se une en sociedad en

razón de su caída, por el pecado, ni como sostendrán otros, en razón de
egoísmos o limitaciones humanas que resultaron del desorden
provocado par la rebelión contra el Creador.

El hombre se reúne en sociedad porque ello es esencial a su

naturaleza y tal unión lo perfecciona. La sociabilidad -que aquí es
sinónimo de politicidad-le conviene al hombre, afirma Suárez, en
cualquier estado (de inocencia o de malicia) y pertenece a su perfección.
Pero no solo hay una cuestión de conveniencia sino que el hombre es un

447
Citado por FRANCESCHI, Gustavo J. Francisco Suárez y el origen del poder civil en Presencia y
sugestión del filósofo Francisco Suárez. Buenos Aires. Kraft. 1959 p.59

145
animal social y de una manera natural y recta tiende a vivir en
sociedad448 para ello cita explícitamente a Aristóteles449.

La sociedad civil es apetecible en si misma y el hombre acude a ella

tanto como una suerte de acabamiento, para mayor regocijo de la vida y
comunicación honrada. Ahora bien, toda comunidad civil requiere una
autoridad, y aquí se abre una de las instancias del pensamiento
suareciano mas original. En primer lugar, aparece claramente cual es
el marco situacional de Suárez y la diferenciación a la que aludiéramos
líneas antes. El sostiene que la sociedad civil puede crecer y convertirse
en un reino por la asociación de muchas ciudades lo cual significa un
proceso de complejización en su Gobierno, pero es impracticable la idea
de una asociación universal y por lo tanto irrealizable el imperio
universal: es difícil gobernar rectamente una ciudad demasiado crecida:
luego mas difícil un reino, si es demasiado amplio: y con mucha mayor
dificultad todo el universo, si se trata de un Gobierno civil. 450

Tal como indicáramos, el clima que se respiraba en la época respecto

de las teorías del poder político estaba dominado par la concepción del
derecho divino que sostenían log gobernantes absolutistas. Tal como 10
ha expresado Jacobo I de Inglaterra, el gobernante es "designado" par la
omnipotencia divina -ya personalmente o a través de una familia
dinástica- para ejercer el poder sobre sus súbditos. La sola voluntad del
soberano es 10 que determina las formas y log limites del poder, tal
como 10 expresaban log reyes franceses renacentistas al suscribir log
documentos públicos con la expresión parce que c'está mon bon plaisir,
que prácticamente equivale a decir "porque se me da la gana".

Para Suárez, Dios da la forma a la comunidad política al darle el

poder por obra de la naturaleza misma: los hombres, en cambio,
conforman la materia, la comunidad, el pueblo, el sujeto capaz de
portar la forma. Es de notar que cuando se habla de poder político se lo
hace en abstracto, en forma genérica y no relativa a alguna forma
particular de gobierno que puede asumir ese poder 451.

Primeramente, el supremo poder público. considerado en abstracto,

fue conferido directamente por Dios a los hombres reunidos en estado o
comunidad política perfecta; y no precisamente en virtud de una
institución o acto de otorgamiento especial y positivo, completamente
distinto de la creación de la naturaleza, sino que se sigue
necesariamente del primer acto de su fundación. Por eso, en virtud de
esta manera de otorgamiento, no reside el poder en una sola persona 0
en un grupo determinado, sino en la totalidad del pueblo 0 cuerpo de la
comunidad452.

448
SUAREZ, Francisco De Legibus 1.3 (Madrid.CSIC. 1974)
449
SUAREZ, Francisco Defensor Fidei. 1.4 (Madrid. CSIC. 1965); ARISTÓTELES Política 1253 a
450
SUAREZ, Francisco De Legibus 2.5
451
SUAREZ, Francisco Defensor Fidei .2.4
452
SUAREZ, Francisco op. cit. 2.5

146
 Precisamente ese poder aparece en el momento de la constitución de
la comunidad, lo cual -señala Suárez- es la comprobación de que no
estaba previamente en los hombres. Antes de que se congreguen los
hombres en un cuerpo político, esta potestad no esta en cada uno de
ellos, ni total ni parcialmente453. El hecho de que los hombres se unan
voluntariamente en sociedad no modifica la realidad de que la
autoridad no depende de esa voluntad.

Por otra parte, como la autoridad es alga bueno y natural, ha de

provenir del creador de la naturaleza. esto es, de Dios: Porque siendo
justo y legítimo este principado no puede menos que ser contemporáneo
con el derecho natural. Así como Dios, que es el autor de la naturaleza.
es también autor del derecho natural, de la misma manera es autor de
este primado y potestad454.

Afirma también Suárez que tal potestad no la otorga Dios para una
distinción especial o para algo distinto de la naturaleza humana y,
como afirmáramos. se manifiesta cuando se constituye la comunidad
perfecta455. Ello es muy explícito en la obra suareciana en tanto afirma
la necesidad de que exista la voluntad y la libertad de los hombres de
constituirse en una comunidad perfecta. pero para que exista la
autoridad solo se sigue de la naturaleza y su autor.

Dios es quien ha creado al hombre a su imagen y semejanza y por lo

tanto es independiente respecto de las demás creaturas, y súbdito solo
de su Creador. De allí que se siga que no puede ser sometido a sujeción
o a la servidumbre de ningún hombre: de donde se desprende que no
puede un hombre ser compelido con justicia a que reconozca a otro
como príncipe y señor temporal456, otorgando aquí un fuerte argumento
contra las doctrinas absolutistas.

Suárez da a entender que la sociabilidad o politicidad necesita ser

operada, ser puesta en acto; el ser político debe plasmarse en
comunidad organizada y por lo tanto poseer estado, lo cual se efectúa
por medio de «un contrato o cuasi contrato».

Tal como afirmáramos. el poder político seria otorgado por Dios en el

acto mismo de constituirse la comunidad puesto que, siendo el poder
un medio necesario al Gobierno de la comunidad, no puede haber
estado sin poder457. Pero ¿quién es por naturaleza titular del poder
otorgado por Dios? La respuesta suareciana es unívoca: el sujeto
natural titular del poder es la comunidad organizada, el pueblo que
conforma esa comunidad.

453
SUAREZ, Francisco De Legibus 3.1
454
SUAREZ, Francisco Defensor Fidei 1.7
455
SUAREZ, Francisco Defensor Fidei .3.6
456
SUAREZ, Francisco op. cit. 1.2; 2.4; 3.
457
SUAREZ, Francisco De Legibus 2.4

147
 Pues, naturalmente. este poder solo se encuentra en la comunidad en
cuanto es necesario para su conservación y en cuanto puede
demostrarse por el dictamen de la razón natural. Ahora bien, la razón
natural solo dice que el poder político esta necesariamente en toda la
comunidad y no en una sola persona o senado. Luego, en cuanto procede
de Dios inmediatamente, se entiende que solamente reside en toda la
comunidad y no en una parte de ella. -y más adelante insiste- en virtud
de la razón natural no puede hallarse motivo por el cual el poder se haya
de corresponder a una persona o a un determinado grupo de personas
más que a otro dentro de toda la comunidad del estado. Luego, en virtud
de la concesión natural. solo reside inmediatamente en la comunidad 458.

Es de notar que Suárez habla de monarquía o aristocracia, porque

entiende que la democracia sí es de derecho natural, salvando la
posibilidad de que se la piense como una institución positiva divina.
Ello se funda en la natural titularidad del poder por parte del pueblo.

Se hace necesario entonces aclarar en que forma está ese poder en el

pueblo: Este poder en cuanto es conferido inmediatamente por Dios a la
comunidad, puede decirse según la manera de hablar de los juristas que
es de derecho natural negativo [...) o mejor de derecho natural concesivo
y no simplemente preceptivo459.

La aseveración suareciana es vital para su doctrina y se funda en la

alienabilidad del poder, es decir, en su mutabilidad: Aunque este poder
sea como una propiedad natural de la perfecta comunidad humana como
tal, sin embargo, no se da en ella de una manera inmutable sino que por
el consentimiento de la misma comunidad o por otro camino jurídico
puede ser quitado al que lo tiene y transferido a otro 460.

EI pueblo puede conservar o transmitir el poder, de lo que se sigue

que si observamos que en un determinado estado el Gobierno es
ejercido por un rey o por un grupo de aristócratas, ello se debe a que el
pueblo le ha transmitido la potestad que ejercen. como titulares
actuales. Esto mismo prescribe Suárez con relación a Jacobo I de
Inglaterra, sosteniendo que ningún rey o monarca recibe o ha recibido el
poder político directamente de Dios o por institución divina. sino
mediante la voluntad y la constitución humana. A esta sentencia Suárez
la llama egregio axioma de teología461.

Uno de los puntos claves de esta postura se expresa en la

interpretación de lo expresado par San Agustín cuando afirma: Pacto
general de las sociedades humanas es obedecer a sus reyes 462. Se le
otorga gran importancia a estas palabras por entender que con ellas se
ha querido expresar que el poder de los reyes y la obediencia que se les
458
SUAREZ, Francisco Defensor Fidei 2.7
459
SUAREZ, Francisco Defensor Fidei 2.9
460
SUAREZ, Francisco De Legibus 3.7
461
SUAREZ, Francisco Defensor Fidei 2.10
462
SAN AGUSTÍN Confesiones. Madrid. BAC. 1968 8

148
debe tiene su fundamento en un pacto de la sociedad humana y, por
consiguiente, que no tiene su origen en la inmediata institución divina.
pues el pacto humano se contrae par voluntad de los hombres 463.

Siguiendo con la fundamentación de la teoría traslacionista del poder

encontramos que ésta hunde sus raíces en la lex regia romana, según la
tesis de Ulpiano en el Digesto y que fuera recogido en las lnstitutas por
Justiniano (I, tit. 2,lib. 6). Según Suárez, esta ley debe entenderse en el
sentido y con el alcance de que la autoridad de los reyes ha sido
constituida por medio de un pacto con que el pueblo traslada al príncipe
el poder con la carga y obligación de gobernar al pueblo y administrar
justicia; y el príncipe acepta tanto el poder como la condición 464.
De ahí que tenga que rechazarse la teoría absolutista de Jacobo I de
Inglaterra, sobre el derecho divino del poder de los gobernantes,
máxime porque mediante ella se llega a consecuencias injustas para el
pueblo, como la inmutabilidad de la monarquía. Esta, en tanto forma de
Gobierno, es una institución humana porque ha sido fundada
inmediatamente por los hombres y, por lo tanto, por medio de los
hombres directamente ha sido conferido el poder a los reyes cuya
dignidad ha sido creada por medio de aquella institución 465.

En la teoría de la traslación, la entrega del poder por el pueblo -su

natural sujeto-- al gobernante se opera por medio de un contrato o
pacto de sujeción; para esta teoría no es suficiente con la instauración o
designación de los gobernantes del estado. No basta la mera
designación de la persona, ni es separable de la donación o de un
contrato o cuasi contrato humano si ha de tener el efecto de una colación
de poder. Porque la sola razón natural no admite la sola traslación del
poder de un hombre a otro por la simple designación de la persona sin el
consentimiento y la voluntad eficaz de aquel por el cual ha de ser
transferido o conferido el poder466.

Por este motivo, toda monarquía (o aristocracia pura o mixta) es de

origen humano y no divino, desde el momento que se requiere que el
poder humano sea directamente conferido por el hombre, no bastando la
mera designación de la persona. En este punto no hace Suárez sino
seguir los postulados de Santo Tomas de Aquino acerca del origen
humano del poder del gobernante, quien llega a afirmar que si un
pueblo tiene el derecho de hacer un rey, puede sin injusticia destituirlo. Y
al arrojar de su solio al tirano no debe creerse que falte a la fidelidad
porque el príncipe, al no desempeñarse fielmente en la función real,

463
SUAREZ, Francisco op. cit. 2.10 Aquí Suárez cita a Alfonso de Castro De potestatis lege poenali I.1;
Bellarmino Apología, cap. 13, pp. 125-127; Francisco de Vitoria De potestate civile, De potcstate
ecclessiael; Domingo de Soto De Iustitia, IV. 1 q.4 a.l; Luis de Molina (De Iustitia. v.: I t.: II. disp. 21 y
a Santo Tomas de Aquino Suma Teológica I-II q.97 a.3, I-II q.90 a.3 inc. corpus, II-II q.l0 a.l0.
464
SUAREZ, Francisco op. cit. 2.12
465
SUAREZ, Francisco op. cit. 2.13
466
SUAREZ, Francisco op. cit. 2.17

149
merece que el pacto formulado entre él y sus súbditos no sea guardado
por ellos467.

A su vez, había dicho Bellarmino que, no obstante la cesión del poder

por el pueblo a un gobernante, aquel conservaba dicha potestad in
habitu. Ello suscito la critica de Jacobo I de Inglaterra, quien temía que
este poder pasivo o potencial llegara a convertirse en activo, es decir
que el pueblo pasara a tenerlo in actu. Suárez recuerda que las palabras
del cardenal decían que el pueblo mantenía el poder in habitu en
determinados casos, precisamente, esos casos deben constar en el
pacto de colación; sin embargo, hay casos en log que el poder del
pueblo. el poder in habitu, no surge del contrato de vasallaje sino de la
justicia natural. como seria el caso del derecho de defensa contra el
tirano -al que hiciera mención Santo Tomás de Aquino-- que constituye
un derecho irrenunciable para el pueblo468.

De ello se concluye que no es absolutamente cierto que el rey dependa

del pueblo en su poder, por más que haya recibido su poder del pueblo.
Podrá depender, en lo tocante a su consecución, in fieri, como dicen los
juristas; pero una vez que lo ha recibido de manera plena y absoluta es
independiente en su posesión469.

Por consiguiente, el rey legítimamente proclamado tal, una vez que se

le ha hecho colación del poder, tiene la suprema potestas en todas aquellas
cosas para las cuales lo ha recibido; y ello aunque el poder haya sido
recibido del pueblo que es su natural portador.

Así, la legitimidad y la justa razón del poder del estado consiste en su

misión de velar por el bien común [...) pues la justificación del poder del
estado, el derecho de la autoridad, se basa en una relación óntica. Todo
poder se justifica en la medida en que con su voluntad y con su fin
esencial sirve a la comunidad en la que desarrolla su actividad 470.

No hay potestad que no encarne en un Estado; es decir, en otros

términos, que el poder político es propiedad de la comunidad o cuerpo
político, en tanto y en cuanto facultad estatal. Pero como el poder es
tanto como la forma del ser político no existe éste sin aquel. La
presencia de uno inevitablemente conlleva la del otro. Hasta este punto,
el análisis es realizado par Suárez sin dificultades, pero éstas surgen
cuando se habla del poder «en abstracto», no en concreto, es decir,
previo a la introducción de las formas de gestión del poder. Y puesto
que la comunidad debe decidir si mantendrá la potestad para si o la
cederá a un gobernante y mientras se tramite la decisión colectiva ¿qué
sucede con el poder? ¿quién lo ejercerá, puesto que no hay poder sin
467
SANTO TOMAS DE AQUINO Suma Teológica II-II q.10 a 10
468
SUAREZ, Francisco op. cit. 3.3
469
SUAREZ, Francisco op. cit. 3.4
470
ROMMEN, Heinrich La teoría del estado y de la comunidad internacional en Francisco Suárez.
Madrid. s/d. 1951. p.226; BRUFAU PRATS, Jaime El pensamiento politico de Domingo de Soto y su
concepcion del poder. Universidad de Salamanca 1960 p.250ss.

150
comunidad y viceversa? ¿quedará vacante hasta conocerse el resultado
del plebiscito?

Suárez no ha respondido a estas preguntas, pero, según razones que

el mismo esgrimiera en distintos lugares de su obra. aparece como una
postura propia la idea de que en ese lapso no hay vacancia del poder,
sino que este deber ser ejercido por la comunidad. Este es un punto
muy importante en sus consecuencias prácticas y que será debatido por
los miembros del movimiento emancipador, punto que desarrollaremos
en la unidad correspondiente.

Resulta de esta visión suareciana del poder que, al ser la comunidad

la depositaria natural del poder político, será también natural que
aquella lo ejerza y lo haga con preferencia a cualquier otra autoridad
que por ella pueda luego ser constituida. De esta manera, reservándose
para sí el poder, la comunidad se gobierna a si misma, sin
representantes ni interpósitas personas, es decir, se gobierna en forma
democrática.

La democracia suareciana se presenta como el resultado de una

disposición negativa de la comunidad, en tanto ella decide no ceder el
poder sino conservarlo. A su vez, es una figura original, primaria, previa
a cualquiera de las demás formas que pueda asumir el estado en su
gobierno: la democracia es la forma jurídico-natural del estado 471.

JUAN SOLÓRZANO PEREIRA Y LA «MONARQUÍA INDIANA».

El libro Política Indiana, de Solórzano Pereira es toda una

enciclopedia del sistema que España desarrolla en América. Se trata de
un libro de derecho, como lo dice su título en la lengua latina en que
primeramente se escribió: De indiarum jure, escrito en una época donde
el derecho no era hijo de la voluntad, sino de la inteligencia. No era una
voluntad quien lo declaraba en primer término, sino la inteligencia la
que descubría la ordenación racional enderezada al bien común. Y para
hacer ver que su entendimiento no se equivocaba, el jurista debía
compulsar su propio juicio con el de los expertos, y mostrar el acuerdo
de su criterio, con las respuestas de los prudentes (responsa prudentium)
del Derecho romano, cuya prudencia, a se vez, se contrastaba con la de
los grandes escritores y moralistas de las lenguas clásicas, los Padres
de la Iglesia y las Sagradas Escrituras.

A pesar de la apariencia literaria de responder a modelos anteriores,

de lo que trata este trabajo es de un modelo concreto de estado
moderno, cuya especificidad reside principalmente en la radicalización
de la estructura burocrática al servicio de la Corona.
471
ROMMEN, Heindrich op. cit. p.297

151
 Se comprueba esta afirmación, observando que no existieron
señoríos jurisdiccionales en América, lo cual significó la inexistencia de
estructuras intermedias entre monarca y súbditos, restando funciones y
tierras a los reyes que es el intento permanente de la nobleza en
España. Solórzano muestra como todo ello fue abortado en América,
evitando que prosperasen los intentos iniciados por los conquistadores,
lanzados a la lucha por la perpetuidad de las encomiendas de indios. La
experiencia de la feudalización producto de la guerra de «reconquista»
no se repetirá en América.

Muestra también la obra en cuestión, como funcionaba en América

uno de los principios básicos del estado moderno como lo es, que los
poderes ejecutivo y judicial (gobernación y justicia dicho en términos de
la época) se interrelacionen de modo que los funcionarios intervengan
en la toma de decisiones, en las dos funciones, según un complejo
sistema de contrapesos mutuos. Ese contrabalanceo servía como
mecánica de autocontrol en una burocracia distante del centro político
representado por la corona, reforzando todo ello, con los mecanismos
generales de visitas (o inspecciones) y los juicios de residencia, es decir,
la valoración «a posteriori» de la eventual responsabilidad civil, penal o
política de los funcionarios472.

Hay, además, en este libro la defensa de la obra de su Patria. Lo

escribe un hombre que sabía muy bien que en el extranjero se
propagaba ya lo que llamaremos después «la leyenda negra de la
colonización española» y que no podía cerrar los ojos al espectáculo de
despoblación y pobreza que en tiempos de Felipe IV ofrecía la Península,
pero que hallaba su consuelo en el progreso y prosperidad de los
pueblos de América, obra de España, por lo que escribía con patriótico y
legítimo orgullo hablando de su libro: donde justamente encarezco el
cuidado y vigilancia en procurar la salud y defensa corporal de los
indios, y en despachar y promulgar casi todos los días leyes y penas
gravísimas contra los transgresores obrando en esta parte cuanto pudo y
puede alcanzar la prudencia y providencia humana, y apresurando e
igualando los castigos con los excesos, que es solo el modo que se halla
para enmendarlos.

Y para demostrar que en este punto no sufría variantes la política de

los reyes de España, se refirió a la Real Cédula del 3 de julio de 1627,
en la que, no contento Felipe IV con las penas y apercibimientos de su
Real Supremo Consejo de las Indias, para que se quitasen y castigasen
las injurias y opresiones a los indios, puso de su real mano y letra las
palabras siguientes: Quiero me deís satisfacción a Mí y al mundo del
modo de tratar ese mis vasallos, y de no hacerlo (con que en repuesta de
esta carta vea Yo executados exemplares castigos en los que hubieren
excedido en esta parte) me daré por de servido. Y aseguraos que, aunque
472
PEREZ-PRENDES, Juan Manuel La «Monarquía Indiana» en La incorporación de las Indias al
mundo occidental en el siglo XVI. p.99

152
no lo remediéis, lo tengo de remediar, y mandaros hacer gran cargo de
las más leves omisiones de ésto, por ser contra Dios y contra Mí, y en
total destruición de esos Reynos, cuyos naturales estimo, y quiero sean
tratados como lo merecen vasallos que tanto sirven a la Monarquía y
tanto la han engrandecido e ilustrado.473

Solórzano, al tratar el problema de los aborígenes, que en el fondo es

el problema de la colonización. Precisamente lo que aparece es que,
ante los primeros intentos de explotación colonial de tierras y recursos
de acuerdo a intereses particulares se ven frenados por la intervención
del estado. Y si bien éste realizó una política de extracción de riquezas,
compensó dicha acción con reinversiones muy diferentes en calidad y
cantidad de las que hubiesen hecho sujetos privados o se efectuaran en
otras coloniales contemporánea a la española o posteriores.

Respecto del tema específico de los aborígenes, Solórzano defiende su

dignidad, agregando que algún día los indios se harán políticos, porque
la educación excede a la naturaleza 474. Lo mismo opina de los mestizos,
mulatos y zambos, señalando e inspirando una política de mestizaje por
medio del matrimonio como el camino más seguro para su dignificación.
Y en cuanto a los criollos, cuya capacidad pretendían negar algunos
españoles, no puede darse defensa más cumplida que la que hace
Solórzano de los muchos que en el Perú había conocido, tan llenos de
virtudes y talentos como los mejores europeos.

En este punto podemos ver algo aún más importante que se

desprende de su trabajo. Las relaciones étnicas y la protección de la
población en situación de riesgo mayor (indios, negros y mestizos) hizo
necesaria la reglamentación jurídica del trabajo, lo cual abrió la puerta
a la intervención estatal, actuando como tercer factor de la relación
bilateral del contrato de trabajo (dicho en términos modernos).
Solórzano nos muestra la entrada tosca, pero real, a la concepción
triangular del contrato de trabajo: asalariado-estado-patrón cuyo
desarrollo posterior se dará en el siglo XX.

Por último, aparecen las posibilidades de un sistema judicial que

cubre la totalidad del espectro poblacional. Las violaciones a las leyes y
reglas establecidas pueden ser jurídicamente combatidas ante los
tribunales por los perjudicados, incluso los más pobres. Famoso es el
caso del escritor Inca Galcilazo que, siendo hijo extra-matrimonial de
español con india, tiene que pleitear en España por el reconocimiento
de filiación y el cobro de la herencia paterna, fallando la Justicia a su
favor.

También muchas comunidades religiosas se distinguieron por

motivar a los aborígenes para realizar reclamaciones procesales que
muchas veces prosperaron. Y eso fue posible porque los derechos no
473
Citado por MAEZTU, Ramiro de Defensa de la Hispanidad.. Buenos Aires. Poblet. 1952 p.201
474
Ibídem.

153
solo estaban legalmente definidos, sino objetivados para su actuación
por vía de acciones judiciales. Algunos juristas latinoamericanos
señalan a los orígenes del moderno «recurso de amparo» en los cauces
procedimentales que se establecieron en el Juzgado General de Indias
de la Nueva España (actual México) el cual brindaba a los indios
asistencia letrada gratuita475.

RENACIMIENTO Y REFORMA*
NICOLÁS MAQUIAVELO**

Nicolás Maquiavelo expresa la primera reflexión sobre una nueva

realidad que se construía en Europa: el estado. La palabra que utiliza
para nombrarla proviene del participio latino status, que desde su
transformación en sustantivo abstracto designa un proceso que se
inicia en el bajo Imperio Romano.

En el pensamiento medieval la unidad del concepto de Estado esta

dado por la creencia de que cada uno de los ordenes (monástico,
militar, etc.) representa una institución divina, es un órgano en la
arquitectura del universo, tan esencial y tan jerárquicamente
respetable como los tronos y los dominios celestiales de la jerarquía
angélica.

El proceso histórico a través del cual se realiza la evolución del

termino «estado» basta llegar a significar todo el ser colectivo político es
extraordinariamente largo y recorre todo el pensamiento político de la
Edad Media, en la que se hablaba del «estado» de la Iglesia o del
«estado» del reino en el sentido de «prosperidad» o «fortaleza». A tal
475
PEREZ-PRENDES, Juan Manuel op. cit. p.102

154
punto se hizo frecuente esta acepción que la palabra era usada sin
adjetivo alguno que la calificara. La formula tradicional era: Precari pro
statu Ecclesia o populi christiano o regis regnis476.

Con el tiempo se ira ampliando el concepto. «estado» expreso la

situación interna, externa o ambas a la vez, de las instituciones
políticas. Luego aparece la idea de status como clase o categoría de
personas que se hallan en iguales condiciones de derecho y la ecuación
status-ordo, de donde deriva luego la expresión «estados generales», en el
sentido de «asamblea». Solo mas tarde, hacia mediados del siglo XIII,
aparece el empleo de la palabra «estado» como ordenamiento
fundamental, es decir, forma de Gobierno de una entidad colectiva que
se identifica, en la realidad política, con las organizaciones comunales
autónomas477.

Por su parte, en la Crónica de Juan Villari, cuando trata sobre los

cambios de gobierno en la ciudad de Florencia, los identifica con varios
stati di reggimento478. Esta acepción encuentra el termino en Dante, que
habla en algunas oportunidades de stato .franco contraponiéndolo a
tiranía:

E quella cu' i1 Savio bagna i1 fianco

Y aquellos cuyos flancos bagna el Savio
cosi com' ella sie 'tra 'l piano e 'l monte
cual se asienta entre el monte y la llanura
tra tirania si vive e stato franco,
vive entre libertad y tirania.479

En el siglo XV la palabra stato llena la literatura política italiana y

designa, esencialmente, un concepto general, abstracto, aplicable a
cualquier forma política concreta: republicana o monárquica,
democrática o aristocrática. Este es el concepto de estado que consagra
Nicolás Maquiavelo (1469-1527), abriendo paso a la versión moderna.

El elemento más novedoso que aparece en esta redefinición moderna

del concepto de «estado» es la jerarquía de autoridades, ordenada de
modo regular , según competencias claramente delimitadas y en las que
funcionarios especializados, nombrados por el superior y
económicamente dependientes, consagran su actividad de modo
continuo y principal a la función pública que les incumbe, cooperando
así en la formación consciente de la unidad del poder estatal. Mediante
476
* El desarrollo de esta unidad sigue básicamente el cap. II de MASON, Alfredo Teoría del estado.
Buenos Aires. Biblos. 1997 p. 17-28
** Correspondiente a esta unidad se deberá leer los cap. 9, 10, 12, 15, 16, 17, 19, 21, 22, 23 de El
Príncipe www.e-libro.net/E-libro-viejo/gratis/principe.pdf
ERCOLE, Francesco La politica di Machiavelli. Roma. Anónima Romana Editoriale. 1926 p.65 ss.
477
CASTELLAN, Angel El concepto de «lo stato» en Maquiavelo en Actas de las V Jornadas Nacionales
de Filosofía. Córdoba. 1981. p. 97; DILTHEY, Wilhelm El hombre en los siglos XV y XVI. México. FCE.
1947. p.32-37
478
USCATESCU, George Maquiavelo y la pasión por el poder. Madrid. Guadarrama. 1959 p.91-92.
479
ALIGHIERI, Dante La Divina Comedia. Buenos Aires. FNA/Carlos Lohlé. 1972 p.52-54

155
la burocracia se elimina la mediatización feudal del poder del estado y
se hace posible establecer el vínculo de súbdito con carácter general y
unitario480.

Maquiavelo sustituyó la concepción aristotélica de oikos () y la

de communitas medieval con la de vivere comune. Dentro de esta forma de
convivencia social desprende como organización política soberana de
una colectividad el vivere civile, dentro del cual destaca las repúblicas y
los reinos481. La palabra stato se identifica, en Maquiavelo, con forma de
gobierno o constitución. Además de la aceptación del termino medieval
conditio, supuesto de poderío y prosperidad, la terminología maquiavélica
adopta sucesivamente la palabra «estado» para designar la influencia o
autoridad de una persona o una familia o un grupo de personas o
familias que ejercen un poderío político efectivo dentro de una
organización social482. Dos elementos se desprenden: un elemento
formal (orden jurídico bajo un determinado poder) y un elemento
material (el pueblo que vive sobre un territorio).

Muestra de la importancia y la divulgación que alcanzó el nuevo

significado utilizado por Maquiavelo es la forma como utiliza el vocablo
Garcilazo de la Vega en la Egloga I -compuesta presumiblemente en
Nápoles en 1534 y dedicada a don Pedro de Toledo:

Tu, que ganaste obrando

un nombre en todo el mundo
y un grado sin segundo,
agora estés entero, solo y dado
al ínclito gobierno del Estado...

La concepción de Maquiavelo en torno de la idea del estado es

orgánica. El estado es un organismo y como tal, presenta las fases
propias de todo proceso orgánico: nacimiento, desarrollo y término,
alteraciones, crisis, enfermedades483. También entre los escritores
anteriores (Juan de Salisbury, Marsilio de Padua, Nicolás de Cusa)
encontramos analogías entre el cuerpo humano y el Corpus morale o
politicum; pero hasta Maquiavelo nadie ha tenido de este un concepto tan
sustancialmente orgánico.

Antes de continuar con el desarrollo del tema es importante remarcar

la aseveración de Fernández Pardo al respecto: hay una lectura «textual»
y una vía «contextual», ambas en permanente relación. He aquí un
problema inicial, condicionante de los estudios del pensamiento de
Maquiavelo484. Nuestra situación de encuentro con Maquiavelo parte
desde la visión que un latinoamericano puede tener desde su
480
NOVELLA MARANI, Alma La palabra «estado» en el idioma castellano en El Príncipe. La Plata
(1994)1 p.3
481
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.5.102; III.1.30. Milán Ricardo Ricciardi Editore. 1963
482
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Istorie Florentine II.11.630; VII.450.882
483
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Príncipe .VII.25; Discorsii I.17.136; II: 300-301; III:
1.309; Istorie Florentine II.2.620.

156
experiencia histórica del poder y del estado, necesariamente distinta de
la europea y, por lo tanto. necesariamente «contextual». En apoyo de
esta interpretación acuden dos autores de diversos puntos de vista:
Antonio Gramsci (1891-1937) y Friedrich Meinecke (1862-1954).

El primero afirma que de una lectura del El Principe se concluye que

ese no es un libro de ciencia -aunque de él se extraigan consideraciones
teóricas- sino que transmite una pasión política inmediata485. En tanto
que Meinecke sostiene que su pasión se concentraba en el estado, en la
investigación y en el cálculo de sus formas, funciones y condiciones de
vida486.

La experiencia histórica aludida nos hace coincidir en la concepción

de la política como pasión y la Patria como el ámbito donde se puede
desarrollar un estado.

Así encontramos que Maquiavelo escribe a Francesco Vettori que el

propósito de su vida ha sido la búsqueda de la esencia de los
principados, de cuantos modos son ellos. Como se les obtiene y mantiene
y por que se les pierde487. Es casi la búsqueda de una ontología del
poder. Pero podemos preguntarnos: ¿qué es para Maquiavelo el poder?
Es, ante todo y sin duda alguna, la política. La po1ítica como forma de
vida. Maquiavelo no propone un ideal sino un criterio para entender 1os
acontecimientos.

Indudablemente no fue Maquiavelo un hombre adscripto a la

intelectualidad de su época, si por tal entendemos a la clase intelectual,
observadora y distante de 1os acontecimientos y que prefirió la
elaboración de «utopías». El mismo lo aclara, como veremos, al rechazar
de plano la proyección del orden político «ideal» o «utópico». No
reflexiona en la senda de un Tomás Moro. La «historia» no es la materia
donde se «aplica» la idea. La ideología es una mediación entre un sujeto
y 1os hechos, que ordena 1os últimos de acuerdo con una «legalidad»
externa a ellos; por sobre la realidad efectiva se hace prevalecer la
exposición lógica de lo ocurrido.

Para Maquiavelo la ideología, en todo caso, es un medio de

interpretación y la realidad no solo un campo de pruebas, sino la
construcción individual y social, repartida si se quiere, entre la acción
consciente y la necesidad. Para Maquiavelo, el camino está en el orden
de la veritá effettuale -la realidad efectiva- y no en la imaginación de ella,

484
FERNÁNDEZ PARDO, Carlos Sobre la historia y la política nacional en Maquiavelo en Revista de
Filosofía Latinoamericana. Buenos Aires (1979)9/10 p.88
485
GRAMSCI, Antonio Note sul Machiavelli, sulla política e sullo stato moderno.Turín. Giulio Einaudi.
1966 p. 144
486
MEINECKE, Friedrich La razón de estado en la Edad Moderna. Madrid. Centro de Estudios
Constitucionales. 1983 p.33
487
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Lattere 1138

157
pues no es posible actualizar la verdad sin el conocimiento de la
situación político-histórico concreta488.

El momento en el que Maquiavelo reflexiona sobre el poder es un

tiempo en que la vieja virtú es desplazada por la sensualidad y el calculo,
un tiempo de radical secularización de la moral y de la política.

Lorenzo Valla (1406-1457), el gran maestro de Erasmo de Rotterdam

(1469?- 1536) y de Maquiavelo, declara que el supremo bien de la vida
reside en la voluptas. Por el mismo tiempo León Battista Alberti (1404-
1472) y Leonardo da Vinci (1452-1519) proclaman la suprema
perfección del hombre y su infinito poder sobre la naturaleza;
Maquiavelo realiza sobre el dominio de la vida práctica lo que Leonardo
en el de la búsqueda científica.

El proceder intelectual de Maquiavelo no admitía la política como

inmediatez, sino como operatividad, cálculo, conducción de hombres y
legalidad positiva. Bajo la formula de «buenas armas y buenas leyes»
quedaba para Maquiavelo resumido el sino del obrar político como
gobierno (stato) pero también como condición histórica del «vivir civil»
(stato).

Los principios de la técnica política se obtienen de la observación de

los hechos presentes y del conocimiento del pasado: orientan y
esclarecen el «hacer»489. Maquiavelo quiere ante todo disciplinar la
mente en la consideración fría y rigurosa de la realidad efectiva, para
que esta no quede presa de la imaginación 490. Así podemos señalar tres
motivos de singular importancia en su obra: 1) el problema de la unidad
nacional de los italianos; 2} una anticipación a la democracia nacional-
popular y 3) la primacía de la virtú politica, como garantía del «vivir civil»,
que para Maquiavelo equivale a «vivir libre»491.

El ámbito del mundo moderno es Europa. Más precisamente, es el

desarrollo de un poder cuyo sujeto es el príncipe absoluto que,
encontrándose en medio del conflicto entre el Papa y el emperador
-representantes de la estructura imperial universalista-, recorta el
poder de ambos determinando estados nacionales. La aparición de ellos
y el encuentro con América es el desencadenante de la «conmoción
moderna» en Europa.

El poder del príncipe refunda el estado cuyo fundamento (soberanía)

ya no reside en otro sino en si; el estado es, primariamente, sinónimo
de poder. Ese poder que se concentra ahora en el estado nacional se
configura en un espacio donde acontece la política, el lugar de lo
público. Ya en el siglo XIV aparece el popolo minuto en la plaza (tal como

488
SÁNCHEZ, Sergio Los artificios del poder: Maquiavelo en Estudios. Córdoba. (1994)3 p.39
489
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Príncipe III.9; Discorsii I.60.215; II.13.252
490
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii XV.40.50
491
FERNÁNDEZ PARDO, Carlos op. cit. p.89-90

158
ya hemos dicho, en 1322 se levanta el pueblo de Urbino y mata al
duque Federico por enemigo de la Iglesia; 1o mismo pasa en Osimo y en
1342 Florencia se levanta para expulsar al duque de Atenas).

Las dimensiones de la política son libres, voluntarias e intencionales.

Por ello, Maquiavelo afirma: quiero ofrecer algo realmente útil, me
pareció más adecuado examinar la verdad efectiva de las cosas (...)
Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto ni
tenido por existentes, porque la diferencia entre como se vive y como se
debiera vivir es tan grande que aquel que reflexiona sobre 1o que debiera
hacerse olvida 1o que realmente se hace 492.

Así afirma Maquiavelo que en ningún caso debe edificarse el poder

político sobre el odio del pueblo, es necesario tener en consideración a
los pueblos, porque los pueblos significan más que los ejércitos 493. Es
mejor provocar el enojo de los grandes, porque estos son menos en
número y, por ello, mas fáciles de dominar; pero también aquí aparece
una muestra de pragmatismo político, pues aconseja que la postura
guarde cierta armonía, no llevando a los grandes a la desesperación y
dando al pueblo lo necesario494.

El espacio político es para Maquiavelo el escenario de la historia. No

escapa a las consideraciones de su época y, por ello, explica este acceso
a los hechos históricos como acontecimientos políticos. Pero el espacio
en que se emprenden estos hechos se revela conflictivo, no sometido al
libre juego de las voluntades en pugna.

La política es una actividad de fines posibles, valiéndose de medios

adecuados: de estrategia y de táctica. La estrategia del político se funda
sobre un conocimiento mas o menos objetivo del mundo -aquel que de
acuerdo con su posición y los intereses que defienda le sea accesible-
esa estrategia es la razón última de su actividad, la que hace el papel de
principio de su acción. Ella, como los principios, los fines, deben tener
el carácter de ciencia, reflejar la realidad de modo veraz. Pero en
contraposición, la táctica se crea sobre la marcha. Toda política es,
precisamente por eso, un poco arte. Sin estrategia -sin ciencia- se
pierde la orientaci6n; sin táctica -sin arte- se da el salto a un
fundamento sin fondo495.

A su vez, Maquiavelo advierte la importancia de particularizar el

problema de la «situacionalidad» de lo político, explicitando ello en carta
a Pietro Soderini, en la que sostiene que de donde bien puede resultar
que dos hombres actuando de diversa manera, obtengan un mismo fin, si
es que cada uno ha sabido conformarse con la realidad en que le ha

492
MAQUIAVELO, Nicolás Opere op. cit. XV.50:
493
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: op. cit. XIX.65
494
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: op. cit. XIX.63
495
POSADA, Francisco Maquiavelo y la libertad nacional en Eco. Bogotá (1966)76 p.377

159
tocado bregar, puesto que existen tantas condiciones reales como países
o estados se consideren496.

Por eso mismo, Maquiavelo es enemigo de las utopías. Ellas

representan una política que desborda los limites lógicos que le asignan
las circunstancias concretas.

Aquellas voluntades libres comparten las determinaciones de una

legalidad férrea, profunda, pocas veces evitable y casi siempre
necesaria. Las determinaciones serán llamadas «necesidad» (necesita) y
quienes la vuelcan en su favor la convertirán en «fortuna». El hombre
político que comprende el curso de la necesidad es el dotado de uirtu.
Esta no es atributo personal per se, es actitud personal con relación al
medio donde aquella personalidad actúa; para ello conviene aprender
del pasado a través del estudio de quienes con astucia supieron volver
en su favor a la necesidad porque ellos son los virtuosos.

Maquiavelo comparte la idea de que el hombre es un ser político pero

le es evidente que su individualidad emerge de una comunidad política
concreta, previa y que lo comprende. El orden político -variable según
1os regímenes- es natural, no convencional o contractual por 1o que
solo en el ámbito de la comunidad política (república o principado) el
hombre (ciudadano y súbdito) alcanza su concreta identidad personal e
histórica.

En líneas generales, este es el drama de la nacionalidad italiana en

tiempos de Maquiavelo; situación dramática suscitada por la tensión
entre la identidad nacional (solo alcanzable si se mira hacia el pasado
romano) y la miseria política del presente, o sea, la imposibilidad
histórica del ser italiano en las circunstancias del siglo XVI.
Esta identidad nacional posee como sujeto al pueblo cuyo príncipe,
armado del poder público, debe cerrar todo espacio a la sedición y a la
crítica. En ninguna parte el estado admite que la conciencia privada
asuma prerrogativas políticas. Son las demandas que el pueblo hace
llegar al príncipe, el más alto resguardo a la ética colectiva de la
comunidad. En las cuestiones particulares recomienda, incluso, como
norma de prudencia consultar al pueblo 497. Más aún, quien conduzca
el estado civil ha de contar necesariamente con el favor del pueblo 498. (

La relación que plantea para con el pueblo es la clave de

comprensión de su ética. Un príncipe dotado de gran talento y arrojo
podría -para mantener su poder- utilizar crueldades bien usadas pero
ello acabaría exterminando la virtu. Así pues, el concepto de «límite» está
fuertemente unido al concepto de virtu: ésta se vale de la fuerza y,
aunque no aporta justificación, cada vez que la usa en aras del
mantenimiento del estado queda claro que no puede valerse solo de ella.

496
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Lettere 1113
497
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.47.187
498
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: op. cit. I.1.89; I.59.212

160
 A partir de cierto momento, un príncipe no podrá utilizar sin más las
medidas «discrecionales» y aspirar a calificarse de prudente, ni
satisfacer la necesidad de atraerse el favor del pueblo para mantener el
poder. Solo si se le garantiza protección y bienestar como forma de
reconocimiento de la dignidad del pueblo se obtiene el consenso y la
gobernabilidad. Ello reconoce la «gloria» del gobernante -complemento
de la virtu- y la concepción del pueblo como sujeto digno de respeto.

El tratamiento que lleva a cabo Maquiavelo acerca del pasado no

responde a ninguna preceptiva historiográfica. Simplemente «explica» el
pasado en función de las demandas po1íticas del presente, subordina a
estas demandas la estructura del acontecer por 1o que 1o histórico en
general y la función del conocimiento del pasado como forma
concurrente a la identidad nacional en particular se conjugan en la
posibilidad de encontrar la memoria de 1os italianos. Esta es necesaria
para retomar las grandes tareas políticas de su tiempo: la unidad
nacional y la integración territorial.

La idea de «Nación» representa, además de una unidad de espíritu y

de tendencias, una comunidad tradicional de lenguas, costumbres y
religión499. La Nación no coincide siempre con el estado, pero existe una
tendencia orgánica -señala Maquiavelo- hacia la identidad 500.

Cuando Maquiavelo escribe a su amigo Francisco Vetori en carta del

16 de abril de 1527 sostiene: yo amo a mi Patria más que a mi propia
alma501, se refiere a una realidad política. que si no encuentra su razón
en un orden jurídico, corresponde a un sentido y sentimiento que se
abren camino en la concepción contemporánea y constituyen la base de
la doctrina de los estados nacionales 502. La idea de Patria, según
Maquiavelo, es superior a todo orden jurídico y a toda organización
estatal. La Patria es, ante todo, una realidad espiritual; aquella que se
manifiesta en 1509 cuando. ante la batalla de Agnadello, los soldados
gritaron ¡Italia..! ¡Italia..! a sus enemigos extranjeros. Es entonces una
realidad trascendente, en cuanto representa una comunidad
indestructible entre las generaciones. Es ella la que merece todo
sacrificio individual, ya su servicio se debe dirigir la existencia y la
orientación del estado.

El bien común del que hablaran los medievales es para Maquiavelo el

bien de la Patria. Ella es la condición esencial, el límite de la moral
maquiavélica. Buena es cualquier acción del individuo puesta al servicio
de la Patria y el amor a ella es la misma moralidad. Ello no quiere decir,
499
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Príncipe II.11; XI.36; Istorie Florentine I.13.586; FICHTE, Johann
G. Sobre Maquiavelo en Reivindicación de la libertad y otros escritos políticos. Madrid. Tecnos. 1986
p.89
500
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Príncipe III.13.; XII.41; XXVI.79
501
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Lettere 1136
502
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii III.41.406 Diálogo sobre la lengua I.1162; lstorie
Florentine 924

161
de manera alguna, que cualquier acción se justifica en nombre de ella –
los argentinos tenemos múltiples ejemplos de tal felonía- sino que no
hay que olvidar lo que ya comentamos de nuestro autor; el príncipe
debe tener la mirada hacia el bien de la Patria y al pueblo en el corazón.

En el momento en el que Maquiavelo escribe, España y Francia

tienen ya detrás una experiencia estatal fecunda, dentro de las
realidades nacionales. En esto, Maquiavelo vislumbra cual va a ser la
fórmula histórica del porvenir: considera al Sacro Imperio Romano
Germánico como un estado entre tantos y concede valor de estado
también a las organizaciones no integradas a la comunidad cristiana.

La idea de Patria -como 1o hemos afirmado- es una función decisiva

en la mecánica del estado moderno, por eso Maquiavelo insiste en que
Italia realice la obediencia a una república o príncipe único, como se ha
hecho en Francia y en España503. Precisamente, no es solo admiración
por los logros políticos de estas naciones -en su tiempo- lo que lo lleva a
hablar de ellas sino que, ve como Italia es el campo de las ambiciones
de esas dos potencias a lo que se le suma el Papado que se ha
convertido en un verdadero estado político, impidiendo todo ello la
unidad de su Patria504.

El interés por constituir un estado nacional es tan grande que todos

deberán aceptar que para el logro de este elevado fin, se empleen los
únicos medios idóneos. Se puede decir, por consiguiente. que en ese
sentido Maquiavelo se propuso educar al pueblo. o sea, tornarlo
consciente y convencido de que para lograr el fin propuesto solo puede
existir la política realista y que. por 1o tanto, es imprescindible
estrechar más a su alrededor y obedecer al príncipe que emplea tales
métodos pues solo quien desea el fin desea también los medias idóneos
para lograrlo.

Maquiavelo no cree ni en el imperio universal ni en la justicia

internacional como tampoco en las soluciones dantescas, que considera
utópicas y antihistóricas, considerándolas frutos de la fantasía de
quienes han imaginada repúblicas y principados que nunca existieron, ni
se han visto nunca de verdad505. Italia es una Patria que no ha logrado
aun ser un estado. es una materia sin forma y la misión que guarda
para el príncipe es darle forma a esa materia. Una de las herramientas
fundamentales que se ven para la construcción de la Patria italiana
unida es la fomu1ación de 1o que hoy denominaríamos un «ejército
nacional». Como muy acertadamente observa Antonio Gramsci: es
imposible cualquier fomu1ación de voluntad colectiva nacional-popular si
las grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen

503
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.12.124
504
MARTINOTTI, Héctor J. Maquiavelo y la dominación en Rev. Arg. de Estudios Estratégicos. Buenos
Aires (1997)17 p.89
505
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Príncipe XV.49; ARAUJO, Cicero Algunas reflexôes sobre
Maquiavelo en Trans/formaçao. San Pablo (1994)17 p.48

162
simultáneamente en la vida política, esto es 1o que intentaba 1ograr
Maquiavelo a través de la reforma de la milicia 506.

En esa reforma se sostiene la necesidad de que 1os máximos cargos

militares sean electivos y, más importante aún, que las tropas elijan a
sus capitanes -estilo muy utilizado por 1os españoles en América, tal el
caso de Hernán Cortés (1485- 1547)- debiendo residir éstos junto a la
tropa y entrenarla. Todo esto disminuía el peso de la caballería -arma
del feudalismo- y democratizaba la composición del ejército. Por otro
lado, sostiene la necesidad de eliminar a las tropas mercenarias o
«auxiliares» (de 1os aliados), puesto que en ambos casos no hacen otra
cosa que manifestar la propia debilidad.

Afirmamos líneas antes que el príncipe virtuoso puede transformar la

«necesidad» en «fortuna» y allí entra en juego la libertad. ¿A qué llama
virtu Maquiavelo? Este es un concepto extremadamente rico, tomado de
la tradición antigua y humanista pero sentido y conformado por él de
una manera rigurosamente individual. Abarca elementos éticos, pero
que en su origen era un concepto algo dinámico, inserto por la
naturaleza en el hombre.

En 1os estados libres se dan las mejores condiciones para el

desarrollo de la virtu. Es la virtu del conductor la que guía a 1os
ciudadanos en el camino de la propia virtu. Ella no se resuelve ni
consiste puramente en querer el bien, sino en hacerlo507.

De la virtu se deriva incluso la legalidad, entendida como una

instancia fundacional del cuerpo político. Aunque ella no es atributo de
un régimen político exclusivamente sino que debe interpretarse como
«habilidad» y «técnica», y en sentido amplio es capacidad intelectual y
moral de «conducción». Empero, la misma virtud se exalta o atempera
por imperio de la necesidad y así afirma nuestro autor que como las
cosas humanas están en perpetuo movimiento y no pueden permanecer
inmutables, su inestabilidad las lleva a subir o bajar y a muchos actos
conduce no la razón, sino la necesidad508.

La «necesidad» siempre es la consecuencia de una libertad ajena a la

mía y a la cual no conozco, pero que ha de obrar en un espacio que mi
voluntad ha elegido. Para Maquiavelo la «necesidad» no es algo neutro
respecto de 1os intereses del hombre. El político afortunado ha puesto
algo de sí (la virtu) para volver a su favor a la misma «necesidad»; pero
quien no 1ogra hacerlo sigue percibiéndola como incierta, esquiva y
temible y siente que la dirección de sus actos se ha escapado de sus
manos.

506
GRAMSCI, Antonio op. cit. p.14
507
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Príncipe III.12; XIII.45; XV.51
508
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.6.105

163
 La virtu siempre aparece ligada a la conducción política. En tanto que
potencia, el político virtuoso podrá imponer con su acción una veritá
efettuale, campo de estudio de la ciencia política. a sea, la virtu política
estará en condiciones de convertir el dominio en «instituciones» 509. Es la
prolongación de la virtu más allá de 1os hombres particulares, 1o que
institucionaliza el poder y la grandeza 510. La fortuna es un «hecho»
humano, resultado más que causa. Es el encuentro de la necesidad
(histórica) con aquel hombre que conoce su dirección y se orienta por
ella.

Estos hechos humanos implican la existencia de la voluntad. Esta

tiene una función decisiva, pero a la naturaleza no se la puede mandar,
según la fórmula ya tradicional, más que obedeciéndola: para ser feliz
hay que proceder según la voluntad de la naturaleza 511. Pero el libre
albedrío es esencial en el hombre, por 1o cual si puede ser verdad que
la fortuna manda la mitad de nuestras acciones, nos deja la otra mitad a
nosotros512.

En su teoría de la libertad de acción, Maquiavelo se aparta tanto del

fatalismo determinista como del determinismo intelectualista
representado por la tradición escolástico-tomista y del voluntarismo de
los arbitraristas. Para él la voluntad detenta una función rectora; ella es
libre, pero su libertad tiene que ser considerada como tal en la medida
en que cristaliza en formas y situaciones objetivas. La simple voluntad
de acción es irrelevante desde este punto de vista. La voluntad tiene que
proyectarse hacia afuera, en realizaciones concretas, introduciendo
como fuerza operante la teoría de la virtu, que es la voluntad hecha
carne513.

Actuar libremente significa someter la realidad concreta a la

dirección de la propia voluntad. El hombre es, por tanto, artífice libre y
responsable de su destino terrenal que frente a la libertad tiene el límite
de la «necesidad».

En esa tensión entre libertad y «necesidad» entra en juego un nuevo

elemento: la ocasión514. A ésta el individuo no la puede crear, sino que
la encuentra tal como la «fortuna» se la brinda, y de ella su virtu puede
sacar nuevas situaciones. Efectivamente, la virtu no es capaz de dominar
la «fortuna» ni de doblegarla por completo a los fines del hombre. Ser
virtuoso significa querer y actuar conforme a la limitación y la
«necesidad». La virtu consiste, por tanto, en saber medir los obstáculos,
las dificultades, 1os peligros; en conocer las causas de las cosas y

509
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.2.94
510
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: op. cit. I.24.149
511
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: op. cit. II.29.298; III.9.316
512
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: op. cit. II.16.259; Príncipe XXV.81; Lettere 1116
513
CHABOD, Federico El método y el estilo de Maquiavelo en Eco. Bogotá (1966)76 p.396
514
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.3.97; I.10.116; Príncipe 6.16; 23.83; HERMOSA,
Antonio Las pasiones de la libertad. Una hojeada al «Príncipe» en Daimon. Murcia (1993)6 p.66

164
actuar en conformidad con ellas, por eso afirma que lo peor de una
república es la indecisión515.

Una consecuencia inmediata de ello es sostener que la neutralidad de

los juicios políticos no resulta una premisa de objetividad o, como
diríamos hoy, una garantía epistemológica de verdad. La verdad es
conquista de la voluntad organizada, resultado de la praxis: Maquiavelo
sostiene que la verdad es obrada, no «imaginada» ni ajena al mundo de
la subjetividad.

Es así como la verdad en política tiene que ver con los resultados,
con la realidad misma o como evangélicamente se afirma: los conoceréis
por sus obras. El interés de Maquiavelo por el estudio de las formas de
institucionalización apunta al pasaje de una concepción de 1o político
centralizado en las capacidades del mando, la autoridad, la astucia del
príncipe, a otra concepción más moderna del estado como «régimen»,
«dominio» o «sistema de gobierno».

En realidad, su preocupación acerca de como «conservar» el poder es

correlativa a la conversión de éste en institución tal como aparece
históricamente en el modelo que Maquiavelo contempla: la
institucionalización de la República Romana. Es secundario en esta
instancia que sea el pueblo o el príncipe quienes recorran el camino de
la construcción política pero tendrá en cuenta dos elementos: el pueblo
no pide otra cosa que no ser oprimido 516 y en todo momento es preciso
que el príncipe sea parte de ese pueblo517. Es necesario atender este
señalamiento de la «pertenencia» como garantía del conocimiento pues
el saber político proviene por vía participativa, no contemplativa, porque
lo que el príncipe haga depende de donde se encuentre y, a su vez, las
instituciones existirán como obra, nunca como derivación de un orden
racional.

Hay dos formas esenciales de estado para nuestro autor, la república

y la monarquía. La famosa tripartición aristotélica está considerada
como arbitraria, desprovista de actualidad. Todos los estados y todos
los dominios que han tenido o tienen imperio efectivo sobre los hombres
han sido o son repúblicas o principados 518. Cualquier forma intermedia
carece de sentido histórico pues no se puede construir sobre ella un
orden estable y duradero519.

No existen formas absolutas ni arquetipos de estado, como tampoco

construcciones apriorísticas. La virtu que vive en un pueblo es el
elemento decisivo para sentenciar si es la monarquía o la república la
forma mas adecuada para él. Por su parte, será el respeto a las leyes
vigentes un rasgo esencial que sobrepasa a la forma de estado en 1o
515
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.30.170
516
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Príncipe XXIII.76
517
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: op. cit. I.5
518
Ibídem.
519
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii I.6.104; Istorie Florentine III.25.723

165
concerniente a la soberanía, Maquiavelo dirá que los príncipes deben
saber que comienzan a perder el estado en el momento mismo en que
comienzan a quebrantar las leyes y las viejas instituciones y costumbres
bajo las cuales han vivido sus súbditos largo tiempo 520.

La concepción política de Maquiavelo no está dominada por la

idolatría al estado y de las formas institucionales como tales. Además
de declarar que, en la conformación de un estado, el elemento vivo y
duradero consiste en la idea de Patria, llegando a identificar la «razón de
estado» con el bien común del pueblo de una manera muy ligada al
sentimiento trágico griego, a diferencia de la visión cristiana que ofrece
contemporáneamente a él Lope de Vega:

Al rey la vida y la hacienda,

todo menos el honor.
que el honor es del alma
y esa es cosa de Dios.

LUTERO, MELANCHTON Y CALVINO

Cuando aparece dentro de la Iglesia el movimiento que luego

conoceremos como la Reforma, no se tuvo clara conciencia de la
profundidad que éste poseía y se entendió como una cuestión de
obediencias, una disputa típica de teólogos. La opinión generalizada era
que solo concernía a los monjes, eso no iba a generar ningún problema
político o social, y quizás ayudado por esta incomprensión todo
culminará en una guerra de religión.

¿Qué era la Reforma? El movimiento representado por Lutero y

Calvino, a pesar de su posición anti-católica, no es sino una cultura
eclesiástica en el sentido medieval, y trata de ordenar el estado y la
sociedad, la educación y la ciencia, la economía y el derecho según los
criterios sobrenaturales de la revelación y, lo mismo que la Edad Media
incorpora la lex naturæ como idéntica, originalmente, con la ley de Dios 521.

Si Martín Lutero se hubiera limitado a no pagar indulgencias, esto no

habría tenido influencia, pero su juicio acerca de que el cristianismo
desaparece por un paganismo potenciado por el propio Papa. El demonio
se sienta en la silla de Pedro. Hay que oponerse al papado porque
confunde lo que es y lo que debería ser; lo cambia todo, nada está en su
520
MAQUIAVELO, Nicolás Opere: Discorsii III.5.312
521
TROELTSCH, Ernst El protestantismo y el mundo moderno. México. FCE. 1967 p.30-31

166
sitio porque ninguna autoridad está en su lugar 522. A partir de ahí, la
Reforma toma una dimensión políticamente escatológica.

Para la Reforma, la Iglesia está fuera del orden de la Salvación

porque deja de lado al verdadero creyente. ¿Y qué pasa con éste? Hay ir
hacia atrás hasta encontrar el momento en que la Iglesia era una
institución espiritualmente fuerte y así empieza la idealización de la
Iglesia Primitiva, la cual se pretende reconstruir. Como no la pueden
conocer históricamente, como es obvio, y solo se tienen referencias
obtenidas de textos de la época (la patrística), se reconstruye en el
imaginario algo que se dice, se parece a ella. Lo primero que se
necesitan son textos, por lo que se imprimen no solo la Biblia sino todo
tipo de libros religiosos en las lenguas «nacionales» (o sea, se abandona
el latín). Esto constituye una denuncia a la Iglesia y una contribución a
la cultura popular compartida: se sostenía que no hay que robar al
pueblo la palabra de Dios, esto no es sólo para algunos (que
comprendían lo que ya era una lengua muerta) sino que debe llegar al
pueblo llano.

Cuando aparece el Nuevo Testamento traducido, es prohibido por la

Iglesia, pues se sostiene que la traducción cambia su sentido y la abre
la posibilidad de interpretaciones erróneas. La traducción produce
desordenes inmediatamente.

Desde el punto de vista de las relaciones políticas europeas, la

Reforma llega en un momento complejo, pues entonces la casa de los
Austria ha reunido bajo su corona un enorme territorio: el Sacro
Imperio Romano Germánico (Alemania, Austria, Suiza y el norte de
Italia), Holanda, Bélgica, el Franco Condado (al este de Francia),
España, Cerdeña, Nápoles, Sicilia, Portugal, América Latina (incluido el
sudoeste de los EEUU y Florida) y Filipinas. Frente a semejante poder
que asfixia a Europa, se oponen a él Gran Bretaña, Francia y el Papa.
El núcleo de la Reforma se da en ese enorme imperio que gobierna
Carlos V por lo que la capacidad de respuesta rápida estuvo
determinada por los enfrentamientos de poder entre éste y sus
opositores antes mencionados, aunque es de notar que el emperador no
utilizó políticamente una posible alianza con los príncipes protestantes
contra el resto.

Estos episodios religiosos que culminan en enfrentamientos políticos

culminan en un período de guerras que van del Saqueo de Roma a la
Paz de Westfalia, generando situaciones de integrismo religioso similar
al producido los siglos IV y V, también se originan fuertes sentimientos
nacionalistas. Reaparece a su vez, la idea de enjuiciar el orden político
desde el religioso, está presente la idea de que la política está
tergiversada, y es necesario volver al ideal de una sociedad primitiva
perfecta y teocrática, lo cual produce dos tendencias interpretativas:

522
Citado en La Reforma Protestante: Lutero. Santa Rosa. UNLPam. 1980 p.4

167
 1. Origen en el luteranismo, con el Nuevo Testamento
como texto.
2. Tendencias más radicales, con el Antiguo Testamento
como texto.

Analizado desde un punto de vista político y no religioso, los textos

del Antiguo Testamento propician una nueva imagen político-social, en
tanto que el Nuevo Testamento no es tan claro, no compromete con una
imagen política global, sólo con determinados principios. No da claves
para cambiar el orden político, mientras que el Antiguo Testamento
hablará de que Dios tiene un pueblo elegido al que dio jueces y reyes, y
el gobierno era una mezcla de profetismo y de poder político. Una
posición más radicalizada, como podía ser el calvinismo, interpreta que
al igual que ocurrió en los viejos tiempos, Dios da a su pueblo nuevos
jueces, los reformadores, que dan a ese movimiento objetivo político,
coincidentes con la voluntad de Dios. La ley es la palabra de Dios. Los
jueces son los teócratas que gobiernan por mandamiento directo de su
Palabra.

Las ideas escasamente sistematizadas sobre la comunidad de

reformadores religiosos como Lutero y Calvino tuvieron, sin embargo,
importantes repercusiones políticas en la Europa de los siglos XVI y
XVII. Concretamente, la teología de Lutero llevó consigo dos
implicaciones políticas. Al reducir a la Iglesia a una mera congregación
de fieles, se seguía que no podía existir un Estado clerical separado o
independiente de la autoridad temporal, siendo ésta la única que tenía
el derecho a ejercer todos los poderes de coacción, incluso sobre la
Iglesia. Después de criticar la postura de Melanchton 523 plantea la
creación de una comunidad eclesiástica dotada de jurisdicción en un
texto cuyo título es al mismo tiempo una exposición programática: Das
eine christliche Versammlung oder Gemeine Recht und Macht habe, über alle Lehre zu
berufen, ein und abzusetzen (Que una asamblea o comunidad cristiana tiene
el derecho y el poder de juzgar sola toda la doctrina, llamar a un
predicador, establecerlo y revocarlo). La guerra de los campesinos y la
proliferación de sectas conduciría finalmente a Lutero a definir la Iglesia
de estado, en que el príncipe tiene a su cargo la organización
eclesiástica524. Esto es, a pesar de sus convicciones que lo enfrentan a
la Iglesia Católica, el protestantismo cae bajo el concepto de la cultura
eclesiástica y sobrenatural, que descansa en una autoridad directa y
rigurosamente delimitable, diferenciable de la secular.

En ese sentido, en lugar de la jerarquía, y de la encarnación de Cristo

que en ella se prolonga, aparece la fuerza milagrosa de la Biblia 525, que
todo lo produce: la prolongación protestante de la encarnación de Dios.
Los poderes estatales cuidaban, por su parte, de que esta revelación
523
MELANCHTHON, Philip The Augsburg Confession: his Imperial Magesty Charles V at the Diet of
Augsburg in the year 1530 en Biblioteca Digital (UCALP-San Martín).
524
KÜENZLEN, Gottfried Die Religionssoziologie Max Weber. Berlín. Duncker & Humblot. 1980 p.47
525
De allí la importancia de su publicación y divulgación masiva.

168
divina no fuera contradicha por lo menos externamente y de que llegara
a cada uno para que desplegara su fuerza redentora personal e
íntima526.

Reafirmando con ello aún más, que el poder temporal ha recibido

órdenes de Dios de castigar a los perversos y proteger a los buenos, la
batalla medieval entre regnum y sacerdotium había concluido. Anulado el
poder espiritual, Lutero pasa a contemplar en diversos escritos la
naturaleza de esa autoridad secular. En primer lugar, la autoridad
política deriva de Dios. Por esa razón el príncipe ha de imponer la
verdad; debe dedicarse a sus súbditos, a quienes mantendrá en paz y
abundancia; deberá conservar la paz externa y no abusará nunca de su
autoridad. Como consecuencia de ello, Lutero rechaza al príncipe
cortesano y mundano de los humanistas y propone que los súbditos no
deban prestar respeto y obediencia a tan indignos gobernantes, pues la
conciencia individual está por delante de la obediencia política a un
príncipe malvado e impío (Es menester obedecer a Dios antes que a los
hombres). Tal desobediencia, sin embargo, no ha de ser activa, pues
Dios ha prohibido la insurrección.

Seremos más claros. Para Lutero, la esencia del mundo son la cruz y
el dolor, la muerte y la enfermedad, la desgracia y la impotencia, lo cual
nos recuerda siempre la condenación del pecado. El mismo sostendrá
que tenemos que vivir en él y superarlo, viendo toda nuestra salud en
nuestra justificación y en el sacrificio de Cristo por nosotros; sin fiarnos
nunca del mundo y contando siempre con el castigo de los pecados,
pero sometidos humildemente a él y a su curso. Humildad, obediencia
y confianza en Dios, es la actitud luterana ante el mundo, que se
adopta con pasión, como castigo de nuestros pecados y como
ordenamiento de Dios. Es un mundo en donde las raras alegrías no
son más que un reflejo fugaz de la bondad original de la creación,
perdida por el pecado original. Con esos principios establece Lutero las
bases para el desarrollo de una doctrina de la no resistencia a los
tiranos, de la cual hemos visto el desarrollo que le dio Jacobo I de
Inglaterra.

En realidad, el pensamiento luterano no es el producto de una

coyuntura aislada (la revuelta campesina alemana de 1524 ante la que
Lutero reacciona con dureza), sino que obedece a la creencia teológica
de Lutero sobre el orden que Dios ha querido para el hombre: el orden
social existente es, según él, lo que la Providencia desea para los
hombres, de tal manera que si el príncipe es un tirano, ese es el deseo
de Dios, por causa de los pecados del pueblo.

526
Lutero, Zwinglio y Calvino sienten desde el principio una oposición interna encarnada en el
humanismo, los baptistas y el espiritualismo individualista pues, el retiro de esa gente en pequeños
círculos piadosos, su alejamiento del estado y su renuncia a la coacción religiosa se oponía a las ideas de
los reformadores. TROELTSCH, E. op. cit. p.32-33

169
 Para el estudio de las ideas políticas de Calvino hay que acudir al
capítulo XX de su Institutio christianae religionis, donde expone su
doctrina sobre la comunidad política y sobre la cuestión de la
resistencia a la autoridad. La doctrina política de Calvino parte de su
teología, cuya idea básica es que el poder de Dios domina toda la
creación. Nada sucede en el mundo sin la voluntad de Dios.
Precisamente de ella emana todo derecho. Así, el derecho natural
procede de Dios y es el fundamento de la comunidad política. En
segundo lugar, la comunidad política se asienta en la naturaleza del
hombre, es decir, éste es por naturaleza un animal social, tiende por
instinto a formar y defender un orden social regido por leyes aceptadas
y queridas naturalmente por todos. En tercer lugar, la comunidad
política tiene como objeto proporcionar a los hombres un tipo de vida
civilizada, esto es, pacífica y justa, de tal manera que el orden político
es necesario, gratuito y establecido por Dios. La autoridad política tiene,
de ese modo, carácter protector y educador.

Lutero tenía reservas del carácter cristiano de todo régimen jurídico

desde su interpretación del Sermón de la Montaña, comprendiendo el
derecho solo como una concesión al orden de estado de pecado 527;
reclamando una justicia popular y equitativa. Calvino, que era un
jurista y un hombre de una formación elevada, no ha extraído ninguna
objeción de conciencia del Sermón de la Montaña respecto a la
juridicidad, sino que ha considerado que un derecho bien desarrollado
es un medio capital para un buen orden de la sociedad que sirve
también a los fines cristianos de la vida528.

Para la doctrina política –tanto luterana como calvinista- rige el

derecho natural cristiano, que ya en la Edad Media había combinado el
estoicismo, Aristóteles y la Biblia, y que también elaboraron
cuidadosamente los protestantes para su concepto bíblico-racional del
estado. Pero la autoridad secular reformada realiza esto por su propia
idea de la exigencia bíblico-racional, basándose en su oficio propio,
querido por Dios. En Alemania, las necesidades de los estados
territoriales favorecieron esta teoría; en los países calvinistas han hecho
lo mismo las circunstancias económicas.

Ello significa un incremento de la soberanía y de la autarquía de la

idea de estado y un paso al reconocimiento de su propio valor ético
natural, que no requiere de ninguna consagración eclesiástica. Dentro
de esta circunstancia, el protestantismo ha revestido a la burocracia en
formación con el carácter de un oficio prescripto por Dios, que participa en
la realización de la voluntad divina, y ha proporcionado así una fuerza
moral a la administración centralista moderna 529.

527
Esto refleja su convicción de que la «mancha» del pecado original no se limpia por el bautismo sino
que se lleva de por vida, siendo por ello la naturaleza humana corrupta en su esencia.
528
TROELTSCH, E. op. cit. p.56-57
529
TROELTSCH, E. op. cit. p.61

170
 En cuanto al derecho de resistencia a la autoridad, Calvino establece
que la autoridad política deriva de Dios y por esa razón se le debe
obediencia, aunque quien gobierne sea un tirano. Como instrumento
divino para castigar los pecados de los hombres, con el objeto de
provocar un sentimiento de culpa colectiva, como aguijón de la
conciencia, el tirano es para Calvino un fenómeno extrapolítico, de tal
manera que la fundamentación de su obediencia es de tipo religioso, no
político. Dicho de otro modo, quienes mandan bien son espejos de Dios,
quienes gobiernan injustamente son enviados para castigar. Es Dios
mismo quien coloca al tirano en el trono y sólo él o quien tenga
autoridad delegada de él puede destronarlo. En la radicalización de
estas posturas, que el calvinismo realiza en sus luchas contra el
catolicismo en Francia, Holanda, Escocia e Inglaterra, culmina
aceptando la desobediencia o el tiranicidio cuando el tirano, ordenando
alguna cosa contra lo que Dios ha ordenado, pierde su autoridad.

Podemos decir entonces que a partir de la reforma hay un importante

traslado de la pregunta ¿cómo se gobierna? Que realiza Maquiavelo,
pasándose a ¿dónde reside la legitimidad de la autoridad política?, la
respuesta permite surgir un fundamentalismo. Algunos reformadores se
declaran teócratas, únicos intérpretes de la ley de Dios, y hacen
coincidir moral religiosa y civil, ello permite que se persigan los delitos
religiosos como si fueran civiles. La respuesta integrista a la pregunta
por la legitimidad es sólo en Dios. Esto no consiste en que los reyes
reciban el poder por derecho divino, sino que reciben el origen divino de
la autoridad. No tienen porqué existir dos órdenes, sino sólo uno porque
toda autoridad viene de Dios. Un rey reformado es aquel que ha recibido
de Dios el mandato de dar firmeza a la fe verdadera frente al orden
heredado. Lo que legitima no es la pertenencia a una estirpe sino la
voluntad divina que ha puesto los ojos en ellos.

El derecho natural del luteranismo es, desde un principio,

conservador y en su confianza a la Providencia Divina considera los
poderes originados en el proceso natural como establecidos por Dios y
llamados a proteger la iustitia civilis, citando en su defensa al Antiguo
Testamento, en donde aparecen Saúl y David como colocados por Dios.
En términos de la filosofía clásica podríamos decir que Dios es la causa
remota de estas producciones del proceso natural y por eso se les debe
una obediencia absoluta en calidad de potencias a las que directa o
indirectamente Dios ha dado el poder.

Mediante esta concepción, el luteranismo ayuda en la transformación

del estado estamental hacia un absolutismo territorial, y al poner en
sus manos el poder eclesiástico aumenta los recursos de poder de este
absolutismo.

El espíritu político del calvinismo se desarrolla de modo muy

diferente. En términos generales también es conservador respecto de la
teoría del derecho natural, pero cuando se abre la posibilidad de libre

171
elección y de constitución de nuevas autoridades prefiere una
aristocracia moderada530, reforzado ello por la aristocrática idea de la
predestinación531.

Haciendo una simplificación de la concepción de Weber respecto de

la relación entre la ética protestante y el capitalismo que, los países más
industriosos y prósperos son protestantes. Esa relación es necesario
verla país por país. Ello está directamente ligado a la experiencia
histórica: la Reforma en los Holanda e Inglaterra coincidió con una
fuerte expansión económica, mientras que Escocia y Suiza –también
protestantes- no se desarrollan hasta bien entrado el siglo XVIII. En
Estados Unidos, los estados sureños fueron tanto o más puritanos que
los del norte y, sin embargo, en términos económicos comparativos, el
sur fue –en términos de nuestros días- subdesarrollado respecto del
norte. Finalmente el caso de Bélgica es interesante, por ser el país que
logró su desarrollo industrial inmediatamente posterior a Gran Bretaña
y mantuvo su desarrollo capitalista sin que interfiriera su condición de
país mayoritariamente católico532.

Lo que sí trae el protestantismo como cosa novedosa era considerar

que el más noble contenido de la conducta moral consistía justamente en
sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el
mundo. Tal era la consecuencia inevitable del sentido, por así decirlo,
sagrado del trabajo y, lo que engendró el concepto ético-religioso de
profesión533 (...) que como único modo de vida grato a Dios reconoce, el
cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual impone la
posición que ocupa en la vida534. Había, sin embargo, una clara
excepción que correspondía a una actividad también censurada por el
catolicismo: los prestamistas, antecedente directo de los financistas y
banqueros. Lutero identifica como figura paradigmática de ello a los
Fugger –acreedores de Carlos V- y sostendrá que no puede ser justo ni
agradar a Dios el que una hacienda tan grande y real vaya a formar
parte del mismo montón por toda la vida de un hombre 535; de lo cual
Weber comenta que es desconfianza campesina contra el capital, nos
permitimos disentir y pensamos que es experiencia de quien ha pagado
los costos de lo que otros concentraban sin dejar de lado aquello que
dice el Nuevo Testamento respecto de los camellos que pasan por el ojo
de una aguja antes de que un rico entre al Reino de los Cielos; tampoco
530
Téngase en cuenta su origen suizo, particularmente en la pequeña ciudad de Ginebra.
531
En la medida en que la decisión de fe que atrae la Salvación parece contener en alguna forma una
actividad humana y una condición acompañante, es reducida también a una acción directa de Dios. La
doctrina de la predestinación se convierte en doctrina protestante central por el interés de la certeza de la
Salvación. El calvinismo, en particular, fue convirtiendo de modo creciente esta doctrina en el eje de su
sistema otorgándole la misma la fuerza enorme que puede dar la conciencia de la elección, sacrificando el
concepto de bondad divina y la racionalidad de la realidad.
532
SAMUELSSON, Kurt Religion and Economic Action. Nueva York. Basic Books. 1961 p.114;
MASSOT, Vicente G. Max Weber y su sombra. Buenos Aires. Forum. 1986 p.207
533
La profesión era entendida vinculándola a la vocación y ésta última era algo puesto por Dios en el alma
singular, por lo que lo convertía en lago querido por El.
534
WEBER, Max La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona. Península. 1979 p.90
535
Citado por WEBER, Max op. cit. p.94

172
en esa época era aceptable lo que luego se llamó la plusvalía y el cobro
de intereses.

Se suele afirmar y no sin razón, que el calvinismo –más que el

luteranismo- sirvió de base ética del capitalismo; pero ello no permite
afirmar que Calvino o los fundadores de las sectas puritanas planteen
un despertar del «espíritu capitalista», como finalidad de su trabajo
pues, ninguno de ellos consideraba la aspiración a los bienes materiales
como un valor ético, como un fin en sí.

¿Cómo se produce, entonces, la relación entre protestantismo y

capitalismo? Más que un objetivo directo fue una consecuencia de las
convicciones reformadas: la idea del trabajo y la convicción de que la
tarea desempeñada era el cumplimiento de la voluntad de Dios (como
cumplimiento de la vocación) más los ideales ascéticos de vida,
producen una actitud reprobable para la moral frente al descanso en la
riqueza, al gozar de los bienes, con la inevitable consecuencia de
sensualidad y ocio, lo cual se interpreta como una desviación de las
aspiraciones hacia una vida santa. Solo por ese peligro del descanso en
la riqueza es ésta condenable; pero aquí en la tierra, el hombre que
quiera asegurarse de su estado de gracia, tiene que realizar las obras del
que le ha enviado. Según la voluntad inequívoca revelada de Dios, lo que
sirve para aumentar su gloria no es el ocio ni el goce, sino el obrar; por
tanto el primero y principal de todos los pecados es la dilapidación del
tiempo: la duración de la vida es demasiado breve y preciosa para
«afianzar» nuestro destino. Perder el tiempo en la vida social en lujos,
incluso en dedicar al sueño más tiempo del indispensable para la salud
es absolutamente condenable desde el punto de vista moral 536. Por lo
tanto habrá trabajo, producción y acumulación.

EL HUMANISMO Y LA UTOPÍA

El concepto que expresa la palabra «humanitas», nació en las tertulias

que organizaba el emperador Augusto donde la filosofía griega se
alternaba con la literatura romana. El concepto cristalizó en la palabra
griega «philantropia» () pero al querer traducir ésta al latín,
surgieron las discusiones y con Cicerón, aparece la palabra «humanitas».
No es cierto, lo que afirma Varrón, que- para el orador romano humanitas
fuese simplemente «sentimiento que nos inclina a favor de la
humanidad», el término significa también 1o que nosotros llamamos
«formación». Por 1o demás, la palabra y su contraria «inhumanitas», con
los adjetivos correspondientes, llegan a Séneca -maestro inmediato de
todos los que después han recibido el calificativo de «humanistas»- y en
este sentido se encuentra en Erasmo y otros pensadores de la época.

Sabemos, así, que las humanidades tienen que ver con el mundo de
lo humano y con el amor a los hombres y sus cosas. También que, si
decimos humanismo cristiano, lo hemos bautizado, pero no con un
536
WEBER, Max op. cit. p.214-215

173
nombre sino con un adjetivo. Esto es, en rigor, la «humanitas» no es otra
cosa que la filantropía; por su parte, las humanidades son «aquellos
estudios que fomentan y depuran la filantropía o amor a los hombres».
«Humanista», es el que florece en estos estudios. Finalmente,
entendemos por «humanista cristiano», a aquel que, iluminado por la fe,
podrá reconocer en ese amor por los humanos la obra de un Creador
pero nunca ensombrecerla equívocamente con su gloria.

Por su parte, la palabra «utopía» quiere decir «no hay tal lugar», según traduce
Francisco de Quevedo537 en el pró1ogo a la versión, expurgada, que en 1627 hizo don
Gerónimo Antonio de Medinilla y Pones de la obra de Tomás Moro (Thomas More).
Recubierto de la estética de lo imaginario la palabra y concepto utopía, utópico, permite
al racionalismo la sutil construcción de una concepción totalitaria; la utopía es,
curiosamente, la construcción más originariamente europea: es la Razón que se concibe
a sí como absoluta y ordena un universo según sus propias leyes, frente a lo que de
hecho es, opone lo que, según el pensamiento más estricto, debe ser, escindiendo la
realidad. A pesar de lo arbitrario, consagra a esa construcción como el ideal perfecto en
donde, en general, una élite de sabios se autoproclama como autoridad política y ética.
¿Cuál es la cuestión? Históricamente, la relación entre los intelectuales y la política no
ha sido fácil, pues aparece una incomprensión de parte de los primeros respecto del
significado y construcción del poder, es natural que el pensamiento haya huido a otros
ámbitos buscando un estado ideal en ninguna parte (Utopía) creado con arreglo a ideas
racionales, en donde no existe ese molesto concepto. Y un mundo construido por la
razón, al ser evaluado por ésta, no puede ser otra cosa que perfecto, pero por mucho que
pese, no es humano. La utopía es un ejercicio intelectual que aparece como
contrapartida del estado existente hic et nunc.

El fin de la vida del hombre medieval era su unión con Dios. El

destino de la vida del hombre moderno, a cuya realización todos tienen
esencialmente el mismo derecho, es la autoformación de la personalidad
en este mundo, y como supuesto de ello, la utilización –en sentido
terreno- del mundo y el poder de decisión; de eso se trata el reino de la
libertad, entendido como el reino del desarrollo de las energías
humanas para fines propios que el hombre se pone a sí mismo. En
lugar de la salvación del alma aparece la salus publica, y la pretensión a
la libertad y la igualdad, entendidas en sentido político-social, se
convierte en derecho innato del hombre.

Por entonces Cristóbal Colón descubría el Nuevo Mundo a los

europeos. La presencia de América ha hecho surgir la utopía, pues es la
irrupción de la abundancia, de la naturaleza frondosa, frente a una
Europa pobre que ha sido asolada por “pestes”; ella ha hecho posible el
viaje de Hitlodeo -personaje de Moro- que buscó por el mar la Atlántida
que Platón da por perdida.

La Atlántida redescubierta le sugiere a Bacon el titulo de Nueva

Atlántida para nombrar a nuestra América: sería muy desdichado que,
habiéndose descubierto y revelado en nuestro tiempo ambas regiones de

537
www.proteus.1afm.com/utopia01.html

174
nuestro globo material, el globo espiritual permaneciera cerrado en los
estrechos límites de los antiguos descubrimientos 538. Y, en el Novum
Organum, interpreta en este sentido la profecía de Daniel. El mundo,
espejo de los enigmas de Dios, fue en la Edad Media, el escenario donde
todas las criaturas representaban simbó1icamente la historia sagrada:
la nuez era una prefiguración de la Crucifixión y la mariposa emblema
realista de la Resurrección. ¿En qué momento ese espejo empezó a
reflejar los enigmas del hombre? ¿Cómo le fue revelando el mundo como
escenario de su historia? Es cierto que a partir del siglo XIII comienzan
a surgir los elementos que permiten hablar del resquebrajamiento del
paradigma medieval y la aparición de los indicios de lo nuevo que se
está creando pero, nos basta con señalar el otoño de la Edad Media
pues no habría sido más que una «primavera» renaciente de no haberse
encontrado el Nuevo Mundo. Só1o el «descubrimiento» de América -el
descubrimiento de la motivación para la utopía- hace posible a Europa
conllevar aquella época terrible en la que, como nos dice Vives, a causa
de las continuas guerras que, con increíble fecundidad, han ido naciendo
unas de otras, ha sufrido Europa tantas catástrofes que casi en todos los
aspectos necesita una grande y casi total restauración 539. Así España,
dice Campanella, descubrió el Nuevo Mundo para que todas las naciones
estuvieran sometidas a una sola ley540.

LA UTOPÍA DE SANTO TOMÁS MORO

Tomás Moro publicó su Utopía en 1516, y Lutero dio el primer paso hacia la
Reforma protestante al año siguiente; hacía menos de 25 años que se había descubierto
ante los ojos europeos el continente americano. Además de anticipaciones del futuro,el
autor realiza una crítica de la situación presente de Inglaterra. El interés por la
reflexiones políticas y morales que se ve reflejado en sus obras fue acompañado por una
participación activa en la vida política de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del
Parlamento, oponiéndose al absolutismo de Enrique VII, siendo multado y encarcelado
a raíz de dicha oposición, viéndose obligado a abandonar la participación activa en la
vida política. Con la llegada al trono de Enrique VIII se ve rehabilitado, siendo
nombrado alguacil de Londres, y participando también en algunas misiones
diplomáticas; el éxito alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord
Canciller de Inglaterra. Sin embargo, su desacuerdo con los planes de Enrique VIII,
quien deseaba romper con la iglesia de Roma y consolidar su poder absoluto, le hacen
caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de Londres, y condenado a muerte y
decapitado, finalmente, en julio de 1535.

La Utopía de la que habla Moro es una isla. Su capital Amauroto

está, como Londres, a orillas de un río que la pleamar hace salobre. Se
diría que ese «lugar que no hay» es un país superpuesto, en la
intersección de dos mundos. Un lugar que no hay, porque está en dos
lugares, en Inglaterra y en América, es decir, en todas partes, como el
universal deseo utópico.

538
BACON, Francis La Nueva Atlántida en Utopías del Renacimiento México. FCE. 1991 p. 238
539
Citado por IMAZ, Eugenio Topía y Utopía en Utopías del renacimiento. p.15
540
CAMPANELLA, Tomás Monarquía de España en La Política. Madrid. Alianza. 1991 p.75

175
 Hay una crítica inicial vinculada a la posición con que se encara los asuntos de
Gobierno. La mayoría de los príncipes piensan y se ocupan más de los asuntos militares,
de los que nada sé ni quiero saber, que del buen gobierno de la paz541, dominados por la
ambición sólo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el buen
gobierno de los que ya tienen; además, se rodean de aduladores, dominados también
por ambiciones, en medio de una maraña de leyes desproporcionadas, injustas e
ineficaces542.

Frente a la ambición que genera el poder, la cual es vista como algo intrínsecamente
negativo y ello, se vincula a esa situación crítica de la razón que debe escindir la
realidad por no poder abarcar esa voluntad de poder, lleva a Moro a reconocer que la
filosofía es inoperante. No hay ninguna vía, ni directa ni indirecta, que por medio de
una operación intelectual pueda transformarse dicha voluntad por lo que concluirá: si
no puedes conseguir todo el bien, que resulte el menor mal posible543. No hay modo de
ser útil para unos hombres así, dice Hitlodeo: su solo trato deprava. El más limpio y
honesto terminaría encubridor de la maldad y estupidez ajenas544. ¿Cuál es la razón
última –para Moro- de esa imposible colaboración entre poder y filosofía? Creo que
donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difícilmente se
logrará que la cosa pública se administre con justicia y se viva con prosperidad, dirá el
personaje Hitlodeo545.

Casi hacia el final del Libro I sostendrá que para eliminar la causa de la ambición,
la propiedad privada, no se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de
que éste se deje asesorar por el filósofo: en un mundo dominado por ella sería absurdo.
El filósofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la sabiduría tampoco tiene
lugar. La verdadera solución a los males sociales y, en particular, al de la guerra
comienza por instaurar unas condiciones sociales que la hagan imposible546. Por el
contrario, muestra que en Utopía, cuando algún pueblo prohíbe a otro el uso y la
posesión de terrenos que tiene vacíos y desocupados, de los que nadie se aprovecha, por
ley y ordenamiento del Derecho Natural este otro pueblo puede vivir allí y trabajarlo, y
apoderarse del dominio y del uso de aquella tierra.(...) De estos almacenes cada padre de
familia saca todo aquello que necesita para sí y para los suyos, sin dinero ni nada que lo
sustituya. ¿Por qué se le negará nada si allí hay abundancia de todo, y Sin temor a que
nadie pida más de lo que necesita? ¿Y qué objeto puede tener el pedir con exceso
cuando se está seguro de que no faltará nada de lo necesario?547

El Mundus Novus de Américo Vespucio habla de pueblos que viven en comunidad y

desprecian el oro cosas que a un cristiano le hacen pensar en la comunidad apostólica,
excitando la imaginación europea. Y si bien existe un escepticismo por las
posibilidades de la filosofía especulativa y por el fi1ósofo, el camino de la instauración
de Utopía tiene una compensación en su fe en la philosophia Christi, y así, la imitación

541
MORO, Tomás Utopía. Madrid. Alianza. 1992 p.75
542
MORO, Tomás op. cit. p.77
543
MORO, Tomás op. cit. p.101
544
MORO, Tomás op. cit. p.102
545
MORO, Tomás op. cit. p.103
546
MORO, Tomás op. cit. p.104
547
MORO, Tomás op. cit. p.105

176
secular de Cristo exige más que la imitación de la Idea platónica, se trata de volver al
cristianismo primitivo.

Por otra parte, Moro ve que en su época comienza a aparece una

suerte de lucha de todos contra todos producto de los intereses
individuales y la codicia de riqueza, y el filósofo cristiano no quiere que
1os hombres sean comidos por otros hombres. Esto, después de Cristo,
tiene que ser posible: por eso Moro se dice a sí mismo: si usted hubiera
estado en Utopía. El filósofo cristiano, el humanista cristiano ha estado
en Utopía, ha estado en el otro mundo, en el Nuevo Mundo americano.
Su philosophia Christi no le ha llevado a la región de las ideas ni a la
invisible y celestial ciudad de Dios sino a la corpórea y terrenal de 1os
hombres, a Utopía, donde 1os hombres viven real y verdaderamente,
terrenal y utópicamente en cristiano548. De Erasmo viene aquello de que
no hay diferencia entre consejos y mandatos. Y Alfonso de Valdés, gran
erasmiano, dirá: ¿Que ceguera es esta? Llamámosnos cristianos y
vivimos peor que turcos y que brutos animales. Si nos parece que esta
doctrina cristiana es alguna burlería ¿Por qué no la dejamos del todo? 549
Y Moro sostendrá: si hay que silenciar como insó1ito y absurdo cuanto
las perversas costumbres de 1os hombres han hecho parecer extraño,
habría que disimular entre 1os cristianos muchas cosas enseñadas por
Cristo, cuando El, por el contrario, prohibió que se ocultasen y mandó
incluso predicar las que susurró al oído de sus discípulos 550.

En Utopía, la avaricia quedó abolida cuando el dinero fue abolido. Y

una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales
también quedó liquidada con aquello. Nuestro autor, compara esto con
la situación que vive, donde miles de personas pobres han sido víctimas
del hambre, ante lo cual exclama: si hubieras abierto los graneros de los
ricos, habrías hallado más que suficiente para alimentar a todos quienes
murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por interés
propio o siguiendo las enseñanzas del propio Cristo, habría adoptado las
prácticas de los utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera
detenido. El orgullo está profundamente enraizado en los corazones de
los hombres; no es fácil desarraigarlo. Pero en Utopía, al menos, sí se
han desarraigado los vicios de la ambición y del afán de crear
facciones551.

Moro ha estado en Utopía. Si usted hubiera estado en Utopía conmigo

y hubiera visto sus leyes y gobiernos, como yo, durante cinco años que
viví con ellos, en cuyo tiempo estuve tan contento que nunca los hubiera
abandonado si no hubiese sido para hacer el descubrimiento de tal
nuevo mundo a los europeos, usted confesaría que nunca vio un pueblo

548
El joven Moro, apenas contrariada su vocación franciscana, realizó una lecturas de la Ciudad de Dios
de San Agustln; más avanzado en edad y ya perfecto humanista cristiano, escribirá la Utopía.
549
Citado por IMAZ, Eugenio Topía y Utopía p.11
550
MORO, Tomás op. cit. p. 85
551
MORO, Tomás op. cit. p. 109

177
tan bien constituido como aquel 552. El mito de la edad dorada parece
reactualizarse por la incitación de América. La idea de la comunidad
cristiana primitiva que ronda tanto los hospitales de Nueva España 553
como las reducciones guaraníes les complace a los utopistas, porque
encuentran la vida de esa comunidad muy parecida a la que ellos
aspiran para toda la humanidad. Este es el punto en que el.
pensamiento humanista cristiano va más allá de si mismo y llega a
secularizar, impregnándolo de utopía el. dogma de la Redención y a
materializar la invisible ciudad de Dios. La naturaleza humana ha sido
restaurada por Cristo; el. cristiano tiene o debe tener, si responde a su
título, su naturaleza humana rescatada. El. cristiano, por primera vez,
puede ser plenamente hombre. Puede, con la caridad, prolongar el amor
a los demás hombres que la naturaleza ha puesto en su seno
haciéndole sociable. Si nos parece que esta doctrina cristiana es alguna
burlería ¿Por qué no la dejamos del todo?554 .

En el segundo libro de la Utopía nos cuenta Tomás Moro por boca de

Hitlodeo que, al tratar de averiguar en que consiste la verdadera dicha
y, por consiguiente, la verdadera moral, los utopianos mezclan con la
filosofía, que se sirve de razones, los principios de su severa religión,
porque la razón humana es insuficiente y débil para averiguar la
verdadera dicha555. Pero esta razón humana, tan deficiente, reclama,
para su adhesión a los principios que le presta la religión, el poder
fundarlos en razón.

A la Philosophia Christi corresponde una imitación de Cristo que, como

puede verse en la Utopía, tiene muy poco del sombrío ascetismo
kempista556. Podríamos anunciarlo como el albor de la filosofía moderna
y a Moro, con su muerte, como un nuevo mártir de la filosofía, testigo
de la razón ante la razón de Estado, de la utopía ante la topía. También
es cierto que en su visión utópica aparecen extremos como los ejércitos
mercenarios, la reserva del comercio marítimo, las colocaciones de
dinero en países amigos, la política protectora de los utopianos:
552
MORO, Tomás op. cit. p. 111
553
El mexicano Silvio Zavala, ha llamado por vez primera la atención sobre un hecho que reviste
extraordinaria importancia: la influencia de la Utopía de Moro en los "hospitales" fundados pon Vasco de
Quiroga. Y que quien ensaya la consumación efectiva de la «utopía» es un gran amigo del erasmista
Francisco Zumárraga, primer obispo de la Nueva España; lo hace con plena conciencia de la intención
«practica» de Moro Vasco de Quiroga escribe en 1531, en Información en derecho que los indios son
blandos como la cera, materia acuñable y predispuesta a recibir el Evangelio (QUIROGA, V.
Información en derecho en La Utopía en América. Madrid. Historia 16. 1992 p.146). No quiere decir
esto que Quiroga se haga ilusiones sobre la bondad de los indios, pero tampoco se las hace sobre la edad
de hierro y acero en que vive Europa. En Utopía no hay hierro ni tampoco, por entonces, en América.
donde los hombres viven todavía en la edad dorada. Porque no en vano sino con mucha causa y razón
este de acá se llama Nuevo Mundo, y es Nuevo Mundo, no porque se halló de nuevo sino porque es en
gentes y cuasi en todo como fue aquel de la edad primera y de oro, que ya por nuestra malicia y gran
codicia de nuestra nación ha venido a ser de hierro y peor. (QUIROGA, Vasco de op. cit. p. 89)
554
MORO, Tomás op. cit. p.124
555
MORO, Tomás op. cit. p.82
556
Vanidad de vanidades, y todo vanidad (Ecle. I.2) menos amar a Dios y servirle a El solo. Esta es la
cumbre de la sabiduría: marchar hacia el cielo pisoteando la tierra (...) Es mejor, sin duda alguna, el
humilde campesino que sirve a Dios, que el orgulloso filósofo que, olvidado de sí, observa los
movimientos de las estrellas. KEMPIS, Tomás de La imitación de Cristo. Barcelona. Herder. 1976 p.20-
21

178
defender sus fronteras, expulsar de los territorios amigos a los invasores,
liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algún pueblo oprimido por
la tiranía557, nos hace acordar a algunos de los argumentos tanto del
siglo XX como XXI para iniciar guerras, ni utópicas ni justas, tal el caso
de la invasión a Irak por parte de los EEUU, Gran Bretaña y sus
aliados. Por último, se establece un régimen de transición, mientras
todo el mundo se hace utópico, y en el que los pueblos utópicos, que
bien pueden ser todos los cristianos, ejercen una hegemonía civilizadora
sobre el resto del mundo a sus alcances.

Moro, que no hizo otra cosa en toda su vida –y en toda su Utopía- que
tratar de humanizar el fanatismo religioso, se encuentra con el
espectáculo de Alemania, centro de todos 1os fanatismos. Frente al
«clericalismo» manifestado por la invasión de los eclesiásticos en todas
las esferas de lo civil, él preconiza un estado guiado fundamentalmente
por el Derecho Natural. Frente a los privilegios de los poderosos, pone la
igualdad de todos los ciudadanos, en una vida comunitaria.

LA CIUDAD DEL SOL DE TOMÁS CAMPANELLA.

Tomás (Tomasso) Campanella participa de una revuelta contra el

poder español en el sur de Italia en 1599, no vacilando aceptar para ella
hasta la ayuda de los turcos –enemigo raigal de los reinos cristianos-
pero aun así, la rebelión es aplastada y Campanella encarcelado. Como
parte del programa “revolucionario”, nuestro autor planteaba la
creación de un estado donde los hombres vivieran en comunidad,
planteando una organización tan completa del mismo que hasta estaba
pensado la procreación solo de hombres buenos. Aquí ya aparecen los
elementos que luego se plasmarán en su obra La ciudad del sol, que
escribiera en la prisión de Nápoles en 1602.

Campanella, en su obra, como en el caso de Moro, vemos muy claro

el propósito práctico y la idea de que no hay república que merezca ese
nombre si no esta basada en la comunidad, pero que él no considera
utópica sino posible y realizable. Se trata de alcanzar una organización
política que impida la generación del egoísmo 558, poniendo en práctica
entre sus habitantes la obligación general del trabajo 559, así como la
división de éste, según un criterio racional basado en las facultades de
cada uno560; un estado que además lleva a cabo sistemáticamente la
eugenesia, de tal suerte que queda eliminado el matrimonio como tal, y
la relación sexual se llevaría a cabo solo entre aquellos individuos que
se adecuan entre sí, desde el punto de vista biológico561.

Como auténtico utópico, revaloriza el pensamiento por sobre toda

otra actividad y lo absolutiza, sosteniendo que éste es un gran
557
MORO, Tomás op. cit. p.172
558
CAMPANELLA, Tomás La Ciudad del Sol en La Política p.231
559
CAMPANELLA, Tomás op. cit. p.233
560
CAMPANELLA, Tomás ibídem.
561
CAMPANELLA, Tomás op. cit. p.241

179
instrumento de poder que puede hacer de ese hombre, nacido del fango,
desnudo e inerme, se convierta en constructor del mundo y señor de
toda cosa.

La época de Campanella esta bajo el signo de la revolución

copernicana como la de Moro lo estuvo bajo el de América y las dos
atravesadas por la razón de estado. Precisamente por eso, y tal como lo
había señalado, Campanella ve en España aquella nación moderna
capaz de poner bajo una sola ley al resto de Europa, aunque no basado
en la voluntad de poder de una sola Nación sino como el proceso
integrador de los pueblos dominados 562, pues considera que las causas
que provocan los males que afectan al género humano reside en la
separación y oposición existentes entre las distintas comunidades,
causante del odio entre las naciones. Así podemos figuramos también
que el universalismo monárquico y papal de CampaneIla no tiene el
medievalismo que se le atribuye ni la simulación que se le imputa 563
sino que representa un programa donde, su Papa-Sol gobernando al
mundo era el reflejo de lo que significaba en su momento el estado
Pontificio y su pretensión al ejercicio de un arbitraje supremo en todos
los asuntos. Su teocracia no quiere dualidad de poderes, el estado
dispone de una autoridad sin límítes y los individuos no piensan, no
obran, ni viven si no es para servir a ese estado que se convierte en el
sustento de la suprema justicia y del supremo bien, la ciudad de Dios
es ahora la del Sol, con todo lo que ese astro significa en el mito de la
caverna platónico. En su opinión, la forma más racional y natural en
que la humanidad debería vivir es la unidad, lo cual lo coloca cerca de
Dante.

Ello no quiere decir que la posición de Campanella y Dante frente a la

Iglesia sea similar. Si bien es probable que el primero aconsejara al
Papa Gregorio XV la fundación de la Inquisición (Congregación de la
Propaganda) también sostenía una cierta identificación de Dios con la
naturaleza, teniendo al cristianismo por obra de los hombres 564. En la
Ciudad del Sol, surge un concepción cercana al paganismo bajo la
forma de una religión deísta, naturalista y racional, apenas teñida por
un matiz cristiano.

Como apunta Meinecke, la obra de Campane11a y su vida entera

están inspiradas revulsivamente por la razón de estado 565. Pensando
específicamente en Maquiavelo, escribirá: Tú, que amas más la parte
que el todo,/ que crees ser más tú mismo que la humanidad,/tú, sabio

562
CAMPANELLA, Tomás Monarquía de España p.122-123
563
El medievalismo del que hablamos tiene que ver con su similitud con las posiciones de Dante, mientras
que la simulación está relacionado a la interpretación de que muchas de estas afirmaciones tienen que ver
con una «máscara» que asume Campanella para ser protegido por la Iglesia y defenderse de las
autoridades españolas frente a sus proyectos y acciones revolucionarias.
564
En carta a A. Scioppius del 1 de junio de 1607 sostiene que, aun cuando no sea cristiano, amo, sin
embargo, como filósofo y en forma natural a Dios. (citado por MEINECKE, F. La idea de la razón de
estado en la edad moderna. Madrid. Centro de Estudios Constitucionales. 1983. p.99).
565
MEINECKE, Friedrich op. cit.. p.94

180
insensato. Con ello desea expresar lo que considera la esencia de la
concepción política moderna y que en la mencionada carta a Scoppius
la denomina ratio status, consistente en la apreciación de la parte sobre el
todo y que refiere a la convicción de Maquiavelo que el hombre realiza
sus obras impulsado por la voluntad de poder y dominio; por el
contrario Campanella sostendrá que la cadena causal de los hechos
está anclada en la causa primera que es Dios, por eso, el pensamiento
político debe tener presente la totalidad de las cosas y acontecimientos
y su última fuente en Dios.

Estamos ante una visión casi mística del proceso histórico visto
desde una gran conexión universal, por la que el cielo y la tierra actúan
de conjunto para producir todo cuanto acontece. El hacer humano,
dentro de este espectro, aparece como un pequeño aspecto, mal
iluminado del proceso vital universal. Finalmente, encontramos que,
como en todo pensador utópico, no puede trasponer los límites del
racionalismo que, en el fondo, aspira a transformar todo en una
máquina de relojería.

FRANCIS BACON Y LA NUEVA ATLÁNTIDA

En un sentido La Nueva Atlántida sigue la línea de las utopías

clásicas: la ficción de un estado ideal en el cual son felices los
ciudadanos debido a la perfecta organización social reinante; al menos,
los males sociales se han reducido al límite mínimo.

En ella, no es la comunidad la que esta en juego, pues ella no es otra

cosa que la proyección de un reino tudoriano, adornado de la suntuosa
aristocracia renacentista y asistido de la tecnocracia más singular y
poderosa566. Lo que está en juego, son las esperanzas extraordinarias
que al hombre le despierta el dominio ya iniciado de la naturaleza y que
Bacon, bajo la forma de la estética utópica traslada a la esfera de la
sociedad humana567. La recomendación a los jueces es explícita: los
jueces deben recordar la conclusión de las Doce Tablas romanas: salus
populi suprema lex, pero también deben recordar que el trono de Salomón
estaba sostenido por leones a ambos lados (1Re. 10.18-20) que sean
leones, pero leones bajo el trono568.

Así considerará a la ética y la política como las artes de la conducta

prudente en la vida privada y en los asuntos públicos. A partir de allí
se presenta como el teórico de la monarquía de los Tudor, pero no como
defensor del absolutismo ejercido por los Estuardo y sobre todo por
Jacobo I. Bacon creía en una monarquía fuerte; aconsejada pero no
dominada por el Parlamento; respetuosa con el poder judicial, pero sin
llegar a estar expuesta a su arbitrio569.

566
BACON, Francis Nueva Atlántida en Utopías del Renacimiento p. 238
567
HELLER, Hermannn Teoría del estado. México. FCE. 1968. p.49
568
BACON, Francis Ensayos. Buenos Aires. Aguilar. 1965 p.225
569
QUINTON, Anthony Francis Bacon. Madrid. Alianza. 1985 p.102

181
 Como político Bacon nos ha dado su idea en el ensayo Of the truth
greatness of Kingdoms and States (De la verdadera grandeza de los
reinos y los estados): Por encima de todo, para el imperio y la grandeza,
lo que mas importa es que una nación profese las armas como su
principal honor, estudio y ocupación. En la Europa cristiana so1o los
españoles hacen esto.570 Recomienda que se imite a 1os españo1es
cuando por la misma época Campanella trata de utilizarlos para la
edificación de su ciudad. En cuanto a las utopías piensa 1o siguiente:
miramos a Maquiavelo y a escritores de este género que, abiertamente y
sin disimulo, declaran 1o que el hombre hace de hecho. y no 1o que debe
hacer; porque es imposible reunir la prudencia de la serpiente y la
inocencia de la paloma sin el previo conocimiento de la naturaleza del
mal.571

La hipótesis de Bacon incorpora las ciencias físico-naturales a la

utopía, mostrando con sus avances de ciencia aplicada inventos que
permiten el desarrollo de una sociedad armoniosa. Y la primera vez que
el pensamiento moderno construye un modelo social sobre la base del
desarrollo científico y sus aplicaciones técnicas. Por otra parte, la idea
de un gobierno basado en el pacto de soberanía en que descansa un
estado fuerte con individuos libres, inicia el primer esbozo de una
«sociedad» moderna que implica la racionalización de la técnica, de la
política y de la economía.

ERASMO DE ROTTERDAM Y EL HUMANISMO CRISTIANO

Desiderio Erasmo de Rotterdam fue un humanista holandés de

expresión latina, clérigo regular de san Agustín (1488) fue ordenado
sacerdote el mismo año en que Colón llega a América, pero incómodo en
la vida religiosa (que veía llena de barbarie y de ignorancia) se dedicó a
las letras clásicas y -por su fama de latinista- consiguió dejar el
monasterio como secretario del obispo de Cambrai (1493). Cursó
estudios en París (1495) y, tras dos breves estancias en Holanda (1496
y 1498), decidió llevar vida independiente. En tres ocasiones (1499,
1505-1506 y 1509-1514) visitó Inglaterra, donde trabó amistad con
Tomás Moro, en cuya casa escribió su desenfadado e irónico Elogio de
la locura (1511), antes de enseñar teología y griego en Cambridge.

Permeable a la cuestión religiosa planteada en su tiempo, produce

una edición del Nuevo Testamento (1516: con texto griego anotado y su
traducción latina, muy distinta de la Vulgata), que le dio renombre
europeo. Si sus primeros diálogos Antibárbaros (1494) veían
compatibles devoción y cultura clásica, en el Enquiridión (1504)
defendía una audaz reforma religiosa.

570
BACON, Francis op. cit. p.133
571
BACON, Francis op. cit. p.47

182
 El Papa León X le dispensó de tener que vestir el hábito para que
viviese en el mundo y en 1515, es nombrado consejero del archiduque
Carlos, gobernador de los Países Bajos, para quien escribe la Institutio
Principis Christiani. Aunque inicialmente no le prestó gran atención, el
crecimiento del problema luterano le hizo cada vez más difícil su
insistente pretensión de neutralidad intelectual. Erasmo traza el camino
imperial de la mínima unidad cristiana de doctrina y hace todo 1o
posible, en su visión de la situación, para que el emperador obligue al
Papa a convocar un Concilio. La dieta de Augsburgo da la razón. La
suerte esta echada y preparado el camino para el Concilio de Trento: se
abre el camino de la contra-reforma. Pero su situación personal no es
sencilla, si en 1517 se había ido a Lovaina, en 1521 hubo de salir de la
ciudad y volver a Basilea, por lo insostenible de su situación (aun
distanciándose claramente de Lutero, insistía en ser no beligerante) y
para guardar su independencia. Pero en 1524 lanzó su Disquisición
sobre el libre albedrío, con una violenta respuesta de Lutero (Sobre el
albedrío esclavo) y con su correspondiente réplica (Hyperaspistes).

Erasmo fue una personalidad enormemente controvertida y molesta

en su época, pero él quiso unir humanismo clásico y dimensión
espiritual, equilibrio pacificador y fidelidad a la Iglesia; condenó toda
guerra, reclamó el conocimiento directo de la Escritura, exaltó al laicado
y rehusó la pretensión del clero y de las órdenes religiosas de ostentar el
monopolio de la virtud.

Gran estudioso y conocedor de la literatura y las lenguas

grecolatinas, Erasmo fue un escritor enormemente original que puso su
ingenio y la perspicacia lúcida e irónica de su pluma al servicio de una
reforma de la Iglesia y de la sociedad que permitiera una vuelta al
auténtico espíritu del cristianismo, perdido en abstractos formalismos
escolásticos y degenerado por las corruptas instituciones y ritualismos
eclesiásticos.

Una de sus primeras obras Enchiridion militis christiani (Manual del

caballero cristiano) escrita en 1501, pone de manifiesto lo que será una
constante en toda su obra: el camino hacia Dios a de hacerse por vía de
la interiorización. Lo institucional de nada sirve si el hombre no
examina su propia conciencia y hace uso de su libertad y de una
auténtica fe.

Utilizando los pares platónicos, visible/invisible o carne/espíritu,

Erasmo identifica el ceremonial de la Iglesia con el ámbito de la
apariencia e irrealidad.

En 1509 Erasmo publica la que será una de sus obras más

populares Moriae encomium (Elogio de la locura). Escrita como un juego
divertido, y dedicada a su amigo Tomás Moro, cuyo apellido
curiosamente proviene de la palabra latina moria, esto es, «locura», esta
obra tiene el trasfondo serio propio de los bufones: sólo a éstos les

183
estaba permitido airear con franqueza las grandes verdades y
desenmascarar, con la risa, los peores defectos 572.

El Elogio de la locura es una acertada sátira de ingeniosa crítica de la

sociedad de la época, sosteniendo que sin la locura no habría sociedad
posible ni relaciones sólidas y agradables en la vida 573, a partir de
semejante afirmación son analizadas las relaciones sociales por la
«Locura» -que es la que narra el relato- desenmascarando la hipocresía
sobre la cual se sostienen muchas de ellas: el pueblo no soportaría largo
tiempo a su príncipe, el señor a su criado, la criada a su dueña, el
discípulo a su preceptor (...) si no se engañaran mutuamente, se adularan
unos a otros574.

Su burla mordaz no perdona a nadie: ni reyes ni papas, ni

campesinos ni nobles, ni mujeres ni monjes se sustraen al dominio de
la locura: la stultitia, la «estupidez».

Sostendrá de muchos monjes como otros teólogos y religiosos distan

mucho de la religión575; respecto de reyes y príncipes será taxativo: aquel
que recibe la misión de gobernar los pueblos debe ocuparse de los
intereses comunes, no de los suyos; ha de pensar exclusivamente en la
utilidad general, debe en absoluto no apartarse de las leyes, de las que
el mismo es autor y ejecutor576, apartándose de las concepciones
absolutistas. Finalmente, es sumamente crítico al abordar la cuestión
de los Papas: si los Sumos Pontífices, que hacen las veces de Cristo, se
esforzaran por imitar su vida, es decir, su pobreza, sus trabajos, sus
doctrinas, su cruz y su desprecio del mundo (...) ¿qué ventajas no
perderían? (...) Ellos consideran que hacer milagros es arcaico y en
desuso; enseñar al pueblo es penoso; explicar las Sagradas Escrituras es
cosa de escolásticos; rezar es de gente sin trabajo; llorar es de apocados
y de mujeres: vivir pobre es propio de plebeyos 577.

La crítica se ahonda en un mordaz análisis de la Iglesia y sus

instituciones, así como de la teología y su anticuado método escolástico.
Todos ellos están bajo el gobierno de la Locura porque se han apartado
de la verdadera fuente de la religión: el cristianismo primitivo. Se debe
huir del mundo de las apariencias, de ese teatro de la inautenticidad y
recobrar la espiritualidad primigenia a través de una sincera vivencia
individual. El pasado es considerado como un motor de renovación
porque nos permite volver sobre nuestros pasos hacia ese punto de la
historia donde se pervirtió el verdadero sentido del cristianismo y
comenzó la decadencia de la cultura.

572
La idea que se quiere expresar fue la que plasmara tan acertadamente el pintor polaco Jan Matejko con
su bufón triste.
573
ERASMO DE ROTTERDAM Elogio de la locura. Buenos Aires. CEDAL. 1969 p.30
574
ERASMO DE ROTTERDAM op. cit. p.31
575
ERASMO DE ROTTERDAM op. cit. p.85
576
ERASMO DE ROTTERDAM op. cit. p.92
577
ERASMO DE ROTTERDAM op. cit. p.96-97

184
 Esta misma crítica aparecerá en la obra Institutio Principis Christiani
(Educación del príncipe cristiano). Escrita en 1516 y dedicada a Carlos
V, al cual sirvió de consejero, Erasmo invita a que el rey sea también
filósofo: sólo así aspirará al bien supremo y, por lo tanto, podrá ser un
auténtico cristiano.

Cuando la reforma de Lutero y Zuinglio se puso en marcha, Erasmo

quedó en una situación muy comprometida. La vieja Iglesia pretendía
que públicamente condenara el luteranismo y los reformistas le
acuciaban para que hiciese clara su adhesión al reformismo que ellos
propugnaban. Había comenzado ya la persecución de herejes y Erasmo
se había visto envuelto en intrincadas polémicas de las que no saldría
muy bien parado. Se le acusaba de sacrílego e impío, de malinterpretar
las sagradas escrituras y proteger y defender a los reformistas. En
medio de esta situación, a todos les parecía muy ambigua y sospechosa
su postura conciliadora, neutral y tolerante. Las presiones eran tan
grandes que en 1524 Erasmo, a pesar de defender la pluralidad
religiosa dentro del Estado, se decide a escribir una obra que trata un
tema meramente académico pero en el que muestra su controversia con
el luteranismo.

Moro ha estado en Utopía. ¿Han estado también Erasmo, Valdés,

Vives? Si y no. El pensamiento humanista cristiano es,
fundamentalmente, utópico pero su programa de acción es la philosophia
Christi. Hubo en el grupo erasmista un actuante mesianismo imperial,
secular y pacifista. Además de la Querella Pacis de Erasmo tenemos dos
grandes obras que la expresan: el Concordia y discordia de Vives y los
Diálogos de Alfonso de Valdés. Hacia el año 1529 debemos colocar la
redacción definitiva del Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de
Valdés, que contiene la asombrosa historia del rey Folydoro. En vez del
rey-filósofo platónico, Folydoro representará al rey-filósofo cristiano, el
cual es presentado mediante la identificación de valores cristiano con la
utopía.

En vez de tener un Platón, de la organización detallada de las Leyes

tenemos un espíritu de paz y justicia, radical, secularmente cristiano.
Por otra parte, Erasmo no confía tan plenamente en la razón, sabiendo
que las pasiones también actúan en la vida y, más aún, ellas suelen ser
el motor de muchas acciones 578. Por eso no ha estado en Utopía aun
pudiendo ir, porque para él, es un lugar que no se halla, como la pólis
ideal platónica, y su búsqueda es de un lugar en este mundo terreno y
lugareño.

578
ERASMO DE ROTTERDAM op. cit. p.25

185
EL ABSOLUTISMO: JEAN BODIN Y LA CUESTIÓN DE LA SOBERANÍA*

En el siglo XVI comienza la construcción sistemática del concepto de

soberanía con base en la presencia del estado moderno, centralizado y
burocrático, en el cual tal fenómeno constituyó una característica
esencial. El estado nacional nació con una característica antes no
conocida: la idea de la soberanía. Al tratar de situar a nuestro autor
encontramos que, la soberanía es el fruto de las luchas sostenidas por
el rey francés contra el imperio, la Iglesia y los señores feudales; este
nacimiento del estado soberano ocurrió a finales de la alta Edad Media.
En efecto, la presencia del Estado moderno dio nacimiento a una
concepción nueva de ese poder, la cual surge con Jean Bodin en Les Six
Libres de la République, publicado en París, 1576; libro que se
constituye en una verdadera «summa» jurídico-política que incluía
también una visión de lo económico.

Para Bodin la «república» es un recto gobierno de varias familias y de

lo que les es común, con potestad soberana. Su concepto de «república»
alude al concepto romano de «cosa pública», la comunidad política en
general, y no una forma determinada de gobierno opuesta a la
monarquía. Se afirma que Bodin era un observador de los hechos, lo
cual es cierto, pero su punto de vista no está centrado allí, sino que
mira la realidad desde el establecimiento de la legitimidad; así
sostendrá que el meollo de la comunidad política que nombra como
«república» está en poseer un «gobierno recto» (droit) entendiendo por
ello, no solo algo que es conforme a ciertos valores éticos como la
justicia y el orden, sino también que encuentra su fin u objeto en la
realización de tales valores, por encima del cumplimiento de los fines
materiales.

186
 Dentro de esa concepción reconoce que hay una nota esencial nueva
en la organización política: que la potestad soberana es inherente a la
noción misma de comunidad política y por ello, la idea de la supremacía
del gobierno nacional o central sobre el sistema descentralizado feudal
de la Edad Media, surgiendo el criterio de que debe haber una única
fuente de toda ley.

La importancia de la teoría de Bodin radica en que ésta debe

considerarse como aquél primer paso en la dirección de la autoridad
central o nacional, trayendo el orden al caos medieval y, en ese sentido
es el representante en sentido estricto de la moderna razón de
estado en el período de las guerras civiles en Francia, las cuales
tuvieron un costo en miseria social y anarquía política que se imponía
desvincular el interés estatal de la tutela eclesiástica y de la pasión
religiosa579. Reintegrar el estado a sí mismo es la tendencia a cuyo
servicio se pone Bodin con medios estrictamente jurídicos. Bodin fijó
los rasgos jurídicos del poder político supremo, encontrando, al hacerlo
así, el concepto decisivo de la soberanía, inspirado en el concepto
romano de «majestas», pero que nadie había formulado con su claridad580.

Sostendrá que la soberanía es el poder supremo sobre los súbditos,

un poder independiente de todo otro, duradero, no derivado de nadie,
autónomo y no sometido a las leyes. En esta posición queda claro que
Bodin no llegó a separar la cuestión del poder en el estado, de la
cuestión del poder del estado; para él, el estado como entidad política
no se diferenciaba aún totalmente de los órganos que la representaban,
pero sí sostendrá que la soberanía no puede ser producto de la unidad
del príncipe con la multitud, lo público y lo privado, ni tampoco es un
problema que pueda resolverse ateniéndose a un marco contractualista
o de derecho natural581.

Su concepto de soberanía se asentaba en el principio romano Princeps

legibus solutus est, el cual es presentado no solo como equitativo, sino
incluso como necesario; interpretándose el hecho de que las leyes
dependan del príncipe a la manera de que el timón depende del
timonel582.

Las determinaciones físicas del poder imponen la plenitudo potestatis (la

plenitud del poder). Esta es la plenitud y unidad del poder, pues la
unión de los miembros [de la república] depende de la unidad bajo un
único gobernante, de quien depende la efectividad de todo el resto. Un
príncipe soberano es por lo tanto indispensable, pues es su poder el que
conforma a todos lo miembros en una república; dicho en otros
579
* Para este punto se debe leer BODIN, Jean Los seis Libros de la República. Libro I, cap. VIII, el cual
se puede conseguir en www.der.uva.es/constitucional/materiales/libros/Bodino_cap_VIII.pdf
LASKI, H.J. El liberalismo europeo. México. FCE. 1969 p.41
580
CHEVALIER, Jean-Jacques Los grandes textos políticos. Madrid. Aguilar. 1967 p.41
581
HARDT, Michael – NEGRI, Antonio Imperio. Cambridge. Harvard University Press. 2000 p.87
582
BODIN, Jean República Libro I cap. 8 (París. Fayard. 1988)

187
términos, la soberanía es la fuerza de cohesión de la comunidad
política, sin la cual esta se dislocaría. Cristaliza la relación que el
pensamiento europeo posterior denominó «mando-obediencia».

El Estado moderno surgió de esta transformación, y sólo allí pudo

continuar su desarrollo. Esta es la bisagra teórica que conecta a la
teoría de la soberanía moderna con la experiencia de la soberanía
territorial, perfeccionándola. Tomando la ley Romana y diseñando desde
sus capacidades para articular las fuentes del derecho y ordenar las
formas de propiedad, la doctrina de Bodin se convirtió en la teoría de un
cuerpo político unido articulado como administración, que aparece para
superar las crisis de la modernidad.

Con ello, Bodin manifiesta la conexión entre libertad y vinculación;

de libertad en la elección de los medios y de vinculación al fin del bien
del estado: de vinculación y dependencia, por tanto, también frente a
los cambios en la situación histórica 583. Para la monarquía, a la que él
estaba entregado personalmente, se deduce la consecuencia de que el
poder del príncipe no puede estar limitado por derechos de los súbditos
a intervenir en el Gobierno de la comunidad. Si los reyes estuvieran
ligados por leyes de asambleas y decisiones populares, su poder y su
nombre de reyes serían palabras vanas en el futuro584.

Bodin tiene por conciliable con el concepto de la soberanía el derecho

de los súbditos a intervenir en la fijación de los impuestos, de manera
semejante a como lo hacía el parlamento inglés. En su opinión, sin
embargo, este derecho no tenía para el rey fuerza vinculante absoluta.
Si la necesidad del estado urge de tal manera que no permite la
convocación de comicios, no es preciso esperar el consentimiento del
pueblo, de cuyo bien se trata justamente, y el cual descansa, de un lado,
de la voluntad de Dios, y de otro, en la prudencia del príncipe 585. Aparece
aquí un elemento importante, la necesidad política –nuestra fórmula:
de necesidad y urgencia- que puede quebrantar la costumbre
establecida.

Hablando en términos generales, el príncipe solo está obligado frente

al pueblo, cuando el interés del pueblo exige el cumplimiento de la
promesa, pero no lo está si hay una situación de necesidad y urgencia
(si la necéssité est urgente), con lo cual coloca en el centro de la
soberanía la decisión del gobernante586.

Por otra parte, la esencia de la soberanía la muestra como indivisible

y si a ello le sumamos una voluntad política unitaria estamos ante la
posibilidad de existencia del estado nacional. Bodin liberó al
pensamiento político del problema del «estado mejor», argumento por el
583
MEINECKE, Friedrich La idea de la razón de estado en la Edad Moderna. Madrid. Centro de
Estudios Constitucionales. 1983 p.60
584
BODIN, Jean op. cit. Ibidem.
585
BODIN, Jean op. cit. Ibidem.
586
SCHMITT, Carl Teología política. Buenos Aires. Struhart. 1998 p.18-20

188
cual -el medioevo por un lado y el utopismo por el otro- lo tenían
atrapado. La fuerza de su posición se funda en la lógica y la
jurisprudencia.

Al convencimiento de que no hay un «estado mejor» en absoluto, sino

solo distintos estados individuales, cada uno de los cuales debe vivir
según sus propias presuposiciones y no según reglas generales. Pues
como él sostiene, un estado conducido inteligentemente tiene en mayor
importancia conocer su situación, su fuerza y la causa de sus males
que las formulaciones de un «estado ideal»; a su vez, mostrando un gran
realismo sostendrá que siempre es mejor conservar el peor estado a no
tenerlo. También es un grave error querer trasplantar las leyes de un
estado a otro en el que impera una ratio completamente distinta.

Rechaza totalmente toda política de fuerza y de conquista,

sosteniendo que siempre la primera y suprema ley es el bien del pueblo.
Reconoce que existe una relación entre las leyes y formas de estado y la
naturaleza de cada pueblo, pero en ese camino no avanzó más que
hasta allí.

A la voluntad estatal unitaria y soberana le correspondía una

voluntad universal, también unitaria y soberana, que mantuviera todo
en conexión y dentro de límites fijos. Sin esta última la voluntad estatal
soberana amenazaba convertirse en arbitrariedad y, por tanto, en
disolución de todo derecho587.

Bodin hace suya la idea de que hay una doble fuente suprema de
todo derecho, la naturaleza y los mandatos divinos, que tiene que ser
observada siempre e incondicionalmente. Lo novedoso del planteo es la
inserción de la voluntad estatal soberana en el ámbito de una voluntad
universal soberana, aun cuando ésta solo podía tener la eficacia de una
potencia espiritual actuante sobre las conciencias.

La afirmación de que el príncipe no se encuentra vinculado por las

leyes no quiere decir que no lo esté por ninguna ley, ya que todos se
hayan sometidos a la ley divina y a la ley de la naturaleza 588. Bodin vio y
deseó la inevitabilidad de un estado puramente secular, pero de
acuerdo a su propia experiencia con la monarquía de los Valois, de lo
peligroso del poder ilimitado por lo cual buscó un límite para éste, de
donde viene el sometimiento a la ley divina y a la ley natural. La
monarquía legítima, es aquella donde los súbditos obedecen las leyes
del monarca y el monarca las leyes naturales, conservando la libertad y
la propiedad de sus bienes a los súbditos.

JACOBO I DE INGLATERRA Y EL DERECHO DIVINO.

587
MEINECKE, Friedrich op. cit. p.64
588
BODIN, Jean op. cit. Ibidem.

189
Con la reina Isabel I se extingue la dinastía Tudor -nunca se casó y así
se lo hizo saber, desde el principio, al Parlamento- y se inicia la etapa
de los Estuardos al designar ésta como heredero de la corona, a Jacobo
VI de Escocia, (1566-1625), el hijo de María Estuardo. La Reina
escocesa, que fue ejecutada en 1587 y que, por su defensa del
catolicismo, fue una constante amenaza para su corona.

Jacobo VI fue educado en el protestantismo y en la noción de un

poder monárquico limitado. Y, en 1603, unificó bajo su corona la
totalidad de las islas Británicas, al convertirse, también, en Rey de
Inglaterra e Irlanda con el nombre de Jacobo I. Empeñado en afirmar la
monarquía absoluta de derecho divino, comprendiendo que apoyándose
sobre esta doctrina obtenía la fuerza principal que refrena la autoridad de los Papas;
ello lo llevó a relacionarse con dificultad con el Parlamento y la Iglesia de
Inglaterra589.

Jacobo I publicó anónimamente su obra, La verdadera ley de las

monarquías libres (Trew Law of Free Monarchies, 1598) y al año
siguiente escribió el Basilikón Doron para instrucción de su hijo mayor.

Monarquía libre es la independiente de reyes extranjeros y de sectas

nacionales. Es la monarquía que asume todo el poder supremo de la
sociedad. Es la monarquía absoluta. No deja de ser curioso que la única
obra en inglés en el siglo XVI que defiende la monarquía absoluta fuera
escrita por un rey escocés que sufría directamente la limitaciones
impuestas por el Parlamento de Londres. No es una obra que responda
a una correspondiente experiencia de poder, sino una obra elaborada
con influencias del accionar de los reyes renacentistas francesas.

Jacobo I se explayará sobre su concepción en su discurso al

Parlamento de 21 de mayo de 1609 donde afirmará que el estado de
monarquía es la cosa más suprema sobre la tierra... Justamente llaman
a reyes dioses, porque ellos ejercen el poder a semejanza de poder divino
sobre la tierra. Ya que si se considera los atributos de Dios, se verá como
ellos están de acuerdo con los que posee la persona de un rey. Dios tiene
el poder de crear, o destruir, hacer, o deshacer según su voluntad, dar la
vida, o enviar la muerte, juzgar todo, y ser juzgado (...) Y es similar el
poder que tienen los reyes; ellos hacen y deshacen, ellos tienen el poder
de cultivar y destruir; de vida, y de muerte; los jueces se sujetan a ellos,
y en todas las causas590.

En términos similares se referirá en las recomendaciones a su hijo

cuando dice: con justicia llama Dios a los reyes con el nombre de dioses,
ya que les da el cetro y el trono y ordena al mundo sumiso que aguarde
sus órdenes y venere su poder (…) El rey no debe dar cuenta sino a un
solo Dios (…) si un monarca oprime a su pueblo, este no puede recurrir

589
Entre sus logros, en el plano cultural, se resalta su papel protector hacia William Shakespeare .
590
Extracto de su discurso en el Parlamento del 21 de mayo de 1609 http://www.jesus-is-
lord.com/kinginde.htm

190
más que a Dios, pidiendo a la Divina majestad con su paciencia, sus
plegarias, su vida buena, que aparte la calamidad que sufre 591.

El monarca es designado por la omnipotencia divina –ya

personalmente o a través de una familia dinástica- para ejercer el poder
sobre sus súbditos; la sola voluntad del soberano es lo que determina
las formas y los límites del poder 592. Concluyo entonces este punto que
toca al poder de los reyes, con este axioma, quien cuestiona lo que Dios
hace, cae en blasfemia (...) lo mismo sucede cuando una sedición
cuestiona lo que un rey hace en el ejercicio de su poder 593.

Desde el punto de vista de la argumentación Jacobo no aporta nada,

no tiene argumentos y, para ocultar su falta, acude a la retórica y a la
falsificación de la historia. Según su relato, el reino de Escocia fue
fundado por un tal Fergus que vino de Irlanda con sus seguidores,
conquistó el país habitado por familias dispersas, se hizo dueño de toda
la tierra y sus habitantes con poder de vida y muerte sobre ellos y se
proclamó rey. Por tanto, el poder de la realeza en Escocia es anterior a
la existencia de estamentos, de nobleza, de ciudades, incluso de
sociedad y no nació limitado por ninguna de estas realidades. El rey es
el creador de la ley y el Parlamento es su consejo asesor.

La línea de exposición cambia desde la historia a la religión. Tampoco

aquí encontramos verdadera argumentación sino retóricas
afirmaciones. El poder de un rey es semejante al poder de Dios, tan
natural como el poder del padre sobre los hijos o de la cabeza sobre el
cuerpo. Emplea el argumento de Escritura de la creación de la
monarquía hebrea directamente por Dios como rey absoluto, sin que
Dios diera al pueblo ningún derecho de resistencia. Jacobo cree que la
Escritura, al enseñarnos la constitución de la monarquía hebrea, nos
enseña la mejor constitución monárquica posible.

Paralelo al desarrollo de esta forma de gobierno absolutista, se

desarrolla una fuerte discusión acerca de la política económica a llevar
adelante, primando la idea de Thomas Mun respecto de que la riqueza
de una Nación está en su comercio exterior, en comprar al extranjero
por menos de lo que se vende594, pensando en la formación de un
imperio colonial como proveedor de mercaderías –fundamentalmente-
materias primas- a bajo costo. Ello se complementaba con la visión que
muchos tenían frente a las masas de desocupados que convergían sobre
las grandes ciudades como Londres, apareciendo la teoría del
«respiradero», en donde la colonización permitía derivar población de
riesgo que habitaba la metrópoli595.

591
Basilikón Doron http://www.jesus-is-lord.com/kinginde.htm
592
Sobre esta visión, precisamente, escribe su oposición Francisco Suárez, tal como hemos visto.
593
Extracto de su discurso en el Parlamento del 21 de mayo de 1609 http://www.jesus-is-
lord.com/kinginde.htm
594
MUN, Thomas La riqueza de Inglaterra por el comercio exterior. México. FCE. 1978 p.58
595
PARRY, J. H. Europa y la expansión del mundo. México. FCE. 1968 p.125

191
 A su vez, el absolutismo monárquico también se complementa con lo
que podemos llamar una etapa primitiva de acumulación de capital
representada por la convicción que, vender más que lo comprado debe
servir para establecer un estilo de vida frugal y el fomento de la
industria, como para reprimir el desenfreno y el desorden que la riqueza
genera596.

THOMAS HOBBES597 **

El marco dentro del cual surge el pensamiento de Thomas Hobbes

(1588-1679) es el del ascenso y desarrollo de la burguesía europea. Es
de destacar que esta burguesía no era un todo unitario y homogéneo
que se desarrollaba con una unidad de intenciones o de tendencias en
los distintos países europeos.

En su lucha por el poder se entrecruzan distintos proyectos y a su

vez, no solo cuenta el movimiento de este sector en la propia tierra
europea sino que desde el siglo XV su proceso irá acompañado por la
expansión colonial que constituirá la infraestructura económica que
soportó el desarrollo del sistema capitalista-liberal de posterior
desarrollo.

Dentro de ese panorama general debemos particularizar una

característica que han tenido los filósofos ingleses: su relación cercana
con el poder. Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke y David
Hume estuvieron, de una u otra manera, ligados a las luchas internas
que se produjeron en Inglaterra durante los siglos XVI al XVIII.

Thomas Hobbes vivió en 1o que podríamos denominar el siglo del

absolutismo monárquico que se consolida en Inglaterra desde el siglo
XVI con la familia Tudor. Ellos aprovecharon ciertas circunstancias
favorables producto de la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y
Francia (1338-1453): 1) la derrota de Inglaterra la obligó a renunciar a
las pretensiones de dominio sobre territorio francés y. por 1o tanto.
resolvió mantenerse y elaborar su política futura dentro de los límites
de la isla598; 2) el sector que resultó fundamentalmente perjudicado en
esta guerra fue la vieja aristocracia de corte feudal. la cual quedó

596
MUN, Thomas Discurso acerca del comercio de Inglaterra con las Indias Occidentales. Ibiden. p. 158
597
** Para acompañar este tema se debe leer HOBBES, Thomas Leviatán, capítulos 17 y 19.
Este punto se desarrolla siguiendo el capítulo correspondiente de MASON, Alfredo Teoría del estado.
Buenos Aires. Biblos. 1997.
598
Para este aspecto es interesante leer SCHMITT, Carl El mar contra la tierra en Escritos de Política
Mundial. Buenos Aires. Heracles. 1995.

192
diezmada -tanto por la guerra con Francia como por las luchas
intestinas. Especialmente, la Guerra de las Dos Rosas, proceso del que
derivó la dinastía Tudor.

La nueva casa gobernante realizó una estrategia de replanteo del

centro del poder en Inglaterra. Los reyes buscaron la alianza con un
sector de la aristocracia que dejó de fundar su poderío en los privilegios
feudales y comenzó a desarrollar actividades comerciales y productivas,
encontrando en ese camino a la burguesía ascendente.

Este proceso inicial permitió elaborar una política nacionalista que

buscó engrandecer a Inglaterra a partir de los recursos propios y
explotar la situación insular que la colocaba fuera del escenario
continental, para 1o cual buscó establecer una alianza de clases entre
la nobleza aburguesada y la burguesía misma, donde la monarquía
aparecía como testigo y garante de ella.

Esta alianza que inauguran los Tudor se hizo sobre la base de

favorecer todo aquello que contribuyera al desarrollo de la actividad
comercial y ese sector aliado de la aristocracia aggiornada que produce
una revolución en el régimen de la tenencia de tierras, situación
conocida como el «proceso de los cercamientos». Este consiste en la
unificación de parcelas. que elimina el método medieval de cultivos
consistente en dividir la tierra en franjas estrechas que no podían ser
aradas transversalmente.

Este proceso modernizador en las tareas agrarias -que comienzan a

con templar la producción a gran escala con economía de esfuerzos-
resultó sumamente beneficioso para el sector de la aristocracia que
señalamos como aliado de los Tudor, pues genera expropiaciones a los
campesinos.

Es de destacar que 1o que impulsó estas reformas no solo fueron

intereses agrícolas sino también el aumento del precio de la lana. que
comienza a subir a partir del 1500 como consecuencia de una
demanda creciente a causa de la recién iniciada expansión europea.

Bajo los Tudor también se produjo el enfrentamiento religioso-político

que culmina con la separación de la Iglesia inglesa de la de Roma,
reconociéndose a partir de allí como máxima autoridad al rey, hecho
inicial del anglicanismo.

Tanto la aristocracia aburguesada como la burguesía ascendente aprovecharon este

proceso para expropiar los bienes de la Iglesia Católica, abrazando así el anglicanismo;
par su parte, la vieja aristocracia de corte feudal, sus colonos y los campesinos
expropiados mantuvieron su fe católica.

193
 Par otra parte, el absolutismo inglés nace con los Tudor, tal como
hemos afirmado. Uno de los primeros propagandistas de la nueva
política es el isabelino James Morice quien sostiene en 1593: admirad
con nosotros la autoridad soberana de un príncipe absoluto, grande en
majestad, que gobierna y reina guiado y dirigido par los principios y
preceptos de la razón, que nosotros llamamos la ley. No un rey de
Esparta o un duque de Venecia, sino libre de todo control o presión de no
importa quién, sin igual ni superior, no obstante firmemente ligado al bien
público, par el juramenta de fidelidad de un príncipe cristiano. que
solamente esgrime la espada cortante de la justicia y de la corrección,
atemperada par la gracia y la compasión; demandando impuestos y
tributos al pueblo, sin embargo. no sin causa ni asentamiento común.
Aun nosotros, los súbditos de ese reino, hemos nacido y fuimos educados
en la debida obediencia, pero lejos de la servidumbre y la esclavitud,
sometidos al mandato y a la autoridad legales, pero libres de voluntad
licenciosa y de tiranía; gozando gracias a las limitaciones de las leyes de
la justicia, de nuestras tierras, bienes y libertades en gran paz y
seguridad599.

A partir de 1603, suceden a los Tudor los Estuardo, quienes suscitan

el apoyo de la aristocracia feudal, la cual comienza a participar de
beneficios económicos por medio de las concesiones de monopolios
comerciales de determinados productos así como también de otros
privilegios.

Dentro de este proceso comienza a cobrar gran importancia una

institución de larga data en Inglaterra: el Parlamento, pues, mientras la
política de los Tudor permitía avanzar a la aristocracia aburguesada y a
la misma burguesía, no había presión de ningún tipo; pero cuando la
política de los Estuardo intenta cambiar las relaciones de poder, nobles
y burgueses aliados se atrincheran en el Parlamento y comienza una
lucha que culmina en 1648 con la ejecución del rey Estuardo Carlos l y
se instaura la Republica Inglesa de la mano de Oliver Cromwell (1599-
1658).

Con diversos movimientos pendulares. este proceso cristaliza en

1688 cuando, con Guillermo de Orange (1650-1702) como rey. se
instaura la monarquía constitucional cuyo poder estaba centrado en el
Parlamento.

Este panorama de Inglaterra en el siglo XVII enmarca la

preocupación de Hobbes por afirmar la unidad del estado. Su temor
mayor es la disolución de éste por medio de la guerra civil, la cual es

599
HARTUNG, Fritz – MOUSNIER, Roland Algunos problemas relativos a la monarquía absoluta.
Buenos Aires. Fac. de Filosofía y Letras (UBA). 1961. p. 9-10

194
calificada como el peor de todos los males porque lleva a la inseguridad
y a la anarquía.

En ese momento, había un camino por donde se buscaba la solución

a este proceso disolutorio, todavía con un fuerte componente teológico,
que es el que siguen los franceses Jacques Benigne Bossuet (1627
-1704) y Françoise Salignac de la Mothe (Fenelón) (1651-1715) y log
ingleses Salmasio y Robert Filmer. Hobbes abre un camino totalmente
nuevo. que da al poder del estado una fundamentación esencialmente
independiente de la ético-religiosa. Aunque de tendencia absolutista,
Hobbes renuncia a la tesis de que el soberano sea de institución divina;
en parte. concibe el fin del estado como la ley suprema de su ser y
deber ser.

Entiende por tal fin la función sociológica del estado: el

aseguramiento de la pax et defensio communis entre los hombres que 1o
integran. Trataremos de ampliar este concepto.

En el proceso de constitución del estado moderno como un

sistema de relaciones sociales que tienen el monopolio de la violencia
legítima, se plantea el problema de la justificación de la soberanía o
uso del poder, frente al policentrismo de la potestad que caracteriza al
feudalismo clásico. Este concepto de soberanía, en sentido estricto 600,
no solo expresa la presencia de una autoridad central o suprema, sino
también su cualidad de unificar el principio del poder con la forma de
su ejercicio, es decir, se trata de una tendencia a definir un poder
autónomo.

El método que usa para el tratamiento de esta problemática -la del

origen y fundamento del estado- sigue el pensamiento de Francis
Bacon, con quien colaborara en la traducción al latín de varios de sus
ensayos, en particular Of the Greatness of Cities; reconociendo como
otra de sus fuentes a Guillermo de Ockham.

AI igual que éste, otorga una gran importancia a la matemática. muy

especialmente a la geometría, la única ciencia que Dios se complació en
comunicar al género humano601, así como también a la física. El método
que aplica es el analítico y deductivo; busca derivar sus principios
políticos de la naturaleza del hombre y de la naturaleza del estado.

Lo que Hobbes intenta hacer es formular con certidumbre apodíctica

los principios que permitan establecer orden en una sociedad
transformada y en proceso incesante de cambio. Para ello considera
que el único método que puede permitirle encontrar esos principios es
el de la geometría, que ya había sido aplicado con éxito en el campo de
la naturaleza por Galileo Galilei.

600
SERRANO, Enrique La disputa en torno al derecho natural en Filosofía y Política (razón y poder).
México. UNAM. 1987 p.17
601
HOBBES, Thomas Leviatán. p.38 (Oxford University Press. 1998)

195
 Al igual que algunos de sus contemporáneos, Galileo sostenía que la
naturaleza era una gran máquina de la cual había que descubrir las
leyes que resultaban de sus mecanismos, para poder reconstituirlos y
así ejercer un poder real sobre ella; tras 1o cual pueden construirse
máquinas artificiales de acuerdo con las necesidades. como por
ejemplo. el estado.

La naturaleza (el arte con que Dios ha hecho y gobierna el mundo) está
imitada de tal modo, como en otras muchas casas, por el arte del
hombre, es que éste puede crear un animal artificial [...) gracias al arte se
crea ese gran Leviatán que llamamos república o estado (civitas) que no es
sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el
natural para cuya protección y defensa fue instituido602.

Desde el punta de vista metodológico, Hobbes considera el estado

como un «cuerpo», por 1o que se puede aplicar en su estudio el mismo
procedimiento del pensar que ha conducido al conocimiento de la
naturaleza de los cuerpos físicos. Esto significa que si «pensar» es
«calcular» y todo cálculo no es sino adición o sustracción, puede
abordarse la cuestión del estado desde este punta de vista y así disuelve
en el pensamiento todo vínculo de las voluntades individuales para no
dejar más que su total antagonismo, la lucha de todos contra todos.

Pero el método utilizado nos lleva a «desarmar» el cuerpo y estudiar

sus partes, a las fuerzas que originalmente las juntaron y a las que las
conservaron unidas. El análisis -término que significa «separación de
partes»- no debe cesar arbitrariamente en cualquier punta, sino que su
búsqueda esta orientada por aquellos elementos verdaderos, unidades
absolutas e indivisibles (átomos). Y aplicando este método al estado
esas unidades resultaran ser los individuos.

Por otra parte, Hobbes no niega que cada vez que encuentra hombres
son parte de una comunidad y no individuos aislados. Pero de manera
consciente rebasa este límite empírico buscando las «razones» que
hacen que esos hombres vivan socialmente y dirá que ellas son:
dominación y sometimiento. Insistimos, Hobbes no debate la historia
sino la legalidad del mundo político.

Con el estado, esa máquina artificial, el hombre puede corregir los

defectos de la naturaleza humana.

Hobbes contempla una sociedad sumida en la guerra civil y su

respuesta a ello es su concepción del estado es la reinstauración del
orden... a cualquier precio. En nuestro país hubo una situación similar.
En 1976 había un gobierno débil que estaba siendo acosado por los
distintos grupos de poder y, a su vez, no lograba reordenar la crisis

602
HOBBES, Thomas op. cit. p.19

196
sufrida tras la muerte del presidente Juan D. Perón, Hubo entonces
políticos que -aún faltando menos de un año para la convocatoria a
elecciones- prefirieron buscar el orden a cualquier precio y acataron la
junta golpista que asumiera el 24 de marzo de 1976 con tal de que
ordenara. Fue el contrato hobbesiano perfecto.

Metodológicamente, Hobbes se encuentra obligado a señalar un

origen del estado y 1o halla en 1o que llama el estado de naturaleza.
Este es, pues, una hipótesis lógica, no histórica, que pretende describir
al hombre «natural» para, a partir de allí, demostrar la necesidad de la
obligación política.

Hobbes construye su descripción del estado de naturaleza a partir de

una inferencia basada en las pasiones603 que forman parte de la
naturaleza humana. Esquemáticamente, el procedimiento hobbesiano
consiste en tomar al hombre tal como ahora es y actúa en la sociedad
civil, y luego quitar todo el marco de restricciones legales y morales a su
comportamiento, que provienen de la autoridad.

La premisa inicial del análisis del estado de naturaleza es la

postulación de la total libertad y la igualdad básica natural existente
entre los hombres604.

El criterio de la igualdad natural se funda en la fragilidad de la vida

humana ante el ataque violento de un enemigo. Esta fragilidad limita
por igual la capacidad de todos los hombres para preservar su propia
vida, y es en este sentido en el que debe ser entendida la igualdad
natural postulada por Hobbes.

Hobbes fue uno de los primeros filósofos en dar por sentado el

principio de la universal igualdad humana, sobre una base no cristiana.
Así, veremos que la universalidad que luego predicara el estado liberal
se elabora originariamente a partir de dar por supuesta la universalidad
del miedo a la muerte violenta.

De esa igualdad de capacidad se deriva una igualdad de expectativas

respecto del logro de los fines, pero estos fines son difícilmente
alcanzables porque los bienes o recursos de cuyo logro depende su
satisfacción son escasos, 1o que provoca una lucha generalizada por
conseguirlos que transforma a los hombres en enemigos. Así, si dos
hombres desean la misma cosa y en modo alguno pueden disfrutarla
ambos, se vuelven enemigos y en el camino que conduce al fin tratan de
aniquilarse, o sojuzgarse uno al otro605.

603
MACPHERSON, C. B. The political theory of posessive individualism. Oxford University Press. 1962
p.20
604
HOBBES, Thomas op. cit. p. 64
605
HOBBES, Thomas op. cit. p. 116

197
 Hobbes cree que la búsqueda de satisfacción está directamente
vinculada con la necesidad del hombre de una necesidad propia de
reconocimiento 1o cual no sería el origen de la libertad sino la fuente de
sus desgracias. De ahí el título del libro más famoso de Hobbes:
explicando que Dios envió la gran fuerza de Leviatán y 1o llama rey de
los orgullosos, compara entonces su estado a Leviatán por ser éste el
rey de todos los hijos del orgullo, pero precisamente, el no viene a
satisfacer ese orgullo sino a someterlo606.
La igualdad entre los hombres y la escasez de log bienes producen la
lucha, que es a muerte. Las principales causas de ello son: a) la
competencia, que los impulsa a atacarse para lograr un beneficia: b) la
desconfianza, que los lleva a luchar para lograr seguridad, y c) la gloria,
tras la cual compiten para lograr reputación.

En este juego nada esta prohibido, porque en el «estado de

naturaleza» no hay autoridad reconocida ni normas legales o morales
que regulen el comportamiento humano.

Esto no significa que los hombres estén, efectivamente, luchando

unos contra otros en todo momento, sino que señala la manifiesta
disposición a recurrir al empleo de la fuerza. o, como diríamos más
coloquialmente, cuando no se lucha igualmente se vive un clima
violento.

Hobbes encuentra que este «estado de naturaleza», o al menos una

imagen de 1o que el sería, se halla en tres ámbitos: en los pueblos
primitivos o salvajes (por ejemplo, América) que no han alcanzado la
civilización (o sea, el estado): durante las guerras civiles y la anarquía y
finalmente en la sociedad internacional, pues el poder entre los estados
no se ha regulado.

La guerra -dentro del pensamiento hobbesiano- no es solo el acto de

luchar sino también la posibilidad de tal lucha, es decir, cuando la
posibilidad de luchar es manifiesta: así como la naturaleza del mal
tiempo no radica en uno o más chubascos sino en la propensión de llover
durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste no ya en la
lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el
tiempo en que no hay seguridad607. Es decir que, si no existe un poder
común a todos los hombres, 1o único viable es la lucha de todos contra
todos608.

Los hombres vivirían entonces, según este autor, en permanente

estado de guerra aun -como ya dijimos- cuando no se luche. Sin
contención alguna están librados a la mutua destrucción. En este
estado de guerra permanente no existe (ni puede existir) ni la justicia ni

606
STRAUSS, Leo The political philosophy of Hobbes. Chicago University Press. 1952 p.13
607
HOBBES, Thomas op. cit. p.117
608
HOBBES, Thomas op. cit.. p.118

198
la injusticia, ni 1o legal ni 1o ilegal dado que no hay ley, solo existe la
fuerza.

De acuerdo con la concepción hobbesiana, el hombre no posee una

naturaleza social609, como 1o habían formulado los autores clásicos. La
miseria de la condición humana natural incentiva el deseo humano de
superar ese estado y para ello el hombre tiene la capacidad de usar sus
propias facultades. En efecto. tanto sus pasiones como su razón
impulsan a los hombres a buscar la paz. De las primeras existen tres
que reconocen esa inclinación: el temor a la muerte, la apetencia de
bienes necesarios para una vida confortable y la esperanza de que será
posible obtener tales bienes por media del trabajo.

La primera es absolutamente esencial y obvia condición de las otras.

La preferencia de Hobbes por la negatividad «temor a la muerte» en vez
de la equivalente expresión «deseo de preservar la vida» tiene por
finalidad atacar el carácter pasional de este impulso humano y, según
observa Leo Strauss, el temor a la muerte es muchísimo más fuerte que
el deseo de vivir, puesto que todos los hombres temen la muerte
inmediata y directamente: en cambio, desean la vida solo a partir de la
reflexión racional que revela que ella es la condición para el logro de la
felicidad610.

Según Hobbes, el temor a la muerte es un impulso negativo fuerte

que tampoco logra encontrar los medias por sí solo para alcanzar la
paz: se requiere la otra facultad humana para lograr este fin: la razón,
que será la que indique las normas que se encuentran expresadas en
las llamadas «leyes de naturaleza». Ellas son preceptos o normas
generales, establecidas por la razón, en virtud de las cuales se prohíbe
a todo hombre hacer aquello que puede destruir su vida o privarlo de
los medios para conservarla611. La primera ley natural, o «regla general
de la razón», señala que todo hombre debe esforzarse para buscar la
paz mientras exista la esperanza de lograrla: pero, si no es posible
obtenerla, nuestro derecho natural a defendernos a nosotros mismos
por todos los medios a nuestro alcance nos faculta a recurrir a todas
las ayudas y ventajas de la guerra612.

La segunda ley de la naturaleza se deriva de la primera y la

complementa al sugerir la conveniencia, en vistas al efectivo logro de la
paz y de la propia seguridad. de acceder a la renuncia al derecho
natural a todas las cosas, si los demás hombres renuncian de la misma
manera, y a satisfacernos con el mismo grado de libertad que le sea
concedido a los demás613.

609
HOBBES, Thomas op. cit.. p.63
610
STRAUSS, Leo The political philosophy of Hobbes. Chicago University Press. 1952 p.15-16
611
HOBBES, Thomas op. cit.. p.67
612
HOBBES, Thomas op. cit.. p.68
613
HOBBES, Thomas op. cit.. p.69

199
 Allí encontramos expresada la esencia del pacto social hobbesiano,
por medio del cual todos los miembros de una comunidad renuncian
simultáneamente a la libertad que cada uno posee de ejercer sin
restricciones su derecho natural a todas las cosas. Es como si cada
hombre en el momento de concurrir al pacto dijera a los demás:
Autorizo y transfiero mi derecho a gobernarme a mi mismo a este
hombre, o a esta asamblea de hombres. bajo la condición de que
vosotros también le transferiréis a él vuestro derecho y autorizareis todos
sus actos de la misma manera [...} la multitud así unida en una persona
se denomina estado614. Esta idea de contrato social intenta ser una
explicación de la naturaleza de la sociedad más que una interpretación
de su origen.

Hobbes plantea claramente la cuestión del poder y su conformación

cuando sostiene que el mayor nivel de éste se alcanza cuando se integra
mediante el pacto social una persona civil o, más precisamente, un
estado615. La manifestación mas elemental del poder la encuentra en la
posesión de siervos, amigos, riquezas y libertad, 1o cual conforma la
reputación. A esta última esta ligado el reconocimiento social 1o cual
es, de por sí, una manifestación de poder, y ese valor es reconocido por
el estado por medio de cargos o títulos que son signos de honor y poder,
en tanto que la pobreza es signo de deshonra616.

Antes de que los individuos hayan celebrado el contrato con el

soberano no son más que una muchedumbre desordenada, un puro
agregado que no ofrece rasgo alguno de totalidad. Solo con la dinámica
del poder soberano se establece y se funda el todo estatal y solo por su
ejercicio ilimitado puede ser mantenido como tal todo. El contrato
político, como contrato de sumisión, constituye el primer paso que nos
lleva del status naturalis al status civilis y representa la conditio sine qua non de
la conservación y continuidad de este último.

Tal como 1o dijimos líneas antes, las causas que impulsan a los
hombres a construir un estado y someterse al poder soberano son -en
parte- el temor recíproco y por otro lado, el deseo de su propia
seguridad y conservación, como así también de lograr una vida más
armónica, producto de un cálculo racional sobre un beneficio futuro no
inmediato.

Como la sociabilidad entre los hombres no es natural, a la manera de

aquellos animales que llevan una vida comunitaria -como las hormigas
o las abejas- sino solamente artificial. por medio de un pacto, se
requiere algo más que vuelva su convenio constante y obligatorio: un
poder común que los mantenga a raya y los conduzca al beneficio
propio dentro de la sociedad617.
614
HOBBES, Thomas op. cit.. p.82
615
HOBBES, Thomas op. cit.. p.45
616
HOBBES, Thomas ibídem.
617
LUKAC de STIER, María L. Status naturae y ordo naturalis en Hobbes en Valparaíso. Philosophica
(1995) 17 p.65

200
 Tal como afirma Carl Schmitt. la lógica interna de ese producto
artificial llamado «estado» fabricado por el hombre no lleva a la persona
sino a la máquina. La que importa no es la representación por medio de
una persona sino la protección efectivamente presente del estado. La
representación no es nada si no es tutela praesens. Pero esta solo se
asegura par media de un mecanismo de mando que funcione
eficazmente. El estado que naciera en el siglo XVII en Europa es, en
realidad, una obra humana y distinta de todos los tipos anteriores de
unidad política. Se 1o puede considerar como el primer producto de la
época técnica. el primer mecanismo político de gran estilo, la machina
machinarum [. ..} En este tipo de estado no solo se da ya el supuesto
sociológico e histórico de la época técnica industrial siguiente, sino que el
mismo es obra típica y aun prototípica de la nueva época técnica 618.

El pacto no se realiza entre soberano y súbditos sino entre cada

hombre y los demás, para elegir a uno de ellos -o a una asamblea- que
represente su personalidad, creando a través de la unidad de la persona
artificial autorizada una unidad que excede el mero consentimiento.
Hobbes es el primero en enunciar el principio de la personalidad
jurídico-política del estado: este es una unidad de voluntades reducidas
a una reconocible con un único nombre y con nombre singular619.

Por otra parte, la autoridad que se confiere al soberano, para

alcanzar el bienestar y la seguridad de los que se someten, es total,
según él 1o juzgue conveniente. En esto se basan los argumentos para
deducir los derechos ilimitados de la soberanía y para condenar como
absurda toda rebelión contra las leyes del estado.

El planteamiento tradicional que distinguía entre un pacto de unión,

origen de la sociedad civil entre los hombres, y otro de sumisión, entre
la asociación civil y el príncipe, origen de la sociedad política, es
sustituido en la concepción hobbesiana por otro, según el cual solo se
establece un pacto que unifica ambos momentos: la sumisión se vuelve
condición del pacto de unión. De modo que desaparece el antiguo
contrato entre pueblo y príncipe, que suponía la lejana posibilidad de
una limitación del poder soberano por parte del pueblo con el cual
contrató, para ser suplantado por una transmisión absoluta de
derechos en función de la cual la multitud se unifica como pueblo. Para
Hobbes el pueblo no existe como sujeto de derecho antes del convenio
de los individuos entre sí para transferir sus poderes singulares en
favor del monarca, solo entonces deja de ser multitud620.

Así como en el mundo físico los elementos que 1o componen son

denominados «cuerpos», cuya unidad de sentido son los átomos, del

618
SCHMITT, Carl El Leviathan. Buenos Aires. Struhart & Cía. 1990 p.33
619
HOBBES, Thomas De Cive Madrid. Técnos. 1965 p.27
620
SCHNECKENER, Ulrich The fall of Leviathan en Law and States. Tübingen (1998)57 p.113

201
mismo modo el mundo político que contempla Hobbes se descompone
en individuos (palabra de origen latina que traduce la griega «átomo»).

Los átomos físicos subsisten por sí, cerrados sobre sí y no pueden

por esencia fusionarse. Toda reunión de ellos es derivada y accidental:
el átomo puede existir solo y puede agruparse con otros,
indistintamente, en algún cuerpo. Lo mismo sucede con los átomos
humanos (individuos): los vínculos oficiales entre los individuos se
establecen por pactos voluntarios de asociación. Y es acá, sobre esta
base de la previa disociación, donde puede asentarse la noción de
«sociedad», la cual desplaza desde ese momento, la autocomprensión
del hombre a partir de 1o común621.

Así, en la modernidad europea, la disociación es 1o originario y la

sociedad tiene necesariamente que ser un fenómeno derivado. Este se
constituye para corregir el proceso disociador que implica la pérdida del
sentido de 1o común, de la comunidad: esto es, no para suprimirla sino
para organizarla racionalmente, de acuerdo con los fines calculados.

Dos usos básicos del significado de la palabra ratio se involucran en

la obra de Hobbes y ambos están en nexo con el principio fundamental
que va a guiar toda su problemática: el de la preservación de la vida, la
paz y la seguridad. Estos dos usos se vinculan con los campos político
y económico-social, respectivamente. En el primero, «razón» aparece
como lo razonable -aquella sophrosyne de los griegos- «1o prudente»,
conforme con el principio fundamental de preservar la vida, para salir
del estado de naturaleza y por 1o tanto evitar la guerra. Es la razón así
entendida -y no un mandamiento divino- la que induce a los hombres a
renunciar a sus instintos y deseos que los conducen a la mutua
destrucción y a ceder y transferir sus poderes iguales y sus libertades
irrestrictas por naturaleza, en favor del soberano.

En la dimensión económico-social, la misma exigencia de seguridad

se mantiene viva, y entra en escena el sentido matemático de la palabra
«razón». Aquí irrumpe la «razón calculadora», de proporción y medida,
destinada a garantizar la seguridad, la certeza y la predictibilidad de los
negocios y de las transacciones mercantiles y jurídicas del hombre
moderno, estereotipado en el burgués, insertas en el entramado de las
nuevas formas de vida.

Toda asociación tiene un fin. Así, los aliados militares en la antigua

Roma se unían para oponerse a un enemigo y por ello se llamaron
"socios" (socii). Hobbes piensa la sociedad civil como el ámbito de los
conflictos entre los particulares y es una asociación entre ellos que
tiene como fin, muy especialmente, el lucro comercial y la seguridad de
la propiedad. Este último concepto, en su evolución, se llevará hasta el
extrema de concebir al individuo como propiedad de sí (proletario). Por
621
PORATTI, Armando Comunidad, sociedad, sistema mundial en Revista de Filosofía Latinoamericana
y Ciencias Sociales. Buenos Aires (1986) 11 p.91-92

202
1o tanto. en esta sociedad compuesta por átomos (individuos) el estado
va a ser la mayor cantidad posible de poder que los hombres puedan
reunir y que se obtiene mediante la suma de los poderes individuales 622.

A su vez, cuando cada hombre ha otorgado el poder al soberano, no

puede despojarlo de ese poder pues, como le fuera dado por todos y
cada uno, seria necesario que todos de manera individual decidieran
retirarle el mando. Como esto es prácticamente imposible, ese poder es,
en la práctica, irrevocable.

Además, al no haber entre soberano y súbditos ningún pacto, no hay

vínculos que romper. Hobbes sostendrá entonces: No siendo los pactos
otra cosa que palabras y aliento. no tienen fuerza para obligar, contener,
constreñir o proteger a cualquier hombre, sino la que resulta de la fuerza
pública; es decir. de la libertad de acción de aquel hombre o asamblea de
hombres que ejercen la soberanía623.

AI descansar la autoridad del titular del poder político en un contrato

donde acuerdan entre sí los miembros del pueblo soberano -como
enseñaba Francisco Suárez- libera al titular de ese poder de todas las
obligaciones y limitaciones contractuales y transforma al estado en un
«dios mortal»624 que libra una prolongada lucha con su pueblo, al tratar
de homogeneizar sus varias culturas tradicionales y enseñarle en su
lugar a calcular su interés propio a largo plazo 625.

El poder es absoluto como necesidad de superación del estado de

naturaleza. Si hubiese límites otro tendría todo el poder, otro sería el
soberano, la transferencia del poder de los súbditos no puede verse
condicionada como tampoco puede verse dividido el poder, pues ello
solo logra debilitarlo626.

Par otra parte, la libertad de hacer se define con relación a la

ausencia de los impedimentos externos que le permiten al hombre usar
de su propio poder como quiera: por libertad se entiende, de acuerdo
con el significado propio de la palabra, la ausencia de impedimentos
externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que
un hombre tiene de hacer 1o que quiere; pero no puede impedirle que use
el poder que le resta, de acuerdo con 1o que su juicio y razón le dicten 627.

Hobbes despoja al concepto de libertad de contenido metafísico,

circunscribiéndolo al esquema de explicación mecanicista: cuando las
palabras libre y libertad se aplican a otras cosas, distintas de los
cuerpos, 1o son de modo abusivo, pues 1o que no se halla sujeto a

622
HOBBES, Thomas Leviathan. p.83
623
HOBBES, Thomas op. cit.. p.82
624
HOBBES, Thomas op. cit.. p.146
625
FUKUYAMA, Francis El fin de la historia y el último hombre. Buenos Aires. Planeta. 1992 p.293
626
HOBBES, Thomas op. cit.. p.88
627
HOBBES, Thomas op. cit.. p.66

203
movimiento no está sujeto a impedimento. Par tanto, cuando se dice, por
ejemplo, «el camino está libre», no significa libertad de camino, sino de
quienes 1o recorren sin impedimento (...) Par último, del uso del término
libre albedrío no puede inferirse libertad de la voluntad, deseo o
inclinación, sino libertad del hombre, la cual consiste en que no
encuentra obstáculo para hacer 1o que tiene voluntad, deseo o
inclinación de llevar a cabo628.

La libertad, al identificarse con el poder -como capacidad presente- le

permite al individuo desplegar libremente sus movimientos en procura
de los objetos del apetito. En estas condiciones es posible pensar que el
individuo cuanto más poderoso es mas libre, 1o que no supone en
Hobbes admitir que la igualdad de capacidades entre los individuos
haga posible la coexistencia de libertad y poder. La coexistencia de
libertad y poder a la que podría llevar el esquema mecanicista en
abstracto (la sociedad como la suma de átomos cada uno
autosuficiente) está desmentida en la propia propuesta de Hobbes, dado
que su concepto de poder se somete a condiciones objetivas, históricas.
Si, como vimos, la voluntad no puede superar el punto de vista de 1o
«mío», el acrecentamiento de la voluntad por el poder implicar los
procedimientos arbitrarios de apropiación, cuando la libertad de acción
no tenga freno.

El único derecho que le queda al súbdito es el derecho a la vida, al

cual el hombre no puede renunciar; por ello, si el soberano ordena a un
hombre (aunque justamente condenado) que se mate, hiera o mutile a sí
mismo, o que se resista a quienes le ataquen o que se abstenga del usa
de alimentos, del aire, de la medicina, o de cualquier otra cosa, sin la
cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer 629.

El poder absoluto del estado se manifiesta cuando frente a las

pasiones individuales éste le enfrenta el temor al castigo, manteniendo
como leyes naturales la justicia, la equidad, la modestia y la piedad 630.
Pero ¿qué quiere decir Hobbes cuando habla de "ley"?

Forma parte de las prerrogativas del soberano establecer y promulgar

normas o criterios normativos, generales, de manera que cada cual
sepa que se ha de establecer como propio y ajeno, justo e injusto,
honesto o deshonesto, bueno y malo; en resumen, que se ha de hacer y
que hay que evitar en la vida de la sociedad631.

Pero si consideramos que Hobbes no se está refiriendo a un rey o

príncipe abso1uto, sino que el soberano es e1 estado, aparece ese
elemento novedoso de que habláramos: la despersonalización de la
autoridad política en sentido literal, se obedece a un orden legal
constituido. reconocido par los gobernados en virtud de su
628
HOBBES, Thomas op. cit.. p.104-105
629
HOBBES, Thomas op. cit.. p.177
630
HOBBES, Thomas op. cit.. p.101
631
HOBBES, Thomas De Cive p.17

204
estructuración racional y no de su autoridad personal. Pero el carácter
impersonal -abstracto y racional- que asume el cuadro institucional de
las relaciones humanas, tanto en 1o político como en 1o económico-
social. a menudo ha servido para disimular el elemento de coerción y de
fuerza que implicaba632.

La oposición individuo-estado. a la que tiende la sociedad moderna

por encima del reconocimiento de cualquier otro sujeto de derecho
autónomo que no sea la individualidad jurídica, abstracta y legalmente
definida -y la autoridad estatal despersonalizada- absorbe, al
universalizarse. todas las instituciones sociales intermedias que en el
medioevo servían de vehículo a la relación directa entre los hombres.

Podemos preguntarnos entonces ¿de dónde salen los criterios

normativos? Así como el tráfico de la mercadería genera la riqueza, la
racionalidad calculadora buscar en el tráfico de opiniones la verdad. De
ahí que, del mismo modo como se sostiene que el mercado posee leyes
que lo rigen, se dirá también que en la sociedad habrá leyes que
estipularán la relación entre las cosas porque la justicia será algo
convencional (no natural) y consistirá básicamente en el cumplimiento
de un pacto que se ha acordado previamente en forma libre.

Los valores morales. en la concepción de Hobbes. no son principios

trascendentes. sino que corresponden a preceptos legales positivos
impuestos por un soberano que tiene a su disposición los medios de
coerción suficientes para obligar a los súbditos a acatar sus
disposiciones. La política. por 1o tanto, no es una función de la ética
sino una función del poder.

Hobbes refutó la concepción aristotélica de la felicidad 633 sosteniendo

que ella no consiste en la serenidad de una mente satisfecha ni en el
bien supremo alcanzado; el único fin que existe para el hombre es la
propia conservación y la adquisición de todo aquello que contribuya a
asegurarla y a mantenerla. La felicidad -en la concepción hobbesiana-
va a consistir en un permanente aumento del poder 634 con el continuo
aumento de los medios que nos permiten satisfacer en la forma más
adecuada las necesidades de la propia conservación.

Paradójicamente, Hobbes -quien despersonaliza el poder- otorga una

personalización artificial al estado: en realidad. un aparato de relojería
debido al ingenio humano y destinado a promover los fines de los
hombres (...) Un espíritu individualista (...) penetra (...) todo 1o que
Hobbes dice sobre los últimos fines del estado. Aquí juega un gran papel
-y ello es 1o característico- la commoda vitae, la delectatio y el jundundissime et
beate vivere de los ciudadanos singulares635. Aquí aparece el

632
BOBBIO, Norberto Thomas Hobbes. México. FCE. 1992 p.89
633
ARISTÓTELES Etica Nicomaquea I.9.1099 a 13-16
634
HOBBES, Thomas Leviathan. p.83
635
MEINECKE, Friedrich op. cit. p.217

205
individualismo y utilitarismo burgués que trata de adaptar el estado a
las necesidades de su clase.

Con ello aparece un concepto que se encontrará desarrollado en el

pensamiento filosófico-político inglés posterior: la necesidad de
establecer la «seguridad» no solo presente sino también futura
acrecentando el poder636.

En el terreno internacional, rige algo similar al estado de naturaleza

(guerra de todos contra todos) en el que cada Nación tiene el derecho de
usar su propio poder para aumentarlo y acrecentar su «seguridad» 637.
Aparece aquí una justificación de la expansión colonial a la cual Hobbes
no le pone ningún otro límite, como en la sociedad particular.

La política de fuerza, totalmente carente de escrúpulos -como afirma

Meinecke- era tolerada, permitida y justificada por Hobbes solo como
medio para un fin determinado racionalmente, para la seguridad, el
bienestar y la riqueza verdaderamente fundada del propio estado y de la
burguesía. Encontramos aquí otra paradoja, en donde Hobbes aparece
en una faceta «maquiavélica», justificando los medios por los fines,
recordemos entonces que la política internacional moderna, como toda
política, es una lucha por el poder.

636
HOBBES, Thomas op. cit.. p55
637
HOBBES, Thomas op. cit.. p154

206
EL LEGITIMISMO: JACQUES BOSSUET

El siglo XVII, como venimos viendo, es el tiempo de la monarquía

absoluta de derecho divino en gran parte de Europa, en el caso francés
esto tiene dos actores principales: Luis XIV y Jacques Bossuet. De este
último se decía que en su libro La Política, las palabras salen de la
Biblia y ese es el material sobre el que instruyó a su alumno el Delfín de
Francia.

Este autor sostiene que no hay azar en la marcha de los

acontecimientos humanos; la «fortuna» de la que hablaba Maquiavelo,
no s más que una palabra que no tiene sentido. Es la Providencia la
que gobierna a los hombres y a los estados, no de una manera vaga y
general, sino de un modo muy particular: un verdadero «dirigismo
divino», algo bastante cercano a la convicción romana –cristianizada-
del destino que los dioses le habían asignado al pueblo de Roma 638. Las
influencias que sobre Bossuet pesan son, además de las Escrituras,
Aristóteles y el propio Hobbes, sin despreciar su «discusión» con
Maquiavelo.

¿Eligió Bossuet, contra la tesis de Hobbes, la posición de Aristóteles?

No, sino que partiendo de Aristóteles, va por el camino del pecado
original, a desembocar en Hobbes y el enfrentamiento de todos contra
todos y, desde allí, culmina con la necesidad de poseer un Gobierno.
En efecto, sostiene que la sociedad humana, establecida con tantos
“lazos sagrados”, ha sido violada y destruida por las pasiones y por los
intereses diversos que de ellas nacen. La división, que fue introducida al
principio (Abel matado por Caín) en la familia del primer hombre para
castigarle de haberse separado de Dios, ganó al género humano. Desde
entonces, ya no podían estar unidos, a menos de someterse todos
juntos a un mismo Gobierno que los regulase a todos. Cada particular
gana con ello, al encontrar en la persona del soberano más fuerza que
ha la que había renunciado en su provecho: Toda la fuerza de la Nación
reunida para socorrerle639.

La relación de subordinación respecto del soberano, Bossuet la ve

como el desarrollo de una tendencia natural, sosteniendo que todos los
hombres nacen súbditos y es el imperio paterno que los acostumbra a
obedecer y a no tener más que un jefe. La monarquía tendrá una serie
de características propias, según nuestro autor:
638
Francia puede vanagloriarse de tener la mejor constitución de estado posible y la más conforme a la
que el mismo Dios estableció. Lo que muestra, al mismo tiempo, la sabiduría de nuestros antepasados y
la protección particular de Dios a este reino. Citado por CHEVALIER, Jean-Jacques Los grandes
textos políticos. Madrid. Aguilar. 1967 p 75
639
CHEVALIER, Jean-Jacques op. cit. p.72

207
  La monarquía es sagrada. Los príncipes obran como ministros de
Dios y como sus lugartenientes en la tierra. Atentar de cualquier
forma contra ellos es un sacrilegio. Ello modifica la posición que
el pensamiento cristiano había tomado desde Santo Tomás de
Aquino, quien sostenía que el poder llegaba de Dios, por
intermedio del pueblo. Aquí aparecerá el fundamento de la
doctrina monárquica y galicana. Dios establece los Reyes, como
ministros suyos y reina por medio de ellos sobre los pueblos. Ya hemos visto
que toda potestad procede de Dios. El Príncipe, añade San Pablo, es Ministro
de Dios para el bien. Si obráis mal temblad, porque no en vano empuña la
espada, y es Ministro de Dios, vengador de las malas acciones. Los Príncipes,
pues, obran como Ministros de Dios y sus lugartenientes en la tierra. Por medio
de ellos ejerce su imperio. ¿Pensáis poder resistir al Reino de Dios, que lo
posee por medio de los hijos de David? Por eso hemos visto que el trono real no
es el trono del hombre, sino es trono del mismo Dios. Dios ha elegido a su hijo
Salomón para colocarle en el trono, en que reina el Señor sobre Israel. Y
también: Salomón se sentó sobre el trono del Señor. Y para que no se crea ser
particular a los israelitas el tener Reyes establecidos por Dios, ve aquí lo que
dice el Eclesiástico: Dios da a cada pueblo su Gobernador y manifiestamente le
es reservado Israel. El Señor, pues, gobierna todos los pueblos, y a todos asigna
sus Reyes, aunque gobierna a Israel de un modo más particular y más
manifiesto640.
 La monarquía es absoluta, entendiendo este último término en el
mismo sentido que Hobbes. El príncipe no posee una instancia
política superior que juzgue sus actos ni fuerza coactiva que lo
obligue. El príncipe, sí debe sujetarse a los mandatos de la
justicia, la equidad y el derecho natural. Pero esta sumisión a
tales ordenamientos heterónomos no supone que quede sujeto a
ninguna potestad humana. San Pablo, después de haber dicho que el
Príncipe es Ministro de Dios, concluye así: Es pues necesario que les estéis
sujetos, no sólo por temor de su ira, sino también por la obligación de vuestra
conciencia. Por lo cual conviene servirle no exteriormente ni sólo a la vista,
como para agradar a los hombres, sino es con buena voluntad, con temor,
respeto y sinceridad de corazón como a Jesucristo. Y también: Siervos,
obedeced en todo a vuestros señores, no sirviéndoles sólo en el exterior (...).
Si el Apóstol se explica así hablando de la servidumbre, que es un estado contra
la naturaleza, ¿qué debemos discurrir de la sujeción legítima a los Príncipes y a
los magistrados, que son los protectores de la pública libertad? (...)641.
 La monarquía es paternal. Esta característica está vinculada a
posiciones propias de la época en las cuales se sostenía que el rey
ocupaba el lugar de Dios, como padre del género humano.
Aparecía la figura del «pater» como arquetípica del monarca.
Bossuet propone una monarquía paternal cuyo titular actúe
limitado y condicionado por el único "contrapeso verdadero del
poder": el temor de Dios.

640
BOSSUET, Jacques La Política (París. Dalloz-Sirey, 2003) ó www.res.gestae.com/Galeria/Textos/
texto038.htm
641
ibídem.

208
  La monarquía está sometida a la razón. Con ello que quería
significar que el gobierno es fruto de la razón y la inteligencia.

No obstante la fidelidad y devoción que Bossuet tiene por la

monarquía francesa, siguiendo la concepción católica que sostiene que
todo poder proviene de Dios y que desde la antigüedad se han dado
formas de Gobierno diversas, culminará que cada pueblo debe acatar,
como un orden divino, el Gobierno establecido en su país; es más, llega
a decir que todos los Gobiernos legítimos los toma Dios bajo su
protección, cualquiera que sea su forma.

ROBERT FILMER

La figura de sir Robert Filmer es hoy conocida por la fortuna curiosa

de su primera obra, Patriarca, que fue publicada en 1680, unos
cuarenta años después de haber sido escrita. 1680 es el año del
enfrentamiento entre Carlos II y el Parlamento por el bill de Exclusión.
Los tories (conservadores) creyeron que había que reforzar
ideológicamente la posición del rey, había que dejar muy claro que el
Parlamento no tenía competencia en el tema sucesorio, lo cual
significaba que el poder del rey y su transmisión no dependen de
acuerdos mayoritarios de la sociedad porque son hechos naturales
queridos así por Dios. Encontraron un apoyo a sus ideas en el libro de
Filmer y lo dieron a la imprenta. La crítica whig (liberales) no tardó en
aparecer. La más famosa es, sin duda, la de John Locke.

Aunque no lo explicita, Filmer recibe el concepto de «soberanía

indivisible» de Bodin y quiere probar que esa soberanía está en el rey y
no puede estar más que en él. Para fundamentar la soberanía del
monarca Bodin había escrito una sólida obra de gran altura intelectual
basada –tal como vimos- en la argumentación jurídica e histórica.
Filmer quiere escribir una obra popular, exponer una doctrina popular
que respondiera a los sentimientos de la sociedad de su entorno, una
sociedad con mentalidad religiosa y patriarcal. Por eso expone una
doctrina religiosa y patriarcal del poder.

Filmer escribe su obra en contra de la teoría del origen consensual de

la sociedad y del poder, la cual se funda en el principio de la igualdad y
libertad natural de los hombres. Para Filmer los principales exponentes
de esta teoría son los jesuitas Roberto Belarmino y, sobre todo,
Francisco Suárez. Filmer los refuta y ofrece su doctrina como la única
posible.

La doctrina de Filmer se basa en el hecho, religioso y natural a la vez,

de la creación y de la paternidad. Dios creó al hombre en un solo
individuo al que dio poder sobre todas las cosas de la Tierra: en su
origen el poder es sagrado -no es creado por el hombre, sino recibido de
Dios- y absoluto (no está sometido a ley humana previa). De este

209
individuo con poder unitario derivan todos los demás: subordinados al
poder de Adán están Eva y los hijos de ambos y los hijos de los hijos.
En la doctrina de Filmer la familia patriarcal es el germen de la
sociedad civil y el patriarca es el germen de los reyes, en definitiva,
sostendrá que la familia es la forma natural de gobierno y que los
estados son desarrollados de ello642.

Filmer era un monárquico entusiasta, que escribió folletos en la

defensa de la autoridad del estado, argumentando que los reyes tienen
un derecho divino de gobernar. Él se afianzaba en un argumento
religioso y otro secular: el argumento religioso hace derivar la autoridad
directamente de Adán, el primer hombre en el mundo según la Biblia.
Dios, señor de Adán, lo creó como cúspide de la creación y por sobre
Eva: Dios creó sólo a Adán, y de él hizo la mujer, y por la generación de
ellos dos, toda la humanidad será propagada. También Dios dio a Adán
no sólo el dominio sobre la mujer y los niños sino también sobre la tierra
entera para someterla, y sobre todas las criaturas, de modo que mientras
Adán vivió, ningún hombre podría reclamar nada de ello, me pregunto
entonces, como el derecho de naturaleza puede ser imaginado por Sr.
Hobbes, como una libertad para que cada hombre use su propio poder
como él quiera para la preservación de su propia vida que incluye un
derecho de cada hombre a todo, aún al cuerpo del otro 643.

A su vez, recuerda que los Mandamientos sostienen que la gente

debería honrar a sus padres. Filmer construye toda la autoridad sobre
la familia. Su base Bíblica para esto es el mandamiento: Honra a tu
padre y a tu madre. Toda la autoridad que está basado en la familia
quiere decir que su teoría se aplica a las relaciones de padres a niños,
hombres a mujeres, los reyes a súbditos. Pero la comparación entre la
familia y el estado es en particular fuerte. Por ejemplo, él dice que: el
poder de un padre es el poder supremo, como los de monarcas absolutos
sobre sus esclavos, el poder absoluto de vida y la muerte. 644

Según Filmer, este derecho divino de gobernar que nace con Adán se
ha transmitido a todos los reyes. Su argumento secular es un ataque
sobre la idea que las sociedades son construidas por nosotros, para
nuestros propios objetivos. Filmer dice que esto es contrario a lo que
observamos en la realidad.

Nuestro autor argumenta que la naturaleza y la Biblia nos muestran

que las teorías de contratos sociales como forma de legitimación de la
autoridad política son nada más que inventos de la imaginación. Él, por
el contrario, sostendrá que todo gobierno es absoluto, que no hay
ninguna libertad natural y que nadie ha nacido libre de sujeción,
mostrando como al nacer lo hacemos dentro de la relación filiar, la cual
642
FILMER, Robert Patriarcha Cap. 1 www.mdx.ac.uk/www/study/xfil.htm
643
FILMER, Robert Observations Concerning the Original of Government upon Mr Hobbes Leviathan
www.mdx.ac.uk/www/study/xfil.htm
644
FILMER, Robert citado por LOCKE, John en Primer tratado sobre el Gobierno Civil
www.mdx.ac.uk/www/study/xfil.htm

210
es una relación de autoridad y dominio. Al decir «absoluto» refiere a que
la monarquía no está limitada por las leyes o según la voluntad de los
que son gobernados.

Una ley, para Filmer, no es algo que pueda limitar o controlar a un

rey. Es algo que un rey adopta para la conveniencia. Los reyes son
encima de las leyes645. La razón por la cual se han hecho las leyes por
parte de los reyes, está relacionada con la ocupación de éstos en las
guerras, su distracción del los cuidados públicos, de modo que cada
hombre que no pudiera tener acceso a sus personas, pudieran conocer
su voluntad y placer, entonces cada sujeto particular podría encontrar el
placer de su príncipe en el texto de sus leyes.646

EL CONTRACTUALISMO: JOHN LOCKE647

Al igual que Thomas Hobbes, John Locke estuvo directamente ligado

a los avatares de la política inglesa de su época. En 1666 conoció a lord
Ashley, más tarde primer conde de Shaftesbury, y junto a él tomo
partido en la lucha que se manifestaba entre los whigs (liberales) y los
tories (conservadores). En aquel momento reinaba la dinastía de los
Estuardo, más precisamente Jacobo II, cuya hija -la princesa Mary-
estaba casada con un miembro de la familia reinante en Holanda,
Guillermo de Orange quien fue proclamado posteriormente rey inglés.

Dentro de ese marco histórico se encuadra una importante

confrontación de ideas respecto del fundamento del poder. Locke
encuentra como contradictor a Robert Filmer, quien sostenía la teoría
del derecho divino de los reyes en tanto que el primero, al igual que
Thomas Hobbes, Inmanuel Kant y Jean Jacques Rousseau, se
enrolarán dentro de lo que se denominó el iusnaturalismo.

La importancia a la referencia histórica es aquí central, porque la

oposición a los supuestos del absolutismo se da en el campo
problemático delimitado por él y allí, se sustenta el desarrollo del
liberalismo, que tal como expresáramos, parte de una concepción
iusnaturalista.

El principio de unificación de esta escuela más que encontrarlo en

los contenidos que sostiene cada autor, lo hallamos en el modo de
abordaje a la cuestión, en el método. El método que une a autores tan
diferentes es el método racional, o sea, el método que debe permitir
reducir el derecho y la moral (además de la política) por primera vez en la
historia humana, a ciencia demostrativa648. Estos autores, aun
sosteniendo posiciones antitéticas frente a las mismas cuestiones, se
645
FILMER, Robert Patriarcha Cap. 3
646
ibídem.
647
En este punto seguimos el capítulo correspondiente de Mason, Alfredo Teoría del estado. Buenos
Aires. Biblos. 1997.
648
BOBBIO, Norberto – BOVERO, Michelangelo Sociedad y estado en la filosofía moderna. México.
FCE. 1992 p.18-19

211
vieron atraídos por el papel que en su tiempo tuvo la física, en especial,
y las ciencias naturales. en general. Frente a ello se sintieron urgidos
por encontrar un orden racional en lo humano, así como los físicos lo
habían encontrado para el cosmos; los dominaba la idea de construir
un sistema político válido para todo tiempo y lugar.

En este sentido expresa Hugo Grocio que los principios del derecho
natural conservarían su validez aun en el caso de que se supusiera que
no existe ningún Dios o que la divinidad no se ocupa de las cosas
humanas. El sostén del derecho natural mana de la pura «idea del bien»
en sintonía platónica. Grocio acentúa permanentemente esta
trascendencia de la idea del derecho, que coloca lo justo y lo bueno por
encima de todo ser e impide fundamentar sobre cualquier ente. En este
modelo se inserta la dicotomía «estado de naturaleza-sociedad civil» que
cada uno de ellos entiende de manera distinta.

Volviendo al caso específico de Locke, se sostiene que el Ensayo

sobre el gobierno civil tiene como objeto justificar la revolución inglesa
de 1688 (the glorius revolution) que instauró en el trono a Guillermo de
Orange (quien era conocido personal de Locke). Éste. como liberal que
era. quería legalizar la nueva situación, y en ese sentido, el libro
aparece como una reflexión sobre los hechos.

Este trabajo implanta en el pensamiento teórico de la época

principios nuevos con un radicalismo desconocido y agresivo. Ferviente
puritano, reclama por los derechos de la conciencia para expresarse con
libertad, aunque paradójicamente, aparezca como un acérrimo
anticatólico649. Como político no toleraba el absolutismo sin una
protesta decidida y firme. lo cual lo enrola junto con los whigs. en la
justificación de una monarquía limitada y -sobre todo- el apoyo a la
autoridad del Parlamento.

La situación económico-social en los últimos años de reinado

Estuardo era anárquica y arbitraria. Los tribunales del rey actuaban
injustamente en muchos casos. Los impuestos aumentaban
progresivamente y la nueva clase social de comerciantes y productores
comenzaba a inquietarse, pues durante el reinado de los Tudor habían
actuado con independencia y conquistado puestos y riquezas. Cuando
el conde de Shaftesbury funda el partido whig. el ambiente estaba
preparado para la consolidación del liberalismo.

La gran labor de Locke consiste en proporcionar los principios

teóricos que nutren la doctrina de un partido político como el fundado y
cuya estrategia estará centrada en transferir el eje del poder del
monarca al Parlamento.

649
LOCKE, John Cartas sobre la tolerancia en Estudios Públicos. Santiago de Chile (1987)28 p.348

212
 El ideal de gobierno que sustenta es el de un gobierno constitucional
y su ideal teórico va a estar dado por el racionalismo moderado que
-como ya expresáramos- no incluía la tolerancia al catolicismo.

Locke pone énfasis en lo que llama el derecho natural a la vida. a la

propiedad y a la libertad 650, y concibe el estado con una visión -al igual
que la de Hobbes- individualista o atomista. El estado no es otra cosa
que el conjunto de individuos que viven asociados porque así lo
aconsejan sus conveniencias recíprocas. y cuyas funciones se limitan a
aquellos poderes que los individuos les otorgan. Si bien existen
diferencias notorias en algunos aspectos con la concepción hobbesiana,
el estado lockeano tiene también como función proteger los intereses y
las propiedades que el hombre acumula mediante su esfuerzo651.

El estado que propone Locke tiene en su base un contrato que se

presenta como muy parecido al que se establece entre un grupo de
socios que forman una «sociedad de responsabilidad limitada»:
prohibiendo a los gobernantes la posibilidad de prácticas similares a las
ejercidas por los Estuardo. o sea. los coloca bajo la ley.

Este contrato no constituye en modo alguno el único fundamento de

todas las relaciones jurídicas entre los hombres. pues a los vínculos
contractuales les preceden vínculos originarios que no han sido creados
por contrato ni pueden ser eliminados por él. Para Locke existen
derechos naturales anteriores a la formación de sociedades y estados,
por lo que la función propia y esencial del estado consiste en
protegerlos y garantizarlos, especialmente el de la libertad personal y la
propiedad privada.

Al igual que los otros iusnaturalistas, parte del supuesto de un

«estado de naturaleza» anterior a todo gobierno humano, aunque sin
referencia histórica específica pero, a diferencia del hobbesiano, éste se
muestra como un estado de paz: La diferencia que existe entre el estado
de naturaleza y el estado de guerra es clara. Aunque ha habido quien los
ha confundido. a pesar de que se hallan tan distantes el uno del otro
como el estado de paz, benevolencia, ayuda mutua y mutua defensa, lo
está del odio. malevolencia, violencia y destrucción recíproca 652. Pero en
el estado de naturaleza lockeano hay ya una ley natural que consiste en
mandamientos divinos, mandamientos que no han sido establecidos por
ningún legislador humano, afirmando, de esta manera, el derecho
natural.

A su vez, en este estado los hombres vivían juntos conforme a la

razón, sin un ser que fuera superior a todos sobre la Tierra y que
tuviera autoridad para juzgar. Pero ese estado de paz que piensa Locke
supone la racionalidad del conjunto de los hombres. Por su parte,

650
LOCKE, John Two treatises of civil government. Cambridge University Press. 1967 p.361
651
LOCKE, John op. cit. p. 289
652
LOCKE, John op. cit. p.550

213
observa cotidianamente que no existe un estado de racionalidad total en
todos y cada uno de los hombres, por lo que expresa que cuando ésta
flaquea es porque aparecen los apetitos, los deseos, la envidia, que lleva
a los hombres a violar las leyes naturales, y por lo tanto. a romper la
armonía.

Para Locke, como para Hobbes, «el estado de naturaleza» es el estado

cuyo protagonista es el individuo singular, con sus derechos y deberes,
con sus instintos e intereses, en relación directa con la naturaleza de la
que toma los medios para su sobrevivencia y sólo indirectamente,
esporádicamente, con los otros hombres653.

La propiedad se encuentra ya en ese estado natural y originalmente

nace de la transformación de la naturaleza pues a ella el sujeto
transformador le agrega algo propio, y por esto la convierte en
propiedad654. Los hombres tendrían un derecho común sobre la
naturaleza, pero el esfuerzo depositado sobre una particularidad de ella
excluye en esa porción el derecho común, por lo menos cuando existe la
cosa en suficiente cantidad como para que la usen los demás. El trabajo
deja marcada la propiedad pues se lo entiende como herramienta de
«apropiación» excluyendo, sin embargo, la posibilidad de acaparar.

El fruto del trabajo del cuerpo y de las manos es propio de quien lo

realiza, de donde Locke admite la existencia del derecho natural a
poseer todo lo que se ha trabajado, especialmente a labrar la tierra y
cercarla. Entremezclado con esta perspectiva agraria aparece un
elemento que se repite en el pensamiento europeo y del que no se aleja
Locke: si la tierra no es de alguien. entonces puede apropiársela quien
la trabaja.

Así aparecen entonces los derechos naturales a la libertad de la

persona y a la libertad de la propiedad, sostenidos en el «estado de
naturaleza» donde hay una ley que obliga a todos y permite su gobierno,
siendo esa ley la razón. A su vez, sostendrá que la naturaleza, que es la
razón, enseña a todos los hombres que no deseen sino consultarla que,
siendo todos iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su
vida, salud, libertad o posesiones, porque siendo todos los hombres
hechura de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio son propiedad
de quien son la hechura655.

Ésta es una manifestación clara de la manera como este teórico del

pensamiento político propio de la burguesía inglesa da a la propiedad
su máxima fundamentación, pues ella alcanza una referencia de orden
teológico puesto que la sumisión que el hombre debe a Dios es ahora
remitida al derecho mismo de propiedad. Dios, en tanto hace al hombre,
es propietario del hombre. Es sumamente significativo este fundamento

653
BOBBIO, Norberto – BOVERO, Michelangelo op. cit. p.83
654
LOCKE, John op. cit. p. 281
655
LOCKE, John op. cit. p. 280

214
supremo que justifica la sumisión misma del hombre a Dios en el
derecho de propiedad. Pero podemos preguntamos ¿hasta dónde
alcanza el derecho de propiedad? La palabra clave en inglés es «enjoy»
(gozar). Hasta dónde se puede «gozar» de él, Locke sostiene -junto a los
escolásticos656- que la apropiación legítima es la que cubre las
necesidades; por el contrario, pretender más de lo que puedo gozar,
trabajar, fecundar, es ilegítimo, al igual que apropiarse sin dejar reserva
para el otro.

Locke está seriamente influido por las concepciones puritanas que

sostienen que el hombre se gana el cielo teniendo éxito en la Tierra. Por
eso el rico que se enriqueció por métodos legales y correctos sospecha
que se va a salvar. En realidad, encontramos que en esta postura -que
tanta influencia va a tener en el pensamiento estadounidense-, más que
premiar el trabajo, premia el éxito. En el pensamiento de Locke el
estado natural es casi una perfección del hombre. Por eso es importante
la justificación del pasaje del «estado de naturaleza» al «civil». El gran
inconveniente del estado de naturaleza es que cada uno debe velar por
su propio derecho; la deficiencia está en la puesta en práctica de las
normas. En cambio, el derecho positivo no instaura nada que sea
totalmente nuevo, puesto que su fundamento proviene del «estado de
naturaleza», pero proporciona el aparato jurídico.

Pese a todos estos argumentos queda una contradicción: por un lado,

todos los hombres son virtuosos, y por otro lado, la ley natural insta a
defender a cada uno su derecho; sin embargo hay, como dijimos,
violaciones, pero Locke no retrocede ante ello pues se siente avalado por
el sentido común.

La sociedad civil nace, por lo tanto, del consentimiento de todos sus

miembros; esta teoría permite la secularización del poder y representa
el pensamiento del siglo XVII. Nace con Francisco Suárez, por un lado, y
Hugo Grocio, por otro. Las características del contrato son: 1) analogía
con el orden mecanicista (atomista) de la teoría de la naturaleza. La
sociedad civil está compuesta por individuos, seres reales a partir de los
cuales se funda la posibilidad del estado, en el cual se deposita la
autoridad por el pacto social. Se antepone el individuo a la sociedad
civil; 2) tendencia a la monarquía de orden constitucional limitada, cuyo
fundamento es natural.

El hombre se incorporará en una sociedad civil por diversas razones

o la combinación de ellas: necesidad, utilidad o tendencia. y para
discernir el camino que conduce a la sociedad se requieren dos
elementos: inteligencia y lenguaje.

La primera sociedad la constituye el hombre con una mujer y lo hace

por un pacto voluntario -que podrá ser tácito o explícito- y por ese
camino aparece la posibilidad del surgimiento de la sociedad civil. Lo
656
Compárese con el concepto de «uso» de la propiedad en Santo Tomás de Aquino.

215
que inicia y realmente constituye una sociedad política cualquiera no es
otra cosa que el consenso de un número cualquiera de hombres libres
capaces de armar mayoría para unirse e integrarse dentro de semejante
sociedad, y eso y solamente eso, es lo que dio o podría dar principio a un
gobierno legítimo657.

¿Quiénes son esos hombres libres? Locke concluye que son aquellos
que poseen propiedad. La exigencia político-social de libertad e igualdad
se limita primero a la clase burguesa, identificada con el «pueblo». y el
mismo Locke que, de acuerdo con su época, considera la libertad
personal y de la propiedad como algo inherente a la esencia del hombre,
sanciona, en la Constitución para Carolina del Norte, la esclavitud y la
propiedad de los cuerpos658.

Locke admite cierto estado de esclavitud y la pérdida del derecho a la

vida en las empresas de conquista «justa» 659, al tiempo que legitima el
incremento ilimitado de las posesiones660, considerando a los pobres,
además, como fracasados por su falta de iniciativa661.

La sociedad civil se conforma por consenso, pero... ¿qué se entiende

por consenso?

En primer lugar y buscando el plano más obvio, el consenso es

sencillamente el acuerdo, la «conformidad de voluntades» -como dice el
Diccionario de la lengua de la Real Academia Española- que se alcanza
deliberada y voluntariamente en una pluralidad de individuos. Locke
llama a esto consenso expreso.

Pero el consenso en este sentido no llega a configurarse en el

pensamiento de Locke sino por obra de dos suposiciones que, en el
fondo, son dos simulaciones sociales.

La primera de estas simulaciones consiste en establecer que el

consenso lo define la mayoría. Pero la mayoría no vale como mayoría si
no simula ser el todo. Señala Locke: Siendo lo que pone en acción a
cualquier comunidad solamente el consentimiento de los individuos de
aquélla. y siéndole necesario a lo que constituye un cuerpo el moverse en
una dirección, es preciso que el cuerpo se mueva en esa dirección hacia
la cual lo empuja la mayor fuerza, que es el consentimiento de la
mayoría662. Esta afirmación descansa sobre esta otra anterior: "El acto de

657
LOCKE, John op. cit. p. 348
658
HELLER, Hermann Teoría del estado. México. FCE. 1968 p.135
659
LOCKE, John op. cit. p 78, 270, 415..
660
LOCKE, John Two tracts on government. Oxford University Press. 1967 p. 84-85, 97. 99
661
En este punto se puede observar las medidas despiadadas y accesorias que propone Locke en uno de
los informes que redactara, cuando estuvo al frente del "Board of Trade", para cambiar la miseria y la
desocupación. cuyo aumento lo atribuía a la relajación de la disciplina y a la corrupción de las
costumbres.
662
LOCKE, John Two treatises of civil government. p.350

216
la mayoría pasa por el acto de la totalidad 663. Éste es, pues el primer
supuesto o la primera simulación que subyace en la noción de
«consenso» tal como Locke la plantea.

Por otra parte, el consenso definido así por la mayoría está

construido sobre otro supuesto que es el que ha llevado a constituir la
sociedad civil y al cual Locke denomina consenso «tácito»: Existe una
distinción común de un consentimiento expreso y uno tácito que
interesará al presente caso. Nadie duda de que un consentimiento
expreso de cualquier hombre que ingresa en cualquier sociedad lo
convierte en un perfecto miembro de esa sociedad, un súbdito de ese
gobierno. La dificultad consiste en saber qué es lo que debe ser mirado
como un consentimiento tácito y hasta dónde aquél obliga, esto es, hasta
dónde será considerado que cada cual ha consentido y que por ello se ha
sometido a cualquier gobierno, en el caso donde no ha hecho ninguna
expresión de ello. Y a esto yo digo que cada hombre que tenga
cualesquiera posesiones o disfrute de alguna parte de los dominios de
cualquier gobierno da por ello su tácito consentimiento y se halla obligado
a la obediencia de las leyes de ese gobierno durante tal disfrute, en igual
medida que cualquiera bajo aquél, sea que esta posesión fuere de tierra
suya y de sus herederos para siempre, o albergue solamente por una
semana, sea que fuera meramente el viajar libremente por el camino
real664.

Cuando alguien tiene una propiedad, dice Locke. éste acepta la

legislación que rige al territorio donde tal propiedad se encuentra.
Asimismo. al andar por un camino debe entenderse que se aceptan
todas las regulaciones del tránsito que ahí rigen. Tales hechos
involucrarían de manera tácita una manifestación de voluntad. un
consentimiento. un «consenso». Sin la promesa de cada miembro de
respetar la decisión de la mayoría y sin respetar el consenso no existiría
la sociedad civil.

El consenso de la mayoría aparece como el elemento legitimador de la

sociedad civil, reconociendo la imposibilidad de la unanimidad: Allí
donde la mayoría no puede obligar a los demás miembros, es imposible
que la sociedad actúe como un solo cuerpo y, por consiguiente. volverá
inmediatamente a disolverse665.

No debe pensarse estas afirmaciones en sentido democrático, de

participación popular, pues, como afirma Heller, la mayoría mencionada
en el pensamiento lockeano toma como universo a la burguesía y la
nobleza aburguesada.

El mismo gobierno funcionaría como instrumento al servicio de una

minoría poderosa que permitiría mantener a cada sector de la sociedad

663
LOCKE, John op. cit. ibídem.
664
LOCKE, John op. cit. p. 365-366
665
LOCKE, John op. cit. p. 367

217
en su debido lugar y función 666. La propia restricción de Locke del
sufragio universal667 no sería un indicio antiliberal sino que, por el
contrario, se integraría todavía más dentro del liberalismo, el cual se ha
opuesto al voto general "durante la mayor parte de su historia".

Aquello que más habría contribuido a gestar la doctrina política

lockeana concierne al llamado liberalismo aristocrático, precoz y
crudamente insinuado por Locke cuando asimila el «orden de las cosas»
con el poder de los amos sobre los sirvientes, ordenamiento que
mantiene sometido por completo al vil e ignorante miembro del
populacho668.

Con excepción de unos pocos hombres, el resto no atiende a sus

obligaciones y se deja arrastrar por la «indiferencia» o por los «bajos
instintos», sin escuchar los preceptos de la razón. La multitud aparece
divorciada de las normas legales y se denuncia el apotegma «Vox populi.
vox Dei» como algo sumamente falaz y pernicioso669.

Con relación a los derechos naturales cedidos por los individuos

para constituir la sociedad política Locke sostiene: El hombre, al entrar
a la sociedad conserva todos sus derechos, excepto uno, el derecho a
hacerse justicia por sí mismo [...) la falta de un juez imparcial era lo que
provocaba la degeneración del estado de naturaleza pacífico en un
estado de naturaleza belicoso670.

La doctrina del contrato sostiene que éste está constituido por dos
pactos: el de asociación (pactum societatis) y el de sujeción (pactum
subiectionis). El primero es aquella convención por la que los individuos
deciden vivir en sociedad, y el segundo, aquella por la que los
individuos deciden aceptar un poder común.

Si bien Locke considera que el verdadero pacto es el pactum societatis,

hace referencia a la distinción existente entre ambos: Para hablar con
alguna claridad de la disolución del gobierno, es preciso distinguir entre
lo que es la disolución de la sociedad y lo que es 1a disolución del
gobierno671. En tanto que el pacto de asociación es el definitorio de la
sociedad civil, dándose por supuesto que esto lo realiza por el simple
hecho de unirse dentro de una sociedad política, no requiriéndose otro
pacto que ése entre los individuos que se unen o que integran una
comunidad672. Para Locke la función primordial del estado es la
protección: del individuo y sus bienes. No sólo proteger la paz social
sino también [...) el derecho de los -industriosos y racionales» a crear
666
LOCKE, John op. cit. p. 486
667
LOCKE, John op. cit. p. 389
668
LOCKE, John Two tracts on government p.226
669
LOCKE, John op. cit. p. 115, 135, 161, 199-203
670
FERNÁNDEZ SANTILLAN, José Florencio Locke y Kant. Ensayo de filosofía política. México. FCE.
1992 p.34
671
LOCKE, John Two treatises of civil government. p.550
672
LOCKE, John Two tracts on government p.890

218
abundancia para todos por medio de la institución de la propiedad
privada. La pobreza natural se sustituye por la abundancia social, pues
un rey de un territorio amplio y fructífero [en América] se aloja, se
alimenta y se viste peor que un peón en Inglaterra 673.

Aparece muy fuerte el rechazo a la inseguridad, propia del «estado de

naturaleza», donde no todos respetan los derechos de los demás, ésa es
la razón de que los hombres estén dispuestos a abandonar esa condición
natural que, por muy libre que sea, está plagada de sobresaltos y de
continuos peligros674.

Por tanto, el estado resuelve el problema de la inseguridad, es decir,

la falta de ley, de un juez y de un poder que respalde la sentencia. El
poder que posee ese estado es limitado y Locke pone el acento en el
poder legislativo como el supremo: Cuando alguien se adhiere y se
incorpora a cualquier gobierno ya constituido, por ese hecho autoriza a la
sociedad o lo que es lo mismo. a su poder legislativo para hacer las leyes
en su nombre [...) y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia
asistencia. Eso es lo que [...] coloca a los hombres dentro de una sociedad
civil675.

Es entonces el poder legislativo como poder supremo el que garantiza

la propiedad y actúa de acuerdo con el bien común, y esa tranquilidad
(seguridad) que busca gozar el hombre dentro del estado es sostenida
por las leyes.

Ahora bien, el poder legislativo no es absoluto ya que posee como

limite la ley natural: No dejan de tener fuerza, al entrar en sociedad. las
obligaciones que dimanan de las leyes naturales [...] la ley natural
subsiste como norma eterna de todos los hombres sin exceptuar a los
legisladores. Las reglas que éstos dictan y por las que deben regirse los
actos de los demás tienen. lo mismo que sus propios actos y los de las
otras personas. que conformarse a la ley natural. es decir. a la voluntad
de Dios. de la que esa leyes una manifestación676.

La división del poder está claramente explicitada en el pensamiento

lockeano. Ya hemos señalado la consideración que realiza del poder
legislativo. y el poder ejecutivo está sometido a éste. El ejecutar las leyes
es un paso posterior y subordinado al poder fundamental del estado:
hacer la ley.

Para Locke el poder judicial no es un poder autónomo y la tarea del

juez imparcial está respaldada por quienes hacen las leyes: Porque
solamente puede existir un juez imparcial si hay leyes generales y
estables de manera constante y uniforme para todos677 .
673
FUKUYAMA, Francis El fin de la historia y el último hombre. Buenos Aires. Planeta. 1992 p.226-227
674
LOCKE, John op. cit. p.366
675
LOCKE, John op. cit. p.358
676
LOCKE, John op. cit. p.403
677
BOBBIO, Norberto Locke e il diritto naturale. Turín. Giappicheli. 1963 p.76

219
 El tercer poder del que habla Locke es el federativo. Justifica la
existencia y la necesidad de este poder en que no todos los hombres
viven bajo un mismo estado. por ello se puede vivir en sociedad política
con unos hombres y en estado de naturaleza con otros. Para controlar y
evitar la inseguridad de esta situación se hace necesario establecer
alianzas o ligas con otros estados.

Así. pues. el poder federativo tiene el derecho de la guerra y de la paz,

el de constituir ligas y alianzas y el de llevar adelante todas las
negociaciones que sea preciso realizar con las personas y comunidades
políticas ajenas678. De esa manera, el poder en lo interior estaría ejercido
por el ejecutivo y en lo externo por el federativo.

Así como la ley era estable en el ámbito interno, no ocurre lo mismo

en el externo porque la norma a seguir cuando se trata de extranjeros
depende mucho de la manera que éstos tienen de actuar y de los
cambios que ocurren en sus propósitos y en sus intereses. Como
consecuencia de ello. es preciso dejar gran amplitud a la iniciativa
prudente de las personas a quienes está encomendado ese poder. para
que ellas lo ejerciten en interés de la comunidad pública con la máxima
habilidad posible679.

Con respecto a la obediencia al soberano. Locke trata de establecer

los casos en que cesa la obligación de obedecer: la conquista. la
usurpación. la tiranía y la disolución del gobierno. El daño y el crimen
son iguales. lo mismo si quien lo comete lleva corona que si se trata de un
vulgar criminal. El titulo de agresor y el número de los secuaces con que
el agresor cuenta no alteran el carácter de la agresión. como no sea para
agravarla [...) de ahí se deduce con claridad que el vencedor de una
guerra injusta no puede ganar con ella título alguno al sometimiento ya la
obediencia de los vencidos680.

El derecho de resistencia en cualquiera de los casos enunciados pone

en funcionamiento la fuerza de la justicia, puesto que la sublevación
contra malos gobernantes no es rebelión sino acto de justicia:
Reconozco que la ambición. el orgullo y la turbulencia de ciertos
particulares han provocado en ocasiones grandes disturbios de las
comunidades políticas [...) dejo al dictamen imparcial de la historia
sentenciar [...) si ha sido la opresión o ha sido la desobediencia la
iniciadora del desorden681.

678
LOCKE, John op. cit. p.412
679
LOCKE, John op. cit. p.420
680
LOCKE, John op. cit. p.428
681
LOCKE, John op. cit. p.443

220
LA ILUSTRACIÓN

Al comienzo de su Ensayo sobre los elementos de la filosofía presenta

D’Alembert un cuadro del estado general de la cultura europea en el
siglo XVIII. Parte de la observación de que en los últimos tres siglos que
le preceden, y hacia mediados de ellos, se observa una importante
transformación de la vida espiritual. En el siglo XV se inicia el
movimiento renacentista; en el XVI se produce la reforma religiosa y en
el XVII el triunfo de la filosofía cartesiana cambia la imagen del mundo.

También en el siglo XVIII se puede señalar un momento análogo. En

cuanto observamos atentamente –sostiene D’Alembert- no será difícil que
nos demos cuenta que ha tenido lugar un cambio notable en todas
nuestras ideas, cambio que, debido a su rapidez, promete todavía otro
mayor para el futuro. Solo con el tiempo será posible determinar
exactamente el objeto de este cambio y señalar su naturaleza y sus
límites, y la posteridad podrá reconocer sus defectos y sus excelencias
mejor que nosotros. Nuestra época gusta de llamarse la época de la
filosofía. De hecho, si examinamos sin prejuicio alguno la situación
actual de nuestros conocimientos, no podremos negar que la filosofía ha
realizado entre nosotros grandes progresos. La ciencia de la naturaleza
adquiere día por día nuevas riquezas; la geometría ensancha sus
fronteras y lleva su antorcha a los dominios de la física, que le son más
cercanos; se conoce, por fin, el verdadero sistema del mundo,
desarrollado y perfeccionado. La ciencia de la naturaleza amplia su
visión desde la Tierra a Saturno, desde la historia de los cielos hasta la
de los insectos. Y, con ella, todas las demás ciencias cobran una nueva
forma. El estudio de la naturaleza, considerado en sí mismo, parece un
estudio frío y tranquilo, poco adecuado para excitar las pasiones, y la
satisfacción que nos proporciona se compagina más bien con un
consentimiento reposado, constante y uniforme. Pero el descubrimiento y
el uso de un nuevo método filosófico despierta, sin embargo, a través del
entusiasmo que acompaña a todos los grandes descubrimientos, un
incremento general de las ideas. Todas estas causas han colaborado en
la elaboración de una viva efervescencia de los espíritus. Esta
efervescencia, que se extiende por todas partes, ataca con violencia a
todo lo que se pone por delante, como una corriente que rompe sus
diques. Todo ha sido discutido, analizado, discutido, desde los principios
de las ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada, desde los
problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde la música hasta la
moral, desde las cuestiones teológicas hasta las de la economía y el
comercio, desde la política hasta el derecho de gentes y el civil. Fruto de
esta efervescencia general de los espíritus, una nueva luz se vierte sobre
muchos objetos y nuevas oscuridades los cubren, como el flujo y reflujo
de la marea depositan en la orilla cosas inesperadas y arrastran consigo
otras682.

682
D’ALEMBERT, Jean Cuadro del espíritu humano en el siglo XVIII en Los enciclopedistas. Buenos
Aires. Ibero-Americana. 1948 p.141

221
 En estas líneas aparece expresada la irrupción de una nueva fuerza;
pero más que las creaciones que esa fuerza hace surgir de continuo, se
resalta la forma y manera de su actividad. No solo causa asombro sus
resultados, sino que se rastrea el modo de su actuación. En este sentido
se plantea la cuestión del «progreso» espiritual para todo el siglo XVIII.

En este proceso, la razón se convierte en punto unitario y central, es

la expresión de todo lo que el hombre anhela y por lo que se empeña, de
todo lo que quiere y produce.

El siglo XVIII está saturado en la creencia de la unidad e

invariabilidad de la razón. Es la misma para todos los sujetos
pensantes, para todas las naciones, para todas las épocas, para todas
las culturas. Del cambio de los principios religiosos y las normas
morales, de las opiniones y de los juicios teóricos, podemos decantar
algo sólido y perdurable que en su identidad y permanencia expresa la
naturaleza propia de la razón683.

Es paradigmático el camino de Isaac Newton pues éste, no es la pura

deducción sino el análisis. No comienza colocando determinados
principios, determinados conceptos generales para abrirse camino
gradualmente, partiendo de ellos, por medio de deducciones abstractas,
hasta el conocimiento de lo particular, de lo «fáctico»; su pensamiento se
mueve en la dirección opuesta. Los fenómenos son lo dado y los
principios lo inquirido. La observación es el datum, lo dado; el principio y
la ley el quaesitum, lo buscado. Esta nueva jerarquía metódica es la que
presta su sello a todo el siglo XVIII.

No se buscan el orden, la legalidad, la «razón» como una regla que se

puede captar y expresar «antes» de los fenómenos (a priori); más bien se
muestran en ellos como la forma de su vinculación íntima y de su
conexión inmanente. Y no se procura anticipar esta razón con la forma
de un sistema cerrado, sino que se la hace desplegar poco a poco el
conocimiento progresivo de los hechos y manifestarse de modo cada vez
más claro y completo.

La filosofía europea del siglo XVIII se enlaza con el paradigma

metódico de la física newtoniana, pero la aplica universalmente. No se
contenta con aplicar el análisis684 como el gran instrumento intelectual
del conocimiento físico-matemático, sino que ve en él arma necesaria de
todo pensamiento en general. A mediados del siglo la victoria de esta
concepción es definitiva. Y por mucho que los diversos pensadores y las
diversas escuelas difieran en sus resultados, consisten en sus premisas
epistemológicas. Hablan el mismo lenguaje el Tratado de la Metafísica
de Voltaire, la introducción a la Enciclopedia de D’Alembert y la
investigación sobre los principios de la teología natural y de la moral de

683
CASSIRER, Ernst Filosofía de la Ilustración. México. FCE. 1993 p.20
684
La expresión castellana «análisis» proviene del griego e indica la distinción y separación
de partes de un todo hasta llegar a conocer sus principios o elementos. Su contrario es «síntesis».

222
Kant, esto no quiere decir que sean lo mismo. Montesquieu y Helvetius
sostienen que los hombres no son ni buenos ni malos, sino que eran
moldeados por el entorno, la educación y el accidente; otros, como La
Mettrie y en ocasiones Voltaire, creían que los hombres eran por
naturaleza crueles, agresivos y débiles, proponiendo su defensa por
medio de una disciplina conscientemente impuesta; algunos creían en
el despotismo ilustrado y otros en la democracia; algunos creían en la
igualdad humana –como Condorcet- mientras que otros como Holbach y
Kant, tachaban de razas inferiores a los pueblos no-europeos. Lo que
es común a todos ellos es el punto desde el cual ven la realidad.

Michel Foucault,685, propone tres ejes a considerar en la comprensión

de este período: Saber, Poder, Ética (Hacer). La pregunta por el saber
remite a la pregunta por el poder y estas plantean la responsabilidad
del sujeto frente a su quehacer. Para Foucault, hay que saber lo que se
es para poder construirse. El sujeto necesita saber acerca de su propio
ser para llegar a un estilo de vida coherente con sus posibilidades. Así,
es el sujeto mismo, y ya no Dios, quien decide sobre su destino.

Inmanuel Kant sostiene que la Ilustración es la liberación del hombre

de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía del otro. Esta incapacidad es
culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro.
Ten el valor de servirte de tu propia razón: he aquí el lema de la
Ilustración686.

El fin de este movimiento era, primordialmente práctico: hacerse feliz

a sí mismo y a sus semejantes, ser útil a la sociedad por el desarrollo de
las virtudes humanas más naturales, el dominio de sí y el amor al
prójimo, por ilustración del espíritu y eliminación de los prejuicios. He
aquí, lo que los hombres ilustrados sostenía de sí687.

Esta cita de Kant, que manifiesta el lema de la Ilustración, evidencia

en su interior la paradoja del hombre moderno. El proyecto ético de la
modernidad ha generado una fractura en el nombre de Dios Padre
omnipotente y le ha entregado al hombre toda la responsabilidad de su
existencia, de su verdad y de su muerte. Se ha quedado solo,
enfrentado a los grandes pavores y despojado de una verdad externa, de
una promesa de inmortalidad.

La paradoja está entonces en que mientras la propuesta ética de la

época se dirige en una vía, la gran colectividad va en la contraria: quiere
entregar de nuevo su saber, quiere contar de nuevo con un amo
protector que le obture las preguntas que aterran o incomodan.
685
FOUCAULT, Michel ¿Qué es la Ilustración? en  Revista de Filosofía. Murcia (1993)7
686
KANT. Emmanuel. ¿Qué es la Ilustración? en Filosofía de la Historia. Buenos Aires. Nova. 1964 p.
59
687
MEINECKE, Friedrich La idea de la razón de estado en la edad moderna. Madrid. Centro de Estudios
Constitucionales. 1983 p.280

223
 Es lo que Dostoievsky advierte en el: Discurso del Gran Inquisidor: y
los hombres se han alegrado mucho al verse conducidos de nuevo como
un rebaño y al notar que habían levantado de su corazón aquélla
terrible y pesada piedra de la libertad que tantos sufrimientos les había
ocasionado. Nos harán entrega de los más terribles secretos de su
corazón, de todo cuanto atormenta a sus conciencias y nosotros
resolveremos sus inquietudes y tendrán plena confianza en nuestras
decisiones porque les ahorraremos la preocupación y el tormento que
trae consigo toda decisión libremente tomada por uno mismo688.

Esta introducción no estaría completa si no avanzamos sobre el

pensamiento político. En el siglo XVIII la sociabilidad humana también
es analizada, y al igual que una realidad física que el pensamiento
intenta conocer, es descompuesta en partes. La misma soberanía es
considerada como si estuviera compuesta de voluntades individuales y
originada por unificación. Solo a base de este supuesto fundamental se
consigue convertir al «estado» en «cuerpo» y así someterlo a la
metodología newtoniana de análisis.

La filosofía política no había tomado un papel importante y decisivo

desde el auge de la civilización griega, y si bien durante el período de la
Ilustración no se elabora un sistema cerrado se lanzan las principales
líneas de reflexión política del siguiente siglo. Es cierto también que, de
la política, importaba más la vida que la doctrina. No buscaban
demostrar los primeros principios de la vida social del hombre, sino
afirmarlos y aplicarlos689.

En esta perspectiva se establece un «diálogo» con Platón,

particularmente en la relación que éste había encontrado entre el
derecho y la fuerza; la Ilustración «revive» el diálogo entre Sócrates y
Trasímaco que aparece en la República. Así resultará que el concepto
perfecto de la ley presupone un mandamiento dirigido a la voluntad
individual. Este mandamiento no crea la idea del derecho y de la
justicia, sino que subordina a ella, la pone en ejecución actual; pero no
hay que confundir esta ejecución con la fundación de la idea del
derecho como tal. En esta cimentación, tal como Grocio la presenta en
los prolegómenos de su obra De iure belli ac pacis, se manifiesta con la
mayor pureza el platonismo del moderno derecho natural.

En este sentido se expresa el famoso juicio de Grocio de que los

principios del derecho natural conservarían su validez aun en el caso de
que se supusiera que no existe ningún Dios o que la divinidad no se
ocupa de las cosas humanas. Esta proposición no pretende establecer
un abismo entre la religión, por un lado, y el derecho y la moralidad,
por otro, sino establecer una hipótesis. Por otra parte, Grocio sigue
siendo personalmente un pensador profundamente religioso.
688
DOSTOIEVSKY, Fedor. Los hermanos Karamazov. Barcelona. Bruguera, 1966. p. 208-210
689
CASSIRER, Ernst El mito del estado.México. FCE. 1947 p.209

224
 Lo que se quiere remarcar que el derecho no vale porque exista Dios,
para los hombres de la Ilustración éste proviene de la Idea del Bien, de
aquella de la que Platón decía que precedía a todas las demás; así se
coloca lo justo y lo bueno por encima de todo ser690.

ILUMINISMO Y RACIONALISMO. KANT

Kant es reconocido principalmente por sus tres Críticas 691, que

constituyen la base de su pensamiento. Sin embargo su obra completa
es extensa y abarca otros campos de estudio como el derecho, la
política, la historia, la religión y, finalmente, la antropología. Muchos de
estos estudios no constituyen formalmente libros extensos, sino que
son apenas “opúsculos” o “escritos menores” escritos entre 1781 y
1797, por lo que los colocan entre las obras que expresan la madurez de
su pensamiento..

Para definir la personalidad de Kant se cuentan una variedad de

anécdotas respecto de su obsesivo criterio de orden o su frugal estilo de
vida, preferimos citar los versos de Antonio Machado que dicen:

¡Tartarín en Königsberg!
Con el puño en la mejilla,
todo lo llegó a saber.

Lo interesante de su pensamiento es que marca un camino nuevo, él

tiene conciencia de esto y dice que se trata de «un giro copernicano»
pensando en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en
manos de Copérnico. El sentido de este «giro» aparece desarrollado en
un artículo publicado por el periódico Berlinische Monatsschrift en
noviembre de 1784, como respuesta a una pregunta hecha por el
mencionado diario Was ist Aufklärung? (¿Qué es la Ilustración?).

Allí sostiene Kant, que la nueva etapa que le toca vivir producto de
ese giro que ha dado la modernidad, más que la entrada a algo es la
salida, es un proceso que nos libera del estado de minoría. Y por
«minoría» entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace
aceptar la autoridad de algún otro en los dominios en que conviene
hacer uso de la razón. Este proceso es presentado en forma bastante
ambigua, donde a la vez de estar efectuándose es una tarea y una
obligación de cada hombre transitarlo dentro de sí bajo la consigna
Aude sapere, ten el coraje de saber692.

Kant estaba sobre los sesenta años cuando empezó a publicar

algunos elementos de teoría política y, en la medida en que envejecía,

690
CASSIRER, Ernst Filosofía de la Ilustración. p.268
691
Con este término nos referiremos a las tres principales obras de Kant: Crítica de la Razón Pura,
Crítica de la Razón Práctica y Crítica del Juicio.
692
FOUCAULT, Michel ¿Qué es la Ilustración? en  Revista de Filosofía. Murcia (1993)7 p.8-9

225
aumentó este tipo de publicaciones. Sin embargo, sería un error pensar
que Kant se preocupó de la política únicamente en la última década de
su vida. Esto no es así, y la prueba de ello es que se conocen notas
donde sostuvo por largos años preocupaciones teóricas sobre
acontecimientos políticos y sobre teoría política en general. La nota más
remota data aproximadamente de 1760, cuando estudiaba Rousseau y
el derecho natural. Es importante considerar que el pensamiento
político kantiano se halla en total correspondencia con sus tesis
epistemológicas y éticas suscritas en las Críticas y, por lo tanto, están
rigurosamente fundamentadas por los límites acotados en ellas, y esto
constituye en sí su mayor mérito.
 
Por otro lado, el pensamiento político de Kant está fuertemente
influenciado por dos hechos históricos propios de la época: la
Revolución Francesa (1789) y la Independencia de los Estados Unidos
(1776). Hay cierta analogía entre ambas revoluciones y el pensamiento
kantiano: la independencia del individuo frente a la autoridad y el
problema de la libertad, que yacen en el centro de su pensamiento,
guardan coherencia con la reivindicación de ambas revoluciones, de la
realización de los derechos del ser humano. Sin embargo, ya hacia 1784
Kant venía pensando sobre estos temas propiamente políticos. Es
posible considerar, con todo, que la Revolución Francesa lo estimuló a
seguir escribiendo. Ahora bien, si es cierto que en muchos casos Kant
se acerca a los ideales de la Revolución Francesa, su demanda de paz
perpetua va mucho más lejos que ella.
 
Las ideas políticas de Kant se enfrentan a los clásicos iusnaturalistas
como Th. Hobbes, J. Locke, D. Hume y J-J. Rousseau, y al realismo
político de N. Maquiavelo. También se enfrentan las tesis de sus
contemporáneos, J. Hamann y J. Gottfried, quienes sostenían una
crítica al clamor de la Ilustración de descubrir principios universales
válidos y el ver la historia y la sociedad en términos de regular
uniformidad. Para ellos, el individuo era más revelador y no se podía
subsumir a leyes generales. Kant les responde en forma lógicamente
riguroso lo que ellos criticaron, defendiendo la Ilustración como un
proceso dinámico, como una negación a todo tipo de estancamiento. En
este sentido, el pensamiento de Kant se suscribe a dicha Ilustración.
Kant es su madurez, pero también su mejor crítica.
 
¿Hay que amar al género humano en su totalidad o es éste un objeto
que se ha de contemplar con enojo, un objeto al que ciertamente se desea
todo bien (para no convertirse en misántropo) pero sin esperarlo jamás de
él, por lo cual será mejor apartar de él la vista? La respuesta a esa
pregunta depende de la que se dé a esta otra: ¿Hay en la naturaleza
humana disposiciones de las cuales se puede desprender que la especie
progresará siempre mejor, y que el mal del presente y del pasado
desaparecerá en el bien del futuro? 693
693
KANT, Inmanuel Acerca del refrán: «Lo que es cierto en teoría, para nada sirve en la práctica» en
Filosofía de la Historia. p.137

226
 
Kant se preocupa por encontrar una base firme para echar a andar
su sistema político-filosófico. Frente la postura de los contractualistas,
sostiene que esta base no puede ser definitivamente el fin particular de
cada ser humano, como tampoco el fin general, debido a la dificultad
del consenso. La Naturaleza es para Kant esta base desde donde se
garantiza, por ejemplo, que la historia humana progrese hacia mejor y
que la paz sea perpetua. Pero no nos apresuremos. En Ideas para una
historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Kant se propone
explicar como, independientemente de consideraciones metafísicas
sobre la libertad, las acciones humanas se hallan determinadas a leyes
universales de la Naturaleza. Para ello el filósofo deberá intentar
descubrir en este absurdo de las cosas humanas una intención de la
Naturaleza694.

A lo largo de los nueve principios del ensayo en mención irá

determinando cómo la naturaleza dispone sus designios para hacer que
la historia progrese: el primer principio sostiene el carácter teleológico
de la Naturaleza, todo responde según la Naturaleza a una finalidad; el
segundo principio hace ver que en el ser humano, el único ser racional,
la plenitud de su naturaleza no se desarrollará en el individuo, sino en
la especie, y esto sobre la base de experimentos, tanteos y errores de los
seres humanos, de donde también se sigue que la razón es una
herencia de la especie, más que del individuo; el tercer principio
propone que el hombre autónomamente tiene que hacerse la vida, esto
por designio de la Naturaleza; el cuarto subraya el carácter antagónico
(la insociable sociabilidad, que abordaremos mejor en el siguiente
apartado) que ha propiciado la Naturaleza para desarrollar las
disposiciones humanas; el quinto principio es cómo la naturaleza le
fuerza al hombre (debido a su problemática libertad) a vincularse
recíprocamente mediante la instauración de la sociedad civil y la validez
universal del derecho; el sexto principio pone un realismo utópico al
señalar lo tardío y efímero de esa constitución civil y derecho universal;
el séptimo sugiere de nuevo que la Naturaleza ha dispuesto en su
antagonismo el medio para instaurar la paz; el octavo principio dice que
la historia es la ejecución del plan oculto de la Naturaleza, que poco a
poco va emergiendo la ilustración y que la Naturaleza alberga un estado
cosmopolita695; por último, el principio noveno lo dedica a considerar el
uso práctico de esa intención de la Naturaleza como «hilo conductor»
que alumbra el caminar, es decir como una construcción utópica válida
y necesaria.
 
Su preocupación por demostrar que en la base están los designios
ocultos de la Naturaleza, lo lleva a argumentar a favor de la razón
humana, de la historia que evoluciona realizando tales designios, el

694
KANT, Inmanuel Ideas para una historia desde el punto de vista cosmopolita en Filosofía de la
Historia. p. 42
695
Esta idea del «estado cosmopolita» será mejor tratada en la Paz Perpetua, proponiendo en su lugar una
Confederación de Estados Libres.

227
carácter antagónico de esa praxis y la necesidad de la razón de pensar
este horizonte utópico para ayudar a la misma Naturaleza.
 
En el artículo ¿Qué es la Ilustración?, dice que el uso de la razón es
una disposición de la Naturaleza a los seres humanos y que ir en contra
de esto es ir en contra del fin que la Naturaleza le ha prescrito al
hombre. Podríamos decir entonces que Kant utiliza la Naturaleza como
instrumento de valoración ética, por ejemplo cuando dice: constituiría
esto un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial
radica precisamente en este progreso”696.
 
De nuevo el tema de la Naturaleza será tratado en el ensayo titulado
Acerca del refrán «Lo que sirve en teoría, para nada sirve en la práctica» 697
escrito en 1793, sobre todo en la tercera parte cuando propone que la
naturaleza es la que garantiza el progreso de la historia humana: si
preguntamos ahora por qué medios cabría mantener, e incluso acelerar,
este incesante progreso a mejor, pronto se ve que tal éxito no dependerá
tanto de lo que hagamos nosotros (por ejemplo, de la educación que
demos a la juventud) y del método con que nosotros hemos de proceder
para conseguirlo, cuanto de lo que haga la naturaleza humana en
nosotros y con nosotros para forzarnos a seguir una vía a la que
difícilmente nos doblegaríamos por nosotros mismos”698. Esta garantía
que ofrece la Naturaleza para el progreso de la historia humana a mejor,
también lo ofrece para la consolidación de la paz perpetua, tal y como lo
vemos en el artículo de ese nombre.

En el suplemento segundo del artículo recién mencionado, Kant se

propone examinar el estado que la naturaleza ha organizado para la paz
perpetua y el modo en que suministra tal garantía. Aunque estos temas
serán abordados en apartados siguientes, podemos adelantarnos a decir
que la Naturaleza garantiza la paz perpetua mediante tres instituciones:
la legislación universal (algo así como el gobierno de los derechos
humanos), la diversidad de culturas y creencias, y las relaciones
comerciales. Sirva la siguiente cita para dejar claro a qué se refiere Kant
cuando dice que la garantía del progreso y la paz es la Naturaleza:

Cuando digo que la naturaleza quiere que ocurra esto o aquello no

significa que la naturaleza nos imponga un deber de hacerlo (pues esto
sólo puede imponerlo la razón práctica libre de coacción) sino que ella
misma lo hace, querámoslo nosotros o no”699.
 

696
KANT, I. ¿Qué es la ilustración? en Filosofía de la Historia p.58
697
El punto de partida para comprender la posición de Kant es su afirmación acerca que el princpio
fundamental que rige todo mi idealismo es este: «todo conocimiento de las cosas que provenga
meramente del Entendimiento puro y la Razón no es más que una simple ilusión, y solo hay verdad en la
experiencia. KANT, I. Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como
una ciencia. (Madrid. Istmo. 1999).
698
KANT, I. Acerca del refrán «Lo que es cierto en teoría, para nada sirve en la práctica» en Filosofía
de la Historia p.139
699
KANT, I. Hacia la paz perpetua. Madrid. Técnos. 1989 p. 103.

228
 La Naturaleza en la teoría de Kant cumple básicamente tres
funciones: primero, lleva en sí misma el designio teleológico de
realizarse a plenitud (lo cual podría debatirse, es decir, es un
presupuesto injustificado pensar que el plan oculto de la Naturaleza –si
lo hubiere- debe realizarse; la práctica capitalista del último siglo ha
demostrado que se puede caminar irracionalmente consumiendo todos
los bienes de la Naturaleza y acabar completamente con la misma, esto
sin pensar en un apresuramiento mediante la utilización de bombas
atómicas, por ejemplo); segundo, como valoración ética en el sentido
que no se debe ir en contra de la Naturaleza, ni siquiera es permitido
estancarse; y tercero, como garantía del progreso humano hacia mejor
y de la paz perpetua.
 
  Pero frente a ese ideal de la paz perpetua, Kant, comprende que hay
que vencer algo propio del hombre, una situación antagónica «original»,
y así sostiene: entiendo aquí por antagonismo la insociable sociabilidad
de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en sociedad sea
inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver
esa sociedad. Que tal disposición subyace a la naturaleza humana es
algo bastante obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque
en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar el
desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte
inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra
simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a
su mero capricho.700
 
Para Kant el antagonismo es el medio del que se sirve la naturaleza
para hacer que los seres humanos lleguen a un orden legal donde
puedan realizarse como fines en sí mismos, y no solamente como
medios701. Por antagonismo, como se lee arriba, se refiere a la
«insociable sociabilidad» de los seres humanos. Para Kant la resistencia
a la sociabilidad despierta todas las fuerzas del ser humano y las
desarrolla, dejando la inclinación a la pereza e impulsándolo a la
ambición, al afán de dominio o a la codicia. Desde esta noción, Kant
argumentará cómo desde tiempos primitivos el hombre ha venido
desarrollándose a través de guerras y competencia, hasta alcanzar la
ilustración y el discernimiento ético. De no haber sucedido así, y de no
disponer la Naturaleza de tal antagonismo, los talentos hubieran
quedado ocultos y los seres humanos serían animales domésticos
nomás y jamás hubieran llenado el vacío de la creación respecto de su
destino como naturaleza racional. Tal antagonismo además revela bien
la organización de un sabio creador, y no algo así como la mano
chapucera de un genio maligno que arruinaría su magnífico dominio por
pura envidia.
 

700
KANT, I. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita en Filosofía de la
Historia p.39-40
701
KANT, I. p. 39

229
 El antagonismo es el motor del progreso de la historia en Kant, pero
también lo será posteriormente en Hegel, donde la negatividad es un
momento del desarrollo del Absoluto, y en Marx, que acuña el término
de “lucha de clases”.
 
Para Kant el último estadio de este antagonismo es la ilustración.
Poco a poco va emergiendo la ilustración, como un gran bien que el
género humano ha de obtener702. La Ilustración es sobre todo la
liberación del hombre de su culpable incapacidad 703, es pasar a la edad
adulta y dejar la infancia como algo del pasado, es arriesgarse a pensar,
permitirse tal aventura. De la ilustración también se puede decir de lo
que se ha dicho de la Naturaleza, es decir, que constituye en sí mismo
un fin teleológico (todos caminamos hacia la ilustración, aunque no
vivamos en una época ilustrada) y una obligación ética (a cuya
realización estamos obligados y no podemos permitir su estancamiento).
 
Las leyes y las decisiones políticas requieren una justificación que
sólo pueden encontrar en la fuerza de la razón, una razón que se hace
manifiesta en el debate de la opinión pública. El uso público de la razón
tiene el poder de la fuerza coactiva de la no coacción. En este sentido,
Kant afirma que «únicamente la razón tiene poder», porque fuera de ella
no hay legitimación ni justificación posible. La concepción ilustrada
kantiana se encuentra en las antípodas del principio hobbesiano
(auctoritas non veritas facit legem) y en ella el principio de racionalidad
vincula necesariamente moral y política: la verdadera política no puede
dar ni un paso sin rendir antes tributo a la moral, y aun cuando la
política es por sí misma un arte difícil, de ningún modo es su asociación
con la moral arte alguno; porque ésta atajaría gordianamente el nudo que
aquélla fuera incapaz de desatar tan pronto como ambas comenzaran a
disputar704.

Se observará que Kant habla de la «verdadera política» y de una

asociación con la moral que no depende de la voluntad de los políticos;
se trata de una vinculación interna que puede ser obviada en la
práctica, pero no sin consecuencias705. La apelación a un individuo
autónomo capaz de dotarse de leyes universales como quiere Kant, en
aquel sentido en que se conecta ley moral y ley política mediante un
proceso de formación de opinión y de voluntad general, se enfrenta a
una situación histórico-empírica en la que incluso la formación de un
individuo autónomo y su voluntad personal, no parecen estar
garantizados, y mucho menos, por supuesto, la formación de una
voluntad general democráticamente instituida.

Para Kant, en virtud de la insociable sociabilidad humana, han sido

necesarias las guerras y las disputas sociales para que el hombre

702
KANT, I. op. cit. p.17
703
KANT, I. ¿Qué es la Ilustración? en Filosofía de la Historia p.61
704
HABERMAS, J.ünger Historia y crítica de la opinión pública. Barcelona. G. Gili. 1981 p. 86-87
705
KANT, Inmanuel Werke vol. VI p. 467 citado por HABERMAS, J. op. cit. p. 136.

230
comprenda que debe basar sus acciones en la razón que ordena a priori
los imperativos categóricos del deber ser. Desde el antagonismo
humano, nace entonces el deseo de erigir un sistema legal y una
constitución civil que de pie a la máxima realización de cada individuo
dentro de la sociedad. Así nace el derecho, la constitución civil, la
confederación de estados y la paz perpetua. Estos son producto de
mentes ilustradas, del acuerdo de personas que se dejan guiar por los
preceptos que le dicta su razón.
 
Esta necesidad que constriñe al hombre –tan apasionado por la
libertad sin ataduras- a ingresar en ese estado de coerción, es en verdad
la mayor de todas, esto es, aquellas que se infligen mutuamente los
hombres, cuyas inclinaciones hacen que no puedan coexistir durante
mucho tiempo en salvaje libertad. Sólo en el terreno acotado de la
asociación civil esas mismas inclinaciones producirán el mejor
resultado…706

La libertad como «autonomía» es una piedra fundamental de su

pensamiento. Es la expresión del principio de que el sujeto moral debe
obedecer solamente aquellas reglas que él se dice a si mismo. El
hombre no es tan solo un medio que pueda ser empleado para fines
externos. Esto es lo que constituye su verdadera dignidad, su privilegio
sobre toda cosa puramente física. Pero es necesario comprender que la
libertad no es un datum en el hombre, sino el resultado de una ardua
labor, un imperativo ético; en el fondo Kant piensa que si el hombre se
dejara guiar por los instintos elegiría la dependencia.
 
Kant concibe la sociedad como «libertad bajo leyes externas». Es decir
que el antagonismo en que se encuentra el ser humano lo obliga a
entrar en una constitución civil que ejerza coerción cuando las
exageraciones de mi libertad empiecen a dañar la libertad de los demás.
La naturaleza, siguiendo el argumento kantiano, ha dispuesto en el
hombre de tal libertad, que su exceso sería el conflicto entre unos y
otros hasta el acabose, por lo que hay que seguir los dictados de la
razón (de la ilustración) y acordar mutuamente en pro de una sociedad
civil regida por leyes, cuyo papel sea contener y ejercer coerción contra
esos excesos de la libertad. Ya desde la Crítica de la Razón Pura, en
1781, lo ha dicho: una constitución que permita la máxima libertad
humana de acuerdo a leyes que establezcan que la libertad de cada cual
pueda coexistir con la de los demás (no de la máxima felicidad, pues ésta
ya vendría por sí misma como consecuencia), es por lo menos una idea
necesaria que tiene que servir de base, no sólo en el primer proyecto de
una Constitución del Estado, sino también en todas las leyes 707.
 
Más adelante, en Hacia la paz perpetua, Kant se ceñirá a las
elaboraciones teóricas de Hobbes y Locke y dirá que el estado de

706
KANT, I. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita en Filosofía de la
Historia p. 42.
707
KANT, I. Crítica de la Razón Pura. Losada. Buenos Aires 1960 p. 61.

231
naturaleza del hombre es el de la guerra: el estado de paz entre
hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza, que es más
bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las
hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza de
que se declaren. El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado… 708
Esta última frase es muy reveladora. El estado “debe ser instaurado”
significa que es una tarea de los hombres y que la conquista del
derecho es la constitución misma de tal estado. Estos son los gérmenes
que subyacen en la época para la instauración de un «estado de
derecho», es decir de un estado regido por leyes.
 
El problema ahora consiste en considerar cuáles son los
fundamentos y los criterios últimos para dictar leyes de carácter
universal. La obra ética de Kant intenta dar respuesta de manera
completa a esta fundamentación necesaria, sin embargo por el
momento nos contentaremos con las conclusiones que llega en su
artículo Acerca del refrán: «Lo que es cierto en la teoría, para nada sirve
en la práctica».. En la primera parte de este ensayo, en el que trata la
relación teoría y práctica en moral, Kant sostiene que no debemos
fundamentar las leyes teniendo como criterio la felicidad, ni siquiera la
felicidad de un pueblo, pero tampoco la moralidad como tal, como se ve
cuando dice: el único fin del Creador no es ni la moralidad del hombre
por sí misma, ni la felicidad sola, sino el supremo bien posible en el
mundo, que consiste en la reunión y concordancia de ambas 709. Ahora
bien, sabiendo que la finalidad última es el bien supremo, es decir la
máxima libertad mía coexistiendo con la máxima libertad de los demás,
Kant sugiere que actuemos de acuerdo al deber y no a la felicidad: el
ser humano puede y debe hacer el bien de manera pura (es decir, sin
otros móviles) y luego gustar de la felicidad o la infelicidad que ello le
cause710. La felicidad es equívoca y, en todo caso, secundaria, ya que no
garantiza el supremo bien sino a penas bienes personales.
 
En la segunda parte del ensayo en cuestión, que trata de la relación
teoría y práctica en el derecho, Kant se promulga en contra de Hobbes.
Para Hobbes el Estado civil es un medio para garantizar el desarrollo de
las libertades y derechos individuales. Para Kant, por el contrario, el
estado civil es un fin en sí mismo, ya que a través de él se plenifica la
especie humana. Si el «contrato social» de Hobbes es unión de personas
en orden a cualquier fin, la ‘constitución civil’ de Kant es unión de
personas como fin en sí misma. De este modo, para Kant la sociedad no
es una suma de individuos, sino comunidad, y he aquí una de sus vetas
revolucionarias entre las teorías políticas clásicas de la época.
 
Para Kant los principios a priori del estado civil son la libertad, la
igualdad y la independencia. El Estado civil en mente de Kant no es el

708
KANT, I. Hacia la paz perpetua p. 81.
709
KANT, I. Acerca del refrán «Lo que es cierto en teoría, para nada sirve en la práctica» en Filosofía
de la Historia p. 139
710
KANT, I. op. cit. p. 140

232
‘Estado paternalista’ que actúa con el pueblo como si éste fuera menor
de edad, como un pueblo pasivo que espera el deber ser del mandatario.
Todo lo contrario, Kant piensa en un «estado patriótico» donde los
hombres sean capaces de tener derechos, donde sean libres en la
prosecución de su felicidad sin interferir con la de los demás. Tal
Estado deberá tener en igualdad de coacción a todos sus súbditos,
todos deberán estar ceñidos a la ley que coacción los excesos de
libertad. Es una igualdad jurídica, de coacción, que es a su vez
compatible con las demás desigualdades (económicas, culturales, etc.).
Por último, la independencia que en mente de Kant se refiere a la
capacidad de cada cual de subsistir, es decir que cada quien tenga los
medios y la propiedad necesaria para hacerse cargo de sí mismo. La
independencia así entendida puede resultar ambigua: por un lado
puede ser una postura ‘conservadora’ si acoge en su seno únicamente
los que tengan «propiedades», pero por otro lado, y pienso que éste es el
caso de Kant, es una postura liberal en tanto que sugiere un orden
social donde cada quien pueda hacer su vida y realizarse como persona.
Por lo menos, ésta es la idea de la constitución republicana que Kant
sugerirá una y otra vez como la más adecuada para alcanzar el fin
indicado.
 
Finalmente, concluye Kant que resulta claro que el principio de la
felicidad (propiamente incapaz de constituirse en auténtico principio)
también conduce al mal en Derecho político, tal y como lo hacía en Moral,
por óptima que sea la intención que se proponen sus defensores. El
soberano quiere hacer feliz al pueblo según su concepto, y se convierte en
déspota. El pueblo no quiere renunciar a la general pretensión humana
de ser feliz, y se vuelve rebelde. Si se hubiese preguntado, ante todo y
sobre todo, qué es conforme a derecho (aquí los principios están fijados a
priori y ningún empírico puede hacer chapucerías),la idea del contrato
social mantendría su indiscutible crédito; pero no como un factum, sino
sólo como principio racional para juzgar toda constitución jurídica pública
en general711.
 
Para Kant el derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la
condición de concordancia con la libertad de todos, en tanto que
universalmente posible. El predominio del derecho en la teoría política
kantiana responde sobre todo a su fundamentación ética. Más adelante
se referirá, por ejemplo, a la imposibilidad de la revolución de un pueblo
contra su tirano, pero también a la constitución de un Derecho
internacional, al que llama ya no derecho público (que es el derecho
dentro de un Estado civil determinado), sino derecho de gentes (que se
rige por los principios universales de la hospitalidad).
 
Kant no deja de abordar el concepto de revolución y evolución,
planteando que toda oposición contra el supremo poder legislativo, toda
incitación que haga pasar a la acción el descontento de los súbditos, todo

711
KANT, I. op. cit. p. 141

233
levantamiento que estalle en rebelión, es el delito supremo y más punible
en una comunidad, porque destruye sus fundamentos.712
 
Estas palabras parecen demasiado fuertes y demasiado
conservadoras, sobre todo cuando los fundamentos de una sociedad
determinada, por qué no decir de la nuestra, se han erigido sobre la
base de injusticias, opresión, exclusión y desigualdad. Sin embargo nos
hallamos con un pensador político de la ilustración de hace poco más
de doscientos años atrás, y a nuestro modo de ver, no poco
revolucionario y vamos a ver por qué.
 
En primer lugar recordemos que Kant es un gran humanista y lo que
le preocupa es la instauración de un reino donde los hombres sean
fines en sí mismo, y no simplemente cosas o medios de cualquier
sistema. Para la instauración de este reino Kant ve que la naturaleza ha
dispuesto en el hombre el uso de la razón. Ante el desagrado de tantas
actuaciones humanas irracionales, no le queda de otra que encontrar
en el derecho la realización de un orden donde la máxima libertad
personal coexista con la máxima libertad de los demás. El reino de los
fines, en Kant, es el Estado de derecho y a esto se aferra, porque si se
destruye el derecho entonces queda nulo el reino de los fines y, por
tanto, la realización humana. Por otro lado, las irrupciones al orden
legal responden no tanto a la consecución racional de mejorar tal orden
legal, sino a los caprichos del ser humano de perseguir sus propios
intereses y su propia felicidad, y ya vimos que la felicidad no constituye
un principio de derecho político. La felicidad de un pueblo, en todo
caso, es el termómetro de la actuación del gobernante, de donde se
sigue que dictar leyes orientadas a la felicidad se hace más bien para
conservar y asegurar el estado de derecho y procurar que exista la
comunidad, sobre todo frente a enemigos exteriores del pueblo 713.
 
Si bien es cierto que la felicidad o infelicidad de un pueblo no puede
ser causa justificatoria de una revolución, también es cierto que son los
mandatarios los que propician las condiciones y las causas de la
revolución: aseguran (nuestros políticos) que se ha de tomar a los
hombres tal como son y no como los pedantes que no conocen el mundo o
los ilusos bienintencionados dicen que deben ser. Pero ese como son
viene a significar en realidad: lo que nosotros hemos hecho de ellos
merced a una coacción injusta y mediante alevosas maquinaciones
inspiradas por el gobierno, esto es, seres obstinados y proclives a la
rebelión; así las cosas, por supuesto que si aflojan un poco las riendas,
acontecen trágicas consecuencias que cumplen los vaticinios de aquellos
estadistas presuntamente perspicaces714.
 
Pero en vez de una revolución, Kant habla de ayudar, por medio de la
razón, a que la historia humana evolucione hacia mejor; es decir, en vez

712
KANT, I. op. cit. p. 139
713
KANT, I. op. cit. p. 139
714
KANT, I. El conflicto de las facultades. Buenos Aires. Losada. 1963 p. 81

234
de revolución, propone evolución. Esto no indica que deba ser visto
como funcional del sistema y del monarca 715, ante lo que se defiende:
mas si a la vista de estas afirmaciones mías no se me hará, a buen
seguro, el reproche de que con tal inviolabilidad lisonjeo en exceso al
monarca, cabe esperar que se me ahorre el reproche de que favorezco
demasiado al pueblo cuando digo que éste tiene, igualmente, sus
derechos inalienables frente al jefe de Estado, aunque no puedan ser
derechos de coacción716.
 
Kant se refiere principalmente a una evolución ilustrada donde debe
prevalecer a toda costa la libertad de pensamiento y la libertad de
expresión: por tanto, puesto que todo hombre tiene, sin embargo, sus
derechos inalienables, a los que ni puede renunciar aunque quiera y
sobre los cuales él mismo está facultado para juzgar, y puesto que, por
otro lado, la injusticia que en si opinión sufre proviene, según esa
hipótesis, del error o del desconocimiento de ciertas consecuencias de las
leyes por parte del poder supremo, resulta que se ha de otorgar al
ciudadano –y además con permiso del propio ciudadano- la facultad de
dar a conocer públicamente su opinión acerca de lo que en las
disposiciones de ese soberano le parece haber de injusto para con la
comunidad. Pues admitir que el soberano ni siquiera puede equivocarse o
ignorar alguna cosa sería imaginarlo como un ser sobrehumano dotado
de inspiración celestial. Por consiguiente, la libertad de pluma es el único
paladín de los derechos del pueblo (siempre que se mantenga dentro de
los límites del respeto y el amor a la constitución en que se vive, gracias
al modo de pensar liberal de los súbditos, también inculcado por esa
constitución, para lo cual las plumas se limitan además mutuamente por
sí mismas con objeto de no perder su libertad)717.

Más adelante, en El conflicto de la facultades, de 1798, Kant ve que la

idea de progreso hacia mejor y evolución, no sólo cultural sino también
moral, es una tendencia del género humano, y lo ejemplifica con la
Revolución Francesa: la revolución de un pueblo pletórico, que estamos
presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede
acumular miseria y atrocidades en tal medida que cualquier hombre
sensato nunca se decidiese a repetir un experimento tan costoso, aunque
pudiera llevarlo a cabo por segunda vez con fundadas esperanzas de
éxito y, sin embargo, esa revolución –a mi modo de ver- encuentra en el
ánimo de todos los espectadores (que no están comprometidos en el
juego) una simpatía rayana en el entusiasmo, cuya manifestación lleva
aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa sino la de una
disposición moral en el género humano 718.
 
En ese texto, Kant señala la evolución de una constitución
iusnaturalista que, aunque se conquiste en medio de brutales contiendas,
715
FERNÁNDEZ, José La filosofía política de Kant en Revista de Sociología. México 1(1986)2 p.46
716
KANT, I. Acerca del refrán «Lo que es cierto en teoría, para nada sirve en la práctica» en Filosofía
de la Historia p. 139
717[35]
Ib.,p. 46-47.
718
KANT, I. El conflicto de las facultades p. 88

235
nos hace aspirar a una constitución que pueda no ser bélica, es decir, la
republicana719. De tal manera, que el deber ser se postule así: en toda
comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de la
constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a
todos), pero a la vez tiene que haber un espíritu de libertad, pues en lo
que atañe al deber universal de los hombres todos exigen ser
persuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima, a fin de no
incurrir en contradicción consigo mismos720.
 
Analiza también Kant, como comprender las relaciones
internacionales y se plantea que si se compara con ello la conducta
inhospitalaria de los estados civilizados de nuestro continente,
particularmente de los comerciantes, produce espanto la injusticia que
ponen de manifiesto en la visita a países y pueblos extranjeros (para
ellos significa lo mismo que conquistarlos). América, los países negros,
las islas de las especies, el Cabo, etc., eran para ellos, al descubrirlos,
países que no pertenecían a nadie, pues a sus habitantes no los tenían
en cuenta para nada. En la Indias orientales (Indostán) introdujeron
tropas extranjeras, bajo el pretexto de establecimientos comerciales, y
con las tropas introdujeron la opresión de nativos, la incitación de sus
distintos Estados a grandes guerras, hambrunas, rebelión, perfidia y
cuanto figure en la letanía de todos los males que afligen al género
humano.721 Estos principios son desde ya utópicos y sumamente críticos
con la realidad contemporánea pero lo que lo acerca aun más a los
pensadores de la utopía es su comentario: que existan reyes filósofos o
filósofos reyes no hay que esperarlo, pero tampoco desearlo. Porque la
posesión del poder corrompe inmediatamente el juicio de la razón 722.
Donde aparece el poder como una influencia maligna, incompatible con la
“objetividad” de la razón, por eso, si bien reconoce que la idea de poder
es intrínseca del hombre, será el Poder Judicial aquel que pueda
encauzarlo “positivamente”723.
 
No está demás empezar este apartado considerando la fuerte crítica
que Kant le hace a las naciones europeas y su política exterior. Sin
duda, esta crítica no ha perdido actualidad, aunque también deba
ampliarse a otros países no-europeos.
 
Hay tres ensayos en los que Kant trata de la problemática de las
relaciones internacionales y la paz, ellos son: Ideas para una historia
universal desde el punto de vista cosmopolita, Acerca del refrán «Lo que
sirve en teoría, para nada sirve en la práctica», y Hacia la paz perpetua,
sin duda el mejor trabajado.

719
KANT, I. p. 90
720
KANT, I. Acerca del refrán «Lo que es cierto en teoría, para nada sirve en la práctica» en Filosofía
de la Historia p. 141
721
KANT, I. Hacia la paz perpetua p. 81.
722
KANT, I. op. cit. p.110
723
VILLACAÑAS, José L. Kant: ilustración jurídica versus razón de estado en . Murcia.
(1993)7 p.47

236
 En éste último analiza seis principios preliminares de cuyo
cumplimiento depende el alcanzar la paz perpetua: a) la destrucción de
las causas de la guerra y la claridad de intención; b) cada estado, sea
grande o pequeño, es independiente, no puede venderse ni entregarse
en herencia ni unirse a otro estado; c) con el tiempo, los ejércitos deben
desaparecer; d) no debe emitirse deuda de guerra; e) un estado no
puede intervenir por la fuerza en la constitución o gobierno de otro
estado724; y f), en caso de guerra, ésta debe limitarse y humanizarlo lo
más posible a fin de generar confianza en el oponente en la formulación
de la paz futura.
 
Luego de señalar que el estado de naturaleza del ser humano es un
estado de guerra, Kant dice que el estado de paz necesita ser
instaurado, y propone tres artículos definitivos para la paz perpetua, a
saber: uno, la constitución de todo estado debe ser republicana, es
decir debe ser un estado de derecho; dos, no debe haber un estado
mundial, ya que supone una relación superior-inferior, sino una
«Federación de estados libres»; y tres, el derecho cosmopolita debe
ceñirse a las condiciones de hospitalidad universal, es decir a colaborar
con los pueblos vecinos en sus necesidades de sobrevivencia. Aquí
encontramos frases muy elocuentes que prevén la globalización.

 EL PENSAMIENTO DE VOLTAIRE Y DIDEROT

La vida de Voltaire725, sus aventuras personales y su posición en el

mundo permitían prever bastante bien lo que sería su filosofía. Puesto
que sufrió la intolerancia, las órdenes de prisión y la insolencia de los
grandes, puesto que también tenía corazón e imaginación, sería un
adversario tenaz de todo fanatismo y de todo despotismo. Puesto que
era un burgués y un excelente hombre de negocios admiraría la
constitución que se había dado Inglaterra, nación de tenderos726. Puesto
que su inteligencia, su habilidad y su talento le permitieron amasar una
gran fortuna, este reformador no sería jamás un revolucionario 727.

Durante todo el siglo XIX los adversarios del cristianismo y

escépticos de todas las religiones han acudido a Voltaire. M. Homais, el
farmacéutico anticlerical creado por Flaubert, creía sacar de Voltaire
sus bromas y sus ideas, pero no hubiera sido aprobado por el pensador;
si éste se burlaba de las supersticiones de las religiones establecidas,
los problemas religiosos le preocupaban tanto que ocupan gran parte de
su obra.

724
Este rasgo utópico lo acercan a los utopistas ingleses. Ver clase 13.
725
Sobrenombre de François Marie Arouet
726
Esta expresión no posee en Voltaire un sentido negativo, él sostiene que el comercio inglés ha hecho
grande ese reino y da como ejemplo el hecho de que mientras Lord Oxford gobernaba en Inglaterra,
tenía un hermano menor que era empleado de comercio en Alep, trabajo que no dejó hasta el día de su
muerte. VOLTAIRE Carta Sobre el comercio en Cartas filosóficas. Buenos Aires. CEDAL. 1972 p.14
727
MAUROIS, André El pensamiento vivo de Voltaire. Buenos Aires. Losada. 1939 p.17

237
 A la pregunta ¿Dios existe? Voltarie hubiera respondido: sin duda,
pues un maquinista divino ha concebido, creado y reglamentado este
universo.

Respecto de su concepción del hombre, no deja jamás de lamentar

los terribles males a que se halla expuesto el mismo. Desde el temblor
de tierra de Lisboa, hasta la carnicería en los campos de batalla y la
hoguera de los autos de fe muestran el horror de la condición
humana728. Ello no significa que no haya estado preocupado por la
dignidad humana, el respeto debido a cada hombre. Para lograr ese
respeto, dirá, se requiere el reconocimiento y la aceptación de la libertad
individual, de la igualdad de derechos de todos los hombres y, como
consecuencia, de la fraternidad existente entre ellos por su propia
naturaleza, es decir, por el hecho de ser hombres.

Su vocación por la historia no lo distancia de esa concepción del

género humano. A diferencia de Bossuet, quien quería demostrar que
la historia es el efecto de la Providencia que interviene para ordenar la
suerte de los imperios; Voltaire, tiene por objeto descartar lo
sobrenatural de la historia. Se complace en mostrar que los grandes
acontecimientos se deben a causas muy pequeñas y, por ejemplo, que si
la duquesa de Marlborough hubiera sido más complaciente con el amor
que le ofrecía la reina de Inglaterra, el destino de Europa hubiera
cambiado. En definitiva, Voltaire piensa que los acontecimientos de la
historia no son más que los efectos del azar y que el curso del destino
solo cambia de una época a otra gracias a los hombres de genio.
Dentro de esta visión general, concibe a la historia moderna como una
larga lucha entre el poder secular y el clerical, entre estado e Iglesia.

En la obra de Voltaire no existe lo que pudiera ser calificado con

propiedad como un pensamiento político, si por tal entendemos el
tratamiento sistemático de ciertos temas o problemas de la política y la
propuesta de un determinado sistema de ordenamiento social con sus
correspondientes instituciones. Nada semejante a esto hay en las miles
de páginas escritas por este pensador en el transcurso de su larga vida.
Desde cierta perspectiva, tal vez incluso pudiera ser considerado como
contradictorio que un espíritu tan extremadamente abierto como el
suyo se preocupara de elaborar un cuerpo doctrinario necesariamente
excluyente de otras doctrinas.

No obstante, es indudable que algunas ideas de Voltaire tuvieron un

fuerte impacto político aun cuando ellas fueran postuladas con
propósitos por completo ajenos a la política. Es así como principios y
valores ardorosamente defendidos por él en causas vinculadas a la
esfera de la tolerancia religiosa, por ejemplo, contribuyeron en
importante medida a la configuración del ambiente intelectual y
cultural que preparó el camino a la Revolución Francesa. Pero su
influencia "ideológica" en este evento fue indirecta.
728
VOLTAIRE Cándido. Buenos Aires. CEDAL. 1972.

238
 De ninguna manera podría sostenerse que Voltaire haya sido él
mismo un revolucionario, tal como hemos expresado, o que estuviera
impulsado por el anhelo de un profundo cambio social. Ni siquiera creo
que sea sustentable atribuir a Voltaire una nítida inclinación o
preferencia por la democracia como régimen de gobierno. La monarquía,
incluso la monarquía absoluta, no aparece para él como un problema;
la acepta como un hecho que no cuestiona. Más aún, sus juicios
valorativos acerca del comportamiento o las decisiones del rey son casi
siempre elogiosos.

Si ideas de Voltaire sirvieron para alimentar y fundamentar los

principios centrales de la Revolución Francesa, y si hasta el día de hoy
sirven para promover los valores de la democracia moderna, ello no se
debe a la supuesta existencia de una «filosofía política» de Voltaire, sino
a la fuerza de estas ideas, a la elocuencia con que nuestro autor supo
defenderlas en dominios ajenos al ámbito político propiamente tal y a
una manipulación posterior que tendía a presentarlo como un «pre-
revolucionario».

Pareciera que Voltaire no percibió que los valores propios de la

dignidad humana –hoy diríamos de los Derechos Humanos- solo
pueden ser alcanzados en la realidad por medios políticos; es decir, que
no es indiferente el régimen político para su concreción efectiva. La
ceguera de Voltaire en este punto crucial puede ser considerada como
una consecuencia de desinterés por la política, y corrobora la ausencia
de un pensamiento político sistemáticamente elaborado dentro de su
obra. A pesar de ello, sin embargo, el impacto político de sus ideas es
un hecho incuestionable, como así también el «compromiso» que
asumía en la defensa de tales derechos.

En el destierro de 1726 a 1729, Voltaire, toma contacto con la

tolerancia religiosa, el auge económico de Inglaterra, la ciencia de Isaac
Newton y la filosofía de John Locke, en definitiva, el país que había
configurado los whigs, lo que constituirá su ideal político. El verá en ese
mundo inglés libertad de pensamiento y de expresión, tolerancia,
supremacía del poder civil sobre el poder religioso, monarquía
institucional y fiscalización. Esta experiencia da origen a las Cartas
inglesas o Cartas Filosóficas, como también se las conoce; este trabajo
fue publicado en Francia en 1734, y su destino inmediato fue ser
lanzadas a la hoguera a raíz de un fallo del Parlamento del 10 de junio
de ese mismo año. El fallo condenaba el libro como propio para inspirar
el libertinaje más peligroso para la religión y para el orden de la sociedad
civil729.

Irónicamente, el texto del fallo ilustra con dramática claridad acerca

de la interconexión existente entre la esfera religiosa y la política. Es
cierto que la apología volteriana de la tolerancia está principalmente
729
MAUROIS, André op. cit. p.33

239
dirigida al ámbito religioso, pero la aplicación de sus argumentos
exceden ese solo campo e invaden otros espacios de la vida social donde
también son válidos, en la medida en que el poder intenta reprimir la
expresión de ciertas opiniones o creencias. Es por esta razón que las
ideas volterianas, en sí mismas a-políticas, tienen inevitablemente
repercusiones políticas.

El caso de las Cartas es en este sentido significativo. La obra, presa

de la intolerancia política, no es un escrito político. Sus principales
objetivos eran divulgar la física de Newton y la filosofía de Locke. El
libro recogía la admiración de Voltaire por Inglaterra; pero, esta
admiración estaba motivada en menor grado por su gobierno
representativo que por la libertad de discusión y publicación que
permitía730. Además, y como parte de la admiración por lo inglés
establece una relación entre los hábitos sociales y la grandeza de la
Nación: El comercio ha enriquecido a los ciudadanos de Inglaterra y ha
contribuido a darles libertad, y esta libertad, por su parte, extendió el
comercio, que está en la base de la grandeza del estado (...) Llenará de
asombro a la posteridad comprobar que una pequeña isla que solo tiene
un poco de plomo, estaño, greda y lana de baja calidad, llegara a ser,
gracias a su comercio, tan poderosa que pudo mandar, en 1723, tres
flotas al mismo tiempo a tres extremos distintos del mundo: a Gibraltar,
ciudad que conquistó y mantuvo por la fuerza de las armas; a Puerto
Bello, para robarle al rey de España las riquezas de las Indias, y la
tercera al mar Báltico, para impedir las luchas entre las fuerzas del
norte731.

En el Diccionario Filosófico, Voltaire pone en boca de Milord

Boldmind, oficial general inglés, las siguientes palabras: Los tiranos del
pensamiento son los que han causado gran parte de las desgracias del
mundo. En Inglaterra no fuimos felices hasta que cada uno de sus
habitantes gozó con libertad el derecho de expresar su opinión. Esta
libertad aparecía como algo admirable ante los ojos de Voltaire, debido a
lo poco difundida que se hallaba en el mundo. Sin embargo era un buen
indicio, que permitía alentar el optimismo volteriano, del advenimiento
de la racionalidad entre los hombres. El cifraba en la razón la esperanza
del término de la larga historia de guerras, persecuciones y crímenes
que han dividido a los hombres, principalmente por motivos de
creencias indemostrables racionalmente. La razón, en cambio, escribe
Voltaire, ilumina lenta, pero infaliblemente a los hombres.

Por cierto, la razón no hace que todos los hombres piensen de la

misma manera, y un ejemplo de ello aparece al tratar la cuestión de la
igualdad entre los hombres. El sostendrá que es imposible a nuestro
desdichado globo que los hombres que viven en sociedad no estén
divididos en dos clases, la una de opresores y la otra de oprimidos. El
género humano, tal como es, no puede subsistir a menos que no haya
730
SABINE, George op. cit. p.145
731
VOLTAIRE Carta Sobre el comercio Ibídem. p.13

240
una infinidad de hombres útiles y que nada posean, pues un hombre que
goce de comodidades no abandonará su tierra para trabajar la vuestra, y
si tenéis necesidad de un par de zapatos, no será un abogado quien os lo
hará. La igualdad que es, pues, la idea más natural, es al mismo tiempo
la cosa más quimérica732.

  Voltaire hará de la lucha contra la intolerancia su estandarte: La

intolerancia ha convertido la tierra en una carnicería , lo cual tiene su
primera aparición en la falta de libertad de opinión y si bien, nuestro
autor lo hace pensando en términos de dogmatismo religioso, éste es,
en efecto, el mayor aporte de Voltaire a la filosofía política 733. Y lo es
más por el ardor y el convencimiento con los que despliega sus
argumentos que por la originalidad de los mismos. Por cierto, no fue él
el primero en ocuparse de este tema tan propio de la modernidad. Ya
anteriormente lo había hecho, entre otros, Locke.

Ahora bien, defender la libertad de palabra involucra tolerancia

frente a opiniones ajenas y renuncia a posiciones dogmáticas. A su vez,
estas actitudes constituyen las condiciones de posibilidad para el logro
de la paz y la felicidad.

Pero Voltaire no se forja demasiadas ilusiones acerca del poder del

espíritu filosófico ni de que éste se haya consolidado entre los hombres.
En los capítulos finales del Tratado de la Tolerancia advierte
premonitoriamente: No se diga que no quedan huellas del horrible
fanatismo, de la intolerancia; quedan todavía en todas partes, incluso en
los países que pasan por más humanos. Y más adelante agrega:
Temamos siempre el exceso a donde conduce el fanatismo. Déjese a ese
monstruo en libertad, no se corten sus garras ni se arranquen sus
dientes, cállese la razón, tan a menudo perseguida, y se verán los
mismos horrores que en los pasados siglos: el germen subsiste; si no lo
ahogáis cubrirá la tierra:

Denis Diderot fue uno de los redactores de la Enciclopedia, también

autor de novelas, ensayos, obras de teatro y crítica artística y literaria.
Su primera obra importante, publicada anónimamente, fue
Pensamientos filosóficos (1746), donde explica y afirma su filosofía
deísta.

En 1747 recibió la invitación de editar una traducción francesa de la

Cyclopaedia inglesa de Ephraim Chambers. Diderot, en colaboración
con el matemático Jean le Rond d'Alembert, convirtió este proyecto en
una inmensa obra de nueva redacción que abarcaba 35 volúmenes,
Enciclopedia o diccionario razonado de las artes y los oficios, más
conocida como la Enciclopedia. Con ayuda de los más prestigiosos
escritores de la época, entre los que figuraban Voltaire y Montesquieu,
el escéptico y racionalista Diderot empleó la Enciclopedia como una
732
Citado por MAUROIS, André op. cit. p. 33
733
SABINE, George op. cit. p. 147

241
poderosa arma de propaganda contra la autoridad eclesiástica, la
superstición, el conservadurismo y el orden semifeudal de la época. En
consecuencia, Diderot y sus colaboradores se convirtieron en el blanco
de las críticas desde la Iglesia y el Gobierno. En 1759 el Consejo del Rey
suprimió formalmente los diez primeros volúmenes (publicados a partir
de 1751) y prohibió la publicación de la obra. Pese a todo, Diderot
continuó trabajando en los volúmenes restantes y logró imprimirlos en
secreto. Los 17 volúmenes del texto se completaron en 1765, pero las
ilustraciones y los suplementos no se añadieron hasta 1780.

La Enciclopedia, no solo pretendía ser un compendio de los nuevos

conocimientos obtenidos por la razón, sino que, a la vez pretendía
convertirse en un medio de difusión de la ideología ilustrada y de
defensa del racionalismo, la tolerancia y las libertades.

EL SOCIOLOGISMO: VICO Y MONTESQUIEU

La formación de Giambattista Vico fue principalmente autodidacta, apoyado por su

padre, aunque estuvo dos años en la Escuela de los Jesuitas de Gesú Vecchio. En
1685 concluyó sus estudios de filosofía. Entre 1688 y 1692 estudió
Derecho en la Universidad de Nápoles. Entre 1692 y 1698 fue profesor
de retórica especialmente a nivel de clases particulares. Sólo en 1699,
obtuvo por oposición la cátedra de elocuencia en la Universidad de
Nápoles734.

Tal vez una de las contradicciones más comentadas en el

pensamiento de Vico sea, por una parte su clara afirmación que los
hombres hacen la historia y por eso la pueden conocer, y por la otra
que la Providencia Divina interviene en las historias particulares de las
sociedades civiles creando una «historia ideal eterna». Si se tiene en
cuenta un detalle biográfico, esas contradicciones se fundamentan con
facilidad: Giambattista Vico fue formado en el pensamiento cristiano
platónico y ha sido educado como observador profundo del quehacer
civil de su sociedad y de su pasado. Su reacción al modelo cartesiano lo
lleva a acentuar no sólo el valor del conocimiento histórico sino del
filológico, es decir, de aquel conjunto de estudios que permiten saber
acerca de las sociedades y culturas del pasado y del presente
humano735.

Es importante señalar, sin embargo, que la oposición Vico-Descartes

no significa que el filólogo napolitano no pretenda lo que Descartes
intentó hacer: una ciencia nueva, un conocimiento permanente, aunque
no perfecto, de los casos civiles; incluso una búsqueda de leyes
universales para explicar los actos de los hombres, que sin embargo
hiciese posible el libre albedrío de éstos. Vico fue entonces un opositor a
Descartes que, de todos modos, se vio fuertemente influenciado por su
734
El pensamiento de G. Vico llega a Argentina de la mano del napolitano Pedro de Angelis, que tanto
hizo por la cultura de nuestro país durante el gobierno de J. M. de Rosas. WEISS, Ignacio P. de Angelis y
la difusión de la obra de Vico en Vico y Herder. Buenos Aires. UBA. 1948.
735
SEVILLA, José María Crisis de la racionalidad en . Murcia (1993)7 p.59

242
método. Vico pretende, entonces, establecer los principios y determinar
las leyes de una nueva ciencia que dé cuenta de la «historia ideal
eterna» y explique la naturaleza común de las naciones 736.

Para llevar a cabo este propósito -además de afirmar con claridad que
el único modo de penetrar en la naturaleza humana es mediante la
ciencia verdaderamente nueva que es la historia- desarrolla el concepto
de una providencia ya no de origen divino, sino de origen natural.

El sentido del para qué de la historia toma en Vico la figura de un

constante fluir en el que de modo regular y cíclico se producen crisis.
Por eso la historia humana es como un río cuyos desbordamientos se
llaman crisis y cuyos recodos marcan los principios de nuevas épocas.
Por tanto, el desorden es necesario, tan necesario como el orden, por lo
que tiene de límite. Mas acá y más allá de ese punto límite que es el
caos, el desorden, las situaciones de crisis, el hombre vive dentro del
cauce que la historia ideal ha excavado y del que no puede escapar sin
que esa trasgresión, sin que ese desorden, vaya acompañado o de una
violenta restitución del orden o de la muerte737.

La historia humana es, por tanto, la historia del infatigable

renacimiento, del perpetuo renacimiento de la especie humana. La
tensión entre el presente y el futuro toma aquí la forma de una fe
esperanzada por cuanto la suerte de nuestra especie no está vinculada
a la voluntad de algo externo a la propia naturaleza humana y además,
el caos, el angustioso desorden, es un momento necesario en devenir de
la historia.

El paralelismo entre antiguos y modernos demuestra que toda la

historia de las sociedades humanas repite eternamente determinadas
situaciones típicas. Según Vico, esta curvatura de la historia humana,
que la obliga a volver constantemente sobre sí misma, es obra de la
voluntad de la providencia divina. Cuando, gracias a la teoría de los
avances y retornos, los hombres toman conciencia de esta ley a la que
está sujeta su historia, un trozo del velo se levanta. Desde ese agujero,
por así decirlo, acceden a esa voluntad, y adquieren la capacidad de
reconocerla en acción incluso en un teatro mucho más vasto,
constituido por el conjunto de los fenómenos de la vida, de la que forma
parte la historia humana. La teoría de los avances y retornos, que en la
obra de Vico es considerada a veces como una extravagancia sin
consecuencia, adquiriría entonces un gran alcance738.

Si, de hecho, la conciencia de la propia historia revela a los hombres

cómo la providencia divina actúa volviendo a emplear siempre los
mismos modelos, que son finitos en número, es posible extrapolar a
736
VICO, Giambattista Principi di Scienza nuova. Milán. Mondadori. 1990.
737
ROMERO, Francisco A propósito de Vico en Boletín del Instituto de Sociología. Buenos Aires (1944)3
p.39
738
DAMIÁN, Alberto Conocimiento y acción en Vico en Artículos filosóficos. Santiago de Chile (1994)1
p.72

243
partir de sus voluntades generales una voluntad particular para el
hombre. Aunque el estado de la ciencia en los tiempos de Vico no le
permitió avanzar en esa dirección, su teoría abre al conocimiento un
recorrido que lleva de la estructura del pensamiento a la estructura de
la realidad. En este sentido la obra de Vico resulta de particular interés
por su posición de pivote paradójico entre el Renacimiento y la
Ilustración

Hay dos detalles de la visión de la historia de Vico que valen

subrayar. El primero es que da una explicación inicial de las
particularidades y las diferencias entre los pueblos. Para Vico, estas
diferencias se explican porque en este decurso cíclico de la historia hay
edades (las denomina retomando el modelo griego) y los pueblos pueden
oponer resistencia al pasar de una etapa a otra. Lo cual explica,
también, por qué algunos pueblos han desaparecido completamente
antes de recorrer su ciclo completo. Por otra parte, la identidad es
concebida, de este modo, no como resolución de diferencias sociales e
históricas sino como producto de una unidad primordial. La nación es
una figura completa de soberanía previa al desarrollo histórico; o mejor
aún, no hay desarrollo histórico que no esté ya prefigurado en el origen.
En otras palabras, la nación sostiene al concepto de soberanía
afirmando que lo precede. La nación se transforma finalmente en la
condición de la posibilidad de toda acción humana y de la misma vida
social739. Frente a la universidad abstracta de la razón teórica, Vico ve la
construcción de la comunidad concreta de un pueblo, de una nación, y
en última instancia, del género humano740.
 
El segundo detalle es que Vico sitúa un origen para la historia. La historia es el
resultado de la emergencia de tres elementos: la religión, el matrimonio y la
sepultura de los muertos, es decir: el sentimiento de la finitud del hombre, el
establecimiento de fórmulas explícitas para dar cuenta de las relaciones de
parentesco, y el culto a la memoria. Antes está el caos, la noche oscura que se
sigue de la dispersión narrada en el Génesis.

Por otra parte, a través del análisis de la obra de Giambattista Vico

se pueden elucidar las relaciones entre el estudio teórico y el histórico-
etnográfico en la elaboración de teorías sobre el estado. Aunque una
primera etapa de su actividad intelectual se halla signada por el
escepticismo en torno a la posibilidad de una ciencia social, ya a partir
de su Autobiografía, Vico sostiene que desde del estudio de la evolución
humana se puede desarrollar una teoría del estado. Así, en Ciencia
Nueva, teoriza sobre tres formas de gobierno y sus tres formas
correspondientes de jurisprudencia, extraídas del examen del devenir
histórico. 

  Finalmente, uno de los aportes a las Ciencias Políticas más

importantes de Vico es su concepción gnoseológica construida en
oposición a los principios cartesianos, y sobre la base de concebir una
739
HARDT, Michael – NEGRI, Antonio Empire. Harvard University Press. 2000 p.110
740
VICO, Giambattista Scienza Nuova II.83

244
identificación entre lo «verdadero» y lo «hecho»: verum et factum
convertuntur741. Ello fija una forma de pensar la política que la aleja de la
ficción de la utopía centrando en la acción la posibilidad de
construcción o transformación de la realidad742.

Entre la historia como teoría verdadera, o sea, como reino de la

razón, y la historia como praxis real, reino de la arbitrariedad, se abre
una grieta. Vico planteará franquearla según el principio por el cual lo
«hecho» se convierte en «verdadero», pero esa identidad postulada solo
puede ser recuperada por la Ciencia Nueva en virtud de una instancia
mediadora entre el conocedor y el hacedor de la historia, la cual es la
naturaleza común del hombre: vivir en comunidad 743. La «propiedad
principal» del hombre es «civilidad», término en que resuena todavía su
origen etimológico744; para Vico el hombre es esencialmente político.
Pero aun así, se replantea el problema de la condición de posibilidad de
la civilidad humana, o sea, el del principio inmanente a la praxis
humana que convierte a la arbitrariedad de las acciones en la
racionalidad del mondo civile.

Para ello es necesario distinguir entre la razón teórica que aprehende

lo universal y conoce lo verdadero, proporcionando la sabiduría que solo
se manifiesta al final de un ciclo histórico, y la razón práctica que
determina el arbitrio humano y permite al sujeto histórico orientarse en
una situación particular, aprehendiendo lo individual. Esta «conciencia
de lo cierto», vale decir, comprensión ad hoc en una circunstancia
práctica, Vico lo llama «sentido común»745.

Esto nos remite a su concepción de cómo el hombre realiza su

naturaleza o cumple su destino esencial que es vivir en comunidad, y
Vico dirá que el camino es el del «sentido común». Este es el
fundamento objetivo de la civilidad y también la condición subjetiva
para la inteligibilidad de lo histórico: el factum (hecho) se convierte con el
verum (verdad) a través del certum (cierto).

Los tres elementos que hemos mencionado: religión, matrimonio y

sepultura son los tres pilares del mundo civil o político, o sea,
constituyen lo necesario y útil para la convivencia humana. Por su
parte, la conciencia de lo «cierto» está estrechamente ligada a un ámbito
institucional al cual Vico llama «estado», que otorga derecho y prescribe
obligaciones.

741
VICO, Giambattista Sabiduría primitiva de los italianos. Universidad de Buenos Aires. 1939. p.27.
742
BOCARDO CRESPO, Enrique Las dificultades de la noción de acción en Cuadernos sobre Vico.
Sevilla (1994)4 p.114
743
VICO, Gimabattita Scienza Nuova II.6
744
Del latín civile que significa sociabilidad. El mondo civile no es en sus raíces algo abstracto sino que es
la comunidad concreta del género humano que tienen, en la tradición clásica italiana, las nociones
equivalentes de humana civilitas y de umana civilitade en la Monarchia y en el Convivio de Dante
745
KLEIN, Ansgar Vico y la arqueología de la condición humana en Cuadernos de Filosofía. Buenos
Aires. 9(1969)11 p.49-50

245
POLÍTICA, LEYES Y LIBERTAD EN MONTESQUIEU.

Montesquieu, junto con Locke, pasa por ser padre de la doctrina de

la separación de poderes. El primero, más que inventar nada describió
cómo creía que funcionaba la constitución inglesa en el siglo XVIII, a la
que tenía por sistema político ideal; lo más importante para él era la
libertad política, y para asegurarla no veía otro medio que la división y
mutua delimitación de los poderes. Observaba que cuando el poder
legislativo y el ejecutivo están reunidos en una misma autoridad no hay
libertad porque es de temer que dicte leyes tiránicas para utilizarlas
tiránicamente.

La filosofía política  se transmuta en una filosofía moral cuando

establece un ideal político que defiende es el de la consecución de la
máxima libertad aunada a la necesaria autoridad política;  rechaza
abiertamente las formas de gobierno despóticas. Pero para garantizarla
al máximo, Montesquieu considera –como hemos dicho- que es
imprescindible la separación de poderes.

Muy influenciado por Locke y siguiendo el modelo inglés propone un

Parlamento que ejerza el poder legislativo, mientras que el poder
ejecutivo es desempeñado por el rey. Ambos poderes son
independientes; Montesquieu opinaba que si el poder ejecutivo fuera
confiado por el legislativo a un cierto número de personas no habría ya
libertad. Poder ejecutivo en el rey, que nombraba al gobierno sin
responder ante el Parlamento; poder legislativo en un Parlamento
electivo, que no podía derribar al gobierno; y poder judicial
independiente, que no debe inmiscuirse en los otros poderes. Se
afirmaba incluso que juzgar a la Administración es administrar, y se
prohibía a los jueces opinar sobre los actos dictados por el poder
ejecutivo.

El objetivo del pensamiento político de Montesquieu, expresado en el

Espíritu de las Leyes746, es elaborar una física de las sociedades
humanas. Su modelo, tanto en contenido como metodología, está más
en la línea de lo experimental que lo especulativo. Adopta el análisis
histórico, basado en la comparación; arranca de los hechos, observando
sus variaciones para extraer de ellas leyes.

En esta obra se nos ofrece, además de la descripción de las idiosincrasias nacionales,

las diversas formas de gobierno y sus fundamentos, así como los condicionantes
históricos e, incluso, climáticos de éstos, elaboró un novedoso enfoque de las leyes, los
hechos sociales y la política: se desvanece la clásica oposición entre las tesis
iusnaturalistas y  escépticas, que atribuían el fundamento de las leyes a la arbitrariedad
de los legisladores: consideraba más bien que las leyes proceden de relaciones
necesarias derivadas de la naturaleza de las cosas y las relaciones sociales, de forma que

746
(Madrid. Técnos. 2000) o http://thales.cica.es/rd/Recursos/rd99/ed99-0257-01/#Espiritu

246
no sólo se opuso a la separación entre ley natural y ley positiva sino que consideraba
que son complementarias.

Cada pueblo tiene las formas de gobierno y las leyes que son propias
a su idiosincrasia y trayectoria histórica, y no existe un único baremo
desde el cual juzgar la bondad o maldad de sus corpus legislativos. A
cada forma de gobierno le corresponden determinadas leyes, pero tanto
éstas como aquéllas están determinadas por factores objetivos tales
como el clima y las peculiaridades geográficas que, según él,
intervienen tanto como los condicionantes históricos en la formación de
las leyes. Ellas son herramientas políticas necesarias para poder
generar mayor prosperidad individual y social con sólo considerar los
aspectos particulares y universales de cada organización social.

Montesquieu tomó la concepción clásica de tipos de gobierno

(aristocracia, democracia y monarquía), enunciada por Aristóteles y
realizó unas diferenciaciones en su tipología. Separó y clasificó los
gobiernos en tres clases: los republicanos (aristocracia y democracia),
los monárquicos y los despóticos. Así, el criterio de clasificación de los
tipos de gobierno se basó inicialmente en dos aspectos que definían la
naturaleza de cada gobierno: por un lado, quién detenta el poder; por el
otro, cómo lo hace.

En el caso del gobierno republicano, el pueblo o una parte conserva

el poder soberano (ya sea democracia o aristocracia, respectivamente) y
éste es responsable de hacer las leyes. En el gobierno monárquico es el
rey quien posee el poder y lo hace bajo una estructura de leyes fijas y
establecidas. En cambio, en el gobierno despótico existe una persona
que detenta el poder y lo ejerce sin leyes fijas imponiendo sus caprichos
personales. A esta altura, Montesquieu incorpora un criterio adicional
para poder seguir con el esquema de tipos. Es lo que se llama los
principios de gobierno. Mientras que la naturaleza es la estructura
particular de cada gobierno, es lo que le hace ser tal; los principios son
las pasiones humanas que impulsan dichos gobiernos, es lo que le
mueve a actuar como tal.

Con este razonamiento, nuestro autor definió a la virtud política

como el principio íntimo de la república, al honor principio esencial
para la monarquía y al temor principio vital para el despotismo. Esto
quiere decir que cada tipo de gobierno necesita actuar acorde a sus
principios para poder conservar su autoridad. Lo novedoso de este
análisis es que la teoría de principios de gobierno conduce a una teoría
de la organización social. Esto se puede interpretar de la siguiente
manera: la virtud política, principio generador de la república, significa
amor a la patria y a las leyes, consagración del individuo por la
colectividad. Esta última reflexión conduce a un sentido de igualdad
social de los hombres frente a la ley pues todos se sienten ciudadanos
que viven por y para la comunidad. Por otro lado, la monarquía no
proclama el renunciamiento personal ni promueve el sentimiento de

247
igualdad, sino que todo lo contrario, el honor alienta la presencia de
jerarquías, nobleza y distinciones. Así como la ambición es perniciosa
en la república, no lo es en la monarquía pues es la diferenciación
social lo que le infunde vida al gobierno. Mientras que en la república
existe una organización igualitaria entre los miembros de la
colectividad, la monarquía se fundamenta en un tratamiento social
desigual frente a la ley. Luego, podemos concluir que la república y la
monarquía tienen diferente esencia; uno se basa en la igualdad y el otro
se apoya en la diferenciación, uno se funda en la virtud política y el otro
en el honor.

En la república, el principio de la virtud permitiría encaminar el

interés particular al interés general, diferente es en la monarquía,
donde el principio del honor, falsa virtud, la sostiene al brindar a los
ciudadanos la posibilidad de actuar acorde a sus propios intereses y no
necesariamente al interés general. Sin embargo, ambos tienen un
aspecto en común: son moderados porque respetan la ley. En cambio, el
despotismo es arbitrario porque no gobierna respetando la ley. El
despotismo se fundamenta en la igualdad pero basado en el temor,
donde ninguno tiene participación del poder soberano.

Sólo la religión y las costumbres actúan como factor limitativo a esta

forma absoluta de gobierno. Aquí, podemos vislumbrar cómo la
estructura o vida social varía según el modo en que se ejerce cada
gobierno. Para Montesquieu hay tres legitimidades posibles –la
monarquía y las dos repúblicas- y una ilegitimidad profunda, el
gobierno despótico, fruto de una sociedad sin leyes ni instituciones.
Asimismo, Montesquieu resaltó que hay una línea delgada entre el
poder despótico y el monárquico: Los ríos corren a fundirse en el mar;
las monarquías van a perderse en el despotismo 747. El autor entiende
que cuando una monarquía pierde de vista los principios que favorecen
a la diferenciación social aparece el poder absoluto y arbitrario. Así
considera fundamental la presencia de la nobleza y de rangos
intermedios como elemento disipador de movimientos tiránicos en los
regímenes monárquicos

No obstante, teniendo en cuenta dichos factores, se puede tomar el

conjunto del corpus legislativo y las formas de gobierno como
indicadores de los grados de libertad a los que ha llegado un
determinado pueblo. En efecto, en los renglones iniciales del Libro XI de
El espíritu de las leyes, sostiene que en definitiva cada pueblo ha
llamado libertad al Gobierno que se ajustaba más a sus costumbres o
sus inclinaciones748.

Así es como en las democracias, añade Montesquieu, se ha

confundido frecuentemente el poder del pueblo con su libertad 749: el

747
MONTESQUIEU El Espíritu de las Leyes. Madrid. Técnos. 2000 VIII.17
748
MONTESQUIEU op. cit. p.106
749
MONTESQUIEU op. cit. Ibídem.

248
autogobierno colectivo, por un lado, fórmula que de inmediato nos
remite al mundo antiguo y al paradigma de la política basada en la
virtud, y, por el otro la libertad, que en su atributo básico será
entendida por Montesquieu no en términos participativos sino como un
sentimiento de confianza en la seguridad individual. Para ilustrar este
contraste basta con remitirse al capítulo Algunas instituciones de los
Griegos750, descriptivo de ese contexto de educación en la virtud,
frugalidad, exigüidad del territorio e indignidad de las profesiones
comerciales, propicio para el ejercicio de una ciudadanía activa, y,
opuestamente, al capítulo De la constitución de Inglaterra751 del cual es
fácil inferir hasta que punto Montesquieu, aunque no usara la
expresión «libertad moderna», tenía conciencia de ella al definirla
textualmente como la tranquilidad de espíritu que nace de la opinión
que tiene cada uno de su seguridad, a lo cual agregaba: Y para que
exista la libertad es necesario que el Gobierno sea tal que ningún
ciudadano pueda temer nada de otro752.

Mirada desde el Libro XI, la teoría hilvanada en los Libros II al V,

según la cual la libertad política depende, en su manifestación
democrática, de las condiciones de posibilidad vigentes en las austeras
repúblicas antiguas, parece haber sido desplazada. Es que su
residencia en Inglaterra había de sugerirle a Montesquieu la idea de que
la libertad puede ser también resultado, a falta de aquellas condiciones,
de una disposición institucional adecuada 753. Por consiguiente, el libro
XI marcará, como ha precisado bien Botana, la distancia entre dos
mundos diversos: el que diera contexto a la república democrática como
expresión de una forma pura de gobierno, y el mundo de la
modernidad, expuesto mediante un régimen mixto que dispone a los
poderes y a las fuerzas sociales en recíproco control, al paso que da libre
curso a las pasiones antes contenidas en un molde estrecho 754. Dicho de
otra manera, la distancia que media entre una libertad concebida sobre
la base de un sujeto virtuoso en unión moral con el cuerpo político y la
libertad moderna que, a su turno, habrá de abandonar esa exigencia de
participación y de bien público, inscripta en el alma del ciudadano, para
reposar sobre el sentimiento subjetivo de seguridad individual 755.

Renglones arriba, dentro del mismo capítulo 6 del Libro XI,

Montesquieu había propuesto otra definición en la cual la libertad
parece identificarse con la obediencia a la ley. Dice así: la libertad
política no consiste en hacer lo que uno quiera. En un estado, es decir, en
una sociedad en la que hay leyes, la libertad sólo puede consistir en
poder hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que
no se debe querer. Y seguidamente: Hay que tomar conciencia de lo que
es la independencia y de lo que es la libertad. La libertad es el derecho
750
MONTESQUIEU op. cit IV.6
751
MONTESQUIEU op. cit XI.6
752
MONTESQUIEU op. cit. p. 107
753
SABINE, George op. cit. p.407
754
BOTANA, Natalio La tradición republicana. Buenos Aires. Sudamericana. 1984 p.24
755
BOTANA, Natalio op. cit. p. 35

249
de hacer todo lo que las leyes permiten, de modo que si un ciudadano
pudiera hacer lo que las leyes prohíben, ya no habría libertad, pues los
demás tendrían igualmente esta facultad756.

Se advierte aquí una aparente tensión entre dos componentes:

subjetivo el primero, en la medida en que refiere a la «opinión» que cada
ciudadano tiene sobre su propia seguridad, y objetivo el segundo, por
cuanto identifica la libertad con la legislación. Es la tensión, como se ha
escrito también, entre el derecho positivo y la verificación por los
individuos del sentido de éste para su capacidad de determinarse a sí
mismos757. Por su parte, Isaiah Berlin llegó a afirmar que Montesquieu
propuso la segunda definición (sobre la que vuelve, entre otros
fragmentos, en el capítulo 20 del Libro XXVI) olvidando sus momentos
liberales758, toda vez que en su interior se escondería avant la lettre la
pretensión rousseauniana según la cual el hecho de forzar a los
individuos a acomodarse a la norma correcta -hacer coincidir la libertad
con la ley- no sería sinónimo de tiranía sino de liberación.

Es innegable que las leyes pueden encubrir, eventualmente, actos de

opresión. Pero parece claro que Montesquieu está pensando en leyes
insertas en un marco constitucional y, en última instancia, basadas en
relaciones inmutables y objetivas de justicia, anteriores por
consiguiente a las convenciones humanas. Antes de que se hubieran
dado leyes había relaciones de justicia posibles. Decir que sólo lo que
ordenan o prohíben las leyes positivas es justo o injusto, es tanto como
decir que antes de que se trazara círculo alguno no eran iguales todos
sus radios, se lee al comienzo de la obra759. Sin entrar a discutir el grado
de consistencia que existe en un pensamiento abierto tanto a la
diversidad histórica cuanto al reconocimiento de valores universales,
podemos concluir de lo dicho que, en un régimen libre (con equilibrio de
poderes sociales y políticos, según se desprende de la lectura que
Montesquieu hizo de Inglaterra), la ley, que comprende normas
objetivas, debería de ampliar la independencia individual de los
ciudadanos al liberarlos del miedo y actuar como barrera de contención
frente a la violencia760

En síntesis, la libertad política, considerada con relación al

ciudadano, consistiría en la seguridad personal que éste experimenta al
abrigo de las leyes y de una Constitución que, entre otras cosas, señale
límites precisos a la acción del gobierno.

756
MONTESQUIEU op. cit. p. 106
757
AGAPITO SERRANO, Rafael Libertad y división de poderes. Madrid. Técnos. 1989 p.102-103
758
BERLIN, Isaías Dos conceptos de libertad en Libertad y necesidad en la historia. Madrid. Revista de
Occidente.1974. p.160
759
MONTESQUIEU op. cit. p. 8
760
STAROBINSKI, Jean Montesquieu. México. FCE. 1989 p.118-119

250
REVOLUCION Y CONTRARREVOLUCIÓN761

EL PARADOJAL PENSAMIENTO DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU762

Jean-Jacques Rousseau es un pensador multifacético y su reflexión

dista bastante de lo sistemático. A ello se le suma que ha sido utilizado
por diversas posturas ideológicas que, manipulando su pensamiento,
han forzado la justificación de distintas concepciones -generalmente-
distantes de las del filósofo francés.

Nuestro punto de partida para analizarlo es el de encontrar en él un

precursor del concepto moderno de democracia, no como sistema de
gobierno sino como conformación del poder popular.
761
Junto a este punto es necesario leer ROUSSEAU, Jean-Jacques Contrato Social I. 6, 7,8; II.1,2,4; III.4
y IV.1 http://www.ucm.es/info/bas/utopia/html/rousseau.htm
762
Este punto se desarrollo siguiendo el capítulo correspondiente de MASON, Alfredo Teoría del estado.
Buenos Aires. Biblos. 1997.

251
 Para él, la política resultaba la manifestación material y simbólica de
un principio fundante: la existencia de la comunidad popular y su
voluntad como previas a toda institución del universo de lo político.

Sostiene la primacía del «amor de sí» (contra la privacidad egoísta del

«amor propio»), al que considera una disposición que aproxima a los
hombres en tanto comulga con cierta naturaleza transindividual. Para
él es verdaderamente inconcebible fundar tal relación en términos de
una racionalidad metódica y conforme a un cálculo de utilidad. Aparece
un intento -similar al de Maquiavelo- de reinstaurar el concepto clásico
de «comunidad libre»; siendo la comunidad y la libertad principio y
realidad que permiten la constitución del pueblo como unidad histórica
de acción e intención.

Observando la realidad circundante. encuentra en la dinámica del

capitalismo emergente motivo de desconfianza y rechazo por
considerarla responsable de una civilización material, y a la burguesía
como la promotora inicua de la vida artificial y de costumbres venales,
que ahogan el sentimiento espontáneo de la vida.

¿Cuál es la posición de Rousseau? Un modelo que toma como

paradigma a la República Romana y a la Esparta de Licurgo,
considerándolas verdaderas comunidades libres, lo cual hablaba de que
también lo eran sus miembros. Aquí aparece una línea tradicional que
toca a Francisco Suárez y a Johannes Altusius. El texto donde más
claramente surge su posición es Consideraciones sobre el gobierno de
Polonia. Estaba convencido de que el signo de su época era la caída del
Antiguo Régimen pero que debería esperarse el predominio de las
oligarquías políticas, la dominación del capital y el imperio de la
desigualdad. En carta al rey de Polonia escríbe: Ya no queda ningún
medio de salvación, fuera de la gran revolución, que casi es tan temible
como el daño que ella podría curar, y desearla constituiría un delito digno
de castigo763.

Se ha puesto de relieve la influencia del pensamiento rousseauniano

sobre el período doctrinal de la Revolución Francesa, pero también se
advierte durante la institucionalización de esta revolución con el
cesarismo popular de Bonaparte. Éste se abatió sobre la dictadura
igualitaria pero, a renglón seguido, levantó la «nación en armas», como
proyecto de la soberanía amenazada. Charles Maurrás señalaba que el
mismo Bonaparte solía exclamar Rousseau y yo, pues, Napoleón
personificó la respuesta irónica y dura de los hechos militares del siglo
XIX a los sueños militares del siglo XVIII764.

Para continuar, es necesario esclarecer el concepto de «soberanía»,

que etimológicamente designa lo superior, lo cual plantea -y muy
763
LOWITH, Karl De Hegel a Nietzsche. Buenos Aires. Sudamericana. 1968 p.333
764
MAURRAS, Charles L’avenir de l’inteligence. París. Nouvelle Librairie Nationale. 1909 p.35

252
especialmente en aquellos tiempos- dos cuestiones: la conducción
política y la legitimidad.

A partir del Renacimiento se había ido construyendo un parámetro

incuestionable a este respecto: es el camino racional por el cual el
hombre accede a la verdad y a la dignidad y es precisamente por medio
de una deliberación racional como los hombres acuerdan trasladar la
soberanía a la persona de un mandatario. Otro punto de vista
contemporáneo con el enunciado afirmaba que la soberanía era un don
divino otorgado al pueblo -no a los individuos-, de manera que éste
consentía otorgarla a un monarca a través de un pacto traslativo. Lo
importante de señalar en ambos enfoques es que en ellos el orden de las
cosas humanas se había convertido en un asunto definitivamente
secular.

Marsilio de Padua, a fines del siglo XIV –como hemos visto- había
advertido la discontinuidad entre 1o teológico y lo civil. Durante el siglo
XVIII, se fue abandonando gradualmente, en el área católica y con más
lentitud en la protestante, la identificación de la «comunidad» como
«comunidad de creyentes». Sin embargo, los teóricos del contrato no
podían dejar de explicar las circunstancias que habían llevado a los
hombres a acordar la forma de convivir y gobernar sus asuntos y
construir una génesis de la sociedad a partir de un estado anterior
-histórico o lógico- que diera cuenta de la conformación presente.

Para explicar la génesis de la sociedad, quienes partían del temor o

de la deliberación racional aceptaban que el individuo se hallaba
constituido como un haz de sensaciones o como unidad calculadora.
Así, el hombre acordaba con su vecino determinadas reglas de
convivencia e intercambio. En ello se nos aparece una alternativa ¿la
sociedad es una reunión de individualidades mediatizada por el interés?
o contrariamente a ello ¿emerge de una voluntad unánime y
simultánea? Rousseau toma este segundo camino en el convencimiento
de la existencia de una entidad transindividual que decide por todos y
cada uno.

Más allá de lo paradójico de la situación que se le plantea cada vez

que pretende salvar el momento de 1o individual puede afirmarse que el
acto supremo del individuo rousseauniano consiste en su entrega total
a la comunidad765 sin que ello deje de lado un aspecto calvinista: la
concepción del hombre portador de una libertad propia e intransferible
y que se encuentra obligado a ser libre.

Para Rousseau. el hombre en tanto ciudadano no puede ser libre

contra la comunidad. La libertad individual es una comunión del
hombre con la comunidad libre que habita.

765
ROUSSEAU, Jean Jacques Contrato social en Ouvres completes. París. Gallimard 1964 1.6

253
 El acto fundacional de la comunidad política se revela indiferenciado
respecto del origen mismo de la sociedad. Ante todo, la comunidad
retiene consigo el poder. La comunidad es inmediatamente un universo
político en plenitud. No delega la soberanía en ningún momento. Porque
la soberanía es poder y éste es voluntad, la cual es indelegable. Para
Rousseau es evidente que 1o político no tiene origen en el contrato
social sino que hay un «humus» político que hace de fundamento
originario a toda acción contractual.

En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad

entre los hombres, Rousseau intenta mostrar las condiciones previas
que conducen al famoso contrato social y, con ello. a la conformación
del universo político. Solamente el titulo ya nos muestra 1o que él
quería probar: el origen de la sociedad es el origen de la desigualdad. No
se trata aquí de la desigualdad física sino de aquella que resulta de la
dominación, de la riqueza o de la voluntad arbitraria.

Rousseau pretende, además, deducir el derecho de la misma

naturaleza del hombre y por ello no parece razonable admitir que éste,
tras haber abandonado el estado de naturaleza -a cambio de un estado
jurídico- encuentre negada la igualdad en el último.

Pero cabe una pregunta ¿el estado jurídico es en sí legítimo?

Rousseau niega la posibilidad de que un sistema político tenga
legitimidad por el solo hecho de haber sido sancionado jurídicamente.
La legitimidad que proviene del derecho no responde. para él, al criterio
de constitucionalidad. El postulado de Hugo Grocio de establecer el
derecho mediante el hecho aparece como un error que Rousseau
reprochará a este pensador. Por el contrario, para Rousseau la
legitimidad tiene un origen metajurídico. Podría suponerse que, en
«algún momento», la vida de los hombres en el estado de naturaleza
pudiese haber provocado una intuición profunda de 1o comunitario. De
hecho. Rousseau encuentra en ella reciprocidad y don, antes que
competencia y cambio. cuestión ésta que 1o aparta de Hobbes, en
cuanto a la caracterización del estado de naturaleza.

Sin embargo -y es importante de resaltar-. Rousseau nunca

consideró la existencia de ese estado como una situación histórica
verificable, sólo 1o concibe como válido al solo efecto de una serie de
razonamientos supuestos y condicionales. El concepto mismo de
naturaleza indica una suerte de sustancia y de funciones ante las
cuales debía conformarse la sociedad.

Basándonos en esto afirmamos que la figura del contrato social

queda claramente encuadrada en el derecho natural, sin poder
explicarse en los términos de un consenso deliberativo racional.

En el Discurso... el instinto de conservación que mueve al hombre a

rechazar la muerte y huir del dolor se hace extensivo al padecimiento de

254
los seres próximos. El hombre natural rousseauniano se nos exhibe
como un ser dotado de piedad. Se manifiesta como alguien en aptitud
de compadecerse del otro, a quien reconoce. Es un ser solitario pero sin
lugar a dudas no es egoísta766.

El hombre en estado natural será. para Rousseau. un manojo de

sentimientos y disposiciones genéticas, y el pasaje a una sociedad no es
otra cosa que la prolongación de la esfera de los sentimientos en una
comunidad cordial. Este hombre natural obedecía al dictado de la
especie por 1o que el instinto subsumía a la libertad; pero no por ello
concibe Rousseau sus relaciones mediadas por el conflicto o la
apropiación. Se reúnen entre sí debido a alguna pulsión de la especie.
un sentimiento de conservación mueve los acomodamientos con el
medio y las funciones elementales de la vida. Los sentimientos van
tejiendo -<le manera sutil- una red simbólica en la cual las vecindades
territoriales hacen su parte: el hombre concreto comienza a erguirse
como sujeto de cultura. Esto es, se aleja de la especie. Cada hombre
mira al otro y. a la vez. Reclama ser mirado por su prójimo, de donde
nace la noción de estima pública. Así aparecen y se suceden los rituales
religiosos y civiles que van configurando al pueblo como singularidad.

Rousseau es claro a este respecto. toda vez que quiere señalamos las
condiciones anteriores al pacto: (ellas) forman finalmente en cada
comarca una nación particular ligada por los lazos de las costumbres y
del carácter. no por reglamentos y leyes 767. En cierto modo. puede
entenderse lo comunitario como una instancia existencial, anterior a su
consolidación jurídica. Sobre todo, si consideramos que Rousseau lo
encuentra ya constituido en la familia, resultando ésta la forma primera
de organización política. Incluso, la idea misma de «Patria» la evoca
necesariamente: necesidad, costumbre y sentimientos particulares 768.

En El contrato social, Rousseau expone claramente su visión respecto

del lugar de 1o jurídico: la existencia y vida de un cuerpo político
sustenta la posibilidad de la ley. la cual es el movimiento y la voluntad
de aquél769.

El hombre que abandona el estado de naturaleza es portador de una

condición escrita en la conciencia, latente en su corazón. dictada por
inspiración divina: el cumplimiento espontáneo de los pactos 770 que de
ninguna manera pueden interpretarse como una convención social pues
su no cumplimiento carece de sanción jurídica, que es posterior a la
disposición de instituir el universo político. Para Rousseau, es la
legitimidad la que hace el derecho y no a la inversa. La legitimidad es
una determinación cualitativa del poder -anterior al derecho, como
766
ROUSSEAU, Jean-Jacques Discurso sobre el Origen y los Fundamentos de la Desigualdad entre los
Hombres en Ouvres Complétes.
767
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit.
768
ROUSSEAU, Jean-Jacques Fragmentos Políticos en Ouvres Complétes p.534
769
ROUSSEAU,, Jean-Jacques Contrato social 3.6
770
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 3.4

255
indicáramos- puesto que el primer acto legítimo es la constitución del
pueblo como tal771. Teniendo origen en una voluntad sustantiva, que se
quiere totalizadora y autónoma, la comunidad popular encarna la ley.
Desde luego. corresponderá al derecho positivo administrar los
momentos particulares de aquélla.

¿Cómo se constituye el sujeto de esa voluntad substantiva?

Rousseau afirma que los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas,
sino solamente unir y dirigir las que existen. Esta suma de fuerzas no
puede nacer sino del concurso de muchos: pero la fuerza y la libertad
de cada hombre constituyen los principales instrumentos para su
conservación.

El contrato social -como afirmamos- supone la constitución previa de

la comunidad. siendo él la forma de asociación que defiende y protege
con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado y por el
cual cada uno, uniéndose a todos. no obedece sino a sí mismo y
permanece tan libre como antes772. El acto de asociación convierte a
cada persona en un cuerpo normal y colectivo. compuesto de tantos
miembros como integrantes posea. Esta persona pública que se
constituye se denomina «república».
Los miembros de una república se denominan colectivamente pueblo y
particularmente son ciudadanos y habitantes: miembros del cuerpo
soberano en el primer caso. y personas sometidas a las leyes del Estado
en el segundo. Aquí el pensamiento rousseauniano da cuenta de una
cuestión doblemente problemática: por una parte, reconoce que los
pensadores modernos confunden población y ciudad y, por otra, se
confunde habitante (bourgeois) y ciudadano (citoyen).

El modelo de ciudadano de Rousseau está extraído de la tradición

griega, donde la pertenencia expresaba una virtud y no un derecho.
También de los modelos romano y espartano, y acentúa con ello el
significado del patriotismo773; en un segundo momento busca a través
de un paradigma cristiano774. La concordancia entre ambos será tema
del El contrato social y del Emilio.

El sentimiento de pertenencia como patriotismo era entendido de tal

forma que desde la constitución del cuerpo político no se puede ofender
a uno de sus ciudadanos sin atacarlos a todos, menos aun ofender al
cuerpo sin que sus miembros se resientan.

Constituida la comunidad y realizado el pacto, no hay ni puede haber

ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni aun el mismo
contrato social775 pues un pueblo no puede someterse a otra soberanía
que no sea la propia, como tampoco puede enajenarse.
771
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. ibídem
772
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 1.6
773
ROUSSEAU, Jean-Jacques Discursos sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. p.1750
774
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. p.1754
775
ROUSSEAU, Jean-Jacques El contrato social 1.7

256
 El estado civil permite sustituir el instinto por la justicia otorgando
moralidad a la acción. El primero esclavizaba en el impulso del apetito
en tanto que, fuera del estado de naturaleza. el hombre dueño de sí
mismo es libre y obedece libremente a la ley.

La voluntad general es un «querer» orientado a lo común. tan general

como autónomo. Dentro de ella se manifiesta la ética y ésta aparece de
la mano de la presencia pública del pueblo soberano. Pero, también, la
voluntad general debe coincidir con la «conciencia divina» del individuo,
pues todo dominio político se funda originariamente en una experiencia
religiosa. El sentimiento religioso natural -excluida toda consideración
teológica- conduce, según Rousseau, al acuerdo entre los hombres y el
sentimiento ético natural (el amor de sí) lleva a la armonía social.

Si bien cada individuo puede. como hombre, tener una voluntad

contraria a la voluntad general que posee como ciudadano 776 no puede
sostenerse contra esta última ninguna clase de prerrogativas; no es
necesario que sea unánime pero sí que no haya exclusiones 777. No
pueden prevalecer intereses de grupo, clase, sectas o concurrencia de
opiniones778. El principio de integración de la comunidad popular tendrá
que perpetuarse a través del ethos colectivo que la informa y éste
resulta inspirador de la cultura singular.

Rousseau insiste en la necesidad de que las costumbres modelen el

corazón de los ciudadanos y que las pasiones se sometan al sosiego del
bien común.

Frente a la voluntad general aparece la voluntad particular que

expresa el interés individual. el punto de vista de la privacidad. De ella
tiene una imagen sombría pues la encuentra mal dispuesta con el bien
común.
En las interpretaciones liberales se ha entendido que la voluntad
general es la sumatoria de las voluntades particulares, pero no es ello lo
que afirmó Rousseau. A esa sumatoria se la denomina «voluntad de
todos» (volont de tous)779, en una acepción similar a la que Hobbes daba
al concepto de «multitud». La diferencia entre una y otra es que la
voluntad de todos no tiene como objeto el bien común y por eso afirma:
Quitad a esas mismas voluntades [particulares] el más y el menos que se
destruyen mutuamente y qveda como suma de las diferencias la
voluntad general780.

La voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la

utilidad pública pero, reconoce Rousseau, no puede deducirse de elfo
que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud [...]
776
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. ibídem.
777
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 2.7
778
ROUSSEAU, Jean-Jacques Fragmentos políticos p.453
779
ROUSSEAU, Jean-Jacques Contrato social 2.1
780
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 2.3

257
éste quiere indefectible- mente su bien, pero no siempre lo comprende.
[por eso] jamás se corrompe al pueblo pero a menudo se lo engaña 781.

Siguiendo lo afirmado por Carlos A. Fernández Pardo encontramos

que la voluntad general expresa tan sólo una teoría del consentimiento.
Esto significa que Rousseau pensaba que la voluntad era «general» en
relación con su objeto: el bien común782. Nosotros agregaríamos,
además, que Rousseau reconocía un sujeto general (pueblo) que en esa
calidad pretendía un objeto que también lo era. ¿Por qué un hombre
debería consentir el universo político que lo contiene y el gobierno que
lo rige? Sencillamente porque su voluntad ha puesto esa realidad. En
efecto, el hombre obedece la voluntad general porque, a fin de cuentas,
se obedece a sí mismo; la voluntad general «quiere», con relación a cada
ciudadano, lo que este mismo ciudadano quiere: con relación al bien
común. Esta tensión entre el ciudadano y el compromiso integral con la
comunidad, revela una paradoja de la libertad. Rousseau no discierne
con claridad entre las nociones de «comunidad» y «estado», abriendo un
rumbo temprano hacia el concepto fascista que elaborará Gentile
posteriormente783.

El ciudadano de Rousseau, en mayor grado que el individuo de

Hobbes, fue pensado como un gestor eminente de la comunidad libre. A
los polacos, agobiados por una interminable guerra de resistencia, les
aconseja: Preservar la paz es sencillo, pero preservarla junto con la
libertad es difícil784. Resulta así que la propia libertad y tranquilidad,
experimentadas como bienes individuales, se convierten en ficciones
cuando la comunidad peligra.

La tensión entre el ciudadano y sus deberes se resolvía merced a un

reaseguro: la igualdad. En esa condición, la voluntad particular era
adecuada al bien común. Pero el haber encadenado teórica y
prácticamente la democracia con la igualdad resultó una combinación
explosiva en el mundo moderno. Su incompatibilidad con el liberalismo
no pudo ser más definitiva. La igualdad debe considerarse, además,
como una idea reguladora: como tal contempla desviaciones prácticas y
Rousseau no ignoraba este punto. Ahí es entonces donde precisamente
hará jugar el poder estatal, que tendrá dentro de sus funciones corregir
la distribución del ingreso cuando es desigual, silenciar la vanidad de la
riqueza conspicua, poner a trabajar la inteligencia, castigar la ofensa a
los pobres. Resulta imperioso que los fundamentos de la comunidad
política, se conviertan en principios capaces de estructurar la
personalidad de los hombres a fin de mantener la concordancia. El
fundamental de estos principios es el patriotismo que, a su vez, fecunda
una lealtad para con la comunidad785.

781
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. ibídem.
782
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 2.4
783
GENTILE, Giovanni Sulla dottrina del contratto sociale. Venecia. Marsilio. 1995
784
ROUSSEAU, Jean-Jacques Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia en Ouvres Complétes 4
785
ROUSSEAU, Jean-Jacques Contrato social 2.10

258
 El patriotismo debe ir acompañado por la dedicación al trabajo, la
transparencia del poder, el equilibrio de las fortunas, la concordancia
ciudadana y el cuidado de las costumbres. De ahí que un buen
gobierno sea aquel que defienda la libertad, observe las leyes, mantenga
un culto a la tradición y atienda las necesidades públicas.

Al abordar la cuestión del gobierno, Rousseau hace una similitud

entre las causas que impulsan la acción y las que lo hacen al cuerpo
político. En el primer caso, se reconocen dos causas: una moral, que es
la voluntad y determina el acto, y la otra física, que es la potencia que
ejecuta la acción. De igual modo, habrá dos causas del movimiento del
cuerpo político: la fuerza, encarnada en el poder legislativo. y la
voluntad. que encarna en el poder ejecutivo786.

El legislativo, dice Rousseau. pertenece al pueblo -lo cual molestaba

a muchos de sus contemporáneos pues como él mismo afirma. ello no
lleva a la fortuna. ni el pueblo da embajadas, cátedras ni pensiones 787-
pero la representación sólo genera oligarquías políticas 788. Ello no
significa que plantee un modelo de gobierno determinado. por el
contrario. afirma que no hay un sistema de gobierno único y absoluto,
sino tantos diferentes por su naturaleza como Estados desiguales. Es
más. reconoce que la pregunta ¿cuál es el mejor gobierno? que
preocupaba a muchos de sus contemporáneos. no tiene respuesta,
aunque sí es lícito preguntar ¿cómo puede reconocerse si un pueblo
está bien gobernado? Los signos que encuentra para demarcar ello son:
la conservación y prosperidad de sus miembros, lo cual tiene como
consecuencia el crecimiento de la población: El gobierno bajo el cual los
ciudadanos se multiplican es el mejor789.
Aparece entonces una cuestión de la mayor importancia: el sistema
de gobierno democrático debe implicar la participación directa o por
representación.

John Locke había extraído de la experiencia histórica inglesa la

concepción de la representación, a la que se delega temporalmente el
ejercicio de la soberanía y de la división de los poderes (legislativo.
ejecutivo y confederativo); Montesquieu, gran admirador de la
constitución inglesa. recibía en El espíritu de las leyes los mismos
principios. sustituyendo la división de Locke por la que nos es más
cercana (ejecutivo. legislativo y judicial). Para Rousseau esta teoría es
la negación de los caracteres esenciales del poder (soberanía): la
inalienabilidad e indivisibilidad. El poder no puede ser delegado ni
enajenado porque él es voluntad y ella no se transmite: se posee o no 790;
por otra parte es indivisible, por la misma razón que es inalienable,
porque la voluntad general no puede separarse en partes791.
786
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit.3.1
787
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 2.2
788
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 3.1
789
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 3.9
790
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 2.1
791
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 2.2

259
 Los magistrados, los funcionarios, los diputados no son
representantes del pueblo ni poseen poder para decidir por él,
únicamente son sus comisionados para ejecutar los designios
populares. Por lo tanto. son ejecutores de actos particulares y
revocables en sus funciones cuando corresponda a la voluntad
soberana.

En otros términos, el poder ejecutivo y el confederativo de Locke y el

judicial de Montesquieu no son partes de la autoridad soberana. sino
únicamente emanaciones de ella.

¿Por qué entonces reconocemos en Rousseau un precursor de la

democracia? En tanto forma o régimen de gobierno a Rousseau no le
interesa: No hay ni habrá democracia en sentido estricto [pues) es contra
el orden natural que el mayor número gobierne al menor [esto es) el
pueblo no puede permanecer en reunión tratando la cosa pública 792.

A Rousseau le interesan más los principios de una «demarquía». Para

él todo régimen institucional es subalterno respecto del sujeto de la
soberanía, el pueblo. El gobierno no tiene origen en el contrato y éste no
es el acto que lo establece. de allí que ninguna forma de gobierno pueda
reclamar para sí la legitimidad democrática: toda vez que el pueblo haya
conferido mandato, el gobierno es legítimo.

El concepto estratégico es la soberanía popular. El principio

democrático puede estar presente cuando el gobierno es ocupado por
muchas personas (democracia); en dictadura, a la cual se reconoce
como una forma transitoria para administrar las leyes y evitar que
perezca el estado793; en un gobierno aristocrático, siempre que la
aristocracia sea electiva, posea una moderada riqueza y atienda la
felicidad de los pobres, como también en una monarquía. La clave que
da Rousseau es que quien gobierna no sea pensado como soberano sino
como mandatario794.

Rousseau está señalando como preocupación el mantener un

reaseguro de legitimidad y por eso concibe al pueblo como constituyente
del orden social y preexistente al acto del contrato. De lo contrario sería
indiscernible como sujeto. puesto que la misma voluntad que hace
posible el contrato no puede ser resultado del mismo. Por su parte. no
parece admitir la democracia pluralista ni el plebiscito en razón de que
-al igual que Maquiavelo- cree que los pueblos no respetan las leyes que
ven cambiar todos los días. Es comprensible, por cuanto la ley
fundamental es la costumbre, que es entendida como Institución más
que como hábito. La democracia es directa, toda vez que el pueblo está

792
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 3.4
793
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 3.10
794
ROUSSEAU, Jean-Jacques op. cit. 2.2

260
allí, como retrospectivamente estuvo en la instancia fundacional de su
comunidad.

Esa revolución que Rousseau entreviera y de la cual tuviera tantos

temores, se produce finalmente. Ella es llevada adelante por las
corporaciones (algo así como sindicatos de trabajadores manuales) y los
campesinos, los cuales conformaban una importante fuerza -no sólo
numérica sino también económica- que debía responder a la «leva en
masa» para constituir ejércitos, como también soportar gran parte de
los impuestos reales e indirectos795.

La toma de la Bastilla el 14 de julio de 1789 señala la conquista del

poder de la revolución en curso. A partir de -entonces se abre una etapa
dogmática que en grandes trazos podemos fijar como el enfrentamiento
del nacionalismo revolucionario y la reacción monárquica, resolviéndose
el 18 Brumario del año VIII (9 de noviembre de 1799) cuando Napoleón
Bonaparte sube al poder y da comienzo a la institucionalización de la
revolución.

La burguesía, que había participado muy marginalmente en la

revolución hasta ese momento, se sumó a la base política que
sustentaba a Napoleón, quien planteó una reorganización de la
sociedad francesa basada en la estructuración del ejército, la
promulgación de una nueva legislación y la aparición de la burguesía
como nueva clase dirigente.

En carta a Chaptal, Napoleón expresa: La conscripción forma ejércitos

de ciudadanos: el reclutamiento voluntario forma ejércitos de
vagabundos y de malos sujetos. El honor conduce a los primeros, la
disciplina sólo comanda a los segundos796, con ello elimina la «leva en
masa», pasando a militarizar el pueblo llano.

Respecto de la legislación, las promulgadas en el año X (1802) dejan

entrever el pensamiento napo1eónico: los individuos no son más que
granos de arena; es necesario echar sobre el suelo de Francia algunas
masas de granito para dar una dirección al espíritu público797.

SIEYÉS Y EL TERCER ESTADO

A fines del siglo XVIII había una opinión generalizada respecto de la

ilegitimidad de la monarquía francesa. A ello había contribuido tanto
Roussea y Locke como Voltaire y Montesquieu. A ello se le sumaba la
negación y el odio de muchos franceses a la caracterización social con
que el sistema monárquico concebía jerárquicamente la comunidad;
particularmente, el «tercer estado» -y entre sus miembros, aquellos
cultivados y acomodados- no aceptaban la posición oficialmente

795
LEFEBVRE, George La revolución Francesa y el Imperio. México. FCE. 1970 p.35
796
FERNÁNDEZ PARDO, Carlos La era napoleónica. Buenos Aires. CEDAL. 1973 p.24
797
LEFEBVRE, George op. cit. p. 197

261
subalterna. Ellos sostendrán que los privilegios sociales y sus
consecuencias fiscales que gozaban el clero y la nobleza estaban
fundados sobre prejuicios absurdos, y violaban la igualdad que
entendían conforme a la naturaleza798.

Empeorando aun la situación, la reacción aristocrática de 1780,

consagra por medio de edictos nuevos privilegios, cerrando a los
burgueses los caminos de la carrera en la administración del estado , la
Iglesia, la magistratura y, sobre todo, en el ejército. Por añadidura, la
crisis financiera en que se debate el reino viene a revelar la incapacidad
de la nobleza y el clero de asumir políticas que permitan economizar
sus gastos, en nombre del interés general. El resultado será que desde
fines de 1788 habrá un enfrentamiento declarado entre nobleza y
burguesía, con el fin de ver en que relación de fuerza llegaban a los
próximos Estados Generales, a reunirse en 1789.

La burguesía quería llegar con el poder necesario para establecer

una nueva legalidad fundada en una constitución a la inglesa, al estilo
de Montesquieu o a la manera que se acababan de dar las colonias
inglesas de América del norte799. ¿Qué visión tenían de este último
acontecimiento? Entre 1787 y 1788 Condorcet escribirá: El espectáculo
de la igualdad que reina en los Estados Unidos y que les asegura la paz
y la prosperidad puede resultar también útil a Europa 800. Consecuencia
de ello, aparecen escritos y panfletos que más allé de su contenido
muestran algo nuevo: allí donde antes se decía «el Rey» comienza a
figurar la expresión «la Nación».

Entre esos escritos aparece uno titulado ¿Qué es el Tercer Estado?

que tiene un enorme éxito, las primeras tres ediciones se agotan
rápidamente y aparecen en forma anónima, pero la cuarta ya llega
firmada por su autor Emmanuel Joseph  Sièyes (Escritos Políticos de
Sièyes. México. FCE. 1993).

Sièyes, había abrazado la carrera clerical como un medio ventajoso

de ascender socialmente por su condición plebeya; en 1787 fue elegido
representante del clero para la Asamblea Provincial de Orleáns, y fue
allí donde su pensamiento político tomo su camino decisivo de
hostilidad a los privilegios.
¿Qué es el Tercer Estado? es un texto de «combate político», destinado
al público y representativo sobre los comienzos de la Revolución
Francesa.

El texto plantea la oposición que enfrentaba a los privilegiados con

los no privilegiados y para resolverla acude al concepto de «Nación» que
aparece como idea central del texto. Provoca –como parte de ese
combate político- sosteniendo que el tercer estado es una Nación
798
LEFEBVRE, Georges La Revolución Francesa y el Imperio. México. FCE. 1966 p.26
799
CHEVALLIER, Jean-Jacques Los grandes textos políticos. Madrid. Aguilar. 1967 p.179
800
CONDORCET Influencia De la revolución de América sobre Europa. Buenos Aires. Elevación. 1945
p.39

262
completa, pero lo que quiere mostrar es que éste -siendo las diecinueve
vigésimas partes de Francia- aporta el trabajo que sostiene la sociedad,
pero se le niega el acceso a la función pública.

La Nación es la realidad política suprema: de su identidad depende

todo lo demás, entendiéndola como cuerpo unitario de ciudadanos que
ejercen una voluntad común, inalienable. De esta concepción se
desprenden algunas consecuencias de decisiva importancia. La
primera, inherente a la definición como cuerpo de asociados que viven
bajo una ley común, es que el estatuto de ciudadano aparece como una
relación de igualdad y universalidad, y que el privilegio está excluido,
porque representa un imperium necesariamente exterior al orden
político. Si todos los privilegios, sin distinción, tiene por objeto
dispensar de ley o conceder un derecho exclusivo no prohibido por ella,
entonces la esencia del privilegio es estar fuera del derecho común. ¿ No
es evidente que la nobleza tiene privilegios, dispensas, incluso derechos
separados de los del gran cuerpo de ciudadanos? Por esto mismo sale de
la ley común.

En consecuencia, los órdenes privilegiados son situados por

definición fuera de la Nación, por la lógica política de la ciudadanía
(según la cual ellos no pueden ser iguales) y, al mismo tiempo, por la
lógica social de la actividad productiva (según la cual ellos no pueden
ser útiles). Ayudándose sólo de la lógica el autor se enfrenta al sistema
de los privilegios; sistema que ofendía tanto a su inteligencia (profundas
convicciones anti-aristocrática) como a su sentimiento de igualdad.

La segunda consecuencia es inherente a la definición de la Nación

como poseedora de una voluntad común inalienable y unitaria: se le
niega a la monarquía absoluta y a las instituciones del Antiguo Régimen
el derecho de abogar por un retorno a la organización tradicional de los
Estados Generales. Puesto que la voluntad de la Nación es la voluntad
común y unitaria de un cuerpo de ciudadanos  y no puede expresarse
por intermedio de un cuerpo representativo organizado por Ordenes o
Estados. La voluntad política unitaria sólo puede expresarse en un
cuerpo representativo unitario.

Es decir, en la práctica tradicional, el tercer estado contaba con una

representación política insuficiente. Aunar las voluntades de los
representantes en una voluntad común era imposible con la forma de
organización estamental de los Estados Generales. Clero y nobleza no
tenían nada en común  con la representación nacional (como
estamentos privilegiados constituyen  un  pueblo aparte dentro de la
gran Nación). Sólo el tercer estado tenía vocación de representación
nacional (abarca a todo el que pertenece a la Nación y todo lo que no es
el estado llano no puede contemplarse como representación de la
Nación). De ahí que, el tercer estado podía reunirse solo y prescindir del
voto de la nobleza y el clero, ya que actuaban como representantes de la
Nación y perseguía el interés general de los ciudadanos.

263
 Únicamente de manera impropia podría el tercer estado ser
considerado un estamento, pues no representaba sino la Nación entera
y carecía, por tanto, de intereses corporativos, ya que su único objeto
era el interés nacional. De ahí que si no podía formar en solitario los
Estados Generales, pudiera, sin embargo, constituir una Asamblea
Nacional como expresión de la voluntad política del pueblo francés.

En realidad, las reclamaciones que las grandes municipalidades de

Francia dirigieron al Gobierno, sostenían que el pueblo quiere ser algo, y
en verdad lo menos posible. No aparecían más que tres peticiones –que
Sieyés ha comprendido-: ser representado por diputados provenientes
verdaderamente de él, que estos diputados sean en igual número que el
de los reunidos por el clero y la nobleza, que se vote en forma nominal y
no por estado u orden801.

Esto que nuestro autor llamó llegar a ser algo no es comprendido por
el rey y la nobleza. Las ideas expresadas en el texto tendrían su
plasmación práctica en los primeros acontecimientos de la Revolución
de 1789, durante la reunión de los Estados Generales (se abre en
Versalles el 5 de mayo) cuando los representantes del tercer estado,
igualados en número a los de la nobleza y el clero, se inclinan por la
reunión en una sola sala y por la votación por individuos, mientras los
privilegiados desean reunirse por separado y emitir su voto por
estamento. Mientras nobleza y clero se reúnen en dos salas separadas,
los diputados del estado llano deliberan en la gran sala que luego
llamaran «nacional».

En las deliberaciones del estado llano algunos diputados,  como

Sièyes, radicalizan a sus compañeros y tratan de conseguir que se les
unan diputados de los otros dos estamentos. Por fin, Sièyes decide
romper con la legalidad y propone que se considere rebeldes a los que
no acudan a la asamblea del tercer estado. El 17 de junio la reunión se
adjudica el nombre de «Asamblea Nacional». Tres días después al
encontrar los diputados la cámara cerrada se trasladan al Juego de
Pelota, donde consideraran que allí donde se encuentren sus miembros
reunidos estará la Asamblea Nacional y se juramentan de no separarse
jamás  hasta que la constitución del reino esté establecida. Esta actitu
refuerza la convicción de muchos de ellos de fundar la nueva legalidad
sobre la soberanía popular.

En las sesiones siguientes algunos miembros de clero y finalmente,

representantes de los grupos (clero y  nobleza) deciden aceptar la
asamblea conjunta para elaborar la constitución. Ese día 27 de junio,
comienza la Asamblea Constituyente, primer período del proceso
revolucionario.

BURKE, DE MAISTRE Y LA CONTRARREVOLUCIÓN

801
CHEVALIER, Jean-Jacques op. cit. p.183

264
 Edmund Burke nació en Irlanda, hijo de un matrimonio mixto entre
protestante y católica de muy holgada posición, todo lo cual le permitió
adquirir una educación superior. Como político, se enorgullecía de ser
práctico y trabajador que trataba, dentro y fuera de la Cámara de los
Comunes, de denunciar todos los abusos que hallaba en el sistema
británico de gobierno, impulsando reformas moderadas que impidieran
futuros abusos en la metrópoli, como en el conjunto del Imperio. Desde
este punto de vista es un hijo del siglo XVIII.

Burke considera a la política como una actividad regida por

principios generales encarnados en normas de justicia o de derecho, o
de beneficio humano a largo plazo; por el contrario, muchos de sus
contemporáneos ingleses la consideraban un terreno donde celebrar
escaramuzas por cargos y privilegios.

No fue ni quiso ser un teórico político, y cuando tuvo que teorizar lo

hizo contra su voluntad. Las burlas contra la teoría abstracta fueron una
constante de su producción como político reformista. Una y otra vez,
sostuvo que no era realista, y hasta era desastroso, tratar de deducir la
política práctica de principios abstractos 802. En su obra Reflexiones
sobre la causa del actual descontento distingue las tareas del filósofo y
el político, sosteniendo que es tarea del filósofo especulativo señalar los
fines propios del gobierno. Es tarea del político, que es el filósofo en
acción, hallar medios apropiados para alcanzar esos fines y emplearlos
con eficacia803.

Este particular rechazo de la teoría abstracta bien puede adscribirse

a la percepción que tuvo Burke de que su uso por ambas partes en la
guerra de la independencia americana había contribuido a la
intransigencia e impedía una paz racional: sea o no la libertad una
ventaja (pues se que está de moda atacar a su principio mismo) nadie
dudará que la paz es una bendición; y la paz, en el curso de los asuntos
humanos, con frecuencia debe ser comprada con alguna indulgencia y
tolerancia al menos para la Libertad. El llamamiento a abandonar el
«principismo» abstracto fue el camino que vio para salir del atolladero
político.

En 1790 escribió sus Reflexiones sobre la revolución en Francia donde

insiste en que lo humano en general es una abstracción sin sustancia y
que los derechos concretos sólo pueden fundarse en las tradiciones e
historias nacionales singulares. Al año siguiente, Thomas Paine publicó
su estudio sobre Los derechos del hombre, como una réplica a Burke.
Pero éste último hizo explícita su preocupación por los sucesos que se
producían en Francia en carta a su corresponsal francés: anteriormente,
vuestros asuntos eran solamente vuestra propia preocupación. Nos
afectaban como hombres, pero permanecíamos ajenos de ellos, porque no
802
MACPHERSON, C.B. Burke. Madrid. Alianza. 1984 p.33
803
MACPHERSON, C.B. op. cit. p.43

265
éramos ciudadanos de Francia. Pero cuando vemos el modelo levantarse
ante nosotros, debemos sentir como ingleses, y al sentir, debemos tomar
precauciones como ingleses. Vuestros asuntos, a pesar nuestro, son
parte de nuestro interés, al menos en la medida necesaria para mantener
a distancia vuestra panacea, o vuestra peste. Si es una panacea, no la
queremos. Conocemos las consecuencias de los medicamentos
innecesarios. Si es una peste, es de tal carácter que deben establecerse
contra ella las precauciones de la más severa cuarentena 804.

Nuestro autor postulaba que la alteración violenta del ritmo social

era un retroceso de tal envergadura que anulaba cualquier adelanto del
cual la revolución pudiese ser portadora. Creía que existía un impulso
natural en el hombre que lo impulsaba a la moderación, a la cordura,
al equilibrio. El orden moral surgía de esta sensatez y sobriedad. El
desarrollo de la potencialidad humana depende de la aceptación de las
normas existentes y del cumplimiento de los objetivos de la comunidad
en que se vive. Así, sostendrá que en todas las disputas entre el pueblo
y los gobernantes, cabe presumir al menos que el pueblo tiene razón,
este enunciado que parece sostener un principio democrático es en
realidad expresión del elitismo liberal, pues en realidad, el pueblo está
compuesto para nuestro autor por aquellos que poseen riqueza, como
para hacer de ellos un contrapeso efectivo frente a la Corte. Son los
grandes pares, los terratenientes, los comerciantes y los fabricantes, el
resto es denominado multitud porcina, representada virtualmente en la
Cámara de los Comunes805.

Burke creía en el valor de las jerarquías y las tradiciones y

consideraba providencial la miseria de los pobres, pues no creía que
decreto o disposición alguna pudiese remediarla porque el hombre
jamás podría ser amo de su destino 806. Además, una de las cosas que le
preocupaba es que la Revolución Francesa medía las pretensiones de
todas las clases e instituciones según un principio igualitario,
negándoles en última instancia su derecho a las propiedades –en
particular las inmobiliarias- que las sustentaban. Así sostiene que
existe una relación estrecha entre la prosperidad económica (que es la
ausencia de la utilidad general y pública), la laboriosidad y la propiedad
privada, a tal punto que sostiene que una ley contra la propiedad es
una ley contra la laboriosidad, ya que ésta tiene siempre como objeto la
primera807.

Es clave por la claridad con que este autor lo dice, comprender la

concepción liberal de la representatividad, pues para él, un miembro
del parlamento no es un delegado con instrucciones, sino un
representante facultado para ejercer su juicio independiente: vuestro
representante os debe, no solo su laboriosidad, sino también su juicio; y

804
MACPHERSON, C.B. op. cit. p.64
805
LASKI, Harold El liberalismo europeo. México. FCE. 1969 p.170
806
OTERO, Lisandro Los conservadores en La Jiribilla. La Habana 3(2004)177
807
MACPHERSON, C.B. op. cit. p.40

266
si lo sacrifica a vuestra opinión, os traiciona, en vez de serviros (...) Si el
gobierno fuera cuestión de voluntad de alguna de las partes, la vuestra,
sin discusión, debería primar. Pero el gobierno y la legislación son
asuntos de razón y de juicio (...) el Parlamento es una asamblea
deliberante (...) cuya guía no deben ser los fines locales, sino el bien
general, que resulta de la razón general de la totalidad. Vosotros elegís
un miembro, pero una vez que lo habéis elegido no es un miembro de
Bristol, es un miembro del Parlamento808.

Finalmente, el núcleo de su teoría aparece cuando deduce la esencia

de la sociedad civil de su concepción de la naturaleza humana y por
ende de la condición «natural» de la humanidad. El comprende que el
estado de naturaleza del cual hablaba Locke es prácticamente lo mismo
que la condición natural de la humanidad de Hobbes, es decir, una
condición en la que los apetitos de los hombres les llevarían a una
lucha tal que ninguna persona o propiedad estaría segura. Los
hombres no entran en la sociedad civil para proteger sus derechos
naturales, al entrar en la sociedad civil deben renunciar a ellos porque
son incompatibles con ella, y fuera de la sociedad civil no hay
suficientes restricciones a las pasiones de los hombres, como para vivir.

No solo los hombres individualmente, sino toda la masa de ellos debe

ser sometida a sujeción y ello no generaría ningún problema, pues –
sostiene Burke- que habiendo nacido dentro de la sociedad civil y
gozado de sus ventajas, cabe presumir que los hombres han admitido
esa sujeción. Y esta no era onerosa, en la medida que solo había sido
impuesta por instituciones tradicionales a las que el pueblo se había
acostumbrado.

Frente a los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamados por

la Revolución Francesa, Burke sostiene que son incompatibles con los
derechos del pueblo. La argumentación que dará será circular: es
factible poseer el derecho a elegir una forma de gobierno si el sujeto
reclamante se constituido como pueblo, no como un mero agregado de
individuos; pero solo puede ser considerado como un pueblo si ya ha
aceptado un orden jerárquico. Concluye sosteniendo que los
pretendidos derechos del hombre (...) no pueden ser los derechos del
pueblo. Pues ser un pueblo y tener esos derechos son cosas
incompatibles. Lo primero supone la presencia de un estado de sociedad
civil, lo segundo su ausencia809.

JOSEPH DE MAISTRE, MASONERÍA Y CONTRARREVOLUCIÓN

Joseph de Maistre, político, escritor y filósofo sardo. Miembro del

Senado de Saboya (1774-1779), emigró a Suiza (1793) al producirse la
invasión francesa. En 1799 se puso al servicio de Carlos Manuel IV de

808
MACPHERSON, C.B. op. cit. p.45
809
MACPHERSON, C.B. op. cit. p.71

267
Cerdeña, y fue embajador en Rusia (1802-1817), donde entabló
amistad con el zar Alejandro I y miembros de la alta sociedad rusa.

Enemigo de la ideología liberal de la Revolución de 1789 y de la

Ilustración, defendió el absolutismo monárquico y el ultramontanismo.
En su notorio ensayo sobre el Principio generador de las Constituciones
políticas escribe: Aprendo que los filósofos alemanes han inventado el
vocablo metapolítica en el mismo sentido de relación existente entre
metafísica y física. Me parece que esta nueva expresión haya sido muy
bien escogida para expresar la metafísica de la política.

El catolicismo del autor fue ortodoxo y rotundo, doctrinario de la

monarquía católica, tradicional y hereditaria; pero su confesionalidad
no le impidió pertenecer a la masonería desde que cumplió veinte años
lo que, junto a ciertas ventajas, le creó algún problema con su
soberano. La filiación masónica no le vinculó ni con la Logia francesa,
ni con la inglesa, sino con la alemana y la propiamente saboyana. Eso
explica los ataques que dirige a la masonería francesa por su hostilidad
a la Iglesia, al Papa, a las Coronas, como escribió en una carta a su rey
Víctor Manuel.

Poseedor de una visión cargada de realismo social y político, se

contrapuso al utopismo de los enciclopedistas. Fue sin duda esta
pretensión lo que escandalizó a algunos pensadores, pues reprochaba a
la Constitución francesa estar hecha al servicio del hombre, cuando
todos sabemos que no hay «hombres» en el mundo, sino sólo franceses,
italianos o rusos. Al lema esencial de la Revolución Francesa: Libertad,
Igualdad, Fraternidad, solía oponer otro: Altar y Trono.

Su posición es fundamentalmente la de alguien que busca poner

límites al individualismo en nombre de una autoridad que, como Iglesia
o como estado, impidiera correr hacia la anarquía social que, estaba
convencido, era inherente a la idea revolucionaria 810.

EL MOVIMIENTO INDEPENDENTISTA EN AMERICA811.

Dentro del Imperio español las tierras que hoy constituyen Argentina
eran territorio de frontera, la extensa zona sur del Virreinato del Perú;
enorme extensión despoblada en su mayor parte, donde no había
posibilidad de extraer oro o plata 812, que se irá poblando desde el
interior hacia las márgenes costeras.
810
LASKI, Harold op. cit. p.203
811
Este punto sigue el capítulo correspondiente de MASON, Alfredo Teoría del estado. Buenos Aires.
Biblos. 1997.
812
Tampoco hay en un comienzo grandes cantidades de ganado, en 1580 Buenos Aires tenía un rodeo de
675 cabezas de vacas guampudas. ZABALA, R. – de GANDIA, E. Historia de la Ciudad de Buenos
Aires. Buenos Aires. MCBA. 1980. T.: I p.204

268
 Estas características hicieron que la población de sus ciudades fuera
de origen plebeyo –a diferencia de Lima o México donde llegará nobleza
castellana- siendo los aquellos que siguieron a Juan de Garay
fundamentalmente asunceños y de otras regiones americanas 813, luego
irán llegando andaluces, vascos, portugueses, manchegos, castellanos e
italianos provenientes del reino de las Dos Sicilias, en manos de la
corona de Aragón814.

La corona Habsburgo planteaba como concepción soberana una

forma de organización en virreinatos de todo su Imperio y el centro de
unión y poder era la corona. A partir del 1700 en que la dinastía de los
Borbones asciende al trono de España se mantiene esta visión hasta
que Carlos III, comprendiendo los aires de cambio del siglo XVIII y el
papel “segundón” que se le asigna a España dentro del marco europeo
establece una alianza con sus primos franceses y plantea una
“sociedad” con América para poder entrar en el desarrollo que el
mercantilismo y el pre-capitalismo poseían. La Revolución Francesa y
luego la muerte de Carlos III frustró el plan, pero antes que ello se llega
a fundar dos virreinatos de carácter militar y fronterizo: Río de la Plata
y Nueva Granada (Venezuela).

A partir de 1776 Buenos Aires será capital virreinal y habrá una

generación que se eduque sobre la posibilidad de construcción de esa
“sociedad” con España. Forman parte de ella Mariano Moreno, Manuel
Belgrano, Cornelio Saavedra y el resto de los hombres que formarán el
primer movimiento patriótico. Desde el punto de vista intelectual están
formados en universidades europeas (Salamanca) y americanas
(Chuquisaca), conocerán las doctrinas de Francisco Suárez S.I. y desde
allí leerán a Jean-Jacques Rousseau.

El nombre Argentina aparece por primera vez en la pluma de un

poeta, Martín del Barco Centenera (1544-1605) quien escribe una largo
poema épico –alrededor de 10.000 versos- sobre las tierras del Río de la
Plata y le pone por título La Argentina, bautizando así a nuestro país.
En los primeros versos dirá:

Del indio chiriguana encarnizado

en carne humana origen canto solo,
por descubrir el ser tan olvidado,

813
De los 96 pobladores llegados a fundar Buenos Aires, 57 eran asunceños, 27 americanos, 15 españoles
y 5 se desconoce su origen.
814
GAMMALSSON, Hialmar E. Los pobladores de Buenos Aires y su descendencia. Buenos Aires.
MCBA. 1980.

269
del Argentino Reino, gran Apolo,815
..........

La entidad que va cobrando nuestro país comienza a tomar forma

más definida con la creación del Virreinato del Río de la Plata.

A lo largo de los siglos XVI Y XVII se va consolidando lo que

podríamos denominar la alteridad americana. Tanto en la América
ibérica (nos referimos tanto a la española como portuguesa) como en la
inglesa va apareciendo un carácter propio y distinto del europeo. En el
caso de la América española se dará el fenómeno de la aparición del
«criollo» o «indiano», expresión de lo nuevo y distinto.

En el siglo XVIII. esa alteridad existente se mueve en tiempos y

espacios distintos. Mientras la América inglesa recibe el influjo de los
pensadores liberales ingleses, muy particularmente John Locke, y
establece alianzas políticas con el movimiento revolucionario francés, la
América española recibe una formación universitaria inspirada en el
pensamiento español (Francisco de Vitoria. Juan de Mariana, Roberto
Belarmino, y Francisco Suárez) sin dejar de reconocer la influencia del
pensamiento de J.-J. Rousseau y Montesquieu, pero a diferencia de las
colonias inglesas de América del Norte, aparece un proyecto desde la
Corona misma que establece una geopolítica de alianza con España
tras el proyecto de Carlos III, consistente en consolidar una nación
fuerte asentada en Europa y América.

En la América hispana encontramos a discípulos directos de los

grandes pensadores europeos: en 1585 llega a América un condiscípulo
de Francisco Suárez, Juan de Atienza, quien desarrolla su actividad
docente en estas tierras, y en 1608 encontramos a Juan Perlín, quien
enseña filosofía en Lima. Cuzco. Quito y luego se traslada a Europa a
pedido del propio Suárez, enseñando en Alcalá y Madrid (España) y en
Colonia (Alemania).

Pero desde los primeros años aparece una postura que, siguiendo a
Ginés de Sepúlveda, considera no sólo a los aborígenes americanos
sino también a los descendientes de europeos nacidos en este suelo en
condiciones de inferioridad respecto de los europeos; estos
"sepulvedistas" intentan denigrar la capacidad y la identidad
americanas. Ya a fines del siglo XVII escribe Manuel Fernández de
Villalobos a Carlos II informes sobre la situación americana de la que
ha sido testigo, particularmente, sobre la actitud de funcionarios y
sobre todo jueces inescrupulosos. La venta de los cargos públicos es
denunciada en 1685 como el eje de la corrupción. Fernández de
Villalobos sostiene que mientras las Reales Cédulas disponen la
815
del BARCO CENTENERA, M. La Argentina en Los fundadores: crónicas y poemas de la colonia.
Buenos Aires. CEDAL. 1967

270
preferencia en los empleos públicos para los "beneméritos de Indias",
en la realidad no son éstos los que los consiguen pues los logran los que
mejor pagan y una vez en ellos procuran resarcirse de las gruesas
cantidades que muchas veces quedaron debiendo [...] si al ministro se le
vende el oficio ¿quién le podrá castigar cuando venda la justicia? 816.

En 1771, Servando Teresa Mier y Noriega escribe al rey Carlos III

contra la postergación que se hacía de los americanos en todos los
empleos, agregando: No es la primera vez que la malevolencia ha
atacado el crédito de los americanos, pretendiendo que pasen por
ineptos para toda clase de honores. Guerra es ésta que se nos hace
desde el descubrimiento de la América en los indios o en los naturales
que son nacidos y traen su origen de ella. A pesar de las evidencias, se
puso en cuestión aun la racionalidad. Con no menor injusticia se finge
de los que de padres europeos hemos nacidos en este suelo, que apenas
tenemos de razón lo bastante para ser hombres817.

Ya en 1765, ocurrió un levantamiento en Quito, donde criollos y

mestizos se oponían a la actitud de los administradores europeos de la
Corona. Este levantamiento es conocido como la "revolución de los
estancos". El nuevo sujeto llamado «criollo» se sentía orgulloso de ser
vasallo del imperio, pero pretendía gozar de un lugar similar al del
español europeo dentro del régimen de centralización del poder.

Este vasallo americano participaba de los ideales de la hidalguía

española, retratada en la literatura del Siglo de Oro, pero comenzó a
tener la necesidad de elaborar un discurso donde se manifestara su
situación, tanto la que se le reconocía como la que deseaba, que
conformara un elemento de unidad aun admitiendo las diferencias y
los contrastes. Así comienza a aparecer un sentimiento de
«americanismo» como elemento de reconocimiento de la identidad.

De esta manera, cuando el peruano Juan Carlos Viscardo escribe su

Carta a los españoles americanos (1792) dice que el Nuevo Mundo es
nuestra patria, y su historia es la nuestra 818, mostrando más adelante a
los aragoneses como modelo de lucha contra la posibilidad de
concentrar el poder en forma absoluta, que en clave americana
significaba luchar por permanecer con el mismo status con que a lo
largo de trescientos años se había organizado América: reinos que
conformaban, junto a los europeos, el Imperio; en contra- posición
aparece una fuerte tendencia a considerar las tierras americanas como
dependencias de España.

816
FERNÁNDEZ DE VILLALOBOS, Manuel Vaticinio de la pérdida de las Indias en Orígenes de la
Emancipación. Caracas. Instituto Panamericano de geografía e Historia. 1949 p.79, 114
817
Citado por OTERO, José pacífico La revolución de Mato y su influencia en América. Buenos Aires.
Instituto Sanmartiniano. 1978 7
818
VISCARDO, Juan Pablo Carta a los españoles americanos en Pensadores nacionales
iberoamericanos. Buenos Aires. Biblioteca del Congreso de la Nación. 1993 t.:II p. 121

271
 Por una cuestión de «de-formación» ligada a nuestros maestros de
historia nacionalistas, tendemos –los de mi generación- a valorar la
historia de España y América de los siglos XVI y XVII y la política de los
Austrias, por sobre lo sucedido en el siglo XVIII. Las críticas que desde
el liberalismo -especialmente inglés y estadounidense- se generaron a
lo sucedido en ese siglo en España sostienen que éste fue objeto del
dualismo mítico secularizado por la Ilustración, que contrapuso la era
de la luz a la de las tinieblas, la Revolución Francesa en Europa como
la guerra por la independencia en América dividió -según este
esquema- los tiempos en dos; un antes y un después depositarios de
cargas ideológicas polares: antes (y ello coincide con el siglo XVIII) todo
era oscuridad, servidumbre y sumisión a la monarquía absoluta,
después llega la luz de la razón, la soberanía nacional y la libertad
republicana. Todo esquema simplista es falaz.

Pero... ¿qué significó el siglo XVIII? En primer lugar, el momento en

que se produce la plena nacionalización de España en tanto que en la
América hispano-lusitana aparece la consolidación de un proceso
identificatorio manifiesto en escritos como los de Jorge Juan y Antonio
de Ulloa, sobre todo en la obra de este último Relación histórica del
viaje a la América meridional: el Ensayo político sobre el reino de Nueva
España de Alexander von Humboldt o en El lazarillo de ciegos
caminantes de Alonso Carrió de La Vandera o La Argentina manuscrita
de Ruy Díaz de Guzmán.

Por otra parte es necesario notar el carácter moderno que posee ese
siglo en América, donde la identidad americana se construye en lucha
contra el absolutismo y ante la muerte de Carlos III y la inviabilidad
posterior de su proyecto, la búsqueda -cada vez más marcada- de
construir una nacionalidad que posee marcados matices regionales y
que nunca se la construyó en términos continentales, más allá de los
anhelos bolivarianos. Ésa será tarea para otras generaciones.

A fines del siglo XVIII cobran gran prestigio y desarrollo los estudios
de economía política, conviviendo distintas posiciones y escuelas. En
España -teniendo como antecedente a Juan Luis Vives- estos estudios
se encaminaron a través de las escuelas fisiocrática y filantrópica.

Entre los primeros tenían buena acogida Francois Quesnay (Cuadro

económico) y Dupont de Nemours (Origine et Progrés de'une science
nouvelle y Physiocratie ou Constitution Naturelle du Gouvemement le
plus avantage au Genre Humain). Paralelamente a ello y como correlato
filosófico-político se leía en España a Carlos de Montesquieu (De l'esprit
des lois), Denis Diderot, Goumayy Anne Robert de Turgot (Reflexions
sur laJormation et la distribution des richesses).

Respecto de los filántropos, tienen gran influencia sobre los

pensadores españoles los italianos del llamado Settecento: Gaelano
Filangieri (La scienzia della legislazione), el abate Ferdinando Galiani

272
(Della Moneta y Dialoghi su! commercio del grani), los padres Ludovico
A. Muratori (Rerum italicarum scriptores) y Antonio Genovesi (Lezioni di
commercio), finalmente Bruno Brunello. Tan lo Muratori como Genovesi
sostenían sus doctrinas políticas y económicas sobre una concepción
cristiana del hombre, lo cual planteaba concepciones que se
complementaban con las de la escolástica española.

Es a través de estos pensadores y economistas del Settecento italiano

como llega a España una reacción contra la fórmula del despotismo
ilustrado (todo para el pueblo pero sin el pueblo) que ejercían algunos
ministros de Carlos III y que aplicada a América significaba todo para
América pero sin americanos.

Así afirma Pietro Verri que, desde el punto de vista de la economía

política, sólo cabria la crítica al monstruoso sistema de administración
que aplicaba España tanto en la península como en América 819 . Entre
otros puntos que resaltan los pensadores y economistas del Settecento,
sostienen la necesidad de una revisión del sentido de la propiedad; tal
el caso de Muratori quien se inspira en el concepto de función social
que debe tener el derecho de propiedad. Por su parte. Genovesi
considera la propiedad como un derecho natural inherente a la persona
que debe ser realizado en función de la comunidad en que vive.

Tanto Filangieri como Genovesi y Verri sostienen lo inconveniente

que es la concentración en pocas manos de la tierra y/o el comercio, y
afirman que el latifundio y el monopolio eran males que habría que
erradicar del estado y la sociedad.

Este pensamiento tiene gran influencia sobre españoles y

americanos que se formaban en la península, como el caso del chileno
Manuel Salas y los argentinos José de San Martín y Manuel Belgrano,
quienes tuvieron una profunda influencia posterior en el continente.

A su vez, algunos políticos como el conde de Campomanes. Bernardo

Ward. Juan de Olanvide y Jáuregui. José de Campillo y Gaspar
Melchor de Jovellanos señalaron la necesidad de una etapa renovadora
en la relación de poder establecida entre España y América y el
concepto de Estado en esa nueva etapa.

José Campillo y Cossio presenta en 1743 un renovado planteo de la

administración gubernamental en los dominios americanos, que ser
presentado a Felipe V con el nombre de Nuevo sistema de gobierno
económico para la América que a su vez fuera conocido y comentado -o
al menos fue fuente de inspiración- del Proyecto Económico de Bernardo
Ward en 1762.

819
GIANELLO, Leoncio Influencia del pensamiento de Belgrano en la gesta revolucionaria de Mayo en
Anales del Instituto Belgraniano Central. 1981 p.60

273
 Posteriormente y ya en el Río de la Plata encontramos a Fernando
Braco quien incluye en su curso de ética de 1797 cuestiones de neto
corte político y tinte suareciano; se pregunta allí si el consenso humano
puede dictar la ley y si la aceptación del pueblo es requisito esencial de
la ley.

Por su parte. Pantaleón Rivarola en Buenos Aires y Cayetano

Rodríguez en Córdoba sostuvieron desde la cátedra un suarecismo
marcado, teniendo ambos una influencia intelectual sobre algunos de
los hombres de Mayo, especialmente Juan José Castelli.

Con el siglo XIX se acrecentaron una serie de errores que los

sucesivos gobiernos españoles (Carlos IV y Fernando VII) cometen para
con América, y la intervención francesa hace de elemento revulsivo. Así
se puede ver claramente también en Europa; Clement Metternich
escribe al embajador austriaco en París. Von Vincent: cada día debe
convencernos más de que este gabinete no sigue, y hasta es incapaz de
seguir la línea de la más simple razón; es a su inconducta y a su falta
de sistema que debe hoy los embarazos que existen entre las colonias y
la madre patria, y es igualmente al mismo motivo que ha de atribuirse el
deterioro del espíritu público en la península820.

Por la Real Cédula de 1519, dictada por Carlos I, se establecía que

América era independiente de España, pues ella constituía un reino
aparte, el Reino de Indias. Que, por esa misma Real Cédula, dependía
exclusivamente del rey y dependería de él mientras cumpliera con el
compromiso de sostener, perfeccionar y defender a su reino lo que
constituía un verdadero «pacto explícito y solemne» entre el rey de
España y los pueblos de América.

Por eso, cuando se precipitaron los acontecimientos en Europa y

Napoleón pone de relieve la fragilidad del estado español, aparece ante
los americanos la necesidad de decidir si acompañaban a una Nación
que se presentaba moribunda o recobraban el poder y la soberanía.

La Audiencia de Galicia del 16 de enero de 1810 sostiene que las

Américas deben componer un todo con la metrópoli y gozar de los
mismos derechos, lo cual señala que para muchos españoles queda
claro que la tensión a la que se había llegado con América podía
terminar en la separación de ésta de la órbita de España. Así, ya había
aparecido el plan de José de Carbajal y Lancaster, ministro de
Fernando VI, quien propuso subdividir América en reinos semi-
independientes y el del conde de Arana, quien propuso la creación de
estados vasallos.

Cádiz, la ciudad española más ligada a América, se opone en 1810 a

la Regencia y crea una junta local y autónoma que publica el 14 de
820
AA.VV. La independencia de la América española y los diplomáticos alemanes. Buenos Aires. UBA.
1968 p.100

274
febrero de 1810 una Proclama a la América española, que envió a todas
las ciudades americanas. En ella se leen expresiones muy cercanas a
las que se citarán en Buenos Aires, meses más tarde: Mas para que el
gobierno de Cádiz tuviese toda la representación legal y la confianza de
los ciudadanos, cuyos destinos más preciosos se le confían, se procedió
a petición del pueblo y protesta de su síndico, a formar una Junta de
Gobierno que nombrada solemne y legalmente por la totalidad del
vecindario reuniese sus votos, representase sus voluntades y cuidase de
sus intereses. Verificase así y sin convulsión, sin agitación, sin tumulto,
con el decoro y concierto que conviene a hombres libres y fuertes, y han
sido elegidos por todos los vecinos, los individuos que componen hoy la
Junta Superior de Cádiz: junta cuya formación deber servir de modelo en
adelante a los pueblos que quieran elegirse un gobierno representativo
digno de su confianza821.

La cuestión de la igualdad tendrá una enorme importancia para los

americanos. Montesquieu sostendrá en 1748 que la esclavitud es tan
contraria al derecho civil como al natural y atribuye la desigualdad
entre los hombres al desprecio que una nación concibe hacia otra,
fundado sobre la diferencia de costumbres. El ejemplo que trae para
mostrar lo afirmado es nada menos el de los españoles en América.

El razonamiento de este autor no acusa influencia de la escolástica

española, a pesar de ciertas semejanzas de intención; pero él sí fue
autor leído y gustado por los criollos de América. Otro pensador que
gozaba de prestigio en estas tierras durante el siglo XVIII. Jean-Jacques
Rousseau. Las ideas de estos autores se propagandizaban en periódicos
como Semanario de Agricultura (1802) y Correo de Comercio (1810).

En lo referente a las enseñanzas de la filosofía política, las

universidades americanas, especialmente las de Chuquisaca y Córdoba
-incluso en el periodo posterior a la expulsión de los jesuitas-
enseñaban el pensamiento de Francisco Suárez. Ésta es la doctrina que
constituía el marco de referencia en la que los hombres del movimiento
emancipador americano recibieron su formación, aunque en ningún
caso dejaron de acceder al pensamiento de Newton, Locke, Gassendi,
Condillac, Destutt de Tracy, Rousseau, Montesquieu y Diderot.

La igualdad política se fundaba en el pacto establecido entre los

hombres con el rey. Así, sabemos que el teniente gobernador de Santa
Fe le comunica al virrey Baltasar Hidalgo de Cisneros que corrían voces
que afirmaban que, estando prisionero Fernando VII y siendo la Junta
Central ya francesa, ya inglesa, a los pueblos toca elegir, nombrar y
poner quien los gobierne, porque los pueblos hacen al rey, no el rey a los
pueblos822.

821
Citado por FURLONG, Guillermo La Revolución de mayo. Buenos Aires. Club de Lectores. 1960
p.90-91
822
CAILLET BOIS, Ricardo La revolución en el Virreinato en Historia de la Nación Argentina. Buenos
Aires. Academia Nacional de Historia. 1939 t.: V p.121-123

275
 Cuenta Francisco Seguí -en su Autobiografía- que el 22 de mayo de
1810 escuchó un discurso de Juan José Castelli sosteniendo, con
autores y principios, que el pueblo de esta capital debía asumir el poder o
los derechos de la soberanía823, entre otras cosas Castelli expresó que la
reversión de los derechos de la soberanía al pueblo de Buenos Aires y su
libre ejercicio en la instalación de un nuevo gobierno, principalmente no
existiendo ya la España en la dominación del señor Fernando VII 824.

A su vez, el mismo día en el Cabildo -según consta en sus actas-

Cornelio Saavedra sostuvo que consultando la salud del pueblo y en
atención a las actuales circunstancias, debe subrogarse el mando
superior que obtenía el excelentísimo señor virrey en el excelentísimo
Cabildo de esta capital, ínterin se forma la corporación o junta que debe
ejercerlo, cuya formación debe ser en el modo y forma que se estime por
el excelentísimo Cabildo y no quede duda de que el pueblo es el que
confiere la autoridad o el mando825.

Este último concepto expresado por Saavedra y acompañado por el

voto de ochenta y seis de los asistentes al Cabildo es de claro corte
suareciano. En el mismo Cabildo, Melchor Fernández sostiene que este
pueblo se halla en estado de disponer libremente de la autoridad, que
por defecto, o caducidad de la Junta Central, a quien había jurado
obediencia, ha recaído en él, en la parte que le corresponde y que en caso
de subrogarse, sea en el excelentísimo Ayuntamiento mientras se
establece el modo y forma de gobierno826.

Esta misma postura aparece en la Petición del pueblo elevada al

Cabildo el 25 de mayo de 1810 cuando se afirma: pudiendo el pueblo
como lo hace reasumida la autoridad y facultades que había conferido
[...] revoca y da por ningún valor la Junta erigida 827. Acompañando esta
posición aparecen otras alocuciones en el Cabildo del 22 de mayo como
las de Cosme Argerich, José Escalada y finalmente Joaquín Griera,
quien reitera la legitimidad popular de reasumir los derechos primarios.

El 17 de noviembre de 1810 escribe el virrey del Perú, José Femando

de Abascal y Sousa: Los abogadillos que han suscitado la revolución de
Buenos Aires [...) de día en día se obcecan más y más en sus
perversísimas ideas de la soberanía popular 828. De acuerdo con ello, al
año siguiente y en el manifiesto a los pueblos del Alto Perú (3 de abril
de 1811) manifestaba Castelli que no reconocía en los virreyes y en las
autoridades subordinadas representación alguna para negociar sobre la
823
Biblioteca de Mayo. Antecedentes, documentos políticos y legislativos. Buenos Aires. Senado de la
Nación. 1966 t.: XVIII p. 16.787
824
Ibídem. p. 16.085
825
Ibídem. p. 16.080
826
Ibídem. p. 16.081
827
Ibídem. p. 16.130-16.131
828
ALONSO PIÑEIRO, Armando Repercusión de Mayo en el Perú en La Nación (supl. Cultural) Buenos
Aires. 15.07.1977 p.3

276
suerte de los pueblos, cuyo destino no depende sino de su libre
consentimiento [...) porque el pueblo es el origen de toda autoridad y el
magistrado no es sino un precario ecónomo de sus intereses 829.

Pero, como quedó afirmado, hay un campo de encuentro entre las

enseñanzas de Suárez y de Rousseau que el mismo virrey Abascal lo
señala con su nombre: soberanía popular.

La manifestación de este lugar de encuentro aparece en el Manifiesto

del Congreso a los Pueblos, fechado en Tucumán el 1 de agosto de
1816. Allí se expresa que el estado revolucionario no puede ser el estado
permanente de la sociedad, afirmando la necesidad de organizar el
poder. Al respecto, agrega que la autoridad y el poder que no derive de
la convención circunscripta al suelo y arbitrio de los mismos que la
forman con la cesión voluntaria de los derechos, autoridad y poder
individuales de cada uno, que unidos dan la suma del valor del que
constituyen. Mas como ni la política, ni la justicia, ni la naturaleza obran
a la ruina del ser, sino para reproducirle, es preciso huir de los principios
destructores, y hacerse un empeño del deber que la convención impone
para afianzar el nuevo Estado y autoridad que habéis reproducido [...)
Los derechos de gentes; ya es un axioma incontestable que toda
autoridad legítima emana de los pueblos; hoy no se puede sorprender la
sencillez de las gentes vendiéndoles por canónica una constitución civil o
haciendo bajar del cielo el título de un soberano, o el óleo de su
unción830.

Hasta aquí aparece una clara influencia de la filosofía política

española de los siglos XVI Y XVII con su ataque frontal contra el
absolutismo. Pero algo más adelante se agrega: Mandamos con el poder
y autoridad de los pueblos; y la voluntad soberana se ha de cumplir.
Todo hombre y todo pueblo refractario a la voluntad soberana,
desobedece, infringe y contradice su misma voluntad: el esfuerzo que
hace de su divergencia excita la acción de su voluntad primitiva en el
punto de confluencia con la voluntad general, sin derecho a sustraerse
de su virtud", agregando luego que "cuando entrasteis en el designio de
formar sociedad, consentisteis en la idea de huir de los bosques y
desiertos para buscar en la asociación unidas ventajas que aislados no
disfrutaríais831, lo cual señala una clara influencia rousseauniana.

En un memorandum confidencial elaborado en el Foreign Office y que

fuera enviado a algunas cancillerías europeas se afirma que el objeto
buscado por las naciones americanas es el de establecer gobiernos
favorables a su interés, siendo obvio que cualquiera haya sido la política
original del sistema colonial de cada corona, la misma, con el progreso
del tiempo, ha quedado inaplicable a países de tanta extensión y
población (sin embargo) en los últimos años el antiguo sistema de

829
Biblioteca de Mayo. Antecedentes, documentos políticos y legislativos. T.: XVIII p. 17.082
830
Manifiesto del Congreso a los Pueblos. Buenos Aires. Pardo. 1966 p.12-13
831
Ibídem p.14, 18

277
 monopolio colonial de Brasil ha sido abandonado a favor de una política
comercial más liberal cuyas saludables consecuencias parecen haber
quedado evidentes832.

La prensa cubría ya una «necesidad» en la sociedad porteña que

reflejaba la intensa actividad política y por eso se sucederán las
publicaciones entre 1810 y 1820.

NOMBRE VIGENCIA DIRECTOR

Gazeta de Buenos Aires 7.6.1810/12.9.1821 Manuel Alberti (1)
Mártir o Libre 29.3.1812/25.5.1812 Bernardo Monteagudo
El Censor 7.1.1812/24.3.1812 Vicente Pazos Silva
El Grito del Sud 14.7.1812/2.2.1813 (2)
El Redactor de la 27.2.1813/30.1.1815 Fray Cayetano
Asamblea Rodríguez
Los amigos de la Patria 18.11.1815/5.1816 Felipe Senillosa
El Independiente 10.1.1815/11/4.1815 Manuel Moreno
Observaciones...(3) 1815 Fray José C. Henríquez
La Prensa Argentina 12.9.1815/12.11.1816 Antonio José Valdés
El Censor 15.8.1815/6.2.1819 Antonio José Valdés (4)
El Observador 19.8.1816/4.11.1816 Manuel Antonio Castro
Americano
El redactor del Congreso 1.5.1816/28.1.1820
Fray Cayetano
(5) Rodríguez
La crónica Argentina 30.8.1816/8.2.1817 Vicente Pazos Silva
El Independiente 15.9.1816/5.1.1817 Pedro José Agrelo
El Desengaño 23.10.1816/25.12.1816 Bartolomé Muñoz
Al Avisador... (6) 2.9.1817/29.9.1817 (7)
El español patriota... (8)
1.1.1818/1.2.1818 Ventura Salinas
Gutiérrez
El independiente del Sud 29.3.1818/17.5.1818 C. Robert-J. Lagresse
(9)
El abogado nacional 15.10.1818/1.5.1819 Pedro José Agrelo
El Americano 2.4.1819/11.2.1820 (10)
NOTAS:
(1) Lo sucedieron Mariano Moreno, Gregorio Funes, Vicente Pazos Silva, Bernardo de Monteagudo, Pedro
José Agrelo, Nicolás Herrera, Camilo Henríquez, Julián Alvarez, Manuel Antonio Castro y Bernardo
Vélez.
(2) No se conoce con certeza el director, se señala a Bernardo de Monteagudo, Francisco José Planes, Julián
Alvarez, Vicente López y Planes y Manuel Moreno.
(3) El nombre completo es Observaciones acerca de algunos asuntos útiles.
(4) Desde los primeros números de 1817 se hizo cargo Fray Camilo Henríquez
(5) El nombre completo El redactor del Congreso Nacional. La dirección estuvo también a cargo del Dean
Gregorio Funes.
(6) El nombre completo es Al avisador patriota y mercantil de Baltimore un ciudadano de Buenos Aires.
(7) Hay discrepancias sobre quien fue el director, se menciona a Pedro Feliciano Sáenz de Cavia y a Julián
Alvarez.
(8) El nombre completo es El español patriota de Buenos Aires.
(9) Este periódico era bilingüe, castellano-francés.

832
AA.VV. La independencia de la América española y los diplomáticos alemanes. p. 101-102

278
 (10) Hay discrepancias sobre quien fue el director, se menciona a Pedro Feliciano Sáenz de Cavia, Santiago
Vázquez.
FUENTE: URQUIZA ALMANDOZ, Oscar F. La cultura de Buenos Aires a través de la prensa periódica (1810-
1820)

En el ambiente más politizado que actúa a partir de 1810 en Buenos

Aires, hay algunos que adhieren fervorosamente a los ideales de la
Ilustración, lo cual se traducirá en artículos periodísticos como el que
se publica en La Gaceta de Buenos Aires, el 14 de febrero de 1812,
donde se sostendrá que saber leer y escribir debían ser –entre nosotros-
un requisito indispensable para el otorgamiento de la ciudadanía. Poco
después, el 20 de marzo, insistía en tal concepto puesto que el que
entre nosotros no sepa leer y escribir, no es presumible que adquiera las
ideas y nociones que comunican los papeles publicados, los reglamentos
y demás constituciones escritas833.

Respecto de los libros que había en Buenos Aires –elemento

interesante para comprender las influencias en el campo de las ideas
políticas- sabemos que si bien antes de 1810 ya llegaban «libros
prohibidos», a partir de ese momento puede rastrearse que se leía por
medio de los avisos publicitarios de los diarios de la época, en donde
aparece un interés diversificado.

ALGUNOS DE LOS LIBROS QUE SE PUBLICITABAN ERAN.

Diccionario francés-español de Capmary; Historia Apologética de la
revolución de Nueva España; Catecismo de la Naturaleza; Historia
concisa de los Estados Unidos de América; La independencia de Costa
Firme de Thomas Paine; Historia de la revolución norteamericana;
Diccionario de la Academia Española; Aritmética de Bezout; Aritmética de
Barrème (en francés); El Congreso de Viena de Pradt; Relación fiel de la
última campaña de Bonaparte; Relación inglesa de la batalla de Waterloo
con cartas; Enciclopedia metódica; Reinado del Emperador Carlos V de
Robertson (en inglés); Obras Completas de Montesquieu; Derecho Patrio;
Gramática castellana; La ciencia de la legislación de Filangieri; Historia
de la Revolución Francesa; Alejandro de Quinto Cursio; Julia de Juan
Jacobo Rousseau; Diccionario filosófico y Ensayo sobre la Historia de
Voltaire; Bosquejo de la democracia de Bisset; Ensayo de la Historia
Civil del Paraguay, Tucumán Buenos Aires del dean Gregorio Funes;
Ritual para párrocos y sacerdotes; Canciones patrióticas; Constitución de
caracas (en castellano e inglés); Cielito de Maipo; Oda a Maipo; El
protector nominal de los pueblos libres, D. José Artigas.

Como resultado del total de los libros publicitados en el período

1810-1818 encontramos que el principal motivo de interés es la Historia
y la Política, como podría ser obvio debido a las circunstancias que
estaban sucediendo en Buenos Aires, pero el segundo tema de interés
es la literatura. En un orden de porcentaje descendente encontramos el
siguiente ordenamiento de temas.
833
URQUIZA ALMANDOZ, Oscar F. La cultura de Buenos Aires a través de la prensa periódica (1810-
1820) . Buenos Aires. EUDEBA. 1972 p.30

279
 TEMAS CANTIDAD DE LIBROS PORCENTAJE
Historia Y Política 34 46%
Literatura 7 10%
Diccionarios y Enciclopedias 7 10%
Religión 6 8%
Matemática 4 5.5%
Filosofía 4 5.5%
Gramática 3 4%
Geografía 3 4%
FUENTE: URQUIZA ALMANDOZ, Oscar F. La cultura de Buenos Aires a
través de la prensa periódica (1810-1820)

En 1813, reunida la Asamblea General Constituyente se le solicitó a

Luis José Chorroarín que confeccionara un informe sobre los «libros
prohibidos» que existían en la Biblioteca Pública; en su respuesta
figuran Del derecho de la guerra y de la paz, de Hugo Grossio, Tratado
del derecho natural y de gentes de Samuel Pufendorf, El espíritu de las
leyes de Montesquieu, Las confesiones de Juan Jacobo Rousseau,
varias obras de Voltaire, Obras filosóficas de La Metrie, varias obras de
David Hume, La ciencia de la legislación de Cayetano Filangieri y Breve
relación de la destrucción de las Indias de Fray Bartolomé de Las
Casas834. Lo curioso de este informe es que no aparecen las que
podríamos llamar las obras claves de los pensadores considerados como
los «doctrinarios» de la Revolución Francesa.

La lectura de los periódicos que se editaron entre 1810 y 1820

permiten encontrar con cierta reiteración, artículos donde se refiere a la
conveniencia de implantar la enseñanza de la historia, cosa que como
ya hemos señalado surge a partir del siglo XVIII de la mano de la
llegada de las ideas de la Ilustración835.

Mucho más difícil de determinar en cuanto a influencias, es el

pensamiento del general José de San Martín. De acuerdo con la
biblioteca que poseía -que posteriormente regaló a la ciudad de Lima-
su formación intelectual era ecléctica.

Sí queda más claro, el peso que tuvo el pensamiento y la acción de San

Martín. En sus exhortaciones, puntualizó repetidas veces el contenido
hispanoamericano del movimiento emancipador: se suele afirmar que
fue una reacción a la continentalización del poder español, como si solo
fuera una cuestión contestataria. Por el contrario, pensamos que la idea
de «plan continental» es una concepción que comparten San Martín y
Bolívar –aun con algunas diferencias- y aparece como un verdadero
aporte a nuestra cultura, pues ella consigna el marco político y cultural
dentro del cual es pensable la viabilidad de Argentina, a su vez, esta
concepción no se construye sino sobre el sentimiento "americano" que

834
AGN, División nacional, Gobierno, Asamblea General Constituyente, ene-jun 1813 X-3-8-9
835
URQUIZA ALMANDOZ, Oscar F. op. cit. p.390

280
unificaba a los «indianos», los nacidos en esta tierra, lo cual era anterior
y fundante de esta posición836.

Mas el Congreso reunido en Tucumán en 1816 declara la

Independencia de las Provincias Unidas de Sudamérica en un momento
cuando los movimientos revolucionarios son sofocados en todas partes
excepto en el Río de la Plata.

El 21 de diciembre de 1816 le entregaron a San Martín las

Instrucciones reservadas a que debía sujetarse837, cuyo artículo 14
puntualizaba: Aunque, como va prevenido, el general no haya de
entrometerse por los medios de la coacción o el terror en el
establecimiento del gobierno supremo permanente del país, procurará
hacer valer su influjo y persuadió, para que envíe Chile su diputado al
congreso general de las Provincias Unidos, a fin de que se constituya
una forma de gobierno general, que toda la América unida en identidad
de causas, intereses y objeto, constituya una sola nación: pero sobre
todo se esforzará para que se establezca un gobierno análogo al que
entonces hubiese constituido nuestro congreso, procurando conseguir
que, sea cual fuese la forma que aquel país adoptase, incluya una
alianza constitucional con nuestras provincias838.
Por su parte, y ya en Perú, el 13 de noviembre de 1818 San Martín
propone a los peruanos unirse junto a chilenos y argentinos en una
confederación, la unión de los tres estados independientes acabará de
inspirar a la España el sentimiento de su impotencia, y a los demás
poderes el de la estimación y del respeto. Afianzados los primeros pasos
de vuestra existencia política, un congreso central compuesto de los
representantes de los tres Estados dará a su respectiva organización
una nueva estabilidad: y la constitución de cada uno, así como su
alianza y federación perpetua, se establecerá en medio de las luces, de
la concordia y la esperanza universal839.

El contenido esencial de esta propuesta de unidad hispanoamericana

no difiere mayormente, en apariencia, de lo que en esos días propiciaba
Bolívar respecto de su proyectada Gran Colombia, pero tal como hemos
señalado, San Martín consideraba que la organización institucional que
tomara esta confluencia de intereses de pueblos debía ser fruto de su
voluntad popular, supeditando los intereses regionales a una sólida
836
Esta idea de pertenencia que expresaba el término “americano” no era algo privativo de los
independentistas; por ejemplo, cuando Manuel Belgrano derrota en la batalla de Tucumán a un ejército realista,
encuentra que la mayoría de los soldados y oficiales son americanos y no españoles; otro tanto pasará con las
tropas que enfrentarán a san Martín y luego a Bolívar en Perú. Ello hace al historiador Julio Luqui-Lagleyze a
sostener que las guerras de la Independencia fueron guerras civiles. C.f.: Historia y campaña del ejército
realista. Rosario. Inst. Nacional Sanmartiniano/Fundación Mater Dei. 1997
837
Es muy probable que el mismo redactara el borrador de las mismas y que luego el Director Supremo
las hiciera suyas, invistiéndolas de mandato.
838
PEREZ AMUCHASTEGUI, Antonio De Mendoza a Guayaquil en Universidad. Santa Fe (1964)61
p.75
839
Documentos del Archivo del general San Martín. Buenos Aires. Archivo General de la Nación. 1910

281
alianza político-militar que constituyera un polo de poder
hispanoamericano.

Creemos que en ambas posturas la diferencia fundamental estaba

centrada en la «lectura» que realizaban de la situación de la revolución:
en el caso sanmartiniano, se estima que ésta, si bien está próxima a
obtener el triunfo que le permita aniquilar el poder español en estas
tierras, enfrenta la apertura de una crisis de identidad respecto del
sujeto de ese poder; el sentimiento de «ser americano» quedó claro que
no alcanza para definir ese sujeto –pues tal como hemos señalado, los
ejércitos españoles estaban constituidos en su mayor parte por
soldados y oficiales «americanos»- por lo que sería esperable un proceso
de coagulación que de cómo resultado la nueva identidad de esos
sujetos de poder, o sea, consolidar el nuevo espacio político que se
llamará Argentina, Chile, Perú, etc. Y que en la segunda década del
siglo XIX todavía estaban en proceso de conformación. En el otro caso,
las posturas de Bolívar y Artigas, parecen «leer» la rápida apertura de
un proceso de institucionalízación de la revolución, dando por sentado
la existencia de un sujeto único, al que podríamos llamar «americano»,
cuya coagulación estaría favorecida por ese proceso de
institucionalización centralizada.

En el primer caso, encontramos un respeto a los tiempos y espacios

que se fijan los propios americanos, siguiendo así un camino propio;
por el otro lado, se plantea –de alguna manera- seguir el modelo de la
consolidación nacional de la modernidad europea, donde la burguesía
era portadora de la ideología nacionalista840.

Respecto del concepto de «poder» de San Martín al que alude en

reiteradas oportunidades, manifiesta el punto de vista de lo que hemos
denominado la «soberanía popular». Afirma que el pueblo jamás se
empieza a mover por raciocinio sino por hechos 841, lo cual aparece como
un auténtico realismo político de quien comprende el «movimiento» de
un pueblo, esto es, la experiencia de quien ha ejercido la conducción y
comprende que en el terreno de la política las ideas tienen como patrón
de medida a los hombres que las portan y éstos, a su vez, son
reconocidos por las acciones que realizan.

De ahí que San Martín sostuviere que el mejor gobierno no es el más

liberal en sus principios, sino aquel que hace la felicidad de los que

840
CHIARAMONTE, José Carlos La cuestión regional en el proceso de gestación del estado nacional
argentino en La unidad nacional en América Latina. México. El Colegio de México. 1983 p.54
841
Documentos del Archivo del general San Martín.

282
obedecen empleando los medios adecuados a este fin 842, teniendo en
cuenta que ya ha afirmado que yo sólo deseo la independencia de la
América del gobierno español, y que cada pueblo, si es posible, se dé la
forma de gobierno que crea conveniente 843. Allí aparece un hombre
colocado fuera de los marcos ideológicos de su época que recoge la
tradición de los filósofos políticos de los siglos XVI y XVII Y los
filántropos del siglo XVIII, fundando, a su vez, un estilo de pensar la
soberanía de nuestros pueblos.

Por ello puede afirmar: Miro como bueno y legal todo gobierno que
establezca el orden de un modo sólido y estable 844, dando aún más
precisión al decir: Estoy firmemente convencido [de) que los males que
afligen a los nuevos estados de América no dependen tanto de sus
habitantes como de las constituciones que los rigen. Si los que se llaman
legisladores en América hubieran tenido presente que a los pueblos no
se les debe dar las mejores leyes, pero sí las mejores que sean
apropiadas a su carácter, la situación de nuestro país seria diferente 845.

Finalmente, hay una manifestación no solo de comprensión profunda

de las sociedades humanas sino también, un realismo político extremo:
estoy firmemente convencido que los males que afligen a los nuevos
estados de América no dependen tanto de sus habitantes como de las
constituciones que los rigen. Si los que se llaman legisladores en América
hubieran tenido presente que a los pueblos no se les debe dar las
mejores leyes, pero sí las mejores que sean apropiadas a su carácter, la
situación de nuestro país seria diferente846. Aparece otro elemento que se
incorporará al bagaje de la cultura política argentina: el rechazo al
pensamiento utópico, a las construcciones ficcionales que elabora la
razón y que, bajo la forma de supremos ideales, no tiene otro resultado
que el choque permanente con la realidad y la frustración por no poder
alcanzar jamás supeditar a ésta –constituida por el hacer práctico- a lo
ilusorio.

Por último encontramos que el «igualitarismo» que aparecía como «telón de fondo»
en el pensamiento americano independentista también estuvo presente en el
pensamiento y la acción de San Martín. Una vez jurada la independencia del Perú,
declaró libres a todos los peruanos nacidos desde el 28 de julio de 1821 -con
expresiones similares a las que fijara la Asamblea de 1813 en Buenos Aires- y por el
decreto del 27 de agosto de 1821 se abolió el tributo y prohibió el uso del nombre de
«indios», a quienes desde aquel momento debía llamárseles «peruanos».

842
Ibídem.
843
Ibídem.
844
Ibídem.
845
Ibídem.
846
Ibídem.

283
Tal como había sostenido San Martín, tras la derrota del poder español
en América se inicia un proceso que busca consolidar estos sujetos de
poder que van apareciendo. Obviamente, esto quiere decir que, a
diferencia de lo que pasó en el proceso de descolonización europea en
Africa y Asia a mediados del siglo XX, no se respetaron las divisiones
territoriales de la administración colonial, sino que se fue perfilando
cada sujeto de poder, y de lo que fue el Virreinato del Río de la Plata
surgieron con el tiempo Argentina, Bolivia, Paraguay y Uruguay.

A su vez, en la parte norte del subcontinente aparece Simón Bolívar.

Él mismo comenta las lecturas que influyeron en su pensamiento: J.
Locke, Condillac, G. Buffon, D'Alambert, C. Helvetius, Montesquieu, G.
Mably, Filangieri, Lalande, Voltaire, Ch. Rollin, Berthot, Fergurson,
Bentham, Constant y Rousseau.

En su Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva Granada por

un caraqueño (1812) expone las causas de la caída de la "primera
república", intento que el Congreso reunido en 1811 lleva adelante
planteando la independencia respecto de España y una constitución
inspirada en la estadounidense y en la declaración francesa de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, preconizando un
sistema federal. Tanto Bolívar como Francisco Miranda se oponen a
este intento. En el mencionado trabajo, el primero destaca su crítica al
sistema federal adoptado847.

En 1819, durante su participación en el Congreso Constituyente de

Angostura, esboza un proyecto constitucional que señala claramente las
lecturas de Montesquieu, Rousseau y Bentham, aunque sin adherirse
ortodoxamente a las ideas expuestas por estos pensadores, sino más
bien asimilándolos en un intento por buscar la mejor vía hacia la
convivencia política.

El texto más acabado en lo que atañe al pensamiento de Simón

Bolívar es el Proyecto de Constitución para Bolivia. En él, la mayor
preocupación de Bolívar es la creación de instituciones estables y
duraderas que, sobre los principios de la libertad y la igualdad,
garanticen la continuidad del sistema republicano.

De ahí que, partidario constante del sistema republicano y el

centralismo, llegara a la conclusión de que en una república nueva la
centralización del poder y el ejercicio vitalicio o hereditario de ciertos
cargos eran lo único capaz de garantizar la estabilidad y la duración del
sistema. Ya en Angostura se había mostrado partidario de la
instauración de un Senado hereditario848, y por esa misma razón el
Ejecutivo que propone para Bolivia establece la presidencia vitalicia y la
heredabilidad del cargo por el vicepresidente: El presidente de la
república viene a ser en nuestra constitución como el Sol que, firme en su
847
BOLIVAR, Simón Escritos políticos. Madrid. Alianza. 1971 p.51
848
BOLIVAR, Simón op. cit. p.95

284
centro, da vida al universo. Esta suprema autoridad debe ser perpetua,
porque en los sistemas sin jerarquías se necesita más que en otros un
punto fijo alrededor del cual giren los magistrados y los ciudadanos, los
hombres y las cosas. Dadme un punto fijo, decía un antiguo, y moveré al
mundo. Para Bolivia, este punto es el presidente vitalicio 849.

Para esta posición, el mismo Bolívar reconoce distintos antecedentes:

las características del poder ejercido por el primer cónsul según la
Constitución francesa del año VIII y el Senado Consulto -de Termidor
del año X- que poseen una influencia en ese texto constitucional, y
-fundamentalmente- el ejemplo de Haití850.

Bolívar introduce en su proyecto constitucional un cuarto poder, el

electoral, junto a los tres clásicos enunciados por Montesquieu. El
sistema de elecciones indirectas, en dos grados, se halla en la línea de
las Constituciones francesas (1791, 1795, 1799) y de la Constitución de
Cádiz. Es de notar que no se exige la posesión de riquezas para ejercer
el sufragio, sino únicamente capacidades (como en la Constitución
francesa de 1793): Cada diez ciudadanos nombran un elector, y así se
encuentra la nación representada por el décimo de sus ciudadanos. No
se exigen sino capacidades, ni se necesita de poseer bienes para
representar la augusta función del soberano851.

El poder judicial, siguiendo a Montesquieu, goza en este proyecto de

la máxima independencia, y sobre los principios constitucionales de la
Revolución Francesa, del Consulado y del Imperio así como de la carta
de 1814 está presente el principio de la judicatura inamovible aplicado
también en Inglaterra y en Estados Unidos.

Por su parte, los derechos y las garantías que establece se fundan en

la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y del Bill of
Rights estadounidense. El contenido de sus poderes electoral y judicial
está en la 1ínea de las aspiraciones democráticas y liberales del
momento.

Por último -y al igual que San Martín- Bolívar tendrá la aspiración de

una América integrada -con las diferencias que hemos apuntado- y ya
en 1818 proclama a los habitantes del Río de la Plata que nuestra divisa
sea unidad en América meridional852, y Juan Martín de Pueyrredón, por
entonces Director Supremo de la Provincias Unidas, le escribe: una sola
debe ser la patria de todos los americanos [...) nosotros nos
apresuraremos, con el más vivo interés, a entablar, por nuestra parte, el
pacto americano que, formando de todas nuestras repúblicas un cuerpo

849
BOLIVAR, Simón op. cit. p.130
850
BOLIVAR, Simón op. cit. p.131
851
BOLIVAR, Simón op. cit. p.128-129
852
BOLIVAR, Simón op. cit. p.36

285
político, presente la América al mundo con un aspecto de majestad y
grandeza sin ejemplo en las naciones antiguas 853.

Poco después (1822), el hondureño José Cecilio del Valle escribe: Ya

está proclamada la independencia en casi toda América; ya llegamos a
esa altura importante de nuestra marcha política; ya es acorde en el
punto primero la voluntad de los americanos. Pero esta identidad de
sentimientos no produciría los efectos [de) que es capaz si continuaran
aisladas las provincias de América, sin acercar sus relaciones y apretar
los vínculos que deben unirlas854.

En ese mismo año cuando Del Valle escribe en su diario Amigos de la

Patria en Guatemala, Simón Bolívar invita a los gobiernos de México,
Perú, Chile y las Provincias Unidas a formar una confederación y a
constituir una asamblea de plenipotenciarios que se reuniría en
Panamá. Esta propuesta no logra prosperar aun después de diversas
variantes buscadas, pero el sentido y sentimiento de americanidad
criolla es un hecho indiscutible en la conformación de las culturas y las
identidades nacionales de los países de la América hispana.

El caso que presentan las colonias inglesas del norte de América es

mucho más complejo. Un historiador estadounidense, Daniel Boorstin,
en su extenso trabajo The americans, al tratar de hablar de la
conciencia nacional estadounidense, se encuentra frente a una
situación opaca, y califica a aquélla como la "vaguedad
norteamericana”855.

Thomas Jefferson, John Adams, Alexander Hamilton y James

Madison tuvieron una visión bastante clara de lo que instauraban y una
enorme gravitación en la redacción de los textos fundantes de Estados
Unidos. De alguna manera fueron también quienes instituyeron lo que
podría considerarse los marcos del pensamiento nacional de la joven
Nación.

Para Alexis de Tocqueville el sistema de Estados Unidos se mantiene

por dos motivos: por un lado, la autodisciplina individual que se
despliega en un florecimiento de micro sociedades ordenadas -puesto
que son voluntarias- y por el otro, la religión.

Para los pensadores europeos es llamativo que, en el discurso

político, el término «estado» carezca del peso que posee entre ellos. La
palabra «state» sustituyó a la palabra «colonia», y se aplicaba a cada una
de las que conformaron la federación. Desde el punto de vista
latinoamericano, la preocupación se centra en si conformaron o no una
Nación, lo cual -de acuerdo con nuestra historia- es independiente y

853
BOLIVAR, Simón op. cit. ibídem.
854
DEL VALLE, José Cecilio Soñaba el abad de san Pedro yo también se soñar en Pensadores
nacionales iberoamericanos p.318
855
BOORSTIN, Daniel Historia de los norteamericanos. Buenos Airea. Tea. 1973 t.:II p.135

286
previo a la organización del estado; nos atreveríamos a decir que, en ese
sentido, tenemos una visión similar a la estadounidense. El concepto
fuerte que se acerca a la idea de «estado» europeo y a la de «Nación»
latinoamericana es el de «unión», que aparece como objetivo de la
Constitución desde 1787 y alude a la entidad política constituida -por
sobre los vínculos provinciales- y al estado que la rige 856.

Al igual que los países latinoamericanos, Estados Unidos obtuvo su

independencia antes de haberse constituido en Nación. Ella fue la
culminación de la voluntad política de toda la sociedad sin la mediación
de un poder estatal de tipo europeo. Si se puede decir que en Francia la
Nación emana del estado que la precedió, en Estados Unidos -al igual
que en América Latina- surge del deseo de autonomía de las sociedades
coloniales, y la Constitución forjó lo que se puede considerar el marco
del pensamiento político estadounidense o, como prefieren denominarlo
algunos autores, la unidad moral de la Nación.

En 1789, en Estados Unidos, la Nación no nace de ningún modo de

un estado preexistente o de alguna organización estatal. La Nación
estadounidense se forja a partir de una situación colonial: antes de la
independencia había trece colonias de la Corona Británica, parte de un
vasto imperio con tendencias mercantilistas. En la práctica, lo que se
denominó la «negligencia benévola» inglesa había desembocado en una
amplía autonomía local. Mientras que el Parlamento, después de las
revoluciones del siglo XVII, se había convertido en el sitio dominante de
la vida política inglesa, las colonias sólo dependían del soberano.

Los elementos más importantes para integrar una Nación,

especialmente antes del siglo XIX, eran una religión común y un
territorio históricamente definido. Las colonias inglesas no poseían
ninguno de esos dos factores. No había una religión común en las trece
colonias; es más, había una libertad y una diversidad sin igual en
materia religiosa. El puritanismo de Nueva Inglaterra, con su fervor
moral y su revolucionaria tradición antimonárquica, jugó su parte en la
preparación de lo que denominaron el «espíritu del 76», pero Virginia, la
tierra natal de los más destacados estadistas de la época, era anglicana
y, por otra parte, George Washington y Thomas Jefferson compartían el
muy vago y poco cristiano deísmo de sus contemporáneos de alta
alcurnia de Inglaterra.

A su vez, la diferencia de orígenes de la población no era poco

común en la época. El francés Michel Guillaume Saint-Jean de
Crevecoeur, luego de haber vivido en las colonias inglesas entre 1759 y
1790, escribe acerca de la extraña mezcla de sangre que no ha de
hallarse en ningún otro país. Podría mencionarse a un hombre cuyo
abuelo era inglés, la esposa holandesa, el hijo casó con una francesa y

856
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. Washington. Servicio de
Informaciones de los EEUU. 1978 p.9

287
los cuatro hijos de este matrimonio tienen esposas de cuatro
nacionalidades diferentes857).

Es necesario resaltar que había dos niveles en los que se

desarrollaba la vida de las colonias inglesas de América del Norte: la
vida política cotidiana, local, gozaba de cierto grado de independencia
(aunque se desarrollara, a menudo, en torno del círculo del gobernador
nombrado por la Corona), pero también había una dependencia
comercial, financiera y militar.

¿Qué fue, entonces, lo que impulsó a los habitantes de las colonias a

luchar contra Inglaterra? Sin duda no fue un sentimiento «anti-inglés»;
más bien podríamos decir que a causa de que eran «muy ingleses». El
idioma, la ley y la literatura ataban a los habitantes de las colonias a la
metrópoli. Ellos no pelearon por derechos que no habían tenido antes:
más bien, sostenían los derechos constitucionales ingleses, basados en
las revoluciones del siglo XVII, contra su distorsión por las acciones
arbitrarias del propio gobierno inglés.

La guerra de las trece colonias era una lucha entre whigs y tories:
los whigs americanos seguían la tradición de los commonwealthmen de
finales del siglo XVII, cuyas tesis habían sido popularizadas en las
colonias por medio de una antología -editada por Gordon y Trenchard-.
En Inglaterra, la Restauración y la gloriosa revolución de 1688 habían
marginado el pensamiento de los contemporáneos de Cronwell. Así,
cuenta Benjamín Franklin que los colonos ingleses tenían apego a
aquellos que creían sus derechos y, si se resistieron cuando esos
derechos fueron atacados, se trató de una resistencia a favor de la
constitución británica [...] era resistir imposiciones arbitrarias al derecho
común y a la antigua usanza. Se trataba, indudablemente, de la
resistencia a favor de las libertades de Inglaterra 858.

Esta actitud obedece al rechazo al parlamentarismo británico, a su

corrupción, al «trato de cliente», que relegaba los intereses coloniales a
la periferia, lo cual ha quedado expresado en la Declaración de la
Independencia: Tampoco hemos dejado de dirigimos a nuestros
hermanos británicos. Los hemos prevenido de tiempo en tiempo de las
tentativas de su poder legislativo 859, y así también lo vio un observador
de este proceso, Condorcet, quien expresa: Si Améríca hubiera
sucumbido bajo las armas de Inglaterra, el despotismo habría foIjado
prontamente cadenas para la madre patria y los ingleses hubieran
experimentado la suerte de todas las repúblicas que han cesado de ser
libres a causa de haber querido tener súbditos en lugar de
ciudadanos860.

857
KOHN, Hans El pensamiento nacionalista en los Estados Unidos. Buenos Aires. Troquel. 1966 p.16
858
ALRIDGE, Alfred Owen Benjamín Franklin, philosophers and man. Filadelfia. Lipincott. 1965. p.138
859
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.5-6
860
CONDORCET Influencia de la revolución de América sobre Europa. Buenos Aires. Elevación. 1945
p.34

288
 Por su parte, es importante señalar que hay una «política europea»
respecto del movimiento emancipador de las colonias inglesas. Los
franceses concebían en su estrategia internacional una situación
conflictiva con Inglaterra, cuyo origen son los desastres provocados por
la Guerra de los Siete Años, y al saber de la prédica de Silas Deane y
Benjamín Franklin en favor de la revolución y de la Declaración de
Derechos de Virginia, no obstruyeron las operaciones de hombres de
negocios, como Beaumarchais, que procuraban suministros a los
estadounidenses, como tampoco la salida de voluntarios -como el
marqués Marie Joseph de Lafayette-. Cuando una división inglesa
capituló en Saratoga, Vergennes, el ministro de Luis XVI, se quitó la
máscara y empeñó la lucha en febrero de 1778.

Al año siguiente. España aceptó cumplir las obligaciones del Pacto

de Familia, y en 1780 Catalina II de Rusia agrupó a los enemigos de
Inglaterra en una liga de neutralidad armada, entrando Holanda en la
guerra. Fruto de las acciones bélicas, los españoles reconquistan
Menorca --en poder de los ingleses-. D'Orvilliers había logrado
mantener a los ingleses en jaque a lo largo de Quessant en 1778, pero
la armada -que debía efectuar el desembarco en Inglaterra- no lo
consiguió, y en 1782 se levantó el sitio de Gibraltar.

En las costas americanas y en las Antillas, D'Estaing y Lamotte-

Picquet compensaron las ventajas apoderándose de Santa Lucía y
Tobago; en la India Suffren derrotó en reiteradas oportunidades a los
ingleses; Rochambeau, al mando de un cuerpo expedicionario, llega en
ayuda de Washington, permitiéndole capturar al ejército inglés de
Cornwallis en Yorktown en 1781. En 1783 el Tratado de Versalles
reconoció la independencia de Estados Unidos frente a las potencias
europeas.

¿Cuál es la idea de libertad que defendían los americanos? La que se

funda en la tradición inglesa del siglo XVII, que ya mencionáramos y
particularmente en John Locke, representante filosófico de ella.
Aquellos a quienes se llamó los "padres fundadores", en particular
Thomas Jefferson, James Madison y Alexander Hamilton, se opusieron
a la Corona y al Parlamento, no por haberles fijado impuestos sin tener
representación en éste sino porque con esa medida sentían violada su
libertad. No fue una reacción debida a una medida económica: de
hecho, en los estados del sur existía un modelo de desarrollo
económico exitoso sin libertad que entrará en colisión con este espíritu.

El acta de la declaración de la Independencia, redactada por Thomas

Jefferson, manifiesta que la separación de Inglaterra se hace para
tomar entre las naciones de la tierra el puesto separado e igual a que las
leyes de la naturaleza y el Dios de esa naturaleza le dan derecho [...)
todos los hombres son creados iguales [...) dotados por su Creador de
ciertos derechos inalienables [...) la vida, la libertad y la búsqueda de la

289
felicidad [...) para garantizar estos derechos se instituyen entre los
hombres los gobiernos861.

Estos derechos inalienables que enumera Jefferson son la vida, la

libertad y la felicidad; no eran esencialmente diferentes de los derechos
naturales de Locke a la vida y a la propiedad. Este concepto de
búsqueda de la felicidad era concebido comúnmente en términos de
adquisición de propiedad, pues -según Locke- la sociedad civil existe no
sólo para proteger la paz social, sino también el derecho de los
industriosos y racionales a crear abundancia para todos por medio de
la institución de la propiedad privada. Tal como afirma Francis
Fukuyama, el primer hombre de Locke [...) entra en la sociedad civil no
sólo para proteger los bienes naturales que posee en estado de
naturaleza, sino para abrir la posibilidad de obtener ilimitadamente
otros862. Por su parte, la filosofía lockeana es el marco de El Federalista:
en el artículo la, James Madison sostiene que la protección de las
diversas facultades humanas, yen especial las diferentes y desiguales
facultades de adquirir propiedad [son) el primer objeto del gobierno 863.

A su vez, estas afirmaciones ya eran expresadas en la Declaración de

los Derechos de Virginia (12 de junio de 1776) -muy conocida en
Francia, donde sirviera de inspiración a la posterior Declaración de los
Derechos del Hombre- su redactor, George Mason, sostiene que todos
los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes y
tienen ciertos derechos innatos, los cuales, cuando entran en un estado
de sociedad, no pueden privar o desposeer a su posteridad por ningún
pacto, a saber: el goce de la vida y la libertad, con los medios de adquirir
y poseer la propiedad y de buscar y obtener la felicidad y la
seguridad864.

Por último, citaremos a Thomas Jefferson en su discurso de toma de

posesión (4 de marzo de 1801) cuando afirma: Un gobierno sabio y
frugal, que impida que unos dañen a otros, pero les deje en libertad de
buscar a su manera su sustento y progreso, y no arranque de la boca
del trabajador el pan que se ha ganado. Esto es el compendio del buen
gobierno865.

Tanto en este último documento como en las declaraciones de

Virginia y de la Independencia, se sostiene este derecho sobre el poder
del pueblo866 lo cual llevará a Condorcet a afirmar que es el único
pueblo donde no se encuentran [...) entre los jefes la opinión, sincera o
fingida, acerca de la imposibilidad de perfeccionar el orden social,
conciliando la prosperidad pública con la justicia 867.
861
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.1
862
FUKUYAMA, Francis El fin de la historia y el último hombre. Buenos Aires. Planeta. 1991 p.226-227
863
The Federalist. Middletown. Wesleyan University Press. 1961 p. 75
864
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.4
865
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.22
866
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. Ibídem.
867
CONDORCET op. cit. p.33

290
 Frente a este concepto de soberanía popular -aspiración que
también sostuvieron los revolucionarios franceses, para quienes habría
una coincidencia perfecta entre sistema de gobierno y sociedad- la
solución estadounidense fue convertir todas las instancias del gobierno
(senado, cámara de representantes, presidente, sistema jurídico) en
representativas. Pero nunca creó una instancia soberana que pudiese
sustituir al pueblo. La soberanía quedaba íntegramente en mano de los
ciudadanos. El resultado fue una distribución parcelada del poder en
donde nada es implícito o sugerido ni se funda en el establecimiento de
jerarquías de autoridad, sino más bien en limitaciones para evitar su
abuso, tal como ya figura en la mencionada Declaración de Virginia:
Todo el poder es inherente al pueblo y. en consecuencia, procede de él
[...) los magistrados son sus servidores y en cualquier momento,
responsables ante él [...) y cuando un gobierno resulta inadecuado [...) la
mayoría de la comunidad tiene el derecho [...) de reformarlo alterarlo o
abolirlo868 y que repetirá casi literalmente George Washington en su
discurso de despedida el 17 de septiembre de 1796869.

Por último, la idea de un destino continental de Estados Unidos es

uno de los elementos fundamentales de su concepción de Nación. Era
uno de los argumentos empleados por Thomas Paine en favor de la
Independencia: Suponer que este continente pueda quedar sujeto
durante mucho tiempo a una potencia exterior repugna a la razón, al
orden universal de las cosas [...) Es ir contra la naturaleza hacer
depender de una isla el destino de todo un continente 870.

Por su parte, rápidamente se asumen como alteridad respecto de

Europa y así es expresado claramente por George Washington en
1796: Europa tiene una serie de intereses primarios que no tienen
relación alguna con nosotros, o si la tienen, es muy remota [...) ¿Por qué
hemos de enredar nuestra paz y prosperidad en las redes de la
ambición, la rivalidad, el interés o el capricho europeos, entreverando
nuestros destinos con los de cualquier parte de Europa? 871.

Los estadounidenses interiorizaron, en cierta forma, la idea del

Imperio Británico tal como lo habían vivido. Era frente a los otros
donde había necesidad de contar con los instrumentos centralizados
del poder. La cuestión en sí se planteaba en forma diferente a como
fue concebido en América Latina. No se trataba de construir un
estado-Nación, sino de dispersar a una sociedad en toda la extensión
del territorio existente hacia el oeste, hasta la costa del Océano
Pacífico (ese territorio que iba del Atlántico al Pacífico es a la que ellos
llamarán el continente). Así, pues, el territorio incorporado se convertía
lo más rápidamente posible en territorio auto-administrado, y más
868
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.4
869
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.18
870
BRUN-ROVET, Jeanine La anarquía norteamericana: la Nación, el estado y el ciudadano en Revista
de la Universidad de México. 39(1983)28 p.35
871
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.18

291
adelante, en estado, es decir, en parte receptora dentro del sistema de
parcelación del poder.

Si en Estados Unidos no hubo desde su origen una centralización

administrativa como en el modelo francés, ni centralismo jurídico-
parlamentario como en el modelo inglés, podemos suponer que existió
un esfuerzo de organización en forma estatizada y centralizada de la
economía. De hecho, el programa que desarrolla Hamilton a través del
Informe sobre el crédito público (1790) y del Informe sobre las
manufacturas (1791) apunta a un nacionalismo económico y muestra el
deseo de crear la Nación a través de la economía.

En 1776, cuando Estados Unidos se declara independiente, cada

estado mantuvo la autonomía. La confederación de 1776 no se
vinculaba directamente con los ciudadanos sino a través de los estados
que la componían. La reforma constitucional de 1787, que convirtió a
Estados Unidos de «confederación» en «estado federal», debió ser
confirmada por una mayoría de estados. En el de Nueva York comenzó
a aparecer entonces una serie de artículos periodísticos, firmados por
Publius (Alexander Hamilton, James Madison y John Jay) a favor de la
reforma. Con la suma de los ochenta y cinco artículos publicados se
formó El Federalista. Repetidamente sostendrán en este trabajo que la
gran tarea del legislador, es armonizar dos necesidades fundamentales:
una, consolidar el estado; la otra, limitarlo.

La Constitución de Estados Unidos precedió a la Nación, mas creó

realmente una vida nacional; pero fundaba un estado para uso externo
y -eventualmente- para uso imperial (lo que posteriormente fue lo más
importante). Esta actitud de fortaleza externa se manifestó desde muy
temprano, como también la llamada "vocación continental" 872. El 2 de
diciembre de 1823, en su séptimo mensaje anual, el presidente James
Monroe sostuvo frente a las pretensiones de Rusia respecto de la costa
noroeste de América del Norte y a la independencia de los países
latinoamericanos: No nos hemos entrometido ni hemos de entrometernos
con las actuales colonias o dependencias de ninguna potencia europea.
Pero en lo que concierne a los gobiernos que han declarado su
independencia hemos reconocido por la ponderada consideración y justos
principios, no podríamos ver sino como la manifestación de una
disposición hostil respecto de Estados Unidos cualquier entrometimiento
de potencia europea alguna llevada del propósito de oprimirlas o de
dominar sus destinos en cualquier otra forma873.

LIBERALISMO Y CAPITALISMO

872
Esta actitud aparece con la compra de la Luisiana, instalados allí y en 1802 envían expediciones
militares que atraviesan ese enorme espacio vacío que era el nor-oeste, yendo desde la ciudad de San Luis
hasta la costa del Pacífico en el actual estado de Oregon, luego llegará la incorporación de Florida y la
incorporación de los territorios mexicanos del norte (Taxas, Arizona, Nuevo México y California).
873
Documentos básicos de la historia de los Estados Unidos de América. p.24

292
 Desde fines del siglo XVI hasta las primeras décadas del siglo XX se
desarrolló un modelo de organización política, social y económica que se
denomina liberal-capitalista. Cuando Max Weber se pregunta que es el
capitalismo, busca la respuesta a través de dos trabajos de Benjamín
Franklin titulados: Advertencias necesarias a los que quieren ser ricos y
Consejos a un joven comerciante, donde el autor realiza una serie de
reflexiones sobre la esencia misma del capitalismo. Entre otros
consejos se dirá: piensa que el tiempo es dinero. El que puede ganar
diariamente diez chelines con su trabajo y dedica a pasear la mitad del
día, o a holgazanear en su cuarto, aun cuando solo dedique seis
peniques para sus diversiones, no ha de contar esto solo, sino que en
realidad ha gastado, o más bien derrochado, cinco chelines más 874.

Lo que estas líneas reflejan es el «espíritu capitalista» expresado por

un pensador liberal. Franklin es consciente de que no está haciendo
referencia a una simple técnica de producción sino que es una forma de
pensar la realidad, la cual implica no solo una ética sino una visión del
hombre cuya meta, valiosa por sí, es aumentar el capital. Esta
mentalidad aspira a obtener lucro ejerciendo sistemáticamente una
labor y mediante una ganancia racionalmente legítima.

La primera Nación donde el capitalismo se desarrolla es Gran

Bretaña, lo cual la transforma en un modelo –incluso teórico- de
sistema. Allí y ya en el siglo XVII aparecen quienes sostienen que el
capitalismo no puede desarrollarse sin imperio colonial 875.

En esa misma línea de pensamiento, Adam Smith sostendrá que las

relaciones comerciales se pueden hacer de dos maneras: con las
naciones civilizadas a través de embajadores, y con el resto, a través de
las fortalezas.

Pero no se trataba de un mercado «abstracto» como el que pretenden

los neoliberales de hoy, Smith sostenía que, si bien el hombre posee un
amor natural por la sociedad, y que desea que la unión de la humanidad
se preserve por sí misma, aun cuando él no obtuviese beneficio 876, aquel
que a partir de sostener que Francia posee más población que Gran
Bretaña debería ser objeto de mucha mayor importancia que la de Gran
Bretaña... El ciudadano que bajo este concepto prefiera en toda ocasión
la prosperidad del primer país antes que el del segundo, no sería
considerado un buen ciudadano de Gran Bretaña 877.

EL UTILITARISMO INGLÉS: J. BENTHAM Y JOHN STUART MILL

874
WEBER, Max La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona. Península. 1979 p.42
875
MUN, Thomas La riqueza de Inglaterra por el comercio exterior y Discurso acerca del comercio de
Inglaterra con las Indias Occidentales. México. FCE. 1978
876
SMITH, Adam An inquiri into the nature and causes of the wealth of nations. Oxford University Press
1976 p.236
877
SMITH, Adam op. cit. p.258

293
 Había una vieja discusión en Inglaterra respecto del funcionamiento
del mercado, que la abstracta «mano» de Smith no resolvía
satisfactoriamente. Así se llega a que «los que pagan el mejor precio por
un artículo nunca dejarán de tenerlo», de lo cual se sacó la
consecuencia de que una política de prohibiciones era fatal en tanto
que, una política de libertad de mercado permitiría que muchos miles se
emplearan en beneficio de la Nación878.

Bentham, en su libro Defense of Usury (1787) admite que es deseable

esa libertad general de comercio y le preocupa demostrar que sus
principios debieran extenderse también al comercio de dinero, que a
ningún hombre entrado en años y de mente sólida, actuando libremente
y con sus ojos abiertos, debiera ponérsele dificultades con miras a su
provecho, al hacer tal transacción, en el camino de obtener dinero, según
el crea mejor; ni (lo que es una consecuencia necesaria) impedirle a nadie
que se lo suministre en cualquier condición que el primero crea
apropiadas para acceder a ello. Como vemos, Bentham sostendrá que
las condiciones económicas generales hacen del precio del dinero un
simple resultado de la oferta y la demanda, lo cual crea la legitimidad
del mundo financiero.

Existía desde la Edad Media prohibiciones o cuestionamientos éticos

acerca del préstamo a interés, pero nuestro autor no les responde pues
considera que, o bien son el resultado del principio teológico contra la
riqueza como tal, o nace de las ideas que considera equivocadas de
Aristóteles, de que el dinero es estéril.

Sostendrá que la primera es solo una vieja superstición; la segunda

es errónea porque el dinero representa el uso de fuerzas naturales
fértiles. Inmediatamente pasa a señalar el daño que causan las leyes
contra la usura: a) fuerzan al individuo a vender en condiciones
desventajosas; b) conducen a la evasión, y por consiguiente, alimentan
el desprecio a la ley; c) violan la máxima de que el hombre es el mejor
juez de sus propios intereses.

Un uso equivocado del idioma crea una mala reputación a un servicio

público valioso. Tan solo condenan a una clase de hombres
perfectamente inocentes y aun meritorios, que han pospuesto el
consumo presente por el futuro, tanto para beneficiar a otros como a sí
mismos.

El fundamento de esta defensa de los usureros se centra en la

convicción de que la libertad es una condición natural, y las
restricciones, por lo contrario, son un estado de coacción;
devolviéndola, todo vuelve a ocupar su verdadero lugar, mientras el
estado cumpla su función: detener a ladrones y asesinos, y crear para
los propietarios condiciones de seguridad.

878
LASKI, H. J. El liberalismo europeo. México. FCE. 1969 p.129-130

294
 Esa concepción de la libertad lleva a Bentham a recomendar a la
legislatura francesa, la emancipación de sus colonias pues, ellas
estarían tan dispuestas como antes a comprar en el mercado más
barato y a vender en el más caro879.

El caso de J. Stuart Mill, a diferencia de Bentham, es del pensador

que trata de cubrir dos campos con su mirada: el económico, y también
el social.

Su trabajo Principios de economía política con algunas de sus

aplicaciones a la filosofía social (México. FCE. 1951) representa la
síntesis final de la teoría clásica y de los perfeccionamientos
introducidos por los escritores post-ricardianos.

No obstante esa consideración, encontramos que su teoría económica

carece del rigor lógico y su filosofía social de la firme coherencia que son
las características sobresalientes de los «constructores de sistemas».
Para los adversarios de la intervención del Gobierno, para los creyentes
en el benthamismo puro, el abandono por Mill del laisser faire
doctrinario fue no solo una apostasía, sino que disminuyó también su
importancia como representante del liberalismo. Pero su actitud ante la
economía pura como ante los problemas políticos, se convirtió en una
característica de la tradición académica inglesa.

El más que ningún otro economista inglés, refleja el tiempo en que

alcanzó su cenit el capitalismo competitivo, acompañado por el
predominio inglés en los mercados del mundo. Relación ésta sin la cual
es incomprensible.

El sostenía que la felicidad era el único fin de la existencia humana y

a ella contribuía la chispa indispensable del genio individual, la
espontaneidad y singularidad del hombre, pero también sabía que éste
tenía otras facetas y dudó de la perpetua bondad del libre juego de las
fuerzas del egoísmo. Aunque no abandonó nunca la teoría utilitaria de
la armonía, ni la creencia general de la superioridad del capitalismo
competitivo sobre otro sistema económico, sostuvo la necesidad de la
intervención gubernamental.

Nuestro autor acusa a Bentham de olvidar móviles que implican la

búsqueda de la perfección, el honor y otros fines que se persiguen por
sí; parecería que el benthamismo solo puede enseñar los medios de
organizar y regular la parte meramente mercantil de la estructura
social880.

¿Cómo podía armonizar su visión liberal con su convicción de la

intervención gubernamental? Lo hará a partir de su concepción de la
sociedad, sosteniendo que aunque la sociedad no esté fundada sobre un
879
LASKI, H. J. op. cit. p.167
880
MILL, John S. Dissertations and Disquisitiones Londres. International Law and Taxation. 2002 p.126

295
contrato, y que nada bueno se consiga inventando un contrato a fin de
deducir obligaciones sociales de él, todo el que recibe la protección de la
sociedad debe una compensación por este beneficio881, del cual consiste
en la promoción de la educación, la higiene, la seguridad social y la
justicia así como el sentimiento de lealtad y cohesión nacional. Mill
está de acuerdo con las críticas que Coleridge le realiza al principio del
laisser faire, sosteniendo que la doctrina de la no intervención, o teoría de
que lo mejor que pueden hacer los gobiernos es no hacer nada, se debía
al egoísmo y la incompetencia manifiestos de los gobiernos europeos
modernos. Por supuesto que es escéptico frente a la intervención
gubernamental cuando ésta intenta encadenar la libre acción de los
individuos.

A su vez, sostendrá que los ataques a la institución de la propiedad

continuarán mientras las leyes de la propiedad no se vean libres de la
última porción de injusticia que contengan, sosteniendo ello en su
convicción de que el derecho social absoluto de todo individuo a que todo
otro individuo se conduzca, en todos los respectos, ateniéndose
rigurosamente a su deber; la más pequeña falta viola mi derecho social y
me autoriza para pedir a la legislatura la reparación del daño 882.

Sostendrá también que no hay que esperar que la división de la

especie humana en dos clases hereditarias, patronos y trabajadores,
pueda durar indefinidamente (...) no hay duda que la relación entre
patronos y trabajadores será gradualmente sustituida por la asociación
de una de estas dos formas883; este reconocimiento de los trabajadores
lo llevará a defender la formación de sindicatos de oficio, pues oponerse
a ello, lo consideraba una violación al derecho de libertad de contrato.

Considerará que la economía política no trata de toda la conducta del

hombre en sociedad. Le interesa solo en cuanto ser que desea poseer
riquezas y que es capaz de juzgar la eficacia relativa de los medios para
alcanzar ese fin. Solo predice los fenómenos del estado social que se
producen en consecuencia de la búsqueda de riqueza, y hace abstracción
total de toda otra pasión o móvil humano (...) No es que ningún
economista político haya llegado al absurdo de suponer que la
humanidad está en realidad constituida así, sino porque este es el modo
en que la ciencia tiene que proceder necesariamente 884.

Desde el punto de vista de esta ciencia, Mill sostiene que las leyes y
condiciones de la producción de riqueza tienen el carácter de verdades
físicas. No hay en ellas nada discrecional ni arbitrario, pero no sucede
los mismo con la distribución de la riqueza, que es un asunto de las
instituciones humanas exclusivamente, o sea, depende de las leyes y
costumbres de la sociedad, o sea, de la política gubernamental. Por

881
MILL, John S. Sobre la libertad. Madrid. Alianza. 1992 p.153
882
MILL. John S. op. cit. p.172
883
C.f.: ROLL, Eric Historia de las doctrinas económicas. México. FCE. 1969 p.330
884
C.f.: ROLL, Eric op. cit. p.333

296
eso Mill aboga por el mantenimiento de la libre competencia en la esfera
de la producción y el cambio, y propugna reformas que llevarían a una
nueva distribución de la propiedad y de los ingresos.

EL CONSTITUCIONALISMO: BENJAMÍN CONSTANT

El pensamiento de Benjamín Constant gira alrededor de la época

napoleónica y su problemática consecuente. Su libro Del espíritu de
conquista y de la usurpación es calificado como discurso
antinapoleónico, y este es sin duda el sentido que el autor quiso darle.
Es un escrito de combate, y al publicarla Constant añadió, junto a su
firma, el título de «miembro del Tribunado, eliminado en 1802», como
reafirmación de su oposición al emperador.

El nombramiento de Napoleón como primer cónsul, en 1794,

sorprende a Cosntant fuera de París y al margen de cualquier
participación en los sucesos del 18 de brumario. Al día siguiente, en
una carta dirigida a Sieyes –en cuyo círculo político se movía entonces-
hace Constant una primera valoración de Bonaparte expresando sus
temores ante las ambiciones políticas de éste.

Esta visión no le impide ceder a su pragmatismo, para buscar y

obtener de napoleón un lugar dentro del Gobierno, surgiendo de allí su
designación en el Tribunado. De carácter consultivo y sin ninguna
capacidad de decisión, esta institución frustra pronto las esperanzas
políticas de Constant, que pretendía ejercer una crítica a la autocracia
del primer cónsul en nombre de los principios de 1789 y sus ideales de
libertad y de respeto a los derechos ciudadanos.

La experiencia bonapartista le servirá para dejar atrás un ambiguo

republicanismo antijacobino y antiabsolutista, y convertirse en un
pensador liberal, defensor de un bien dibujado régimen constitucional
de pluralismo y representación política, de división de poderes y
escrupuloso respeto por las formas jurídicas, tal como lo expresa en su
libro Principios de Política.

Durante los Cien Días, Constant decide respaldar los afanes

liberalizadores de Napoleón redactando el Acta Constitucional,
denominada «la benjamina» por sus contemporáneos, y de vida tan
breve como el régimen que debía establecer y regular.

Los mencionados libros Del espíritu de conquista y Principios de

Política, junto a La libertad de los antiguos comparada con la de los
modernos, inauguran el pensamiento liberal post-revolucionario.

El primero de ellos representa, más allá de las circunstancias

históricas885, un modelo de análisis de los puntos débiles de los
885
En una primera edición quedaba muy claro las intenciones del autor de apoyar a Bernardote –antiguo
general de Napoleón y ya príncipe de Suecia- en sus aspiraciones a ocupar el trono de Francia en

297
regímenes que se sustentan en las victorias militares y en la agresión
exterior.

Constant sostiene que la guerra no es mala en sí 886 como tampoco

aparecen referencias al pasado con una valoración negativa de los
pueblos o sociedades que le han precedido; no han sido ni menos
civilizadas ni menos razonables, ni más imperfectas de lo que es el
presente y, probablemente, de lo que será el futuro. Simplemente han
vivido en otro tiempo, con otro carácter, con otras necesidades y otros
medios de satisfacerlas, por eso considera que la guerra fue buena para
los pueblos antiguos.

Independientemente del juicio que puedan merecer las

construcciones políticas de los antiguos, la cuestión que nuestro autor
plantea es que hemos cambiado, y sus respuestas no pueden ya dar
satisfacción a nuestras preguntas. Esto parece una verdad trivial y si
bien es cierto que a menudo se prescinde de ella, no se hace nunca sin
peligro887.

Conjurar tal peligro, aprendiendo correctamente las lecciones del

pasado, es la tarea urgente del pensador político –según Constant- que
debe distanciarse de los avatares cotidianos con la altura que la historia
proporciona. En este aprendizaje está el secreto de la estabilidad
política, la posibilidad de evitar nuevas e innecesarias revoluciones,
porque la duración de un poder depende de la adecuación que existe
entre su espíritu y su época888.

Comparando los estado antiguos con los de su época, Constant, ve

grandes estado con un número elevado de ciudadanos, cuyo conjunto
constituye una masa de perfiles borrosos que solo de forma ilusoria
puede ser llamada al ejercicio de la soberanía. El anonimato es lo que
define a esa masa frente al gobierno que las dirige, y si bien esta
situación de seres ignorados les impide el protagonismo político que
tenían los antiguos, hace también que disminuya la dependencia del
individuo respecto a la comunidad. Se crea así una nueva garantía para
el hombre moderno que se enfrenta al estado, lo que podríamos llamar
la garantía de la oscuridad.

Nuestro autor observa que en sus días, la paz ha sustituido a la

guerra como objetivo prioritario de la sociedad. Entre otras razones,
porque el comercio inspira a los hombres un vivo amor por la
independencia individual, socorre sus necesidades y satisface sus
deseos889.

reemplazo de Napoleón.
886
CONSTANT, Benjamín Del espíritu de la conquista. Madrid. Técnos. 1988 p.9
887
CONSTANT, Benjamín op. cit. p.7
888
CONSTANT, Benjamín op. cit. p. 13
889
CONSTANT, Benjamín De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos Madrid.
Técnos.1988 p. 73

298
 Ciertas innovaciones técnicas y la desaparición de determinados
prejuicios, han permitido abrir vías de comunicación que en la
antigüedad eran impensables. Pero ha sido la sustitución de la fuerza
por el cálculo como medio de poseer lo que se desea, lo que ha traído la
alta valoración del intercambio de bienes. A su vez, el comercio permite
el desarrollo del crédito, y éste puede colocar a la autoridad del estado
en manos de acreedores privados. Una sociedad de comerciantes
invierte la relación entre gobernantes y gobernados que primaba en la
antigüedad, de donde se deduce que los individuos, en la época de
Cosntant, se pensaban más fuertes que el propio estado, colocando a
éste último como resguardo de la libertad individual y el disfrute
privado de la propiedad.

Todo el programa liberal está contenido en esta caracterización de la

moderna libertad890. La propuesta de Constant no es original, e incluso
él mismo indica que esta concepción es habitual en Gran Bretaña o en
Estados Unidos, y está contenida tanto en Locke como en los redactores
de las Constitución estadounidense. La propuesta de nuestro autor
tiene como característica el hecho de que, a las libertades individuales,
no las hace nacer de ningún «deber ser» independiente de las
coordenadas históricas concretas; él las ve como la respuesta concreta
a las necesidades y a los problemas de un momento y de un tipo de
sociedad igualitaria, comercial y homogénea de su época.

Finalmente sostendrá que es imposible de que exista libertad

individual si está amenazada la libertad política, pues ésta última es la
garantía de la primera891. Esa libertad política estriba en el derecho de
consentir en las leyes, de deliberar sobre nuestros intereses y de formar
una parte integrante del cuerpo social del que somos miembros 892. Por
eso, los pueblos deben ejercer una vigilancia activa y constante sobre sus
representantes, para ver si cumplen exactamente con su encargo y si
defraudan a sus votos y deseos893.

La libertad política además de ser un medio para garantizar la

libertad individual, es un fin en sí; no solo necesaria, sino deseable
como contribución al desarrollo pleno de las capacidades del hombre, y
por lo tanto a su mayor felicidad894.

LA DEMOCRACIA: ALEXIS DE TOCQUEVILLE.

En 1831 llega Alexis de Tocqueville a Nueva York en una misión

encomendada por Luis Felipe de Orleáns, para estudiar el régimen
penitenciario de los estadounidenses. Quedó desde los primeros días
impactado por esa joven sociedad, que parecía haber resuelto con éxito

890
CONSTANT, Benjamín op. cit. p. 67
891
CONSTANT, Benjamín op. cit. p.87
892
CONSTANT, Benjamín op. cit. p.88
893
CONSTANT, Benjamín op. cit. p.90
894
CONSTANT, Benjamín op. cit. p.91

299
los problemas de libertad e igualdad, en medio de los cuales Francia no
cesaba de debatirse desde 1789.

Fruto de esas observaciones surge el libro La democracia en América,

cuyo valor teórico no radica tanto en sus descripciones empíricas como
en el modelo de sociedad democrática que se esfuerza por construir. En
la introducción de dicha obra. se señala que es necesario una ciencia
política nueva (para) un mundo enteramente nuevo895.

Pero aclara Tocqueville, no se trata de una novedad que ha irrumpido

en forma abrupta, sino que, hace ya muchos años que se busca la
igualdad entre los hombres896. Y aclara aún más, yo no he pretendido
juzgar si la revolución social, cuya marcha me parece irresistible, era
ventajosa o funesta para la humanidad; he admitido esta revolución
como un hecho consumado897.

Esa revolución es la que está permitiendo nacer un mundo

enteramente nuevo, no solo en los Estados Unidos, pues el desarrollo
gradual de la igualdad de condiciones es, pues, un hecho providencial, y
tiene las siguientes características: es universal, durable, escapa a la
potestad humana y todos los acontecimientos, como todos los hombres,
sirven para su desarrollo898. El considera que esta tendencia a la
transformación democrática se ha vuelto por completo dominante: una
gran revolución democrática se palpa entre nosotros 899.

En el discurso de Tocqueville, el término «democracia» posee una

notoria equivocidad –característica que no es exclusiva de nuestro
autor- que radica en la posibilidad de caracterizar con él una forma de
organización social o un tipo de gobierno. A tal punto aparece esta
ambigüedad que podríamos pensar una sociedad democrática porque
alcanza algún nivel de igualdad, aunque el despotismo sea la marca
fundamental de su forma de gobierno900.

En el discurso de Tocqueville encontramos un significado para

«democracia» que alude a la igualdad de condiciones, o sea, cierto
estado social cuyo rasgo central es la igualdad. Si la democracia puede
ser entendida como forma de gobierno será, en cualquier caso, como
subproducto de esta determinación esencial del estado de la sociedad.

La igualdad es considerada por él como la abolición de los privilegios

característicos del feudalismo europeo 901. La igualdad social significa
que ya no hay diferencias hereditarias de condiciones, y que todas las
895
de TOCQUEVILLE, Alexis La democracia en América. Madrid. Alianza. 1980 t.: I p.9
896
de TOCQUEVILLE, Alexis op. cit. t.: I p.11
897
de TOCQUEVILLE, Alexis op. cit. t.: I I p.252
898
de TOCQUEVILLE, Alexis op. cit. t.: I p.12
899
de TOCQUEVILLE, Alexis op. cit. t.: I p.10
900
PEREYRA, Carlos ¿Cuál democracia? El modelo democrático de Tocqueville en Filosofía Política:
razón y poder. México. UNAM. 1987 p.38
901
CHEVALLIER, Jean-Jacques Los grandes textos políticos. Madrid. Aguilar. 1967 p.232

300
ocupaciones, todas las profesiones, todas las dignidades, todos los
honores son accesibles a todos902.

Tratando de precisar conceptualmente el término «democracia»,

nuestro autor dirá que, la democracia constituye la situación social. El
dogma de la soberanía del pueblo (constituye) el derecho político. Estas
dos cosas no son análogas. La democracia es la manera de ser
fundamental de una sociedad. La soberanía del pueblo (es) una forma de
gobierno903. Así planteado, «democracia» no es un término de la teoría
política para caracterizar una forma de gobierno, sino un concepto de la
sociología para caracterizar determinado orden social.

Reconocer en el discurso de Tocqueville el predomino de la

connotación social en la palabra no significa desconocer que también le
asignó connotación política; siguiendo ésta última, democracia es ante
todo el dogma de la soberanía del pueblo y la aplicación práctica de tal
dogma a través del principio de la mayoría en la formación del gobierno.

El espíritu de la época colocaba en el primer plano, sobre todo en

Francia, la conveniencia de reformas económicas y sociales tendientes a
procurar un orden más igualitario. La atmósfera intelectual en la que se
forma el pensamiento de Tocqueville es harto sensible a la relación de
economía y política, aunque nadie antes de él haya estado tan
persuadido de que la democracia supone satisfacer ciertos requisitos
económicos y sociales.

EL ESTADO EN HEGEL

El final del siglo XVIII Y principio del siglo XIX son para la cultura
alemana un tiempo prolífico en personalidades que contemporáneamente
desarrollan sus obras en los campos de la literatura, la filosofía, las
artes, etcétera. Dentro de ello encontramos un movimiento que en
términos muy amplios podemos denominar el «idealismo». Más que un
desarrollo armónico de fuerzas preexistentes, el idealismo -como también
el romanticismo- es una verdadera rebelión que trata de no dejar en pie
premisa alguna de aquellas que constituían la armazón doctrinaria del
racionalismo, particularmente aquello que mejor lo definía: la concepción
atómico-mecanicista del mundo, el naturalismo, el utilitarismo y -ante
todo- la incondicionada fe en la capacidad racional del hombre.

Cuando en 1753 Gotthold E. Lessing reflexiona a partir del Ensayo

sobre las costumbres de Voltaire, observa el camino del romanticismo: O
se considera a los hombres en particular o en general. Es difícil concluir
que sea la ocupación más noble si se considera la primer manera. Pues
conociendo a los hombres en particular ¿qué es lo que conocemos? Locos

902
ARON, Raymond Las etapas del pensamiento sociológico. Buenos Aires. Siglo Veinte. 1985 p.67
903
de TOCQUEVILLE, Alexis op. cit. t.: I p.55

301
y malvados!...) Muy otra cosa sucede si se mira al hombre en general. En
esta consideración se nos revela como algo grande y de origen divino 904.

Los idealistas y los románticos no dejaron de lado el valor del

individuo pero lo dimensionaron desde una jerarquización de lo
popular, exaltando el valor de lo primitivo, que en su espíritu se asimila
a lo poético, a lo popular y a lo nacional. Con este movimiento renace la
concepción organológica del mundo y la unificación afectiva vital-
cósmica que el racionalismo había expresamente rechazado como
anticientífica.

Del concepto «organismo», íntimamente vinculado con el concepto

herderiano de «espíritu del pueblo» (Volkgeist)905, sacaron los románticos
y los idealistas consecuencias políticas en favor de una nueva
estructuración política y social. Sostendrán que todo lo valioso que
posee una cultura es creado por el pueblo entero y cuanto constituye el
patrimonio cultural de una época es el resultado de una labor constante
transmitida de generación en generación, pero animada desde su
comienzo por un espíritu común en el que se expresa el alma del
pueblo. lo que en él hay de individual y único. de inimitable y
permanente a través de los cambios. Como es de suponer, surge aquí
un fuerte sentimiento de nacionalidad que se apoya en la idea de
continuación histórica que desarrollará conceptualmente Johann
Fichte. Este sostiene que hasta hoy todo progreso humano en la nación
alemana ha venido del pueblo y él es quien se ha preocupado siempre.
en primer término. de los grandes intereses nacionales. velando por su
salvación y ayudando a su desarrollo [...) su rasgo distintivo es la
creencia en algo primario. absoluto. original que existe en el hombre
mismo. en la libertad y el progreso moral infinitos. en el perpetuo
perfeccionamiento de nuestra raza906.

Este nacionalismo alemán se veía simbolizado en la capital de

Alsacia, Estraburgo, que capituló en 1681 ante Luis XIV de Francia tras
largo sitio.

El concepto de estado cede cada vez más al de Nación, y el

conocimiento histórico aparece como una penetración sentimental en la
intimidad de sus objetos, porque sólo el sentimiento es capaz de
penetrar en la individualidad real y concreta de los hombres, pueblos y
épocas.

Johann Herder, uno de los más tempranos exponentes de este

proceso, sostuvo que cada Nación tiene su centro de felicidad dentro de
sí, como la esfera su centro de gravedad 907. De acuerdo con Rousseau,
904
LESSING, Gotthold Ensayo sobre las costumbres de Voltaire en Werke. Munich. Winkler Verlag.
1974 t.: II p.143
905
BERLIN, Isaiah Herder en Eco. Bogotá. (1965)69 p.299
906
FICHTE, Johann Discurso a la Nación alemana en Werke. Berlín. Walter de Gruyter. 1965 p.156
907
HERDER, Johann La idea de Humanidad en Werke. Frankfurt del Meno. Martín Bollacher. 1985 t.: III
p.72

302
Herder considera el incremento de la razón y la creciente mecanización
de la vida moderna como muestras de su senilidad. Por su parte,
sostiene que los signos de los nuevos tiempos están marcados por el
despertar de las nacionalidades y la autonomía de las corporaciones y
clases dentro del organismo del estado. Herder, junto a los escritores
románticos alemanes, fundó el «nacionalismo germánico», que no era
concebido como un particularismo sino justamente lo contrario. Herder
dice que cada Nación es tan sólo una voz dentro de una armonía
universal y coherente.

Rechaza la idea de Montesquieu -entre otros- relativa a la influencia

civilizadora del comercio europeo en las colonias y la interpreta, más
bien, en términos de retroceso moral. Su preferencia por la vida natural
inspira estas críticas. A su vez, busca entre los pensadores modernos y
encuentra en Maquiavelo a alguien que ha expresado pensamientos
similares a los suyos. Niega que la obra del florentino sea perniciosa, lo
ocurrido es que no ha sido considerada dentro de su verdadera
circunstancia: al igual que Herder, Maquiavelo anhelaba la unidad de
su Patria908.

En 1807 Fichte, mientras se encontraba en Königsberg, publica en la

revista Vesta, el artículo Sobre Maquiavelo, donde formula concisamente
las ideas fundamentales de la conformación de una Nación: 1) El vecino
-a no ser que tenga que considerarte como su aliado natural contra un
terrible poder que os amenace a ambos- está siempre dispuesto, a la
primera ocasión, la cual no dejará de presentarse, a engrandecerse a tu
costa. Tiene incluso que hacerlo si es inteligente e incluso si se tratara de
tu hermano. 2) No basta en absoluto con que defiendas tu territorio en
sentido propio, sino que has de mantener bien abiertos los ojos respecto
de todo lo que pueda tener influjo sobre tu situación: no toleres de
ninguna manera que se modifique nada en tu perjuicio dentro de los
límites de tu influencia, y no desperdicies ninguna ocasión en que
puedas tú modificar algo a tu favor. Ten, en efecto, la seguridad de que el
otro hará lo mismo en cuanto pueda de manera que si omites el hacerlo
tú, quedarás siempre en desventaja respecto del otro. Quien no crece,
decrece cuando los otros crecen909.

La experiencia histórica que pesó sobre Fichte fue el derrumbamiento

del estado prusiano como consecuencia, en su opinión, de una política
blanda, temerosa y pacifista y de su choque con la lógica férrea del
poder. El idealismo alemán ha llegado a ser considerado como teoría de
la Revolución Francesa no por ofrecer una interpretación teórica sino
porque gran parte de su obra fue respuesta al desafío lanzado por
aquélla de reorganizar el estado y la sociedad sobre una base racional,
908
MEINECKE, Friedrich La idea de la razón de estado en la edad moderna. Madrid. Centro de Estudios
Constitucionales. 1983 p.379: al fin encontraba Maquiavelo ahora en Alemania mentes que lo
entendían o que, al menos, comenzaban a entenderlo desde sus propias presuposiciones histórico-
individuales.[...1 Herder destacó el objetivo de liberación nacional italiana perseguido por Maquiavelo,
preparando así el camino para la concepción posterior de Ranke.
909
FICHTE, Johann Reivindicación de la libertad de pensamiento y otros escritos políticos en Werke p.91

303
de modo que las instituciones sociales y políticas concordaran con la
libertad y el interés del individuo.

Así encontramos en Herder la insistencia de pensar en hombres

concretos ya que la abstracción de que Estados enteros pueden ser
felices siendo desdichados todos los miembros individuales (...) es un
contrasentido910. Mientras que Fichte sostiene categóricamente que el
sentimiento del honor y de la gloria nacional (...) la gloria de la Nación
entera no sirve nunca para curar la herida que sufre un solo individuo 911.

Fichte era consciente de que los estados en sus relaciones recíprocas

viven en estado de naturaleza y según la ley del más fuerte, pero
anteriormente sólo había considerado estos hechos como algo
antirracional. Después, ante los triunfos de Napoleón Bonaparte, se le
aparece con claridad la esencia misma de la violencia que encierra ese
estado: la racionalidad llevada hasta sus últimas consecuencias y cuyo
resultado no es otro que una política de poder superior. y con ello, a su
vez, la convicción de que tal política de poder sólo podía ser derrotada
con sus propias armas. Ello no quiere decir que Fichte dudara ni un
instante de la verdad de sus ideales de un estado racional basado en la
justicia, la libertad y en la igualdad originaria de todos, pero reconoce
que con tales principios solos no puede ni constituirse ni administrarse
un estado.

El gran problema que se plantea Fichte es poner de acuerdo el estado

real con el estado mejor y encuentra la solución fundiendo a ambos en
el amor patrio, concediendo al segundo el derecho a utilizar en sus
relaciones con otros estados los métodos de lucha egoísta y sin
escrúpulos del estado real.

Por su parte (acercándose al pensamiento de Federico el Grande

expresado en el prólogo a la Histoire de mon temps912) distingue entre las
leyes morales generales que tienen validez absoluta para todos los
particulares y el deber ético del príncipe de vivir para el bien de su
pueblo, transponiendo para ello también, si es necesario, los
imperativos de la moral personal. En opinión de Fichte, el príncipe
quedaba situado en un orden ético superior, aproximándose así a la
doctrina hegeliana de la eticidad superior del estado.

El mundo de románticos e idealistas se ve reflejado en el poema de

Friedrich Hölderlin, Germania913:

No a ellos, no. los bienaventurados.

la forma de los Dioses
que se mostraron en la tierra antigua

910
HERDER, Johann op. cit. p.10
911
FICHTE, Johann op. cit. p. 33-34
912
Die Werke. Berlín. G.B. Volz. 1913
913
HÖLDERLIN. Friedrich Sämtliche Werke und Briefe. Munich. Carl Hanser. 1978 t.:II p.162

304
 invoco ya; pero si con vosotros
ahora, ¡oh patrios ríos!,
el corazón eleva
su lamento de amor.
¿Qué quiere más en su tristeza santa?
Pues llena de esperanza está mi tierra.
y como en días cálidos
hoy el cielo se abate envuelto en sombras
sobre nosotros, ¡oh anhelantes ríos!
cargado de presagios.

Guillermo Federico Hegel fue contemporáneo de este movimiento,

conoció incluso personalmente a muchos de sus representantes, como
Schelling y Hölderlin. Era consciente de que vivía una época de grandes
cambios y se preocupó particularmente por reflexionar sobre la cuestión
del estado, sosteniendo en 1799 que cada casa principesca, cada
ciudad, cada corporación gremial [...) intentaba sustraer el suyo del poder
de todos914.

Austria y Prusia son los dos Estados alemanes más fuertes y, en ese
orden, Hegel pensará que serán el sujeto de la aspirada unificación de
Alemania.

En un momento en el que todavía lo dominaba la convicción de que

el mencionado sujeto unificador sería Austria escribe La constitución de
Alemania donde expresa: Alemania ya no es un estado [...) si fuese
todavía un estado, entonces hubiera podido denominarse anarquía a
esta situación de disolución del estado, si las partes no se hubieran
constituido en estados915. Más adelante afirmará que conservan una
apariencia de unidad, del mismo modo que los frutos que caen se
reconoce que han pertenecido a su árbol porque yacen debajo de su copa;
pero ni el estar puestos debajo del árbol, ni su sombra, en la medida que
les alcanza, los salva de la podredumbre y del poder de los elementos a
los cuales pertenecen ahora916.

Hegel valorará positivamente el estado definiéndolo en oposición

tanto a la concepción de estado «empírico» que remonta al feudalismo,
cuanto a la de estado «formalista» concebido por Fichte. A la pregunta
de cómo salvar la situación se responderá con una búsqueda en el
pasado de ejemplos de aquello que precisaba Alemania en su presente,
y los encontrará en Grecia. Además, al contemplar entre sus
contemporáneos encuentra en la Francia de Napoleón el ideal
actualizado. De éste evoca su entrada en Jena: Esta mañana he visto al
emperador, este alma del mundo a caballo inspeccionando la ciudad [...)
Es un sentimiento maravilloso verá a un individuo así, concentrado en un
914
HEGEL, Guillermo Rechtsphilosophie (Filosofía del Derecho). Frankfurt del Meno. Suhrkamp. 1976
p.178
915
HEGEL, Guillermo Constitución de Alemania en Politische schriffen. Frankfurt del Meno. Suhrkamp.
1966 p.93
916
HEGEL, Guillermo Filosofía del Derecho p.188

305
punto, sentado sobre un caballo que domina el mundo entero. Es
imposible no admirarle917.

Esta «alma del mundo» encarna la tarea universal de su tiempo:

consolidar y preservar la nueva forma de sociedad que defendía el
principio de la razón. Esto significaba, dentro del pensamiento
hegeliano, un orden social construido sobre la autonomía racional del
individuo. Sin embargo,. Hegel observa entre sus contemporáneos que
la libertad individual había asumido la forma del individualismo bruto,
la libertad de cada uno de los individuos se hallaba avasallada por una
lucha competitiva de vida o muerte, en contra de la libertad de los
demás. El terror de 1793 constituye un ejemplo de este tipo de
individualismo y está muy presente en su pensamiento, que con el
tiempo irá convenciéndose de que la sociedad de «clase media» no es
capaz de instaurar ese principio de la razón, por lo que comenzará a
sostener que la soberanía del estado es el único principio para
establecer la unidad buscada918.

Al describir la lucha entre el rey y los burgueses de Wurtemberg,

Hegel la muestra como una lucha entre la «ley racional del estado» y el
código tradicional de la ley positiva; esa «ley racional» fija los límites
máximos dentro de los cuales esta sociedad puede ser razonable sin ser
negada en principio. El estado como realización material de la razón, es
el lugar en donde se realizan las múltiples voluntades individuales. Es
un artificio «ideal» para que se pueda realizar plenamente la libertad,
que es conocimiento de la necesidad. El estado es, según Hegel, unidad
de lo universal y lo particular, en donde los hombres representan lo
particular a través de sus pasiones, y el estado lo universal con sus
leyes; la libertad la da el estado por establecer la unidad entre su
voluntad y la racionalidad de las leyes morales del mismo.

Dentro de este contexto queremos situar una afirmación altamente

polémica de Hegel: Lo racional es real y lo real es racional, esto es, no
todo es real por el mero hecho de existir: Lo que nos arrebata y hace
sufrir no es lo que es sino lo que no es como debiera ser, es decir, no
según la arbitrariedad y el acaso, entonces reconocemos también que
debe ser919. Para que algo sea real no sólo debe tener existencia sino que
además debe ser necesario. no es real lo contingente. En la vida
ordinaria se llama realidad a muchas otras cosas 920.

Esto debe ser pensado en el contexto del devenir, en el cual se

encuentra tanto la historia como el estado. En este proceso no hay
límite ni final. El punto de vista actual es el resultado de todo el curso y
de todo el trabajo de dos mil trescientos años; es lo que el espíritu del
mundo ha alcanzado en la conciencia presente. No debemos admirarnos
917
HEGEL, Guillermo op. cit. p. 189
918
MARCUSE, Herbert Razón y Revolución. Caracas. Universidad Central de Venezuela. 1967 p.238
919
HEGEL, Guillermo Constitución de Alemania en Politische schriffen p.95
920
ARMENGOL COLL, Gabriel La subjetividad en la «Filosofía del Derecho» en Diálogos. San Juan de
Puerto. Rico 38(2003)81 p.78

306
de su lentitud. El espíritu universal pensante tiene tiempo, nada le mete
prisa, dispone de una multitud de pueblos, de naciones, cuyo desarrollo
es justamente un medio para producir su conciencia 921.

El estado para Hegel es la síntesis de la familia y la sociedad civil. El

individuo en la familia tiene una existencia natural y por medio del
matrimonio se posibilita el proceso de la vida: La esencia del matrimonio
no es el tráfico físico que es meramente natural, ni el capricho del
enamoramiento, ni el contrato [...] el matrimonio y el amor son momentos
superados en la vida ética de la familia 922. Los hijos tienen derechos y
deberes que tienen que cumplir ante sus padres y viceversa. mientras
estén juntos, y cuando los hijos se van de su lado para formar su propia
familia es el momento en el que nace la sociedad civil. "La familia es tan
necesaria para el individuo como la propiedad y más que necesaria
sagrada923.

El ámbito que rodea a la familia es el amor. no la legalidad. por ello.

la familia tiene como su determinación a su unidad afectiva, el amor 924.
Es punto de partida, puesto que en ella se forma al individuo para que
viva como ciudadano. El matrimonio que se gesta en el amor, por ser
éste un sentimiento, es contingente y puede desaparecer, por lo tanto el
matrimonio debe determinarse de modo más exacto como el amor
jurídico-ético en el cual desaparece lo pasajero, caprichoso y meramente
subjetivo del mismo925. Dentro del matrimonio -y aquí Hegel sigue la
tradición- la vida sustancial, real del varón está, primordialmente, en el
Estado y, si no, en el trabajo y las relaciones con el exterior. El aspecto
de la afectividad y de la particularidad de la vida lo tiene en la familia,
en la que la mujer tiene su destino y su vida sustancial [...] Las mujeres
pueden llegar a ser, a lo sumo, doctoras en el arte de la obstetricia [...]
Antígona es la más hermosa descripción de la feminidad: ella defiende el
lazo familiar frente a la ley926.

Los hijos -que deben ser educados en la disciplina y obediencia 927- al

llegar el momento de separarse del hogar paterno se multiplican y
diversifican indefinidamente sus necesidades y los medios para
satisfacerlas. El consiguiente intercambio de bienes y servicios, al
desarrollarse un sistema económico, muestra que estos intereses
privados son interdependientes y produce una división del trabajo por
especialidades según los accidentes de capacidades y oportunidades 928.
Hegel reconoce tres estamentos que constituyen la base del estado
junto a la familia. Dentro de la sociedad civil y en orden jerárquico
921
HEGEL, Guillermo Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas) Hamburgo. Felix Meiner. 1959 p.345
922
HEGEL, Guillermo Filosofía del Derecho p.192
923
HEGEL, Guillermo Vorlesungen ubre die Geschichte der Philosophie. (Lecciones de Historia de la
Filosofía). Hamburgo. Nicolin 1959 t.: II p.232
924
HEGEL, Guillermo op. cit. ibídem
925
HEGEL, Guillermo op. cit. p.257
926
HEGEL, Guillermo Filosofía del Derecho p.203
927
HEGEL, Guillermo op. cit. p.208
928
MURE, G. R. C. La filosofía de Hegel. Madrid. Cátedra. 1988 p.179-180

307
aparece en primer lugar la clase absoluta: posee la absoluta conciencia
real de la eticidad, es la que constituye y conduce al Gobierno. Está
liberada del trabajo directo para satisfacer sus necesidades 929. La
segunda es la clase burguesa, que conduce al comercio: Lo máximo a
que puede llegar tal clase por su actividad productiva es a contribuir a
superar las necesidades de la primera clase y en parte a ofrecer ayuda
al menesteroso930. La tercera es la clase campesina, la más antigua,
constituida por los simples ciudadanos en general que captan con su
sentido común el pleno valor de la vida ética absoluta mediante su
intuitiva confianza en la organización general y en el destino del mundo,
lo que implica la espontaneidad de su obediencia 931.

Así como en la familia (sin que se separe de su condición legal) lo que

prevalece es el amor, en la sociedad civil que es su prolongación lo que
prevalece es la ley, pero sin que el amor familiar se pierda. En la medida
en que se mantenga ese amor en la sociedad, mayor será la altura ética
del estado.

El hijo adulto que se separa de sus padres persigue sus propios

fines: Este individuo trabaja y al trabajar se socializa, constituyendo el
trabajo la mediación social entre el hombre y la naturaleza 932.

Nace aquí la sociedad civil (bürgerlíche Gesellschqft), concepto que en

Hegel se acerca mucho al sentido que le otorgaba el derecho romano:
relación contractual entre sujetos de derecho que se hallan frente a
frente como partes jurídicamente libres e iguales. Precisando el
concepto epocalmente, encontramos que contemporáneamente a Hegel
aparece como un conjunto de átomos (individuos) que sólo se
preocupan por sus necesidades particulares. Pero no se trata de un
mero conjunto, sino de un sistema de necesidades. donde éstas están
estrechamente relacionadas.

Las clases sociales han de representarse a sí mismas ante el estado y

lo hacen mediante las corporaciones o gremios. Ellos promueven la
igualdad y la comunicación dentro de cada clase y aparecen como una
segunda familia. En esto, Hegel aparece más cercano al pensamiento
medieval que al de la economía política y el pensamiento liberal inglés.

Los gremios protegen los derechos de sus miembros y se protegen a

sí: La santidad del matrimonio y la dignidad de la corporación son los
dos elementos en torno de los cuales gira la sociedad civil 933. En
definitiva, las corporaciones tienen como fin hacer al individuo mejor o
más feliz; servir, como pensaba Lutero del estado, de azote de los
malvados.
929
HEGEL, Guillermo Vorlesungen ubre die Philosophie der Geschichte. (Lecciones de Filosofía de la
Historia). Stuttgart. Litt. 1961 p.172
930
MURE, G. R. C. op. cit. p.170
931
MURE, G. R. C. op. cit. p.164
932
WEIL, Eric Hegel y el estado. Córdoba. Nagelkop. 1970 p.57
933
HEGEL, Guillermo Lecciones de Filosofía de la Historia p.255

308
 La función del estado para con las corporaciones es la de
supervisarlas, que es la única limitación que tienen aquéllas, y sólo es
para evitar (que la corporación] se esclerose, se burocratice, se repliegue
sobre ella misma y degenere en una miserable casta 934.

Otro elemento importante de la pertenencia del individuo al gremio o

corporación es que sin ella el individuo carece de honor profesional y su
aislamiento lo reduce al aspecto egoísta de la industria 935. Tal como
explica Alberto Buela, la corporación tiene con la familia un rasgo
común, se constituye por la libre voluntad de sus miembros, no así las
otras instituciones de la sociedad civil, el tribunal y la policía cuya
constitución depende del poder público936.

Del mismo modo como en la constitución de la sociedad civil se

incorpora la familia, al estado se accede por superación-depuración de
la sociedad civil, no como si el estado fuera algo externo. La diferencia
entre el estado y la sociedad civil radica en que ésta es una
prolongación de la familia, pero aquél es un salto cualitativo con
respecto a la sociedad civil, que para Hegel, no surge del estado de
naturaleza, como sostienen los filósofos llamados iusnaturalistas.
Habría que equiparar la familia con la sensibilidad y la sociedad civil con
la irritabilidad. El tercer momento es el estado, el sistema nervioso para
sí y en sí mismo organizado, que solamente sin embargo es viviente en
los dos momentos los anteriores, en la familia yen la sociedad civil que se
han desarrollado en su interior. Las leyes que los gobiernan son las
instituciones de la racionalidad que aparecen en ellos 937.

El estado está separado de la sociedad, tal como afirmamos, pues los

mecanismos inherentes a la sociedad europea moderna son incapaces
de producir ningún interés común a partir del conflicto irreconciliable
de los intereses particulares que constituyen las bases de las relaciones
de la sociedad moderna. El universal, por decirlo así, tiene que ser
impuesto a los particulares en contra de su voluntad, y la relación
resultante entre los individuos, por una parte, y el estado, por la otra,
no puede ser la misma que la de los individuos entre sí.

El estado constituye una instancia superior a la familia y al

individuo. Ello no significa la total subordinación del individuo al estado
-como lo malentendió Karl Popper-. Por el contrario, el verdadero estado
es el que armoniza lo universal con lo particular. En la medida en que el
individuo obedece al estado, obedece a la ley, a lo universal, a la razón;
pero la razón no es nada distinto del individuo, sino lo que el individuo
es en su fondo, lo que es en verdad; de manera que al integrarse en el
estado, el individuo reconoce en éste su propia razón objetivada.
934
HEGEL, Guillermo op. cit. p. 257
935
HEGEL, Guillermo op. cit. p. 258
936
BUELA, Alberto Hegel, derecho, moral y estado. Buenos Aires. Fundación Cultura et Labor. 1986
p.42
937
HEGEL, Guillermo Lecciones de Filosofía de la Historia p.260

309
 En el estado el individuo no pierde su libertad, sino que, al revés, el
estado es la realización de la libertad y en él el individuo resulta
determinado, no por algo ajeno a sí, sino por la racionalidad, que
constituye su verdadero ser. Mas a su vez esto no significa que los
estados que hay y ha habido sobre la Tierra sean perfectos; lo dicho
refiere al concepto, en tanto que sus manifestaciones pueden ser
deformaciones, en mayor o menor grado; sin embargo, también en esos
Estados se realiza el concepto938.

La concepción hegeliana del estado deriva de la historia. Él no es tan

sólo una parte de la vida política, sino su esencia, su médula misma y
por lo tanto niega que se pueda hablar de vida histórica fuera o aparte
del estado939.

La realidad misma es definida en términos de historia y, si el estado

es considerado como requisito previo de ésta última, se concluye que
para Hegel hay que considerarlo como la realidad suprema y más
perfecta. Ninguna teoría política anterior había propuesto esta idea: el
estado es la Idea Divina tal como existe en la Tierra.

Encontramos en Hegel diversas caracterizaciones del estado, pues es

considerado como la presencia activa de Dios en el mundo en tanto se
ve como la racionalidad máxima que puede expresarse en la Tierra. Pero
también aparece como realidad ética, porque en él se hace efectivo el
sujeto ético en pleno despliegue de su subjetividad libre, lo cual se
manifiesta en la libertad de los ciudadanos.

La «moralidad», en el sentido en que la entendían los sistemas éticos

anteriores -como los de Kant y de Fichte- se centra en una ley
universal. Por ejemplo, Kant sostiene: obra de tal modo que la norma de
tu voluntad pueda convertirse en ley universal. Así pensado, sostiene
Hegel, la conciencia moral considera que el deber es la realidad
esencial, pero, al contemplar la libertad de la naturaleza que permite la
felicidad, le otorga motivo para lamentarse de la falta de
correspondencia entre ella y la existencia, reduciendo su objeto a la
forma de un puro deber, por lo cual se ve impedida de ver ese objeto en
sí y realizarlo en acto.

Hegel sostiene, entonces, que al verdadero orden ético no podemos

encontrarlo en una simple ley moral sino, en un sentido mucho más
alto, con una realidad actual y concreta en la vida del estado. Él es el
mismo espíritu absoluto y verdadero que no reconoce ninguna regla
abstracta de lo bueno y lo malo, de lo vergonzoso y lo mezquino, de la
astucia y el engaño.

938
HEGEL, Guillermo Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas p258
939
ADORNO, Theodor Tres ensayos sobre Hegel. Madrid. Taurus. 1969 p.98

310
 La marcha de Dios por el mundo es lo que constituye el Estado (...) Al
concebir el Estado. no hay que pensar en Estados particulares. sino más
bien contemplar sólo la Idea: Dios como real en la Tierra.940

Nos interesa resaltar que, dentro de este sistema de pensamiento. el

estado es aquello que define una Nación, que la aglutina, es la
encarnación de la soberanía, Porque sólo un verdadero estado
desarrolla su Constitución. que no es otra cosa que la realización de la
voluntad de un pueblo.

El pueblo tiene una ubicación importante dentro del poder estatal

pero la acción debe estar en manos de una burocracia estable, alejada
lo más posible de la esfera de la competencia económica y capaz. por lo
tanto, de servir al estado sin ninguna interferencia de los negocios
privados.

El estado debe estar organizado de manera racional, de ahí la

necesidad de la división de poderes a los cuales Hegel denomina: 1)
poder legislativo; 2) poder administrativo. y 3) el soberano o monarca. El
poder legislativo tiene por función modificar las leyes existentes. Está
compuesto por una cámara alta (representación de los poseedores de
tierras hereditarias) y una cámara baja (representación de las
corporaciones u otros cuerpos de la sociedad civil). El poder
administrativo está formado por los jueces. la policía, los funcionarios,
los departamentos, cuya característica debe ser el talento de los
individuos que los componen. Por último. el soberano o monarca es la
unidad de los poderes; su cargo es hereditario y no importaría, según
Hegel. la capacidad del monarca, dado que en el estado moderno son
los expertos -la racionalidad- de quienes emanan las decisiones. El
monarca es el representante individual de la soberanía. En una
organización perfecta del estado, se trata [en lo que concierne al rey)
solamente de un máximo de decisión formal y de firmeza natural en
relación con las pasiones. Es erróneo exigir cualidades objetivas al
monarca. No hay más que decir -sí. y poner el punto sobre la «i»-. Pues
este extremo debe ser tal que no sea la particularidad del carácter lo que
interese941.

El objetivo de un estado así organizado es el de mantener el orden. a

tal punto aparece este concepto como idea rectora que Hegel. quien
elogiaba generalmente el empeño de configurar la realidad según el
pensamiento por ser éste el más alto privilegio del hombre y la única
manera de materializar la verdad. sostendrá que si tal intento amenaza
la misma sociedad se debe optar por el mantenimiento del orden
establecido.

La constitución de un estado no es sólo el agrupamiento de seres

humanos sino que es necesaria una voluntad para la defensa común de
940
HEGEL, Guillermo Filosofía del Derecho p.256
941
HEGEL, Guillermo op. cit. p.360

311
la totalidad [y) esta unión no ha de tener solamente la mera intención de
defenderse. sino que ha de estar dispuesta a hacerlo mediante una
auténtica resistencia. cualesquiera sean el poder y el resultado
logrado942.

Esta idea de que el estado es fuerza. poder. no es original de Hegel ya

que los filósofos modernos la han venido planteando antes que él. Es el
estado europeo. depositario de la «civilización» que se expande en su
nombre estableciendo un sistema de dominio cada vez más universal.
En este sistema de poder y dominio. Hegel percibe con original claridad
que la constitución del estado moderno no surge de un contrato ni de
una voluntad general, como podrían afirmar Locke o Rousseau;
tampoco ahondar en la belleza del estado como Novalis943.

Hegel considera que la «verdad» del estado reside en el poder y en la

fuerza, en la voluntad de un gran hombre que lo constituye como
autoridad política común.

Cuando Hegel habla del poder y del estado se sitúa en un plano más
allá de la moral. Ello vale no sólo para la conducta de las naciones y los
estados sino también para aquellos individuos excepcionales que
determinan el curso del mundo político, y que son quienes
verdaderamente hacen la historia. También ellos están exentos de toda
obligación moral. En el sistema de Hegel, el culto al estado se combina
con el culto del héroe. y la grandeza de éste no tiene nada que ver con
sus llamadas «virtudes», puesto que grandeza significa. en este
contexto. poder.

Pero no se trata de una dictadura. Podríamos afirmar que Hegel ve

premonitoriamente una figura como Bismarck ("el canciller de hierro")
que exige del individuo solamente aquello que verdaderamente necesita
para sí y delimita. de este modo. las disposiciones para que lo necesario
se realice, entonces pude dejar lo demás a la libertad espontánea y a la
propia voluntad del ciudadano. quedándole a éste todavía un gran
margen944.

Hegel no confundió el poder con la fuerza física. Sabía muy bien que
el simple aumento de riqueza y poder material no debe ser considerado
como medida de la riqueza y la salud de un estado e incluso llegó a
sostener que el aumento del territorio de un estado puede muchas
veces delimitar e inclusive disolver su forma y convertirse por tanto en
el principio de su riqueza945.

942
HEGEL, Guillermo Constitución de Alemania p.103
943
SEIBOLD, Jorge Pueblo y saber en la «Fenomenología del Espíritu» de Hegel. Buenos Aires.
Universidad del Salvador. 1983 p.117
944
HEGEL, Guillermo op. cit. p.105
945
FERNÁNDEZ MIRES, Adriana Reflexiones acerca del poder en Filosofía en Actas. Buenos Aires.
1992 p.101

312
 En el mencionado trabajo La Constitución de Alemania se insiste en
que la fuerza de un estado no consiste ni en el número de sus
habitantes y de sus soldados. ni en su tamaño. La garantía de su
constitución reside más bien en el espíritu inherente y en la historia de
la Nación que ha estado haciendo y hace las constituciones.

Hegel y Hölderlin concebían el destino -hacia fines del siglo XVIII-

como una fuerza que dominaba rígida e irresistiblemente la vida
humana. La unidad vital entre yo, pueblo, estado y universo que Hegel
buscaba se convierte en el espíritu universal cuyo único contenido está
constituido por la misma razón, que hace desfilar para su
autorrealización a los espíritus de los pueblos (Volkgeist) y que crea,
forma y dirige la historia universal.

Esta historia universal tiene un desarrollo y puesto que este

desarrollo tiene lugar en el tiempo y en la existencia y. por ello. en tanto
historia. sus momentos y grados singulares son los espíritus de los
pueblos (Volkgeist); cada uno (...) está destinado a llenar sólo un grado y a
cumplir sólo una tarea de la acción total946.

La historia es, según Hegel, un proceso, el movimiento que sigue el

Espíritu por encontrarse, esto es, conocerse a sí mismo. Este proceso,
en donde cada fase se niega y se supera, no tiene una realidad material
sino ideal, en donde la realidad, el estado, es una manifestación de la
idealidad (la Idea). Sostendrá Hegel que la historia universal es la
exposición del proceso divino y absoluto del espíritu, en sus formas
supremas; la exposición de la serie de fases a través de las cuales el
espíritu alcanza la verdad, la conciencia de sí mismo. Las formas de
estas fases son los espíritus de los pueblos históricos, las
determinaciones de la vida moral, de su constitución, de su arte, de su
religión y de su ciencia. Realizar esas fases es la infinita aspiración del
espíritu universal, su irresistible impulso, pues esta articulación, así
como su realización, es su concepto. La historia universal muestra tan
solo cómo el espíritu llega paulatinamente a la conciencia y a la
voluntad de la verdad. El espíritu, encuentra luego puntos capitales, y
lleva por último a la plena conciencia. Hemos explicado antes el fin
último de este proceso. Los principios de los espíritus de los pueblos,
en una serie necesaria de fases, son los momentos del espíritu
universal único, que, mediante ellos, se eleva en la historia (y así se
integra) a una totalidad que se comprende a sí misma.

A este desarrollo que se realiza a lo largo de la historia Hegel lo llama

«espíritu del mundo» (Weltgeist) el cual. puesto que es lo que dirige la
historia. es algo así como la Providencia Divina. En cada momento de la
historia hay un pueblo que lo expresa de la manera más adecuada. y
por tanto es el pueblo dominante; así coincide el «espíritu de la época»
(Zeitgeist) con el «espíritu del pueblo» (Volkgeist).

946
HEGEL, Guillermo Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas p.549

313
 Esta teoría de la historia es la clave para comprender la idea del
estado como poder que posee Hegel. De esta manera se llegó a lo que
Hegel hubo de llamar la «verdad que se encuentra en el poder». y se
liberó a la política de las normas de la moral ordinaria y de las
pretensiones ideales de los individuos. Es importante comprender
claramente de qué se «libera» a la política: no se trata de que el campo
político sea amoral, donde negociación sea sinónimo de transacción y
ésta de corrupción; se trata de que, al igual que no puede explicarse
cualquier acción humana desde lo instintivo -lo que no quiere decir que
el instinto no esté presente- tampoco puede comprenderse la política
aplicándole principios de la ética individual o abstracta. En términos
generales podemos estar de acuerdo que matar a otra persona es algo
éticamente censurado, pero desde ese principio no podemos intentar
explicar un hecho político. como por ejemplo, la campaña libertadora de
San Martín.

Son los filántropos y moralistas los que acusan a la política de ser un

método y arte para asegurar el propio provecho a costa del derecho como
un sistema y obra de la injusticia, y es un público de charlatanes
políticos imparciales, es decir. una multitud sin patria ni interés alguno,
cuyo Ideal de virtud consiste en la tranquilidad que se disfruta en la
cervecería, quienes acusan a la política de falta de lealtad y de la
inconstancia antijurídica. o quienes, al menos, participan y abrigan, por
ello, desconfianza frente a la forma jurídica bajo la que aparecen los
Intereses de su estado. Cuando estos Intereses son los suyos propios
entonces aprobarán la forma jurídica: 1o cierto es. empero, que son
aquellos y no ésta la verdadera fuerza impulsora 947.
Ciertamente, el estado no tiene como fin supremo la protección de los
derechos privados de los individuos, pero debe tolerar una esfera en la
cual la libertad privada puede darse un campo de acción sin perjudicar
el imperativo superior de la seguridad interior y la exterior: esta esfera
es la de la vida económica y la auto-administración comunal. El estado
posee así lo que nosotros podemos denominar un «gobierno fuerte» pero
no en un sentido totalitario; en un trabajo realizado por la misma época
en que escribiera La Constitución de Alemania, titulado Diferencias entre
los sistemas de Fichte y Schelling, Hegel denuncia el estado policial del
idealismo abstracto, en el cual la fuerza policial sabría constantemente
lo que hace cada ciudadano948.

En relación con ello, Hegel insiste en que la consideración más fuerte

del estado es la persecución de sus propios intereses 949. Mientras la
antigua teoría de la razón de estado había concedido la posibilidad de
un conflicto de la política con el derecho y la moral, afirmando sólo el
primado de la primera en tales conflictos. Hegel -según Meinecke- es
más audaz y niega la posibilidad de un conflicto semejante, dado que
aquella consideración predominante no puede concebirse en

947
HEGEL, Guillermo Constitución de Alemania p.189
948
BOURGEOIS, B. El pensamiento político de Hegel. Buenos Aires. Amorrortu. 1969 p.67
949
HEGEL. Guillermo op. cit. p.197

314
contradicción con los derechos y obligaciones o con la moralidad. el
estado no tiene ningún deber superior al de mantenerse a sí mismo 950.

La contraposición no era aquí entre moral o inmoral. sino entre

realidad o deber superiores e inferiores. así como también el deber de
autoafirmación se designar como el más alto deber del estado. Éste
tiene su ser en una existencia no abstracta y sólo esta existencia
concreta puede ser principio de su obrar y de su comportamiento; en
ese sentido descarta los pensamientos generales tenidos por mandatos
morales.

La idea de un estado constituido por un pueblo tenía que ser hecha

realidad por todos los medios. Teniendo como objetivo la unificación de
Alemania y explorando las posibilidades que yacen ocultas en el seno de
lo que es, Hegel dejó de lado sus anhelos de que el sujeto de la acción
unificadora fuera encarnado por Austria y se inclinó por la fuerza
ascendente de Prusia951.

Finalmente, Hegel, realizó un replanteamiento de la cuestión del

estado y la sociedad burguesa (homme = bourgeois) a la luz de esta nueva
realidad y se apoyó en dos tradiciones: la pólis griega y la idea de la
libertad propia del cristianismo protestante. Se reflejarán en La
Filosofía del Derecho las lecturas de la República de Platón y del
Contrato social de J.-J. Rousseau (en el que Hegel sólo considera la idea
de los derechos del hombre y no sus deberes como ciudadano)
constituyendo las dos fuentes mediante las cuales elevó la realidad del
estado prusiano hasta darle la jerarquía de una existencia filosófica.
Rousseau -según Hegel- tuvo el gran mérito de haber convertido el
querer racional en principio del estado, pero habría desconocido la
verdadera relación entre éste y la sociedad, pues sólo entendió la
voluntad general como común a los ciudadanos individuales y no en
tanto voluntad verdaderamente universal: ello es el motivo por el cual,
más allá de Rousseau, el fin último del estado no se pondrá en los
intereses en verdad universales de éste952.

La visión hegeliana de la sociedad burguesa sostiene que está

conformada por relaciones recíprocas interindividuales o en «sistema«
de «necesidades», cuyo principio se halla en el individuo que es un fin
en sí; lo que no se conforme como medio para su propia finalidad es
una simple nada. Para esta sociedad burguesa el estado es un mero
estado de necesidad. es decir, carente de propia significación
sustancial: sólo tiene unidad formal al establecer una universalidad que
está por encima de los intereses particulares de los individuos. Pero, sin
advertirlo, el individuo de la sociedad burguesa tiende a la
universalización de sus intereses por medio de la política.

950
HEGEL. Guillermo op. cit. p.200
951
D’HONDT, Jacques Hegel, filósofo de la historia viviente. Buenos Aires. Amorrortu. 1971 p.89
952
LÖWITH, Karl De Hegel a Nietzsche. Buenos Aires. Sudamericana. 1968 p.126

315
 A su vez, Hegel sostiene que la idea de la libertad tiene un origen
cristiano y es llevada a todo el mundo por la Revolución Francesa: La
idea de la libertad llegó al mundo a través del cristianismo, pues en su
doctrina el individuo como tal tiene valor infinito por ser objeto y fin del
amor de Dios y está destinado a tener una relación absoluta con Dios,
entendido como espíritu, y a poseer dicho espíritu en sí 953.

La consecuencia política de tales principios consiste en reconciliar la

pólis, donde la comunidad política constituía la sustancia de la vida y
del destino personal, con la concepción cristiana de la individualidad
subjetiva. El estado moderno permite que la subjetividad se desarrolle
hasta el extremo autónomo de su singularidad, porque puede
reconducirla a la unidad sustancial del estado; esto es, el desarrollo de
la individualidad encuentra en lo político la posibilidad de ligar sus
fines a los del estado. Hegel sostenía que esta síntesis estaba realizada
en el estado prusiano de su época.

El pensamiento político de Hegel quiere centrarse en la política real,

de modo que asume una posición critica a toda proposición
intelectualista que quiera dictar leyes a aquélla desde la exterioridad -y
desde un lugar más elevado- a la realidad política misma.

De esta manera concibe que es por el estado que el ciudadano tiene

la calidad de tal; el estado es el universal que supera al individuo y que
permite a éste superarse a sí como ciudadano. Aquí se reencuentra con
los pensadores griegos que afirman la primacía orgánica del todo sobre
las partes: los ciudadanos son literalmente miembros del estado.
No hay otro poder por encima del estatal, por lo tanto, sus relaciones
recíprocas no pueden basarse sino en la costumbre o en tratados; pero,
en última instancia, las diferencias entre unos y otros no pueden
resolverse en caso extremo sino con la guerra. Hegel niega -oponiéndose
en eso a Kant- la posibilidad de una paz perpetua y de un estado
mundial o autoridad internacional. Es más, pensando en la necesaria
cohesión que sustenta a un estado, sostiene que no en la tranquilidad
de la paz, sino en la dinámica de la guerra se muestra la fuerza de la
conexión de todos con la totalidad 954. En último caso, es la historia
misma del mundo el único tribunal universal955.

En tanto que los estados se encuentren en sus relaciones de

independencia como voluntad singular el uno frente al otro y la misma
vigencia de los tratados descansa sobre ello, y dado que la voluntad
especial del todo es. por su contenido, el bien de éste l...) el primer
reconocimiento de los estados está dirigido a ellos como totalidad
concreta. El bien sustancial del estado es su bien como un estado
singular en su interés y situación determinados l...) El Gobierno es, en
este sentido. una sabiduría singular, no la providencia general, de igual

953
HEGEL, Guillermo Filosofía del Derecho p.381
954
HEGEL, Guillermo Constitución de Alemania p.98
955
HEGEL, Guillermo Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas p.548; Filosofía del Derecho p.340

316
manera que los fines en relación con otros estados y el principio de la
justicia de las guerras y tratados no es una idea general (filantrópica),
sino el bien realmente menoscabado o amenazado en su singularidad
determinada.956.

En Filosofía de la Historia, Hegel sostiene que la eticidad del estado

no es la eticidad moral, fruto de la reflexión. Lo decisivo de esta
afirmación -sostiene Meinecke- es que con ella se rompió con la vieja
tradición del derecho natural estoico-cristiano, más tarde secularizado
por la Ilustración. Partía de la razón del hombre individual, pero
entendiéndola como una razón idéntica en todos los individuos y a
cuyas pretensiones y mandatos correspondían también, por ello, una
validez general. De aquí el ideal del estado mejor, que quedará sometido
a la ley moral general.

Se comenzó a comprender la multiplicidad individual de todas las

potencias vitales, así como el hecho de que en cada una de ellas regía
una razón individual singular. Ello es expresado por Friedrich
Schleiermacher en sus Monólogos de 1800: Durante largo tiempo me
bastó también a mí haber encontrado sólo la razón. Reverenciando como
lo único y supremo la igualdad de la existencia una, era mi creencia que
sólo había un algo justo para todos los casos y que el obrar debía ser en
todos el mismo957.

Pero partiendo de la idea de la peculiaridad del ser individual, le

urgía hallar un algo ético superior, ya no le bastaba que la humanidad
fuera como una masa informe, aparentemente fragmentada al exterior
pero en el interior siempre igual. Ello significaba reinterpretar el
concepto de razón, insertándolo en la multiplicidad de las
individualidades en desarrollo. En cada una de estas individualidades
la razón una y divina adoptaba una forma singular, siendo la forma
más elevada el estado958.

El viejo dualismo entre el estado individual, real. y el estado mejor,

racional, desaparece totalmente. El estado verdadero es el racional.
Finalmente, podemos preguntar ¿cuál es el último fin al que sirve -en
Hegel- el estado y el poder? Él mismo nos responde: Lo máximo que un
estado puede alcanzar es que en él el arte y la ciencia (esto quiere decir,
la cultura nacional] se desarrollen y alcancen una altura que responda al
espíritu del pueblo. Éste es el fin supremo del estado, aunque un fin que
él no debe tratar de producir como una obra consciente, sino por un
proceso de creación autónomo desde su propio seno959.

LA ORGANIZACIÓN DEL ESTADO: MAX WEBER

956
HEGEL, Guillermo Filosofía del Derecho p.336-337
957
MEINECKE, Friedrich op. cit. p.369
958
SZIVOS, Mihaly Narration und perspektive in der Einfuhr en Lingua ac Communitas. Poznan.
(1996)6 p.32
959
HEGEL, Guillermo Lecciones de Filosofía de la Historia p.428

317
 Las raíces más importantes de sus ideas sociológicas se encuentran
en los estudios de Tönnies y Jellinek. El primero influyó sobre todo en
su concepto de lo social, el segundo en su idea del estado y del
«dominio»; a Tönnies lo conocía desde los años ‘90, y pertenecía con
Sombart a la generación joven y reformadora960.

La obra de Ferdinand Tönnies, Comunidad y Sociedad organizada961

presenta sus ideas básicas sobre esas acciones sociales. Entre las
raíces históricas de esta concepción se encuentra la obra de Lewis H.
Morgan (1877) que distinguía entre « societas» basada en relaciones
interpersonales (que Tönnies denominará «comunidad»), y « civitas» como
organización política fundada para garantizar propiedad privada y rural
(que Tönnies concebirá como «sociedad institucionalizada u
organizada»).

De acuerdo a esta distinción Tönnies diferencia dos formas

radicalmente distintas de convivencia humana: una fundada en una
armonía interpersonal robustecida por la moral y la religión y fundada
en las relaciones interpersonales básicas del ser humano que es
esencialmente comunitario, la otra determinada por convención,
legislación, determinación positiva, contratos. Mientras que la
«sociedad-comunidad» surge espontáneamente y es algo similar al
«organismo» natural, la «sociedad-institucionalizada» tiene más bien el
carácter de lo artificial, es un mero artefacto casi mecánico. La
sociedad-comunidad se configura, según Tönnies, en la secuencia:
casa/parentela - aldea/vecindad - ciudad/amistad (en Weber se
convierte en la secuencia : sociedad hogar, sociedad clan, sociedad
vecindario, sociedad política).

Tönnies advierte ante el peligro de la intervención estatal que

garantiza el orden en la «sociedad-institucionalizada» (mientras que en
la comunidad el orden emanaría cuasi-espontáneamente desde sus
fundamentos de tipo valorativo).

En esta distinción de Tönnies se formula (dentro de un marco de

ideas muy lejano del actual de la teoría de sistemas sociales) la idea de
que un sistema social básico, que hoy podemos designar como sistema-
societal es diferente del sistema estructurado al que hoy llamamos
«organización».

A la pregunta básica sobre el «por qué» de la organización, la

respuesta de Tönnies se configura de la siguiente forma: es el proceso
de «racionalización», en cuanto proceso que pone al servicio del
cumplimiento de determinados objetivos una serie de elementos de la
sociedad-comunidad lo que transforma la comunidad en el «artefacto»
960
MOMMSEN, W.J. - OSTERHAMMEL, J (edit.) Max Weber and His Contemporaries. Londres.
Allen & Unwin. 1987
961
TÖNNIES, Ferdinand Comunidad y Sociedad. Buenos Aires. Losada. 1947; Community and Society
Nueva York. Harper Torchbooks. 1963.

318
sociedad-institucionalizada. Este artefacto surge, en ese proceso social,
por la acción de individuos movidos por la racionalidad instrumental: el
individuo calculador y racional se sirve de conocimientos científicos
como de instrumentos o herramientas y ayuda a configurar esa
sociedad estructurada (en el estado moderno). El estado es pues la
institución que surge en esa racionalización de sus relaciones sociales -
lo que las aparta de su naturalidad anterior en «comunidad». En la
«comunidad» también existen estructuras de dominio y derecho, pero
surgen de la «voluntad de lo esencial», un tipo de voluntad en que el
pensamiento se supedita a facticidades previas. Así se da el dominio
inspirado en la autoridad del Patriarcado, y el derecho apoyado en las
costumbres. Cuando la «comunidad» es incapaz de unir
espontáneamente a los sujetos, suena la hora de la «sociedad-
institucionalizada», del estado que impone orden incluso sobre o contra
las enemistades personales. Según Tönnies, esto sucedió tanto en el
Imperio Romano como al final del Medioevo cristiano.

Los «contratos» establecidos en la «sociedad-institucionalizada» son el

único elemento que vincula a los individuos que persiguen objetivos
particulares. El contrato es la base de la «sociedad-institucionalizada» y
la voluntad selectiva de la sociedad sirve de fundamento y mantenedor
del orden jurídico.

Hay que notar que la recepción de estas ideas de Tönnies en Weber i

es sólo parcial. Weber no acepta la equiparación de la «sociedad-
comunidad» con un «organismo». Pero la idea de la «racionalización
social» en Weber está en clara continuidad con la de Tönnies. También
para él se caracteriza la civilización por estar marcada por órdenes
racionales, al menos parcialmente. Las funciones ejercidas por las
instituciones de la vida social son vistas por Weber como ejercicio de
conocimiento y control racionales, su funcionamiento está calculado
racionalmente.

Esta influencia de Tönnies se manifiesta sobre todo en las ideas

weberianas sobre el estado. Weber trató temas sociológicos en múltiples
lugares de su obra, pero la sociología del estado, un tema tan ligado al
de la burocracia, sólo fue tratada fragmentariamente.

Weber distingue el enfoque sociológico del de la jurisprudencia.

Mientras que ésta comprende al estado como «persona jurídica», la
sociología no acepta tales ficciones. El estado es para ella un mero
complejo de acciones sociales. El estado es visto como «institución» una
de cuyas características básicas sería poseer un orden definido
racionalmente - junto a la de poder ejercer coacción que obliga al
individuo, incluso contra su voluntad, a participar en la acción común.
La institución estatal sería para Weber, como antes para Tönnies,
resultado tardío de la voluntad decisoria racionalizadora, y por eso no
considera al estado como objeto de una sociología propia.

319
 Pero las ideas weberianas sobre el estado y el ejercicio del Dominio
tienen más clara referencia a la obra de Jellinek 962. Este, como Weber,
diferencia el tratamiento jurídico del sociológico del estado, en el
primero, considera el «dominio» como la característica básica del estado
que: posee poder de dominio. Pero dominar significa tener la capacidad
de poder imponer su voluntad a la de otros de forma incondicional, poder
imponer su propia voluntad contra otra voluntad. Y este poder imponer
incondicionalmente la propia voluntad contra otra voluntad sólo lo posee
el Estado. El Estado es la única asociación que puede ejercer dominio, en
virtud de un poder que posee por sí mismo, originario, no derivado
legalmente de ningún otro poder963.

Esta idea influyó decisivamente sobre los conceptos de Weber sobre

el poder «legítimo» del estado, que ciertamente restringirá (p.ej. por el
poder de la tradición).

Weber colocará como premisa fundante de su concepción más

general sobre la ciencia y la política la distinción entre «reconocer» y
«juzgar».

A su modo de ver, la política es una instancia en la que prevalece el

juicio de valor. Los programas, las plataformas, las tradiciones
partidarias tienen que ver con fines, con objetivos y con principios que
se fundan en juicios de valor. Las ciencias sociales pueden acercarle
diagnósticos o análisis técnicos a los políticos, pero su capacidad llega
solo hasta ahí. La decisión política, esto es, la elección entre caminos
alternativos o entre objetivos discordantes puede echar mano de los
aportes técnicos, pero posee un alto contenido valorativo.

¿Puede decidir la ciencia sobre asuntos valorativos? La respuesta de

Weber es clara: Tolstoi ha dado la respuesta más simple: la ciencia no
tiene sentido ya que no tiene respuesta para los únicos problemas que
nos conciernen, los de que debemos hacer y como debemos vivir 964. La
valoración o elección de objetivos, de medios y/o de procedimientos
políticos es asunto de cada quién. No es papel de la ciencia social
establecer normas e ideales con el fin de derivar de ellos criterios para
la acción. La ciencia empírica no es capaz de enseñar a nadie lo que
«debe», sino solo lo que «puede» y –en ciertas circunstancias- lo que
«quiere»965.

Puede examinar con rigor y sistematicidad que clase de articulación y

e congruencia existe entre fines y medios en cualquier propuesta de
acción, puede considerar el horizonte de consecuencias que se derivan
de la selección de uno entre varios cursos de acción alternativos, etc.
962
JELLINEK, Georg Teoría general del estado. Buenos Aires. Albatros. 1954; Allgemeine Staatslehre.
Bad Homburg. Getner. 1960.
963
JELLINEK, Georg op. cit. p. 180
964
WEBER, Max La objetividad del conocimiento en las ciencias y políticas sociales en Sobre la teoría
de las ciencias sociales. Buenos Aires. Amorrortu. 1997 p.58
965
WEBER, Max op. cit. p.60

320
Lo que no puede, porque no pertenece al campo de la ciencia en
general, es establecer escalas de valores o establecer que fines o que
medios son mejores. Por eso sostiene que a la ciencia le corresponde
reconocer y no juzgar.

Weber sostiene que poseemos facultades (raciocinio, memoria, etc.)

que son valiosas pero limitadas frente a la inconmensurabilidad de lo
real. El recorte de esta realidad inconmensurable se convierte en una
conditio sine qua non de la posibilidad de conocer, lo cual conduce a una
parcelización de lo real que convierte en utópica cualquier pretensión de
universalidad del saber. El descree que existan leyes que rijan el
desenvolvimiento de la realidad social, a la manera que lo creían los
iluministas o el propio Marx, más precisamente, descree que pueda
postularse la existencia de una estructura unívoca de la realidad, regida
por leyes que puedan ser descubiertas por la razón.: la vida nos ofrece
una multiplicidad infinita de procesos que surgen y desaparecen,
sucesiva y simultáneamente (...) Cualquier conocimiento conceptual de la
realidad infinita por la mente humana finita descansa en el supuesto
tácito de que solo una parte finita de esta realidad constituye el objeto de
investigación científica966.

Sostiene también que lo social es histórico, único e irrepetible. T que

por tanto, jamás podría ser deducido de leyes generales. Es decir, no
solo porque hay una dificultad insalvable para construir esa clase de
leyes, sino porque la realidad social posee una estructura singular,
refractaria al tipo de legalidad postulada para el ámbito de la
naturaleza.

Pero ¿con qué criterio se recorta la realidad? Con el que expresa el

juicio del investigador, que por lo común está conectado a ideas de valor
que están culturalmente compartidas y sesgan una época.

El hecho de que todo recorte sea presidido por un juicio de valor, no

significa que el campo delimitado deba convertirse en el reino de la
arbitrariedad o la discrecionalidad; el investigador procurará establecer
las conexiones causales que expliquen por qué un fenómeno ocurrió de
una determinada manera y no de otra.

La producción de conocimiento estará siempre condicionada por el o

los juicios que presidieron al recorte, pero eso no inhibe que en su
interior se establezcan conexiones causales.

No le caben dudas acerca de la utilidad de los conceptos generales, a

los que llamará «tipos ideales», como por ejemplo el estado, el partido o
acción social, los cuales poseen una función organizadora y
clarificadora.

Los tipos ideales sirven para ordenar, para deslindar, establecer

966
WEBER, Max op. cit. p.61-62

321
hipótesis y para, funcionar como puertas de entrada a una realidad
histórica en cuyo interior deberá bucearse con la ayuda de aquellos
tipos en procura de hallar conexiones causales específicas.

Hay una referencia específica de Max Weber a la naturaleza de lo real

en el campo social, en la que postula una cierta manera de ser de lo
real: el hecho básico del que dependen todos los fenómenos «socio-
económicos», en el sentido más amplio, es que nuestra existencia física,
al igual que la satisfacción de nuestras necesidades más ideales, choca
en todas partes con la limitación cuantitativa y la insuficiencia cualitativa
de los medios externos para ello; que para su satisfacción se precisa una
previsión planificada, trabajo, la lucha contra la naturaleza y la
socialización con otras personas967.

Cabe advertir que de esta estrecha vinculación entre satisfacción de

necesidades y «socialidad» se desprende cierta tendencia a la cohesión,
la cual depende del trabajo y la previsión planificada.

Para comprender ese fenómenos de cohesión construye un «tipo

ideal» o concepto general de «estado». como aquella comunidad humana
que en interior de un determinado territorio reclama para sí con éxito el
monopolio de la coacción física legítima. Así llamamos sociedad a una
relación social cuando y en la medida que la actitud de la acción social
se inspira en una compensación de intereses por motivos racionales (de
fines o de valores) o también de una unión de intereses con igual
motivación. La sociedad, de un modo típico, puede especialmente
descansar (pero no únicamente) en un acuerdo o pacto racional por
declaración recíproca968.

Antes de analizar esta definición es inevitable examinar que entiende

Weber por «relación social», puesto que le otorga a ésta un papel
fundante en la misma. Entiende por «relación social» una postura plural
que por el sentido que encierra se presenta como recíprocamente referida,
orientándose por esa reciprocidad969. O sea, que el rasgo determinante
de las relaciones sociales es la reciprocidad. La que, a su vez, puede
fundarse en la existencia de un orden legítimo o sea, de un conjunto de
máximas que pueden ser señaladas.

Miradas desde el punto de vista de la acción social, las sociedades

son relaciones sociales, por tanto, hay en ellas reciprocidad e incluso,
respeto por un orden legítimo.

Las referencias a la compensación o a la unión de intereses

desconciertan un poco. Esto sería aplicable con toda propiedad a
sociedades «menores», como las empresas comerciales o los clubes
deportivos, en los que son fácilmente distinguibles la compensación o la

967
WEBER, Max op. cit. p. 75
968
WEBER, Max Economía y Sociedad. México. FCE. 1964 p.24
969
WEBER, Max op. cit. p.25

322
unión de intereses, además de que existen reciprocidad y máximas.
Weber, sin embargo, no es explícito acerca de cómo aplicar el tipo ideal
«sociedad» o conglomerados humanos grandes.

Para Weber, un orden social sólo tiene estabilidad a la larga si está

«legitimado», el responder a costumbre o a intereses (aunque produzcan
regularidades) no basta970. La costumbre reposa en acostumbramiento
ciego, casi mecánico. El orden legitimado reposa en orientación
consciente a un acuerdo que se presupone válido para todos (acuerdo
interno, consenso)971 consiste en el hecho de que una acción orientada a
acciones de otro tiene por esa razón una oportunidad válida
empíricamente de ver cumplidas sus expectativas pues existe una
probabilidad objetiva de que los otros, aunque falte un acuerdo
contractual, traten esas expectativas como algo con sentido y válido
para su propia conducta. Ahí se afirma que son indiferentes los motivos
por los que se puede esperar tal conducta de otros, pero entre esos
motivos hay que contar la presunción de un «orden legítimo» que se
apoya en un consenso sobre valores en que se reconocen Inter.-
subjetivamente las ideas o valores encarnados en ese orden.

Así define un «orden» social cuando se orientan las acciones sociales

a máximas accesibles, aunque sólo lo sean aproximadamente; y dice
que este orden tiene «vigencia» cuando esa orientación fáctica a aquella
máximas «también» se sigue por ser vista de alguna forma como algo
válido para la acción, como algo imitable. Un orden ligado meramente a
motivos de racionalidad instrumental es mucho más lábil que la
orientación a mantenerlo aunque surgida por costumbre, a
consecuencia de la vigencia de una conducta . El tipo más frecuente de
actitud interna: sometimiento por costumbre. Y todavía es más lábil que
el orden que se manifiesta con el prestigio de la legitimidad.

En una acción ordenada legítimamente, el consenso sobre valores de

referencia que se presume en el otro partener, se refiere a que junto a
otros motivos de la acción, al menos hay que considerar una parte de
los actuantes como ejemplares o imitables.
 
En su interés por el análisis histórico-comparativo de la evolución del
pensamiento del hombre moderno, Weber estudia las formas de orden
social y de dominio. Este es el contexto, el análisis sociológico de las
formas de dominio, en que Weber investiga la burocracia. Este análisis
se vincula a la sociología del derecho, a la de la religión y se realiza en el
marco de un estudio global de las relaciones entre estado, economía y
sociedad.

Su análisis forma pues parte de su «sociología de las formas de

dominio». Weber estudia el cambio histórico desde el orden feudal al de

970
WEBER, Max op. cit. p.22
971
WEBER, Max Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie en Weber: Methodologische
Schriften. Frankfurt/Main. 1968 p. 196 s.

323
las clases sociales y del estado constitucional con sus características de
racionalidad moderna y ordenación burocrática de los organismos
claves en el todo social.

En este planteamiento compara el dominio burocrático (con su

racionalidad instrumental) con otras formas de dominio anteriores (con
predominio de elementos irracionales), delimita sus rasgos
característicos y estudia las condiciones de desarrollo de la burocracia
en los distintos países discutiendo sus repercusiones sobre los mismos
funcionarios y sobre el pueblo.

La interpretación de su obra en el sentido de considerar la burocracia

como la forma más eficiente de dominio es totalmente errónea, pues su
interés era primariamente descriptivo, buscaba «tipos» casi puros de
realización de las categorías básicas. Su estudio abre el camino a una
precisión sobre aquellos aspectos en que dicha estructuración resulta
más eficiente e imitable como modelo.

Su análisis se centró en dos formas concretas de dominio: en la

administración y en la economía. Pero eso no indica que las considerara
normas o ejemplos válidos universalmente. La «perfección» que atribuye
a la burocracia tiene mero carácter técnico, y en cuanto considerada
desde la perspectiva de racionalidad instrumental del que ejerce el
dominio (gobernante o empresario etc.). Su visión posee una mayor
distancia crítica de lo que podría aparecer a primera vista. Weber
relativiza la eficiencia de la burocracia: para él, la maquinaria
burocrática funciona con seguridad técnica, con la misma superioridad
de la máquina ante el trabajo manual. Pero advierte de lo peligroso que
puede ser el aplauso incondicional a esta maquinaria, lo mismo que lo
ha sido aplaudir acríticamente a la máquina industrial (la maquinaria
no tiene nunca la flexibilidad de lo orgánico, y ese será el vicio capital
del sistema organizado burocráticamente: su incapacidad de adaptarse
o renovarse).

Sería terrible un mundo lleno de ruedecillas de esa gigante

maquinaria burocrática, que no otra cosa serían los funcionarios,
aparte de que su único interés se dirigiría a convertirse en ruedecillas
algo mayores. Y peor aun es la situación cuando los estudiantes, las
nuevas generaciones no aspiran a otra cosa que a entrar a gozar de las
seguridades que garantiza dicho orden. Si les falla, se sienten perdidos
e indefensos. La única meta por la que merece luchar es aquí, para
Weber, librar al mundo de tal parcelación del espíritu y de la dictadura
de los ideales burocráticos.

Para Weber, Dominio, en la vida diaria, en primer lugar no es otra

cosa que Administración972. Weber considera pues Dominio y
Administración como dos factores que se necesitan mutuamente y que
coexisten en permanente tensión.
972
WEBER, Max Economía y Sociedad p.126

324
 Los críticos que no tienen en cuenta el trasfondo de su pensamiento
consideran esta implicación de ambos elementos como olvido del papel
de la política en la vida social, como si Weber dejara de lado que la
configuración organizativa misma no es sino objeto negociado o
combatido en luchas de poder y conflictos de intereses de muy distintos
protagonistas. Se le ha interpretado como si se fijara sólo en el «cómo»
realizar esa configuración organizativa, y no estudiara los «por qués» o
«para qués» de dicha estructuración. Los críticos contraponen
Administración y Dominio, como si el dominio, pudiera ser sustituido
por una administración libre de dominación. Weber estudió los
conflictos nacidos en la relación entre jefes que marcaban fines de
acción y sus estados mayores que debían realizar la consecución de
esos objetivos mediante actividades administrativas. Mientras en el
feudalismo esos servidores del poder llegan a apropiarse de los cargos y
a ejercerlos por cuenta propia, en el absolutismo se expropia a los
administradores y se les reduce al rango de meros instrumentos.

Pero mientras que la Sociología Política ha continuado este

planteamiento, la sociología tradicional de la organización en los
últimos decenios, sólo ha estudiado el problema de la eficiencia o no del
modelo burocrático de Weber, olvidando el trasfondo político más
amplio en que se enmarcaban esas ideas. En el pensamiento de Weber
se encuentra una de las bases para el desarrollo de la dimensión
«Política» de la organización y la empresa, un aspecto que han perdido
de vista muchos de sus críticos.

Por otra parte, en la concepción weberiana, el dominio es ejercido en

una organización, es considerado dentro de un contexto más amplio, el
del orden político-social del todo societal. En cambio, la sociología
tradicional de la organización sólo considera como unidad de estudio la
unidad organizativa, a lo más estudia interacciones con el entorno, que
es siempre algo ajeno y externo. Por ello se restringe al estudio de
«funciones» de la organización, y no al de sus «fines» de esa unidad (en
cuanto orientados al todo social en que actúa), tal como haría en
cambio Weber.
 
El fundamento para poder forzar una aceptación, una vigencia de un
orden, es el poder. En la definición de Weber, poder es toda oportunidad
para, dentro de una relación social, imponer la propia voluntad aun
contra la resistencia de la voluntad del otro.

Esta definición de poder no indica la base de que surja tal relación.

Puede ser material, monetaria, nacer de una situación de monopolio, o
surgir de una dependencia o superioridad erótica, deportiva o argumen-
tativa.

«Dominio» o «autoridad» son para Weber conceptos más precisos:

Implican la oportunidad de que una determinada orden o mandato

325
encuentre obediencia en la persona o grupo que la recibe. Es decir,
debe existir alguien que logra actualmente que otros obedezcan a sus
mandatos. «Obediencia» es un concepto que indica que la acción del
obediente transcurre en lo esencial en conformidad al contenido de la
orden, como si el sujeto obediente siguiera internamente dicho
contenido tomado como «máxima» que debe orientar su acción, y sólo
por dicha razón, no por considerar él mismo como aceptable o deseable
la acción ordenada o su valor. En el extremo de la obediencia acrítica y
masiva se encuentra la disciplina en que se ha llegado, por
«ejercitación» a desencadenar reacciones cuasi automáticas de
obediencia ante cualquier orden.

Todas estas dimensiones y fenómenos se encuentran en la

organización y caracterizan su tipo concreto de realizarse según la
forma en que se admitan internamente sus ordenamientos.

Si no se llega a un estado de admisión interna de legitimidad, la

organización será inestable. El orden con garantías meramente externas
no dura mucho. Por eso es tan importante conocer los fundamentos de
la obediencia. La sumisión que se expresa en conductas obedientes ante
un orden puede provenir de mero oportunismo, ejercerse por intereses
egoístas materiales, o por debilidad e indefensión ante el poder de otros.
Todo esto constituye una base muy frágil para un dominio. No se llega a
la fe en la legitimidad del ordenamiento.

Esta es la razón por la que los que dominan procuran cultivar la fe

en la legitimidad de su mando. Y eso va a la par con su sed de
autojustificación, con la necesidad de satisfacer sus sentimientos de
que lo que hacen es justo.

Weber no se adentra más en la dimensión psicológica de este

fenómeno, y en cuanto sociólogo pasa a delimitar los «tipos ideales» de
fundamentación de dicha fe en la legitimidad. Esos «tipos» no son sino
abstracciones que no se presentan en forma pura en la realidad.
Normalmente se manifiestan mezclados unos con otros, y con las
consiguientes tensiones.
Según dichos fundamentos primarios de legitimidad distingue tres tipos
de dominio legítimo:
 
 Dominio carismático: Se apoya en una entrega de la persona a
quien considera líder absoluto que rompe lo cotidiano y ordina-
rio, rindiéndose a la fuerza (personalizada, encarnada en el líder)
de santidad o heroísmo que se interpreta posee una persona así
como a los órdenes que ésta ha revelado o creado. Al dirigente o
líder considerado carismático se le obedece en virtud de una
confianza personal en lo revelado, en lo heroico o en lo ejemplar
dentro de un determinado ámbito. El aparato organizativo en este
caso está muy poco estructurado, es inestable, actúa

326
 normalmente a través de la actividad de algunos seguidores más
próximos al líder.
 Dominio tradicional: se apoya en la fe cotidiana en la santidad de
las tradiciones y en la legitimidad de los que han sido llamados a
poseer autoridad dentro de los ordenamientos tradicionales. Se
cree en la rectitud absoluta de la forma tradicional de hacer las
cosas. La obediencia se presta a la persona del llamado a
desempeñar dicha autoridad tradicional, al señor vinculado a la
tradición, en virtud de la piedad hacia lo acostumbrado, y el
poder del señor tradicional le viene por mecanismos como la
herencia. La estructuración organizadora es aquí o patriarcal o
feudal. En el caso del régimen patriarcal, existen ciertas
personas más ligadas al que gobierna, y remuneradas por él que
suelen salir de su propia familia, o son siervos vinculados por
lazos estables, o quizá favoritos. En el sistema feudal, los
intermediarios tienen más autonomía dentro de una esfera de
influencias que delimitan con el gobernante del que no dependen
directamente por su remuneración. Los medios empleados en el
ejercicio de su autoridad son propios no dependen de quienes
detentan la autoridad formal máxima.
 Dominio racional: donde la vigencia de la legitimidad tiene
carácter racional, y se apoya en la fe en la legalidad de los
órdenes establecidos y del derecho a dar órdenes en los llamados
al ejercicio del dominio. Se presta la obediencia al orden
establecido legalmente, de forma impersonal, por ejemplo en un
código legal o por un conjunto de normativas, y a sus
representantes sólo en cuanto sus órdenes se apoyan en tal
legalidad. Las leyes o normas establecidas delimitan qué tipo de
autoridad puede ejercer el gobernante. El aparato organizador es
el de la burocracia, un marco racional y legal donde se concentra
la autoridad formal en la cúspide del sistema. Los medios de
administración no son propiedad del administrador intermediario.
Sus competencias no son sujeto de herencia o venta. Se
diferencia claramente entre ingresos privados y oficiales973.

Aunque esta última forma de dominio sea la que generalmente se

considera propia de las democracias, debemos considerar dos
cuestiones en clave weberiana: por un lado, el aparato burocrático que
conlleva tiende a anular los espacios de libertad individual. En este
sentido implica una tensión o dialéctica interna que dificulta el logro de
sus objetivos primarios de busca de bienestar de los miembros del
sistema974; por otro lado, el propio Weber sostiene que en determinadas
condiciones (Alemania después de la Primera Guerra Mundial) la fuerza
de los partidos en un sistema parlamentario, había de ser contrarrestada por la de un jefe
973
WEBER, Max op. cit. p.172
974
El sociólogo Michels ha percibido también el peligro de la burocracia al fomentar tendencias
oligárquicas. Al final de estas evoluciones burocratizantes se llega al control del conjunto por pequeños
grupos, aun cuando el mismo líder institucional no lo desee. Esto sucede en partidos políticos o
federaciones sindicales, pero también en otras organizaciones como las Iglesias o comunidades religiosas.
MICHELS,R. Political Parties en http://religionanddemocracy.lib.virginia.edu/library/tocs/MicPoli.html

327
«carismático», esto es un dirigente «natural» que más allá del conocimiento técnico y la
racionalidad burocrática sea susceptible de establecer entre la Nación y él una
comunicación directa, ofreciendo al pueblo el arquetipo de una personalidad
auténtica975, lo cual equivalía, con el fin de evitar el dominio de los políticos
profesionales, a crear una república presidencialista (Führerdemokratie)976.

Todos estos fundamentos de legitimidad permiten que el que manda

pueda tener expectativas de obediencia ante sus mandatos. Mandar y
obedecer son formas especiales de acción social en que uno orienta su
actividad según un orden establecido que se apoya en la fe en la
legitimidad del que manda.

Estas categorías sirven de instrumento para poder analizar

relaciones concretas de dominio en una organización: En el dominio
legal, donde enraíza la "burocracia", se encuentran hoy el centro de
gravedad de cualquier organización y por esa razón merece un análisis
en mayor detalle.
 
La cuestión de la legitimidad es otro de los grandes temas que Weber
desarrolla, reconociendo las siguientes distinciones:

1.- Fundamentos o garantías externas para la aceptación de un orden:

En lo que concierne a la garantía externa, Weber distingue dos tipos de
ordenamientos legítimos:
1.1.-Convención: donde su vigencia se garantiza por la posibilidad
de que una infracción o desviación de lo normatizado implica dentro de
ciertos círculos una general y perceptible "desaprobación" de la
conducta desviada.
1.2.-Derecho: cuando la vigencia se garantiza por la posibilidad de
que el comportamiento considerado normatizado pueda ser incluso
impuesto por una coacción. Esta sería física o psíquica y se impondría
por un grupo de personas encargadas de realizar dicha aplicación
forzada del derecho. Esta forma se garantía es típica en el estado, en
asociaciones como la ONU o la CGT, en la AFA, etc. Es decir, en
agrupaciones que poseen una directiva capaz de ejercer ciertos poderes
(permanentemente o en ciertos casos). Frente a esos jefes o directivos se
sitúan los miembros o interesados en tales asociaciones. En estas
organizaciones se designan personas encargadas de mantener el orden.
 
2.- Fundamentos internos en la admisión de un orden: por otra parte
está la dimensión interna por la que los individuos de una organización
llegan a orientarse por un orden que consideran legítimo. Es un hecho
que algunas veces no se llega sino a una conformidad exterior. Por
motivos oportunistas se atienen al orden sin creer realmente en su
legitimidad. Para una aceptación interna deben existir fundamentos.
Según Weber estos pueden ser:

975
WEBER, Max Estructuras de poder. Buenos Aires. Leviatán. 1985. p.73ss
976
PINTO, Julio La evolución del concepto de presidente plebiscitario del Reich de Weber y Schmitt en
Carl Schmitt. Su época y pensamiento. Buenos Aires. EUDEBA. 2002. p.109ss.

328
 2.1.-Tradición: validez de lo que ha sido; por mantener como «santo»
el contenido de la tradición, incluso por temer casi mágicamente
perjuicios debidos a la infracción. Normalmente se manifiesta en las
inhibiciones psíquicas ante cualquier cambio en lo tradicional.
2.2.-Creencia y fe emocionales: por confianza total en lo que se
considera revelado o ejemplar. Aquí, junto a la fe en la validez del orden
promulgado por un oráculo profético, puede darse el «sentir» como
«atractivas» determinadas reglamentaciones sin poner en tela de juicio
su fundamentación.
2.3.-Fe racional valorativa: admitiendo la vigencia de lo que se cree
como absolutamente válido. Por ejemplo, la admisión del llamado
derecho natural, o la creencia en valores como la libertad, la libertad de
mercado, la democracia etc. y por tanto también de los ordenamientos
sociales que garantizan o defienden tales valores.
2.4.-Orden establecido positivamente, de normas o leyes en cuya
legalidad se cree: esta fe en la legalidad del orden establecido puede
surgir por acuerdo pactado de interesados en determinados objetivos;
por dominio previamente reconocido de personas sobre personas
cuando los que lo ejercen establecen dichos ordenamientos; por
sumisión forzada personal ante los que dominan.
 
Esta fe en la legalidad es la base más común de la aceptación de
ordenamientos. Se manifiesta por la obediencia ante normativas
consideradas como correctas desde el punto de vista «formal».

El grado de libertad o de elementos de coacción en la admisión de un

orden indica también el nivel de democracia, pero incluso un orden
aceptado libremente por una mayoría puede significar forzar o violentar
la libertad de una minoría.
 
Las características de la burocracia, según Weber, deben considerar
en primer lugar a ésta como forma de ejercicio de dominio legal. La
forma burocrática de organización o de dominio burocrático supone la
forma más pura de dominio legal. Surge de manera legal cuando los
gobernantes utilizan un aparato administrativo para garantizar de
forma externa el orden en el sistema. Antes, los señores empleaban
administradores y su selección se realizaba a título personal (o por
relaciones), ahora se quiere despersonalizar su trabajo,
«profesionalizarlo», separarlo de los rasgos individuales de quien
desempeña esas actividades, es decir, crear puestos de trabajo como
«cargos» con obligaciones y derechos independientes de las
características individuales de quienes los desempeñan. El aparato así
creado es el de la burocracia como medio o instrumento de dominio.
Puede concebírsele como estructura formal organizativa, se apoya en
principios estructurales o de organización. El orden logrado así general-
mente tiene el carácter legal del derecho, pero este rasgo no es
necesario.
 

329
 Los funcionarios lo son en virtud de un «contrato» después de un
proceso de selección de acuerdo a criterios sobre las cualidades
requeridas para el desempeño de sus tareas o funciones. El contrato les
asegura un futuro económico -generalmente de por vida. Las tareas que
se les asignan constituyen su profesión principal, deben ejercerlas en
tiempos fijados y en espacios determinados. No poseen propiedad
alguna sobre los medios que administran (quizá con la excepción de
tareas notariales y similares). Por otra parte el desarrollo personal
profesional sigue unas determinadas pautas de promoción y ascenso
por escalones jerárquicos. Se encuentran sometidos al mismo tiempo a
una disciplina y control unificados jerárquicamente.

Los jefes dentro de esa estructura (ministros, secretarios, directores

nacionales o provinciales, etc.) llegan en cambio a sus puestos por otras
razones: elección, designación del presidente o gobernador, etc. En
realidad no son ya «funcionarios»977, pero sí deben obedecer a un
«orden» previamente establecido cuando ejercen sus competencias para
dar órdenes.

Los trabajadores que no entran en el aparato administrativo, y que

realmente cuentan con un nivel mucho más bajo de seguridad laboral,
no serían en cambio miembros de un aparato burocrático.
 
Los miembros del aparato administrativo se reparten las
competencias de mando y detentan también el «derecho de representar»
el sistema organizado ante otros grupos internos o externos de
intereses. Ellos constituyen así la «organización» (en sentido weberiano).
Una organización implica que un grupo de personas habituadas a la
obediencia ante los mandatos de los dirigentes, gracias a participar en
el dominio, y en las ventajas derivadas de su existencia, interesadas
personalmente en la estabilidad de dicho sistema, se mantienen
permanentemente a disposición del conjunto y participan en el ejercicio
de los poderes de mando y coacción que ayudan al mantenimiento del
dominio del sistema (organización).

En general un ordenamiento administrativo comprenderá reglas

sobre los comportamientos tanto del aparato administrativo como de los
miembros del sistema ante éste: es decir, formas reglamentadas de
consecución de los objetivos, estructuradas de acuerdo a planes y con
fuerza normativa ante todos los miembros (administradores y
realizadores).

El aparato administrativo burocrático se distingue en concreto de

otros sistemas de organización por seguir las siguientes condiciones
estructurales:
a)Existe un reparto bien definido de las actividades necesarias (división
del trabajo) para el logro de los objetivos del sistema regulado
977
Estos son denominados en la jerga de la burocracia estatal como «funcionarios políticos» para
diferenciarlos por el origen de su nombramiento de aquellos que son «de planta» o de «carrera».

330
burocráticamente, que serán de carácter regular y ejercidas en
ocupación principal por determinadas personas. Todo miembro del
conjunto, sobre todo los del aparato administrativo, posee competencias
determinadas (o capacidades definidas de decisión).
Estos grupos de competencias definen una función, cargo o campo de
tareas, o puesto de trabajo. Se fijan así responsabilidades y
competencias o capacidades de dar ordenes.
Las competencias no se conciben de forma individualizada o
personalizada, sino se determinan por reglas (leyes o reglamentos
administrativos) con carácter general.
Las personas que deben desempeñar estos cargos son elegidas según
las exigencias de cada campo de tareas. Así se crea una estructura en
la que las personas son intercambiables sin alterarla.

b) Existe una jerarquía de cargos: es decir, un sistema estructurado de

supra y sub-ordinación en el que los elementos superiores deben
supervisar y regular a los inferiores para lograr una concertación entre
los distintos campos de tareas creados. Se delimitan también los
campos de competencia en esta dimensión vertical. Pero una instancia
superior no tiene derecho a ejercer sin más las actividades de la
inferior. Los medios de coacción para garantía externa del orden en el
sistema están regulados formalmente. En el caso de conflicto entre
campos de tareas, o de trasgresión del ámbito de competencias, dirime
la instancia de nivel superior. Esto presupone que los niveles
superiores no sólo abarcan y controlan un mayor campo de acción sino
también que están más capacitados para ordenar con sus mandatos o
instrucciones las actividades de los niveles inferiores.
Además de la línea descendente de mando existe una línea bien definida
para apelación y queja desde abajo hacia arriba.

c) El desempeño de los cargos o cumplimiento de tareas se efectúa

según reglas más o menos generales y más o menos flexibles, que
pueden y deben ser aprendidas por los administradores. Estas reglas
tiene el carácter de reglas o normas técnicas. Se estructuran en
referencia a los resultados a conseguir con las actividades, con la
determinación de competencias y con indicaciones sobre la forma
individual de trabajo, así como mostrando los canales oficiales de
comunicación que delimitan quien puede (o debe) comunicar con quién,
cuando y en qué situaciones, y cómo.
En el seguimiento de estas reglas se deja un cierto margen de decisión
por consideración de los medios y fines.

d) El cumplimiento de tareas se apoya en objetos escritos o actas.

El aparato burocrático define no sólo las Reglas (las codifica) a seguir,
sino sobre todo impone que todo proceso quede documentado por
escrito (formalización en acta de toda actividad). Este rasgo era ya
típico en la burocracia de la colonización española. En la expedición de
Valenzuela para conquistar los últimos territorios no sometidos en
Centroamérica, en 1695, un 40 % su cuerpo expedicionario estaba

331
compuesto por escribanos que levantaban acta de todos los incidentes,
desde los más mínimos cambios en las existencias de volátiles o leña
hasta los más graves choques y pérdidas en vidas o enumeración de
daños físicos en la tropa.
Al mismo tiempo se regula la comunicación imponiendo la estructu-
ración de los comunicados en forma de cartas, formularios, notas o
actas etc. También deben documentarse reflexiones previas a una
decisión, etc.
Todo este material escrito sirve para el control de las medidas adminis-
trativas adoptadas y para garantizar la continuidad de dichos procesos
aun en el caso de cambios en las personas que desempeñan esos
cargos.

En lo que concierne a la limitación del dominio, Weber apunta las

siguientes posibilidades:

a) Reparto de poderes, donde no se regulan las competencias de

mando, sino los mismos "derechos para ejercer dominio". Si se quiere
que los detentadores del dominio no se salgan del marco legal fijado,
normalmente será necesario un nuevo aparato de control que verifique
que se someten realmente a dicho marco legal. Esto origina pues
nuevos mecanismos de control y reparto de dominio que se estructuran
clásicamente en la separación entre legislativo (creación de normas de
derecho, legislador), jurisdicción (que administra el derecho), y
ejecutivo (gobierno y administración).
La economía privada no ha desarrollado generalmente tanto esta
separación de poderes, pero existen otros mecanismos de control de
poder (comités, cogestión y otros medios internos o externos).

b) Elección de los funcionarios por los mismos interesados en el

sistema organizado, en lugar de que los elijan los que dominan. Esto
contradice al tipo puro de burocracia donde no existe jerarquía electiva,
sino todo viene dictado desde arriba. Pero en el funcionario elegido el
desempeño del cargo se hace en referencia al nivel de abajo que le ha
nombrado y que le exige cumplir un mandato electoral.

c) Finalmente deben citarse aquellas estructuras que Weber designa

como ajenas al dominio. Se contraponen a las burocráticas y se
orientan a reducir el ámbito de dominio a un mínimo. Pueden
caracterizarse por la limitación del período de mando de un jefe, o por la
asignación de competencias más concretas, menos generales, a los
funcionarios.
  
Finalmente, veremos que la racionalidad de una estructura de
dominio se mide, en el sistema weberiano, por su aptitud para servir de
medio respecto a los fines de la organización social. Pero, para Weber, el
modelo racional de organización no garantiza por sí solo la consecución
de racionalidad. En lugar de los contenidos de los objetivos como
elemento motor, aparece pues la aceptación de los objetivos impuestos

332
por quien domina. El dominio es comprendido como forma de transmitir
la voluntad del que domina a los que obedecen. Y su instrumento es el
mandato, la orden.

En el concepto de Weber, un conjunto social es racional si se asegura

que dentro de ciertos límites, que determinan su adecuación como
medio, realizará los objetivos indicados por el dominador individual.
Esto implica que en el organismo social, ante todo en la organización
estatal, los medios se vinculan al objetivo no por deducción lógica, sino
por órdenes, por mandatos emanados de la autoridad. El que domina
debe conseguir que sus propios objetivos sean también objetivos del
conjunto social sobre el que domina. Debe poder dictar a otros
«premisas» de acción (en el sentido de que sus órdenes sean las
premisas a partir de las cuales los súbditos podrán decidir sobre
«medios» para lograr los objetivos del dominador). Por así decirlo, el
dominador eleva a la «n» potencia su racionalidad al convertirla, por sus
órdenes, en racionalidad de otros.

La racionalidad instrumental se apoya en la racionalidad

substantiva: en la realización de ciertos ideales fundamentales, como
puede ser el principio de la justicia social. Es decir, cuando un colectivo
de sujetos de decisión siguen la racionalidad instrumental - según
Weber - se está intentando implementar valores que corresponden más
al mundo de la cultural política de un pueblo, que a una cuestión
formal de orden.

La legitimidad del dominio, sus motivos, determinan también la

capacidad de racionalidad del todo social. La legitimación carismática,
la tradicional o la racional definen así el tipo de racionalidad del orden
social. La legitimación racional es la que se orienta precisamente a
definir dominio como medio para el orden social. Formalmente consiste
en la fe en un derecho condicionado y delimitado para poder impartir
órdenes (desde las leyes a las instrucciones más concretas en una
orden singular). Cuando esta forma de dominio se articula plenamente
se configura el dominio legal a través del aparato burocrático 978.

LA OTRA EXPERIENCIA

A partir de 1824 (año de la batalla de Ayacucho) la independencia de

América Latina es un hecho indiscutible con el cual. con excepción de
algunos territorios. el continente aparece liberado de las metrópolis
europeas.

Ya desde los primeros años de vida independiente va quedando

claramente diferenciado Estados Unidos respecto de América Latina. La
problemática girará sobre la conformación de la Nación y la aspiración
a objetivar el sentimiento y el sentido de la integración para los

978
SCHLUCHTER, W. Rationalismus der Weltheherrschung. Frankfurt. Sunrkamp. 1980

333
latinoamericanos. en tanto que los estadounidenses centrarán su
atención en la organización del estado y su posterior expansión.

Una de las problemáticas propias de estos últimos es la cuestión de la participación

popular en la política, más precisamente en la amplitud que se le podía otorgar a este
campo. ¿Todos pueden participar de ella? ¿o. siguiendo el ejemplo del liberalismo
inglés. sólo aquellos que poseen propiedad?

En la Convención de 1821. James Kent (1763-1847) defendió la

posición conservadora: hasta ahora el Senado ha sido elegido por los
agricultores del estado. por los señores de la tierra. libres e
independientes [...] los mismos electores han elegido al gobernador. y
hasta este momento hemos elegido ciudadanos de elevada categoría y
personalidad [...] Según el informe que tenemos delante. proponemos la
aniquilación inmediata de todas las distinciones en materia de
propiedad y rendir pleitesía al ídolo del sufragio universal. Este principio
democrático extremo. aplicado a los poderes legislativo y ejecutivo del
gobierno. ha causado siempre terror en los hombres prudentes de todos
los tiempos [...] donde se ha ensayado ha tenido un fin desastroso y ha
sido fuente de corrupción. injusticia. violencia y tiranía 979.

Estas afirmaciones poco tienen que ver con el ideal democrático del
período independentista. pero desde 1815 Estados Unidos habían
aceptado sobrevivir como los demás países: ello significa que no se
transformaría en una suerte de paraíso aislado. Los dos períodos
presidenciales de Tomás Jefferson y James Madison representan el
hiato histórico en el cual los estadounidenses renunciaron a su sueño
de que su país fuera distinto de los otros, y como afirma el historiador
Henry Adams, en ambos presidentes se encuentra la desilusión de
descubrir que la política está ligada a la realidad efectiva más que a las
ideas.

Cuando la situación le brindó a JefTerson la posibilidad de adquirir

Louisiana, no estuvo dispuesto a desecharla y con ello duplicó las
dimensiones de la Unión, ésta operación se realizó mediante la firma
de un tratado por parte del Presidente, aunque no estaba autorizado
por la Constitución, cuya estricta elaboración él había urgido con
vehemencia. Por su parte, Madison creó las Fuerzas Armadas -que
antes había querido abolir- y emprenderá la guerra, que había
considerado funesta para la libertad. Ambos se vieron atrapados por
a tarea de ejecutar un embargo con tanto despotismo como cualquier
tirano del extranjero.

La ilusión primigenia quedó viva entre los liberales como Henry

David Thoureau quien, en 1841, sigue afirmando: acepto
cordialmente el dicho «el mejor gobierno es el que menos gobierna» y
me gustaría ver que se actuara de acuerdo con él de modo más rápido
979
SIGLER, Jay A. The conservative tradition in american thought. Nueva York. Putnam´s Sons. 1969
p.118

334
y sistemático [...) también creo .el mejor gobierno es el que no gobierna
en absoluto- y, cuando los hombres estén )reparados para ello, ésta es
la clase de gobierno que tendremos980.

Hubo también una cuestión semejante en la Argentina cuando se

debatió quiénes debían votar. Entonces aparecieron algunos,
invocando los argumentos de la tradición inglesa, que sostenían que
pueden sufragar los que sean capaces de demostrar la posesión de
capital, pues creían imposible que alguien iletrado y no pudiente
pudiera participar de una acción donde se pone en juego el poder (la
soberanía) de un pueblo.

Particularmente se opuso a estas ideas Manuel Dorrego, quien hizo

hincapié en la necesidad de participar a los jornaleros y empleados
(los trabajadores) y sostuvo al respecto: lo terrible de esto: que a un
hombre que no tiene ninguna parte en la formación de las leyes,
porque no ejerce sus derechos en las elecciones, se le crea que pueda
tener amor al país (...) Yo no concibo cómo puede tener parte en la
sociedad, ni cómo pueda considerarse miembro de ella a un hombre
que, ni en la organización del gobierno ni en la de as leyes, tiene una
intervención981. Aparece aquí expresada la concepción no liberal de la
libertad en donde se reconoce que la dignidad le la persona no se
centra en la propiedad sino en el trabajo, definido éste como
capacidad para ganar su mantenimiento. Esta postura encontrará su
desarrollo a lo largo de la historia de América Latina. En nuestro país
será con la llamada «generación del 37» cuando se manifiesta por
primera vez y con ciertos toques originales esta cuestión.

Esta generación estaba compuesta por un grupo intelectual de

jóvenes pertenecientes a familias de Buenos Aires o provincianas
acomodadas, algunas le las cuales apoyaban la causa federal. Ellos
asumieron el papel de sus guías doctrinarios.

Tal como expresa Tulio Halperin Donghi: el grupo surge entonces

como un «cercle de pensée» decidido a consagrarse por largo tiempo a una
lenta tarea de proselitismo de quienes ocupaban posiciones de
influencia en la constelación política federal, en Buenos Aires y en el
interior982.

Encontramos en este grupo a Esteban Echeverría, autor de El

Dogma Socialista, donde sostiene que sólo las doctrinas, las buenas
doctrinas, no los hombres, pueden dar al país garantías de orden y de
paz, y derramar en sus entrañas la savia fecunda del verdadero
progreso983.

980
VOLKOMER, Walter E. The liberal tradition in american thought. Nueva York. Putnam´s Sons. 1969
p.184
981
DORREGO, Manuel Civilización y Barbarie. San Antonio de Padua. Castañeda. 1980 p.159
982
HALPERIN DONGHI, Tulio Introducción en Proyecto y construcción de una Nación Argentina.
Caracas. Biblioteca Ayacucho. 1982 p. XV

335
 Este párrafo nos señala dos cuestiones significativas: por una parte,
el convencimiento de que son las ideas y no los hombres quienes
transforman la realidad, abstrayéndose así el verdadero sujeto de la
acción. Ello también está vinculado al hecho de que. en el momento en
que Echeverría escribe. gobierna Juan Manuel de Rosas -de quien era
opositor- aunque el escritor tampoco adhiere a las posturas de algunos
caudillos unitarios.

Ese desarraigo político se plasma finalmente en la segunda cuestión

que nos señala el párrafo: el convencimiento de que esas buenas ideas
-que en general son las europeas- traerán por sí la bonanza del
progreso. Por otra parte. como influencias del romanticismo francés y
del saint-simonismo, este grupo insiste en la noción de «unidad de
creencia», que se traduce en la postulación de un sistema con
coherencia lógica sostenido por principios básicos en torno de los
cuales la unidad ha de forjarse, debiendo servir de soporte no sólo para
la elaboración de propuestas precisas para la transformación del país.
sino para otorgar la necesaria firmeza a los lazos sociales. Pero esta
postura. cuasi-platónica. por carecer de arraigo en la realidad efectiva
no fue siquiera considerada ni por los federales ni por los unitarios.

Miembro de esa misma generación. Juan Bautista Alberdi abordó la

cuestión nacional de manera integral en su obra juvenil Fragmento
preliminar al estudio del derecho. primer texto auténticamente filosófico
producido en América Latina, dedicado al caudillo tucumano Alejandro
Heredia. Para Alberdi no existe una razón que enfrenta a los hechos
desde la exterioridad de los mismos, intentando someterlos a una idea
a priori; por el contrario, parte de la convicción de la racionalidad de la
realidad -muy similar a la posición planteada por la época por Hegel- y
concibe la tarea del intelectual como el develamiento del fin implícito en
esa realidad.

En el mencionado texto sostuvo: una nación no es una nación sino

por la conciencia profunda y reflexiva de los elementos que la
constituyen. Recién entonces es civilizada: antes había sido instintiva.
espontánea: marchaba sin conocerse. sin saber a dónde. cómo ni por
qué. Un pueblo es civilizado únicamente cuando se basa a sí mismo.
cuando posee la teoría y la fórmula de su vida, la ley de su desarrollo 984.

Más adelante aparece con mayor claridad el primer planteamiento de

la cuestión nacional: es. pues. ya tiempo de comenzar la conquista de
una conciencia nacional, por la aplicación de nuestra razón naciente a
todas fases de nuestra vida nacional (...) Que la industria. la filosofía y
el arte. la política. la lengua. las costumbres. todos los elementos de
civilización conocidos una vez en su naturaleza absoluta. comiencen a

983
ECHEVERRIA, Esteban El Dogma Socialista y otras páginas políticas. Buenos Aires. Hachette. 1965
p. 76
984
ALBERDI, Juan B. Fragmento preliminar al estudio del derecho. Buenos Aires. Hachette. 1955 p.52

336
tomar francamente la forma más propia que las condiciones del suelo y
la época les brindan985.

Así sostendrá que los tiempos por venir significarán la abdicación de

lo exótico por lo nacional; del plagio, por la espontaneidad: de lo
extemporáneo por lo oportuno (...) y, después. el triunfo de la mayoría
sobre la minoría986.

A su vez. en un artículo periodístico titulado Del arte moderno hace

una singular relación entre la nación y el contexto internacional en el
que sin lugar a dudas se mueve: aislar al individuo de la nación es
aniquilar igualmente el individuo, la nación, la humanidad. Aislar la
nación de la humanidad es aniquilar igualmente la nación, el individuo y
la humanidad. Todo en la humanidad, como en la creación, es solidario
y dependiente entre sí. Yen esta dependencia está la vida: todo
aislamiento es muerte987.

La sociedad está compuesta por individuos poseedores de una

conciencia de sí que los concibe como «inviolables y sagrados», y el
límite existente entre individuos es el «derecho social», al que concibe
como la libertad legítima del hombre.

Más adelante, en el Fragmento, Alberdi sostendrá que un pueblo es

tal si comprende que el derecho es la regla obligatoria de la generalidad
de la misma manera que el interés privado gobierna al individuo. La
soberanía -entendida como la facultad de declarar y sancionar el
derecho- reside esencialmente en todo el cuerpo social; pero es preciso
que del seno de la sociedad civil surja una sociedad política formada
por los individuos capaces de concurrir a la formación de una clase
dirigente que será la encargada de declarar y sancionar el derecho.
Tales individuos son representantes del pueblo y expresan lo que
Alberdi denomina su racionalidad. Allí se centra la verdadera
democracia.

Más precisamente, Alberdi aclarar que la soberanía del pueblo no es

su voluntad colectiva sino que, siguiendo el camino que transitaban los
doctrinarios franceses liberales del periodo de la Restauración (Roller
Collard, Louis V. De Broglie y B. Constant) sostendrá que ella es la
razón colectiva del pueblo, origen único de todo poder legítimo.

El principio de gobierno representativo es la democracia: el

principio de la democracia es la soberanía del pueblo; el principio de
la soberanía del pueblo es la razón del pueblo [...] Más allá de la
razón del pueblo. no hay soberanía posible988.

985
ALBERDI, Juan B op. cit. p.53
986
ALBERDI, Juan B op. cit. p.75
987
ALBERDI, Juan B Del arte moderno en La época de Rosas. Buenos Aires. CEDAL. 1967 p.33-34
988
ALBERDI, Juan B. Fragmento preliminar al estudio del derecho p.167

337
 Finalmente, Alberdi piensa el estado como otorgante de una realidad estable y
permanente a los derechos y obligaciones (...) Lo único que puede dar es penas y
recompensas989.

Será precisamente entre 1824 y 1852 cuando se debatirá -con la

palabra y con las armas- la cuestión de la institucionalización del
estado nacional: algunos sostendrán la primacía de la forma unitaria y
otros de la federal. Manuel Dorrego990 se preguntará en la sesión del
29 de septiembre de 1826 donde se debate un modelo de Constitución:
¿Nuestra queja del gobierno peninsular cuál era? El que todo lo
teníamos que llevar a Madrid, y yo pregunto: ¿bajo el sistema de unidad
[unitario) no será cierto que todo o la mayor parte habrá que traerlo a la
capital?991.

Juan Manuel de Rosas, quien gobernó la Argentina desde 1829

hasta 1852, le escribe en carta a Facundo Quiroga que es necesario ir
buscando la conformación de una Confederación al estilo de la que se
había desarrollado en Estados Unidos, en donde el poder se debía
institucionalizar primero en cada provincia para ir acercándose
lentamente a un estado federal 992; a su vez, la imposición de un
Congreso Federal, como pretendían algunos caudillos, para dictar una
Constitución y organizar un estado podría tener un éxito inicial -según
Rosas escribe a Estanislao López- pero todo se desharía pronto, como
se deshizo la Federación de México y Guatemala, mientras se montó
sobre excepciones locales y pretensiones desarregladas 993.

Precisamente, esa idea de institucionalización paulatina –que parece

una idea compartida- hace pensar a Alberdi que ya nuestros poderes
no serán derrocados por ejércitos de 'veinte hombres, porque son la obra
de una mayoría irrecusable y fuerte: son la expresión de la nación (...)
Ya el pueblo no quiere lisonjas, ya no se deja engañar: ha dejado de ser
zonzo. Él conoce bien a sus verdaderos servidores y los respeta en
silencio994. No hay otra cosa aquí que ese pensamiento alberdiano de la
necesidad de lograr esa conciencia nacional que permita, que el estado
a constituir, tenga como base la soberanía del pueblo. El mismo Rosas,
en la que fuera la última carta que escribió a Facundo Quiroga
expresa: el Congreso General debe ser convencional y no deliberante,
debe ser para estipular las bases de la unión federal y no para
resolverla por votación995.

989
ALBERDI, Juan B. op. cit. p.198
990
Manuel Dorrego, cabeza del federalismo, fue quien tradujo El Federalista.
991
DORREGO, Manuel op. cit. p.144
992
ROSAS, Juan Manuel Correspondencia con Facundo Quiroga y Estanislao López. Buenos Aires.
Hachette. 1958 p.51
993
ROSAS, Juan Manuel op. cit. p.201
994
ALBERDI, Juan B. op. cit. p.67
995
ROSAS, Juan Manuel op. cit. p.100

338
 Aquí hay una concepción democrática no liberal y por lo tanto no
representativa sino directa –más cercana de Rousseau que de Locke-
que condice con la idea de pueblo que el mismo Alberdi señala: por
pueblo no entendemos aquí la clase pensadora, la clase propietaria
únicamente, sino también la universalidad, la mayoría, la multitud, la
plebe996.

Entre 1832-1838 y en 1845 irrumpen las leyes de mercado y el liberalismo en la forma

en la que se manifiesta fuera de Europa: por las armas. Esto es parte de la ola expansiva
del liberalismo y del capitalismo que se traslada desde el centro hacia la periferia. La
escuadra francesa, primero, y la anglo-francesa, después bloquean los puertos
argentinos en nombre de la libre navegabilidad de los ríos (que Inglaterra recién
reconoce para sí en 1849) y la libertad de comercio. La respuesta del gobernante de la
Confederación Argentina, Juan Manuel de Rosas, es inmediata y responde con las armas
en estas tierras y por la diplomacia en Europa (allí cumple una importante misión el
general José de San Martin).

Mientras tanto, en Estados Unidos también se debate la cuestión; el

político conservador Daniel Webster en un discurso pronunciado el 2
de diciembre de 1846 sostiene: Inglaterra fue durante siglos la que más
se aferró a sus principios proteccionistas, tanto en asuntos de comercio
como de fabricación. En los últimos años ha ampliado su criterio, por
parecerle que esta actitud podría ser causa de cierto comercio libre.
Tiene la pericia que se adquiere mediante una larga experiencia, tiene
gran maquinaria y enormes capitales; tiene una población muy
numerosa; una población que trabaja a bajo precio porque está mal
alimentada y mal vestida. En consecuencia, puede emprender la marcha
por la ruta del libre comercio. Nosotros no, a menos que estemos
dispuestos a estar mal alimentados y mal vestidos [...) ¿Cuál es el
clamor del libre comercio en Inglaterra? Es claro que es por el pan a
mejor precio. Allá la diferencia está en el pan. El pago por el trabajo es
reducido. No es posible ganar más que determinada cantidad, y la
autoridad del señor Cobden nos permite afirmar que hay una tendencia
a reducir aun más estas ganancias. En consecuencia. hay también un
interés vital en hacer bajar el precio de los alimentos. De aquí que libre
comercio en Inglaterra no sea más que otro nombre para víveres baratos.
Pero no es éste el caso entre nosotros. Lo que nosotros deseamos para
nuestra población trabajadora es empleo. No esperamos que el alimento
sea más barato en este país: nuestra intención es encarecerlo: es decir,
nuestros intereses agrícolas requieren que aumente el precio de la
semilla: las clases trabajadoras por su parte pueden aceptar esto si sus
empleos están protegidos y el valor de su trabajo se mantiene alto 997.

El aspecto que queremos destacar en este texto de un político

pragmático y realista es el valor que se le otorga a la situacionalidad, el
punto desde donde se «lee» una doctrina o la realidad misma. Aquello

996
ALBERDI, Juan B. op. cit. p.72
997
SIGLER, Jay A. op. cit. p.134

339
que resolvía un problema a la clase trabajadora inglesa provocaba un
grave problema a sus pares argentina y estadounidense.

La acción del gobierno de Rosas en la consolidación de la

personalidad nacional e internacional de la Argentina es innegable, su
afirmación de la unidad interna es el sustrato sobre el cual se
continuará construyendo. pero el intento posterior a 1852 de realizar
esta construcción a partir de los intereses de Buenos Aires fracasa
junto a los restos del partido unitario. Sólo quienes se propusieron
construir un estado nacional lograron concluir el perfil de la Argentina
post-rosista.

Desde el punto de vista teórico podemos seguir los pasos de dos

pensadores políticos argentinos: Juan Bautista Alberdi y Domingo
Faustino Sarmiento.

Juan Bautista Alberdi, uno de los más importantes intelectuales del

siglo XIX en la Argentina, fue variando su posición política e intelectual
yendo, desde el apoyo al rosismo a su oposición. En 1847 publica La
República Argentina. treinta y siete años después de su Revolución de
Mayo, donde sostiene que la estabilidad política alcanzada gracias a la
victoria de Rosas no sólo ha hecho posible una prosperidad que
desmiente los pronósticos sombríos hechos por sus enemigos. sino que
ha puesto finalmente las bases indispensables para cualquier
institucionalización de orden político.

Serán las obras de este nuevo período las que influyan en la

poderosa generación del ‘8O. Hay tres textos alberdianos claves: Bases
y puntos de partida para la organización política de la República
Argentina -conocido como Las bases-, La omnipotencia del estado es la
negación de la libertad individual y La República Argentina consolidada
en 1880, con la ciudad de Buenos Aires como capital.

Los cambios que se venían produciendo en escala mundial con la expansión del
capitalismo liberal eran observados también en la Argentina. José María Roxas y Patrón
-colaborador y consejero de Rosas- preveía una incontenible inmigración europea. Una
inmensa masa de pobres, expulsados por la injusticia social y la miseria de Europa,
podrían llegar a nuestra tierra produciendo una conmoción en su estructura social.

En Las bases, Alberdi sostiene que esta América necesita de

capitales como de población. Haced que inmigren los pesos en estos
países de riqueza futura y pobreza actual. Pero el peso es un inmigrado
que exige muchas concesiones y privilegios. Dádselos porque el capital
es el brazo izquierdo del progreso de esos países. Es el secreto de que
se valieron Estados Unidos y Holanda para dar impulso mágico a su
industria y comercio (...) Otro tanto deben hacer nuestras leyes actuales

340
para dar pábulo al desarrollo comercial e industrial, prodigando el favor
a las empresas industriales que levanten su bandera atrevida en los
desiertos de nuestro continente. El privilegio a la industria heroica es el
aliciente mágico para atraer riquezas de afuera998.

Para ello, aparece la necesidad urgente de una Constitución, pero

sostuvo que la misma no puede ni copiarse ni importarse puesto que es
la norma de ser de los pueblos y por tanto no es posible adaptar en el
pueblo argentino las leyes políticas del liberalismo anglosajón, por lo
que veía como imprescindible traer pedazos vivos de ese mundo para
radicarlos en estas tierras. Sí sostiene la necesidad de producir un
cambio en la estructura poblacional -como ha quedado señalado-
incorporando sangre inglesa.

Para que la industriosidad cundiera en la Argentina era menester mejorar nuestra raza,
para lo cual era necesario remover los impedimentos morales de nuestras mujeres
empujándolas a unirse a ingleses; agregando que paradójica y utopista es el propósito
de realizar las concepciones audaces de Sièyes y las doctrinas puritanas de
Massachusetts, con nuestros peones y gauchos que apenas aventajan a los indígenas
(...) utopía es pensar que podemos realizar la República [...] si no alteramos o
modificamos profundamente la masa o parte de que se compone nuestro pueblo
hispanoamericano (...) necesitamos cambiar nuestras gentes [...] con tres millones de
indígenas, cristianos y católicos no realizaremos la República. Es necesario fomentar
en nuestro suelo la población anglosajona999.

Para Alberdi, la creación de una sociedad más compleja que la

moldeada durante la colonia deberá ser el punto de llegada del proceso
de creación de una nueva estructura de poder que posea efectividad
sobre la totalidad de la Nación. Esta nueva élite deber tomar como
punto de partida la consolidación nacional alcanzada durante el
gobierno de Rosas, y uno de los problemas centrales que deberá
resolver es la necesidad de conciliar la autonomía de cada provincia
con las prerrogativas de la Nación.

Alberdi recuerda que Rivadavia trajo de Francia el entusiasmo y la

adhesión por el sistema unitario [...] Dorrego, el jefe del partido federal
de entonces, trajo de Estados Unidos su devoción entusiasta al sistema
de gobierno federativo [...] Ellos confundían la .Confederación de Estados
Unidos» del 9 de julio de 1778 con la .Constitución de Estados Unidos de
América», promulgada por Washington el 17 de septiembre de 1787 1000.

En esta última, encuentra Alberdi la solución al problema de la

relación entre la Nación y las provincias y en ello se inspirarán los
redactores de la Constitución Nacional de 1853.

998
ALBERDI, Juan B. Las bases. Buenos Aires. EUDEBA. 1966 p.76
999
ALBERDI, Juan B. op. cit. p.181-182
1000
ALBERDI, Juan B. op. cit. p.114

341
 El inicio de la construcción del estado nacional argentino es la
sanción de la Constitución de 1853, pero recién en 1862 asume el
primer presidente con autoridad nacional. Por otra parte, los límites
territoriales y humanos de ese estado se terminan de perfilar con el
accionar de la generación del ‘80.

Ese estado es definido por la Constitución como representativo,

republicano y federal. El carácter representativo está claramente
delimitado: El pueblo no delibera ni gobierna sino por medio de sus
representantes y autoridades creadas por esta Constitución1001. El
sentido republicano señala una organización del poder con una fuerte
presencia presidencialista1002 que alcanza hasta la intervención, en
disputas internas de cada provincia 1003. El federalismo estará
representado por la posibilidad de cada provincia de poseer una
constitución similar a la nacional para su organización 1004.

Teniendo en cuenta que el objetivo de los constituyentes -como el de

toda la clase dirigente- era incorporar a la Argentina al mundo político
y económico europeo, se sostendrá la necesidad de fomentar la
inmigración europea1005. Ello presentará un serio problema cuando
prácticamente la mitad de la población sea extranjera. ¿Cómo
integrarla a nuestro pueblo? El estado nacional toma en sus manos la
cuestión mediante la combinación de múltiples factores, entre otros:
centralización administrativa, educación pública y grandes empresas
que incorporen amplios y numerosos sectores de la comunidad.
El rechazo del pasado colonial español que tanto Alberdi como
muchos miembros de la clase dirigente sentían indica una necesidad
ideológica -este aspecto revela una contradicción respecto de una
realidad donde la inmigración italiana y la española son continuas- en
la cuestión de la identidad nacional. El concepto de Nación que aparece
implica una discontinuidad histórica, un cambio revolucionario inicial
seguido de una construcción de un orden enteramente nuevo.

Esto irá creando una dicotomía entre el sentido y el sentimiento

nacional «oficial» y el «popular» pero que, a pesar de ello, muchas veces
se han encontrado.

El gran imaginario que se construye a partir de la generación del ‘80

cuando piensan el período emancipador parte de la convicción de
concebir la Nación como algo que surge de una dislocación o
separación en el tiempo por un agente reconocible: la búsqueda de la
libertad, identificando el concepto «libertad» con el de la libertad
individual.

1001
CONSTITUCIÓN NACIONAL artículo 2°
1002
CONSTITUCIÓN NACIONAL artículo 86°
1003
CONSTITUCIÓN NACIONAL artículos 6° y 23°
1004
CONSTITUCIÓN NACIONAL artículo 5°
1005
CONSTITUCIÓN NACIONAL artículo 25°

342
 De ahí que en esta concepción ser moderno implica asumir la
temporalidad y el ritmo ya alcanzado por Europa; absorber la evolución
de Europa es acceder plenamente al propio potencial ontológico.
Obviamente aquí ya no se trata de decidir entre imitación o creatividad,
sino de asumir o no la propia realidad en el tiempo. En este contexto,
hacer nación es, por consiguiente, modernizar y civilizar.

Se plantea claramente la cuestión cuando Juan Bautista Alberdi

sostiene en Las bases: recordemos a nuestro pueblo que la patria no es
el suelo, que otorgaría continuidad ligada a la tradición, tenemos suelo
desde hace tres siglos y sólo tenemos patria desde 1810. La patria es la
libertad, es el orden, la riqueza, la civilización, organizados en suelo
nativo1006.

La fuente de inspiración cultural será Francia: pero es una Francia

que sirve de metáfora -como ocurre con los nacionalistas hispanófilos y
España-. Dan fe de esto las palabras de Sarmiento en 1846, a causa de
su primera visita a París -y que no serán muy distintas de la de su
contemporáneo chileno Benjamín Vicuña Mackenna- afirmando que las
ideas, las modas y la producción literaria francesa constituyen un
modelo y un fin para todas las otras naciones, mientras que el deseo de
imitar es en verdad una aspiración de perfección humana alcanzable
con éxito según las circunstancias que afectan cada nación. El objetivo
aparece como externo y el potencial interno.

En Escritos póstumos de Alberdi se refleja un matiz original de su

pensamiento, pues aparece una visión del liberalismo distinta de la que
manifestó en Las bases. En estos trabajos escribió: los liberales
argentinos son amantes platónicos de una deidad que no han visto ni
conocen. Ser libres. para ellos, no consiste en gobernarse a sí mismos,
sino en gobernar a los otros. La posesión del gobierno: he ahí todo su
liberalismo. A fuerza de tomar y amar el gobierno como libertad, no
quieren dividirlo, y en toda participación de él dada a los otro ven un
adulterio1007.

Alberdi, que contempló la necesidad de introducir a Argentina en el

mercado mundial (europeo) sospecha que en ese proceso hay
cuestiones «intocables» por pertenecer a la identidad del pueblo y otras
aleatorias y modificables.

Por su parte, Domingo Faustino Sarmiento elabora una imagen de

cambio, posible y deseable bajo el influjo de la crisis europea abierta en
1848. De ella deduce una toma de distancia no sólo frente a los
ideólogos del socialismo sin ante una tradición política que no aprendió
a conciliar libertad y orden, por lo que Francia aparecer como un anti-

1006
ALBERDI, Juan B. op. cit. p.134
1007
ALBERDI, Juan B. Escritos póstumos. Universidad Nacional de Quilmes. 2003 t.: III p.155; TERAN,
Oscar Las palabras ausentes. Para leer los Escritos Póstumos de Alberdi. Buenos Aires. Fondo de
Cultura Económica. 2004.  

343
modelo, viendo, por su parte, en Estados Unidos una experiencia a
seguir.

Siguiendo esa experiencia -señala Halperin Donghi- Sarmiento

encuentra la importancia de la política educativa. Éste contempla la
Importancia que posee la palabra escrita en una sociedad que se
organiza en torno de un mercado nacional -y no de un grupo de semi-
aislados mercados locales- pues ese mercado sólo puede estructurarse
mediante la comunicación escrita con un público potencial muy vasto y
disperso: el omnipresente aviso comercial pareció a Sarmiento, a la vez
que un instrumento indispensable para ese nuevo modo de
articulación social, una justificación adicional de su interés en la
educación popular.

Pero si esa sociedad requiere de gente letrada es porque requiere de

una vasta masa de consumidores; para crearla no basta la difusión del
alfabeto, es necesario la del bienestar y de las aspiraciones a las
mejoras económicas de cada vez mayores sectores de la Nación. A
diferencia de Alberdi -quien suponía que el resultado final y por lo
tanto su justificación del progreso era el cambio de la sociedad-
Sarmiento sostendrá que para que ese progreso se produzca es
necesario operar un cambio estructural cuya herramienta es la
educación popular.

A su vez, Sarmiento está particularmente preocupado por develar el

alma argentina. Cuando invoca la sombra terrible de Facundo para que
desentrañe lo invisible de la vida de ese noble pueblo, busca llegar más
allá -o más acá- del acontecer histórico y comprender el porqué de la
guerra civil1008. El tema de la conflictividad aparece en el plano del
pensamiento como reflejo de una realidad que se expresa por medio de
contrarios.

Vamos a comenzar a adentrarnos en el pensamiento político de la

generación del ‘80 para comprender sus ideas y creencias. La elección
de Miguel Cané para iniciar el estudio no es arbitraria, pues él es
miembro de la élite que surge en el ’80 pero su familia estaba ligada al
viejo patriciado, con lo cual ocupa la figura de «puente» entre lo que
hemos estado viendo y lo nuevo. Este se inicia en su carrera de escritor
como periodista de La Tribuna y El Nacional; fue militante político;
Director General de Correos y Telégrafos; diputado nacional; ministro
plenipotenciario en Colombia, Austria, Alemania, España y Francia;
Intendente de Buenos Aires; ministro del Interior y Relaciones
Exteriores.

Orgulloso de su pertenencia a una generación que estaba

construyendo un país, sostendrá en 1882 que ningún extranjero podía
creer al encontrarse en Buenos Aires, en medio de la actividad

1008
SARMIENTO, Domingo Faustino Facundo. Buenos Aires. CEDAL. 1967.

344
comercial y del desarrollo del arte, que en 1820 los caudillos ataban sus
caballos en las rejas de la plaza de Mayo1009.

La élite del ’80 percibe la influencia que desde Europa aparece bajo el
signo del «progreso» con cierta desconfianza y sobre todo como esto
varia la relación campo-ciudad, dando una preeminencia al desarrollo
urbano. Para Cané este aceleramiento vertiginoso que va cobrando la
vida urbana atentan contra la estabilidad del refugio hogareño y con
valores que a su entender deberían ser preservados de la corriente
modernizadora. Hay en él un fuerte intento de «imaginar» un época
dorada en donde el hombre podía establecer una identidad y arraigo en
colaboración de un cierto concepto estático del tiempo, esto es, el
cambio del paisaje puede obstruir el reconocimiento de lo propio, tal
como el ejemplo que citáramos de Cané en la clase pasada, cuando
describe lo «irreconocible» de la plaza de Mayo cuando se ha
derrumbado el Cabildo, la Recova y se abre la avenida de Mayo.

A su vez, el cambio de paisaje y el sentimiento que sobre él se

establece es símbolo de un cambio más profundo que está ligado a la
organización social: la llegada de inmigrantes hace que las familias
patricias sean «desconocidas» para ellos, haciendo desaparecer las
relaciones de reconocimiento social y prestigio sobre las cuales construía
parte de su capital político y cultural la élite. En el artículo de Cané, En
la Tierra Tucumana, se pregunta ¿Dónde están los criados viejos y
fieles que entreví en los primeros años en la casa de mis padres?
¿Dónde aquellos esclavos emancipados que nos trataban como a
pequeños príncipes, dónde sus hijos, nacidos hombres libres, criados a
nuestro lado, llevando nuestro nombre de familia, compañeros de juego
en la infancia, viendo la vida recta por delante, sin más preocupación
que servir bien y fielmente? El movimiento de las ideas, la influencia de
las ciudades, la fluctuación de las fortunas y la desaparición de los
viejos y sólidos hogares, han hecho cambiar todo eso. Hoy nos sirve un
sirviente europeo que nos roba, se viste mejor que nosotros y que
recuerda su calidad de hombre libre apenas se le mira con rigor 1010.
Queda claro en éstas líneas la construcción de un pasado idílico, que en
rigor de verdad, nunca existió pero que se lo pretende entrever en la
población rural o de las ciudades de provincia que no han sucumbido al
cosmopolitismo.

Esta desestructuración social que Cané presenta tan vividamente se

corresponde, como dijimos, con la llegada de los inmigrantes, pero
también con la aparición de ciertas ideas democráticas que, si bien ya
las había enarbolado Manuel Dorrego, aparecían con más fuerza: el voto
universal como eje de la estructuración de un sistema democrático de

1009
Citado por TERAN, Oscar Historia Intelectual en la Argentina 1880-1930. Quilmes. UNQui. 2000
p.19
1010
CANE, Miguel En tierras tucumanas en Juvenilla y otras páginas argentinas. Buenos Aires. Espasa-
Calpe. 1958 p.96

345
gobierno, que a su vez, pone en tela de juicio la legitimidad de la élite
aristocrática.

Al no admitir la legitimidad democrática sustentada en la soberanía

popular, la aristocracia debe presentar su propia legitimación, la cual la
sostendrá sobre las cualidades que habrían cristalizado en esa minoría:
linaje, saber y virtud. La contraposición de esta élite no es el hombre
vulgar sino el guarango democrático enriquecido en el comercio de
suelas, representante de la invasión tosca del mundo heterogéneo,
cosmopolita, híbrido, que es hoy la base de nuestro país. Esta
generación concibe a la aristocracia casi como una experiencia estética,
donde cobra singular importancia la distinción, la belleza, la cultura, la
conciencia de una alta posición social que requiere de cierta postura de
quien se sabe distinto y superior, por eso la aristocracia, bajo ese
prisma, es una elegancia de la naturaleza1011.

A su vez, encontramos que Cané encuentra una relación entre la

deconstrucción de una sociedad «tradicional e idílica» y –citando a
Alexis de Tocqueville- un ascendiente irresistible de las masas de la
mano de un cultivo generalizado de valores materiales. Una vez más, en
su panorama aparecían los inmigrantes, y también los argentinos
guiados por lo mismo, que buscaban hacer l’América, o sea, conseguir
una mejor calidad de vida que la conocida por ellos hasta entonces:
hambrunas, persecuciones, escasa movilidad social, etc., más el hecho
de estar en tierra extraña, hacían que las cosas materiales cobraran el
valor de la «seguridad» que, en otras circunstancias estaría depositado
en la malla social solidaria de la comunidad1012.

En Notas e Impresiones sostiene que la decadencia que significa este

primado de lo material se centra en un exceso de consumo: la marcha
vertiginosa del país, la alegría de la vida, la abundancia de placeres, la
improvisación rápida de fortunas, habían encandecido la atmósfera
social. Las mujeres pedían trapos lujosos, coches y palcos, los hijos
jugaban a las carreras y en los clubs; y el pobre padre, de escasos
recursos, cedía a la tentación de hacer gozar a los suyos y caía en
manos del corruptor que husmeaba sus pasos. Se trataba de un tema
fuertemente instalado dentro de los diagnósticos de la élite, que
construía una oposición entre el dinero y la virtud. Ya Eduardo Wilde
había anunciado de acuerdo Domingo F. Sarmiento que se avecinaba la
«era cartaginesa». Cané opone los valores espirituales a los económicos y
en el Discurso de Homenaje a Sarmiento (1888) dirá: Siento, señores,
que estamos en un momento de angustioso peligro para el porvenir de
nuestro país, ya que no se forman naciones dignas de ese nombre, sin
más base que el bienestar material o la pasión de lucro satisfecha.

1011
CANE, Miguel De cepa criolla en op. cit. p.126
1012
VAZQUEZ PRESEDO, Vicente El caso argentino. Migración de factores, comercio exterior y
desarrollo 1875-1914. Buenos Aires. EUDEBA. 1979 p.95-108; ONEGA, Gladys S. La inmigración en
la literatura argentina. Buenos Aires. CEDAL. 1982.

346
 No obstante la nostalgia del pasado idílico y de la preocupación real
por los peligros de desarticulación social por «las cosas nuevas» (los
inmigrantes, las ideas democráticas, el socialismo, el anarquismo) Cané
–como la élite en su conjunto- son optimistas de las posibilidades de
poder conducir el proceso para controlar los desbordes.

En primer lugar, la aristocracia debe circunscribir su propio espacio

social y, consecuentemente con ello, Miguel Cané es uno de los
fundadores del Jockey Club, institución que hoy consideraríamos una
«ong» y que poseía dos características fundamentales: a) era el ámbito de
sociabilidad para la formación y reproducción de la élite, cuyo acceso
requería los hábitos de distinción, belleza y cultura a la manera en que
la élite los concebía1013, más que la posesión de dinero; b) era una de las
instituciones propias de la generación del ’80, que manifestaba su poder.

La fortuna era vista de una manera cercana a la concepción

aristotélica, era aquello que permitía dedicarse al cultivo de los valores
espirituales: Nuestros padres eran soldados, poetas y artistas. Nosotros
somos tenderos, mercachifles y agiotistas. Hace un siglo, el sueño
constante de la juventud era la gloria, la patria, el amor; hoy es la
concesión del ferrocarril, para lanzarse a venderla al mercado de
Londres. La fortuna evitaba caer en esas miserias, pero no servía de
acceso a la aristocracia1014.

La continuidad del proyecto del ’80 y la posibilidad de ir «conduciendo

en forma paternalista» a la sociedad estaba en encontrar un proceso
educativo que garantizara ello. Para eso cané crea en 1896 la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, suponiendo que
allí se formaría el porvenir intelectual de nuestro país, capaz de producir
una re-espiritualización por medio de la formación armónica de las
facultades intelectuales. Insistirá en que en ella se debe enseñar las
letras clásicas, la filosofía y el griego y el latín; detrás de ello está la
intención de transmitir la representación de su modelo de sociedad, la
cual se dividía entre habitantes laboriosos, prácticos y especializados en
algún sector del saber y de la producción, y por el otro, una minoría
letrada dotada de la máxima espiritualidad y universalidad. Este intento
no tiene éxito, pues el estudiantado que recluta esta Facultad no es
precisamente el de la élite, que sigue prefiriendo la Facultad de Derecho.

Vinculado a este tema aparece la preocupación de Quesada por lo

que podemos denominar la nacionalización de las masas (recordemos
que están compuestas de gran cantidad de extranjeros de los más
variados orígenes)1015. El encarará una reflexión que busca resolver esta
1013
Cuando se establecen relaciones diplomáticas con el Japón, se invita al embajador de ese país –
miembro de la nobleza del mismo- a una comida en el Jockey Club. Al terminar la misma, el embajador,
siguiendo las costumbres de su país, eructó en público como muestra de placer por la comida; a partir de
ello se prohibió que los japoneses ingresaran a dicho club.
1014
CANE, Miguel En viaje (1881-1902). Buenos Aires. La cultura popular. 1937 p. 37
1015
Ya había entre extranjeros y argentinos ciertos brotes de intolerancia, como las descripciones de
aquellos “papolitanos” o los provenientes de “hinca la perra” que figuran en el Martín Fierro; el

347
situación desde el punto de vista del idioma nacional, retomando –de
alguna manera- una línea de pensamiento que se nutre en los
románticos europeos que sostenían que la lengua nacional es el factor
central en la definición y constitución de una nacionalidad.

Para Quesada, también la identidad nacional es el núcleo aglutinador

para la constitución de una población dotada de homogeneidad, a su
entender indispensable para generar la gobernabilidad requerida en
Argentina.

El cuadro de situación que encuentra Quesada al abordar esta

cuestión de identidad está signado por el pensamiento de Juan B.
Alberdi. Este había desarrollado dos líneas de pensamiento respecto de
la nacionalidad:

o Por una parte, un nacionalismo constitucionalista, político y

universal contenido en los argumentos de su libro Acción de la
Europa en América, que enfatizan el hecho de que la Patria no es
el suelo sino un conjunto de valores que, al haber sido
importados del Viejo Mundo, permitían afirmar que la Europa,
pues, nos ha traído la Patria, si agregamos que nos trajo hasta la
población que constituye el personal y cuerpo de la Patria.
o Por otro lado, elaborada desde la influencia del liberalismo
económico que provenía de sus lecturas de Adam Smith,
sintetizaba su posición en una fórmula clásica: ubi beni ubi patria
que puede traducirse por: donde están los bienes económicos, allí
está la Patria.

Lo común que poseen estas líneas diferentes de concebir la

nacionalidad, es que ninguna busca incorporar a la definición
elementos, valores o características idiosincrásicas.

Quesada se pregunta en un artículo publicado en 1882: La Patria...

¿quién se preocupa de ella mientras no sea atacado el propio bolsillo? Y
como respuesta a dicha situación se inicia a partir de él un movimiento
que podemos llamar «nacionalismo culturalista», el cual recibe en 1888
el aporte de Joaquín V. González a través de su libro La tradición
nacional1016, revaloración del aporte indígena y la tradición no europea.

Respecto de la cuestión del idioma, la discusión se originó a fin del

siglo XIX, a partir del libro de Luciano Abeille titulado Idioma nacional
de los argentinos1017. Allí este escritor de origen francés reiteraba la
creencia de que una lengua es la expresión del alma de una comunidad,
concluyendo con la afirmación de un idioma argentino propio.
Inmediatamente aparecen argumentos y contraargumentos de parte de

personaje de Juan sin Ropa en la poesía de Rafael Obligado, los judíos en la obra de Martel o ciertos
personajes de Cambaceres.
1016
GONZALEZ, Joaquín V. La tradición nacional. Buenos Aires. Hachette. 1957.
1017
ABEILLE, Luciano Idioma nacional de los argentinos. París. Èmilie Bouillon. 1900.

348
Carlos Olivera, Eduardo Wilde, Miguel de Unamuno, Miguel Cané,
Carlos Estrada, Alberto del Solar, Carlos Pellegrini y el propio
Quesada1018.

En este último autor, en su trabajo El problema del idioma nacional,

comienza por dar cuenta de una inusitada pluralidad de lenguas en
Buenos Aires del fin del siglo XIX. Cada colectividad extranjera usa en
la conversación diaria su propio idioma –muchas veces su dialecto,
como los gallegos y sicilianos- como el gaucho usa el suyo; cada
colectividad tiene su diario que van desde el escrito en idish para los
judíos centroeuropeos al inglés para los provenientes de la Gran
Bretaña. Pero junto con este registro de la pluralidad, la mirada de
Quesada se torna más sensible a las deformaciones del español que
observa en Buenos Aires en labios de los extranjeros1019.

Ante esta situación, Quesada aborda la pregunta crucial: ¿cuál es, o

cuál debe ser la verdadera lengua nacional? No puede ser, dice, el
lenguaje popular de las clases populares, sino la lengua noble de los
escritores y usada por gente culta, para que, por sobre nuestro
cosmopolitismo, se mantenga incólume la tradición nacional, el alma de
los que nos dieron la Patria, el sello genuinamente argentino, la pureza y
gallardía de nuestra lengua1020.

Miguel de Unamuno, que participa desde España de la discusión

envía al diario El Sol, de Buenos Aires, un artículo titulado Contra el
purismo, donde sostiene que la vida se debe a las intrusiones excitantes
de las corrientes heterodoxas. Las lenguas, como las regiones viven de
las herejías. El ortodoximo lleva a la muerte por osificación, el
heterodoxismo es fuente de vida1021.

El problema que se le presenta a Quesada es, precisamente que

cuando habla de un idioma nacional, refiere al castellano, que es un
idioma “importado”, sobre el cual desea crear un «ortodoxismo». Ello
hace que necesario que exista una entidad propia, nacional, específica,
que sirva de puente entre el pasado español y la nueva nacionalidad
argentina. Esa es la función argumentativa y simbólica que cumplirá la
figura del gaucho. Ellos, en definitiva –escribe Quesada- no son sino
los andaluces de los siglos XVI y XVII trasplantados a la pampa 1022.

Surge entonces una versión del gaucho que, apelando a la teoría del
medio fabrica lo que podríamos llamar una «geogénesis», la cual
señalará, respecto de los gauchos, que la vida aislada en las soledades
de las llanuras sin fin, les dio su razón y linaje: tonándose melancólicos
1018
C.f.: En torno al criollismo. Buenos Aires. CEDAL. 1983.
1019
Deformaciones que comienzan a tomarse como propias y vertidas en expresiones como «laburo»
proveniente del «laboro» italiano; «spiche» del «speech» inglés y «papirusa» o «pausa» del polaco
«papirus».
1020
QUESADA, Ernesto El criollismo en la literatura argentina en En torno al criollismo. p. 145
1021
En torno al criollismo p.46
1022
QUESADA, Ernesto op. cit. p.108

349
y resignados, modificando su carácter, que ganó en seriedad lo que
permitió su brillantez1023.

De esta manera, el gaucho –en la versión de Quesada- va cobrando

una nueva dimensión para la élite gobernante, pasando de solo servir
como abono a desempeñar una función simbólica puesta al servicio de
la construcción de una tradición nacional legítima. Este movimiento
llega a su punto culminante con la exposición, en 1913, de Leopoldo
Lugones que, bajo el título El payador1024, presenta la figura de Martín
Fierro como arquetípica de la nacionalidad.

Pero para que esa construcción mítica cumpla cabalmente su

cometido, ha sido necesario para Quesada que el gaucho real se haya
extinguido. El no habla de los hombres de campo de su época, donde
un criollo convive con puesteros irlandeses, peones italianos y
mayordomos ingleses o alemanes. El gaucho ha muerto, la civilización le
ha matado dulcemente, sin convulsiones, y ahora su alma respira otra
vida más dulce, la vida del recuerdo, la de la poesía. Y ahora que, para
bien de la civilización y la cultura argentina, ha desaparecido de la
impura vida social, Ahora es cuando debe entrar en la gloria del arte a
gozar de la perdurable vida poética.

Este trabajo de resignificación de la figura del gaucho, contaba a su

favor con el apoyo del más amplio operativo hispanista, sumamente
activo en esos años, especialmente, a partir de la derrota española en la
guerra con los Estados Unidos en 1898. Es en función de esta
rearticulación por lo que comienza a aparecer la expresión madre Patria
para referirse a España1025, desde donde aparecen elementos para
establecer lazos de hermandad con el resto de América Latina y una
posición anti-estadounidense.

Frente al avance «imperialista» que entre fines del siglo XIX y

principios del XX, realizan los Estados Unidos en América, la élite
gobernante argentina se concibe como la valla de contención propia de
otra potencia regional.

Por otra parte, en Estados Unidos, como resultado del fermento

creado entre los intelectuales del sur, surgió un ataque directo a la
influencia lockeana y de ello surgió una respuesta original. John C.
Calhoun hizo una revisión minuciosa de los conceptos comúnmente
admitidos del gobierno popular.

John Taylor, James H. Harper, James H. Hammond y George

Fitzhugh sostendrán que en lugar de la supuesta sociedad sin clases
de los antiguos demócratas, la realidad indicaría la existencia de una

1023
QUESADA, Ernesto op. cit. p.122
1024
LUGONES, Leopoldo El payador. Buenos Aires. Centurión. 1944.
1025
Ello llegará a plantear, por decreto del presidente Hipólito Yrigoyen, la designación del 12 de octubre
como “Día de la raza”, o sea, el nacimiento de la cultura hispanoamericana.

350
estructura de clases como hecho social inmutable. Según ellos es
necesario aceptar la desigualdad entre los hombres como condición
inevitable, a despecho de las suposiciones optimistas de Locke. En
consecuencia, el problema social no consistiría en crear una igualdad
falsa, sino en hacer a los hombres conscientes de sus diferencias, para
que aprendan a admitirlas.

Otro concepto introducido por los escritores del sur de Estados

Unidos fue un cierto anti-individualismo, que reconocía la
superioridad de la sociedad sobre cualquier derecho privado de una
persona. De alguna manera en el sur se corrió la influencia de Locke a
Hobbes.

El mencionado John C. Calhoun sostiene que ninguna necesidad

puede ser más urgente e imperiosa que la de evitar la anarquía. Es la
que hace que un gobernante sea indispensable para conservar la
sociedad1026. Pero más adelante aparece, sin negar esa clara influencia
hobbesiana, la posibilidad de ordenar la sociedad a partir de un
gobierno de corte aristocratizante denominado de «mayoría concorde».

Seguidamente sostiene que la historia ofrece muchos ejemplos de

gobiernos de mayoría concorde y entre ellos uno en el que el principio se
llevó a un extremo tal que se hubiera juzgado imposible si nunca
hubiese existido; hablo del gobierno de Polonia [...] para elegir a sus
reyes se exigía la concordia o aprobación de cada uno de los nobles y
miembro de la clase acomodada que estuviera presente en una reunión
que solía constar de un número de personas que variaba entre ciento
cincuenta y doscientos mil. Esto daba a cada individuo el derecho del
veto en la elección [...] y como para llevar el principio al último extremo
posible, el veto de un solo miembro derribaba el proyecto [...] este
gobierno duró más de dos siglos, dentro de los que quedó comprendido
el período de máximo poder y renombre de Polonia1027.

En las últimas décadas del siglo XIX, el darwinismo social desarrolló

algunos aspectos de esta teoría pero concluyendo en un
individualismo absoluto.

William Graham Sumner escribe en 1883 La deuda que las clases

sociales tienen con otras1028, en donde sostiene que se afirma
hipócritamente que Estados Unidos es una sociedad sin clases, pero
que éstas se esconden bajo formas elípticas como «los pobres», «los
débiles» o «los trabajadores»; detrás de esa desigualdad negada
aparece -según Sumner- una nueva diferenciación basada en la peor
distinción que pueda concebirse: la del derecho a reclamar y el

1026
SIGLER, Jay A. op. cit. p.169
1027
SIGLER, Jay A. op. cit. p.187
1028
What Social Classes Owe to Each Other. Yale University Press. 1911; http://www.brothersjudd.com/
index.cfm/fuseaction/reviews.authlist/author_id/1090/Sumner.htm

351
recíproco deber de otorgar el esfuerzo de un hombre para la
satisfacción de otro1029.

Ésta es la época donde comienza a practicarse la política de

expansión estadounidense en el oeste1030, sino también en el Caribe y
América Central; es el preludio del big stick, cuando se ejerce una
enorme violencia hacia adentro y hacia afuera de Estados Unidos. Esta
época será llamada The Gilded Age1031, nombre tomado de uno de los libros
de Mark Twain1032.

El citado Sumner afirma que la idea de un estado libre es

completamente moderna. Se ha desarrollado con la evolución de la clase
media y con el crecimiento de la civilización comercial e industrial [...) la
función del estado no es en absoluto hacer a los ciudadanos felices. Ellos
deben procurarse la felicidad a su modo y a costa de sus propios
esfuerzos. Las funciones del estado se refieren exclusivamente a las
condiciones u oportunidades que se tienen para ir en pos de la
felicidad1033.

Por su parte, el proceso inmigratorio torrentoso que llegó a la

Argentina a fines del siglo XIX -no de ingleses sino fundamentalmente
de italianos y de españoles- permitió realizar una exitosa experiencia de
integración cultural, si bien planteó la difícil situación de reencontrar
una identidad nacional.

En ese camino, las relaciones internacionales de América Latina

fueron particularmente difíciles. Se suceden los incidentes en la última
mitad del siglo XIX: en 1846 Estados Unidos invade México anexando
gran parte de su territorio y, entre 1855 y 1858, hará lo mismo en
Nicaragua y Costa Rica; frente a esta política expansionista se levanta
la voz del panameño Justo Arosemena, quien denuncia las
consecuencias que en América Central y el Caribe tiene esta actitud
estadounidense1034. Por su parte, en 1861 Gran Bretaña genera un
conflicto armado con Brasil y España ocupa la isla de Santo Domingo;
en 1862 se realizan incursiones francesas, españolas e inglesas en las
costas mexicanas y el intento de Francia de establecer un protectorado
en Ecuador; en 1863 Francia invade México intentando una aventura
imperial; en 1864 España declara la guerra a Chile, Perú, Bolivia y
Ecuador, ocupando las islas Chinchas; en 1875 y 1895 Gran Bretaña
bloquea los puertos de Nicaragua, en la segunda de las oportunidades
1029
SUMMER, William Graham op. cit.
1030
La expansión territorial fue acompañada por un crecimiento demográfico, no solo por el caudal
inmigratorio sino por el crecimiento en la cantidad de hijos que los colonos tenían. A ese fenómeno se lo
conoce como The baby Boomers. DULLES, Foster Rhea The United States since 1865. University of
Michigan. 1959.
1031
Penguin Classics. 2001
1032
TRACHTENBERG, Alan The incorporation of America: culture & society in The Gilded Age. Nueva
York. Hill and Wang Co. 1982.
1033
SUMMER, William Graham op. cit.
1034
AROSEMENA, Justo Discurso de julio de 1856 en Pensadores Nacionales Iberoamericanos. Buenos
Aires. Biblioteca del Congreso de la Nación. 1993 t.: II p.67-68

352
junto a navíos alemanes, y cerrará el siglo XIX la guerra entre Estados
Unidos y España, que culminará con la ocupación de Cuba y Puerto
Rico en 1898.

En 1885, el presidente de Estados Unidos, Stephen Grover Cleveland

definió la doctrina política internacional de su país para con América
latina: de hecho en el momento actual, Estados Unidos gozan de
derechos soberanos sobre el continente americano y su voluntad tiene
fuerza de ley en la materia a que lleva su acción 1035. Después, llegará la
mencionada política del big stick.

En 1889, en la Primera Conferencia Panamericana reunida en

Washington, Estados Unidos propone realizar la unión aduanera con
toda América Latina con tarifas diferenciales para los productos
estadounidenses. Les corresponderá a dos políticos argentinos oponerse
a tal medida: Roque Sáenz Peña y Manuel Quintana. Ellos sostendrán:
Estados Unidos se ha impuesto a la observación del mundo por la
notoriedad de su grandeza y la sabiduría de sus ejemplos; los pueblos
que no han alcanzado estabilidad tan prominente están sujetos a
confusiones lamentables, a errores tal vez involuntarios, como los que
han hecho decir a un senador de esta nación [Estados Unidos] que los
Estados hispanoamericanos comenzarían por entregar la llave de su
comercio y concluirían olvidando la de su política 1036. Más adelante
sostendrán: todo lo que tienda a asimilar mercados similares en la
producción pero no en el poderío será estéril para los primeros, señalando
con ello que todos estos pactos y convenios son ante todo una cuestión
de poder con consecuencias económicas.

En 1902 Gran Bretaña, Alemania e Italia -ante la indiferencia de

Estados Unidos- bombardean los puertos venezolanos y hunden barcos
de este país como forma de reclamo por los incumplimientos en los
pagos de la deuda externa de Venezuela. Su presidente Cipriano Castro
solicita ayuda al resto del continente. El presidente Julio Argentino
Roca da instrucciones a su ministro de Relaciones Exteriores, José
María Drago, y éste sostendrá en los Foros Internacionales que: lo único
que la República Argentina sostiene y que verá con gran satisfacción
consagrado con motivo de los sucesos de Venezuela es el principio
aceptado de que no puede haber expansión territorial europea en
América, ni opresión de los pueblos de este continente, porque una
desgraciada situación financiera pudiese llevar a algunos de ellos a
diferir el cumplimiento de los compromisos. En una palabra, el principio
que quisiera ver reconocido es el de que la deuda pública no puede dar
lugar a la intervención armada, ni menos a la ocupación material del
suelo de las naciones americanas por una potencia europea 1037.

1035
MARTINEZ, Ricardo De Bolívar a Dulles. México. América Nueva. 1959 p.79
1036
SAENZ PEÑA, Roque Escritos y discursos. Buenos Aires. Jacobo Peuser. 1914 t.:I p.83
1037
IBARGUREN, Carlos La historia que he vivido. Buenos Aires. EUDEBA. 1969 p. 242

353
 Como eco de esta postura y en tono de denuncia, William James
-padre del pragmatismo estadounidense- pronuncia un discurso en
1903 en la V Reunión Anual de la Liga Antiimperialista de Nueva
Inglaterra donde sostiene que Estados Unidos está cometiendo un
genocidio en las Filipinas, donde la represión a la rebelión contra la
ocupación lleva ya cien mil muertos. En la misma reunión George M.
MacNeil sostiene que la política llevada adelante en Panamá está
recubierta de indecencia 1038.

Esa realidad es la que inspira al poeta nicaragüense Félix Rubén

García Sarmiento (más conocido como Rubén Darío) en su poema
dedicado a Theodor Roosevelt en 1904:

Los Estados Unidos son potentes y grandes.

Cuando ellos se estremecen hay un hondo temblor [...]
Mas la América nuestra. que tenía poetas
desde los viejos tiempos de Netzahualcoyotl, [...]
y sueña. Y ama. vibra: y es la hija del Sol.
[...]
Tened cuidado ¡Vive la América española!
[...]
Hay mil cachorros sueltos del León Español.
Se necesitaría, Roosevelt, ser por Dios mismo,
el Riflero terrible y el fuerte Cazador,
para poder tenemos en vuestras férreas garras.
y, pues contáis con todo, falta una cosa: ¡Dios! 1039

En los últimos años del siglo XIX aparece una aceptación

generalizada de la doctrina del laissez faire, fundamentalmente con
posterioridad a la guerra civil estadounidense.

La idea de que el Gobierno es intrínsecamente ineficaz y de que la

acción individual es preferible a la acción colectiva era una
interpretación posible de la filosofía de John Locke. El Gobierno podía
limitarse a las funciones esenciales de mantener la paz y el orden en un
ambiente de garantía de los derechos individuales. La teoría del
consentimiento del contrato social lockeano podría interpretarse como
expresión de la superioridad del individuo sobre el estado, en los
terrenos moral, político y económico.

El Gobierno debería permanecer, según esta posición, a un lado y dar

al individuo un dominio absoluto. Fue de Locke de quien Jefferson
aprendió su fe en el laissez faire, pero hacia fines del siglo XIX la doctrina
era más propicia para la clase creciente y emprendedora de los nuevos
industriales de lo que lo había sido para los agricultores que dependían
sólo de sí mismos, porque los hombres de negocios necesitaban un

1038
JAMES, William Discurso anti-imperialista en Cuadernos Uruguayos de Filosofía. Montevideo
(1968)5 p. 136
1039
DARIO, Rubén Poesía. Buenos Aires. Cuyena. 1970 p.78

354
Gobierno pasivo si habían de extender sus actividades. A mediados del
siglo XIX, tales ideas sustentadas por economistas y filósofos ingleses
como Jeremy Bentham, David Ricardo y James Mill empezaron a
enseñarse en escuelas superiores y universidades de Estados Unidos.

Otro inglés, Herbert Spencer contribuyó a agregar el prestigio de la

ciencia moderna a la doctrina del laissez faire, al injertarle la idea de la
competencia social en nombre de la «supervivencia del más apto».
Charles Darwin, nunca pretendió hacer la aplicación que algunos de
sus seguidores realizaron por medio del denominado «darwinismo
social», pero ello no era más que una consecuencia lógica del juego de
los supuestos aceptados por una época: si hay lucha biológica como
sustento del proceso evolutivo, también habrá lucha entre individuos y
grupos por el ascenso social y la riqueza, siendo en última instancia el
«progreso» la resultante de este combate.

Pero, curiosamente, la mencionada política del big stick no será

soportada por este darwinismo social. Por el contrario, ya en 1892
aparece en la plataforma del Partido del Pueblo, donde se clama por
una mayor intervención estatal; éste fue el primer movimiento político de
importancia práctica en Estados Unidos que insistió en que el Gobierno
federal lleva cierta responsabilidad en relación con el bien común 1040. Su
programa señala la decadencia de la fe del liberalismo de Estados
Unidos en el laissez faire e introdujo una nueva era de creencia en la
intervención positiva del Gobierno central en la economía de la Nación.

Herbert Croly publica en 1919 The Promise of American life1041 donde

se descubre la interacción en las ideas y convicciones de su autor con
las de Theodore Roosevelt. Allí sostiene que durante todo el siglo XIX el
pueblo creía que las promesas de los dirigentes estadounidenses iban a
cumplirse automáticamente siguiendo las doctrinas jeffersonianas de
un Gobierno pequeño, limitado y que favorezca la libre competencia. Sin
embargo, en una época industrial, esta doctrina sólo podía operar en
contra de la realización de tal promesa: había de lesionar el bienestar de
la gran masa y beneficiar los intereses económicos particulares. Croly
invitaba a los progresistas a desprenderse de su adhesión histórica a
las ideas de Jefferson, a aceptar un nuevo nacionalismo: tener
confianza en la filosofía hamiltoniana de la intervención del Gobierno en
la vida económica de la Nación.

En la Argentina, 1880 señala un momento de cambios profundos. Ya

quienes lo vivieron encontraron en ese año -cuando asume al Gobierno
Julio Argentino Roca- una divisoria de aguas en la historia argentina.
En 1879 se había realizado la campaña al desierto que incorporó
efectivamente al territorio nacional la pampa sureña y la Patagonia. La
Argentina es -al fin- una, porque el Gobierno, a través del estado, ejerce
ya plenamente su poder ante la Nación.
1040
HOSFTADTER, Richard The age of reform. Nueva York. A. Knopf. 1956 p.61
1041
Nueva York. Capricorn Books. 1964; http://www.gutenberg.org/etext/14422

355
 El presidente que es arquetipo de esa generación del 80 sostuvo que
entonces era ya posible resolver el problema que había sofrenado la
organización nacional: establecer el imperium de la Nación sobre el de las
provincias. Así concebido, el estado tiene por función ofrecer garantías
ciertas a la vida y la propiedad pero no realizar ensayos de organización
social tan en boga por entonces.

Frente a este modelo de estado liberal se presentan como alternativas

contemporáneas, en América Latina, la república conservadora y
oligárquica de Chile o el Brasil imperial. La Argentina intentar construir
una clase política independiente de los sectores económicos y une su
destino al estado, el apoyo de las fuerzas armadas y la manipulación de
las instituciones representativas.

EL PENSAMIENTO POLÍTICO Y SOCIAL DE LA IGLESIA. SS LEON XIII

En rigor de verdad, la Iglesia siempre tuvo una concepción de lo

político y una forma de relacionarse con el poder: ello puede ser
rastreado desde los Evangelios en adelante, partiendo del
reconocimiento de Jesús de la entidad del ámbito político simbolizado
en el César. El surgimiento de la industrialización a finales del siglo
XVIII junto con el desarrollo del sistema liberal capitalista produjeron
una profunda transformación de las estructuras y de los valores
tradicionales.

Masas de trabajadores se concentraron en las ciudades, como lo

revelan diversos estudios del siglo XIX, los más destacados son el de
L.R. Villerm en Francia (1840) y Federico Engels en Inglaterra (1845).
Frente a la situación que se iba generando, la Iglesia trató de resolver
los nuevos problemas, tanto por medio de la acción y de la ayuda
directa a los necesitados como por medio de la elaboración de normas
éticas adecuadas a la nueva época.

Es sobre estas últimas donde se centra nuestro interés, no obstante,

nos parece necesario mencionar al menos las formas directas en las que
la Iglesia participó de la cuestión: en Italia encontramos a San Juan
Bosco, fundador de los salesianos, y San Juan Cottolengo, quien
establece la Casita de Turin; en Francia Federico Ozanam fundó la
Sociedad de San Vicente de Paul. Así irán apareciendo congregaciones
que tomarán como misión propia el desarrollo de un aspecto particular
de la caridad cristiana vinculada a lo que hoy denominamos «justicia
social».
También nacerá el pensamiento social entre los católicos, cuyos
primeros exponentes son el francés Villeneuve de Bargemont. autor de
Economía política y vida cristiana 1042; el italiano Luis Taparelli d'Azeglio,
fecundo colaborador de la publicación La Civilita Cattolica; por último
podemos mencionar entre los fundadores a monseñor Wilhelm von
1042
Histoire de l'économie politique. Bruselas. Société Nationale. 1839.

356
Ketteler, obispo alemán de Mainz, quien publicó un estudio sobre los
trabajadores de su época: Die Arbeiterfrage und das Christentum
(1864)1043, y su discípulo austríaco Karl von Vogelsang, quien fundó las
publicaciones Vaterland desde 1875 y Monatsschrift für Christliche
Sozialreform desde 1879.

Nos interesa particularmente, de esa larga lista, el pensamiento de

quien tiene un papel muy especial: el Papa León XIII. Más allá de su
condición dentro de la Iglesia, es uno de los pensadores políticos más
importantes de ese siglo y quien contempla y comprende cómo el
liberalismo y el socialismo operan en el mundo moderno.

Se ha desmantelado ya la sociedad tradicional y se ha comenzado a

generar en Europa un imaginario social que aglutinaba los conceptos de
libertad individual, igualdad, propiedad y progreso pero que también
implicaba injusticia social, colonialismo y nuevas formas de violencia.

León XIII sostuvo que el poder político es el encargado de los

intereses temporales y tiene en su esfera la posibilidad de ejercer un
poder de iure propio1044. Su fin es el cuidado de la comunidad política 1045
para lo cual destaca que la autoridad política no es en esencia fuerza
física sino energía espiritual rectora 1046: la salvaguardia de la salud
pública no es sólo la suprema ley, sino la razón total del poder 1047.

Hay tres cuestiones que la Iglesia analiza cuando se introduce en

este campo: la cuestión del poder, la organización del estado y su
disputa con lo que denominamos el «modernismo», lo cual abarca
mucho más que el racionalismo filosófico.

Desde mediados del siglo XIX -frente a la convulsionada situación

europea- el tratamiento de la cuestión del poder está presente en los
documentos de la Iglesia. Pío IX en la encíclica Quanta Cura (8 de
diciembre de 1864) sostiene que aparece como un signo de los tiempos
una voluntad del pueblo, manifestada en la llamada opinión pública o de
otro modo, (siendo ella) la suprema ley, libre de todo derecho divino o
humano; y que en el orden político los hechos consumados, por el mismo
hecho que se consuman, tienen fuerza legal. Pero ¿quién no ve y no
siente que la sociedad, libre de todo lazo de religión y de justicia, no
puede tener otro ideal sino el de adquirir y acumular riquezas, y que no
ha de seguir más ley que la de la indómita concupiscencia del ánimo
puesta al servicio de sus propias comodidades y caprichos? 1048.

1043
Sämtliche Werke und Briefe. Mainz. Akad. der Wissenschaften und der Literatur. 1977-1985.
1044
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Encíclica Inmortale dei en Colección de Encíclicas y cartas
Pontificias. Buenos Aires. Poblet. 1944 § 6
1045
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum § 33
1046
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Au Mille § 17
1047
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA op. cit. § 26
1048
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Quanta Cura § 5

357
 En nuestra época, con el afianzamiento de la democracia y el sentido
de la participación popular, estas líneas pueden malinterpretarse si se
encuadran dentro de una posición autoritaria. Sólo ubicándolas en el
contexto histórico se hacen comprensibles. ¿Cuál es el pueblo de que
habla Pío IX? Se trata de la burguesía que, al secularizar el poder,
busca fundamentarlo en el desarrollo económico y por ello se concluye
que sólo importará adquirir y acumular riquezas.

Posteriormente, León XIII expresó que se ha vociferado que la

autoridad pública no toma el principio, ni la majestad, ni la fuerza del
mando, de Dios, sino más bien de la multitud popular, que, juzgándose
libre de toda sanción divina, sólo ha permitido someterse a aquellas
leyes que ella misma se diese a su antojo1049.

Pero el tratamiento más a fondo de esta cuestión lo realizó el mismo

León XIII en Diuturnum (28 de junio de 1881) cuyo tema es,
precisamente, el origen del poder. Esta encíclica está dominada por el
reciente asesinato del emperador de Rusia, Alejandro II, muerto por un
nihilista en marzo de 1881. En ella se sostiene que en toda reunión o
comunidad de hombres surge la necesidad de que alguien conduzca
para mantenerla unida y alcanzar el objetivo con el que nació y fue
constituida1050.

Pero a partir del siglo XVI -sostiene León XIII- aparece la doctrina que
replantea la cuestión del poder -aquí aparece una referencia que bien
podría remitir a los utopistas pero. fundamentalmente, alude a
Maquiavelo- lo cual habría servido como antecedente al Iluminismo que
sostendrá que toda potestad viene del pueblo1051.

Volvemos aquí a tratar el interrogante ¿quién es el pueblo? La visión

que desde Europa puede tener León XIII es la de los trabajadores
ingleses duramente reprimidos por la policía en su lucha por la
constitución de sus organizaciones sindicales y conquistas políticas; el
hecho es que en la cuna del liberalismo, Inglaterra, se le otorgan
libertades civiles a los judíos en 1858 pues hasta entonces no eran
considerados ingleses plenos; en 1874 se prohíbe el trabajo de los niños
en Francia y se crea la Inspección del Trabajo, pero las jornadas
laborales exceden las catorce horas1052 y no se reconoce el derecho
sindical. O sea, el pueblo, tal como nosotros lo podemos entender hoy,
no tenía participación alguna en el terreno de la política; cuando se
hace referencia al pueblo, al mundo político o la sociedad civil se hace
referencia exclusivamente a la burguesía.

Para delimitar la cuestión, León XIll sostiene que aquellos que han de
gobernar las repúblicas pueden en algunos casos ser elegidos por la

1049
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Quod apostolici Muneris § 8
1050
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Diuturnum § 4
1051
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Diuturnum § 5
1052
Recién en 1900 se las disminuye a diez horas diarias

358
voluntad y juicio de la multitud, sin que se oponga ni lo repugne la
doctrina católica. Con cuya elección se designa ciertamente el príncipe.
mas no se confieren los derechos del principado, ni se da el mando. sino
que se establece quien lo ha de ejercer [...] aquí no se cuestiona las
formas de gobierno [tampoco] se prohíbe a los pueblos que adopten aquel
sistema de gobierno que sea más apto y conveniente a su naturaleza o a
los instintos y costumbres de sus antepasados 1053.

En lo que respecta al origen del poder, la Iglesia enseña rectamente

que éste viene de Dios1054 de donde se argumenta, contra la teoría del
pacto, al sostener que los hombres, naturalmente -además de por su
voluntad- viven en comunidad; por lo que la a-historicidad del proceso
de disgregación-agregación que permitiría el pacto lo entiende León XIII
como sinónimo de falsedad1055.

Poco más adelante. en la encíclica Immortale Dei (2 de noviembre de

1885) sigue afirmando que el hombre está naturalmente ordenado a vivir
en comunidad política. porque no pudiendo en la soledad procurarse todo
aquello que la necesidad y el decoro de la vida corporal exigen, como
tampoco lo conducente a la perfección de su ingenio y de su alma. ha
sido providencia de Dios que haya nacido dispuesto a la unión y
sociedad con sus semejantes. ya doméstica ya civil: la cual es la única
que puede proporcionar la perfecta suficiencia de la vida 1056. Se insiste
aquí sobre la participación popular: cuanto que en ciertas ocasiones y
dada una legislación determinada, puede esta intervención no sólo ser
provechosa, sino aun obligatoria a los ciudadanos1057.

A la vez, aparece una afirmación que no es otra cosa que el

reconocimiento de la singularidad cultural de cada pueblo que, en
definitiva, es la que informa su política: se puede afirmar igualmente con
toda verdad que todas y cada una de las formas de gobierno son
buenas, siempre que tiendan rectamente a su fin, es decir, el bien común,
razón de ser de la autoridad política 1058. Más adelante sostiene que si
bien cada una de las formas de gobierno es buena en sí misma y
aplicable al gobierno supremo de los pueblos, sin embargo, de hecho
sucede que en casi todas las naciones el poder civil presenta una forma
política particular. Cada pueblo tiene la suya propia. Esta forma política
particular procede de un conjunto de circunstancias históricas o
nacionales, pero siempre humanas, que han creado en cada nación una
legislación propia, tradicional y fundamental1059.

1053
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Diuturnum § 6
1054
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Diuturnum § 7
1055
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Diuturnum §13
1056
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Inmortale Dei §42
1057
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Inmortale Dei §45
1058
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Au Mille §15
1059
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Au Mille §16-17

359
 Por otra parte, el fin último del poder político es el derecho soberano,
indiscutible e inalienable de la sociedad1060 a tal punto que en caso de
tiranía -definida como la ruptura entre el bien común y la autoridad- la
resistencia es justificada por la búsqueda de la restitución del bien
común1061. A este respecto, el texto de la encíclica no hace más que
traer al presente la doctrina de Santo Tomás de Aquino y de Francisco
Suárez.

Frente a quienes detentan el gobierno, León XIII solicita: Entiendan

que la potestad política no ha sobrevenido para la comodidad de algún
particular, y que el gobierno de la república no conviene que se ejerza
para utilidad de aquellos a quienes ha sido encomendado, sino de los
súbditos que les han sido confiados1062. Si bien manda la naturaleza que
los ciudadanos ayuden a la tranquilidad y prosperidad del estado, frente
a ello se pregunta hasta qué punto, de qué modo y en qué casos no es el
derecho natural sino la sabiduría humana el que lo determina 1063.

A su vez, para quienes desean gobernar a través del miedo -aquí sopla
un aire hobbesiano-- León XIII recuerda a Santo Tomás de Aquino: es
flaco apoyo, porque los que por él se someten, cuando ven la ocasión de
escapar Impunes, se levantan contra príncipes y soberanos, con tanta
mayor furia cuanta mayor haya sido la sujeción impuesta por el
miedo1064.

Por último, recuerda que el derecho de los ciudadanos está

sustentado en las leyes divinas, naturales y humanas1065.

León XIII observa con razón que en el campo económico -cada vez
más determinante- confluían los descubrimientos científicos y sus
aplicaciones que fueron coadyuvando a la construcción de una
estructura de producción de bienes. Aparece así una nueva forma de
propiedad, el capital, y una nueva forma de trabajo, el trabajo
asalariado, caracterizado por gravosos ritmos de producción sin la
debida consideración para con el sexo, la edad o la situación familiar.
La lógica de todo este proceso -en forma creciente- es la de la eficiencia
con vistas al aumento de los beneficios.

El trabajo se convierte de este modo en una mercancía cuyo valor no

está regulado por el mercado sino por quienes encarnan la demanda. El
Informe Villerm1066 en Francia es una muestra de ello; baste mencionar
su denuncia de que se iniciaba a un niño de ocho años en la vida

1060
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Notre Consolatione §16
1061
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Libertas §12
1062
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Diuturnum §17
1063
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Libertas §10
1064
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA op. cit. §ibídem.
1065
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Inmortale Dei §22, 24
1066
Séances et Travaux de l'Académie des Sciences Morales et Politiques. París. Moniteur Universel.
1842-1851.

360
laboral en jornadas de catorce horas diarias de labor, de lunes a lunes,
sin ningún tipo de seguridad social.

Producto de esta transformación observaba que el cambio obrado en

las relaciones mutuas de amos y jornaleros, el haberse acumulado las
riquezas en unos pocos y empobrecido la multitud, y en los obreros la
mayor opinión que de su propio valer y poder han concebido, y la unión
más estrecha con que unos a otros se han juntado y, finalmente, la
corrupción de las costumbres, han hecho estallar la guerra 1067; el
resultado de ello no es otro que la división de la sociedad en dos clases
separadas por un abismo profundo 1068. Y todo ello era acompañado por
un acentuado cambio político.

La coronación del estado liberal-capitalista del siglo XIX se realiza

sobre una enorme violencia desatada tanto hacia adentro de cada uno
de los estados como hacia el exterior; la injusticia social en lo interno
concluirá con la lucha de clases y externamente se traducirá en la
expansión colonial y el concepto de guerra total. La complementariedad
de ambos procesos dará el perfil de los estados modernos europeos
(entendiendo por Europa, más que su espacialidad geográfica, su
irradiación espiritual que incluye, por ejemplo, a Estados Unidos).

Ya en 1845, Karl Marx sostiene que debajo de toda lucha política -por
la democracia, por el derecho al sufragio, etc.- se debate la lucha de
clases, y el término «lucha» es empleado en su sentido literal pues como
cada una de las clases se conforma por condiciones antitéticas, el
enfrentamiento es «natural». Es así como la clase proletaria -según
Marx- había llegado a un grado de injusticia cuya resolución implica la
necesidad de abolir la propiedad privada porque las fuerzas de
producción y las formas de intercambio se han desarrollado ya con tal
amplitud que bajo el imperio de la propiedad privada se convierten en
fuerzas destructivas y porque el antagonismo entre las clases se ha visto
empujado a su máxima culminación1069.

Por su parte, el concepto de «guerra total» es desarrollado desde el

punto de vista teórico por Carl von Clausewitz en su obra De la guerra,
en la cual sostiene que la guerra es el acto de violencia por el cual una
Nación o estado quiere reducir a otro a su dominio. Aquí desaparece la
idea de la guerra estrictamente militar; el mismo autor sostendrá que la
guerra es una continuación de la política por otros medios. Será años
más tarde E. von Ludendorff quien explicita este concepto de una
manera gráfica: Ojo por ojo, diente por diente, ésta seria la divisa
verdadera de la guerra total. Ella creará formidables tensiones en los
pueblos beligerantes, comprometiéndose en ello la existencia misma de
cada uno1070.

1067
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §1
1068
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §132
1069
MARX. Karl La ideología alemana. Montevideo. Pueblos Unidas. 1968 p.493
1070
LUDENDORFF, Erick Der totale krieg. München. Ludendorffs Verlag. 1935. p.15

361
 No obstante, frente a ese panorama, León XIII sostiene que hay en la
cuestión que tratamos un error capital y es el figurarse y pensar que son
unas clases de la sociedad por su naturaleza enemigas de las otras,
como si a los ricos y a los proletarios los hubiera hecho la naturaleza
para estar peleando los unos contra los otros1071.

Ante tal situación se afirma que el estado debe velar por el bien
común como misión propia suya1072. Ello supone un estado que
determine el marco jurídico dentro del cual se desarrollan las relaciones
económicas y señala las justas reformas que devuelven al trabajo su
dignidad de libre actividad del hombre con políticas económicas,
dirigidas a asegurar el crecimiento equilibrado y el pleno empleo. La
autoridad pública debe tener el cuidado conveniente del bienestar y
provechos de la clase proletaria; de lo contrario violará la justicia, que
manda dar a cada uno su derecho [...)la justicia llamada distributiva 1073.

Respecto de la propiedad privada, sostiene que [el socialismo, el

comunismo y el nihilismo) impugnan el derecho de propiedad sancionado
por la ley natural y por medio del mayor delito, cuando aparece que
atienden las necesidades de todos los hombres y a satisfacer sus deseos
trabajan por arrebatar y hacer común cuanto se ha adquirido a título de
legítima herencia1074.

Pero mirando lo que acontecía en la realidad, León XIII afirma: la

clase poderosa, por rica, monopoliza la producción y el comercio,
aprovechando en su propia comodidad y beneficio toda la potencia
productiva de las riquezas, y goza de no poca influencia en la propia
administración del estado1075.

A este monopolio de los beneficios se opone la realidad incuestionable

de que la gran fuente de la riqueza nacional no es otra que el trabajo de
los obreros1076. Lo cual es más explícito aún: Porque si el obrero presta a
otro sus fuerzas y su industria, las presta con el fin de alcanzar lo
necesario para vivir y sustentarse, y, por esto, con el trabajo que de su
parte pone adquiere un derecho verdadero y perfecto, no sólo para exigir
su salario1077.

La clave de tal concepto es señalar que la dignidad del trabajador se

otorga y se acrecienta por ser él sujeto de trabajo y, por esto mismo, el
trabajo será concebido como la actividad ordenada a proveer a las
necesidades de la vida y, en concreto, a su conservación 1078. El trabajo
1071
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §15
1072
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §23
1073
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §27
1074
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Quod apostolici Muneris §4
1075
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §33
1076
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §25
1077
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §4
1078
ACCION CATOLICA ESPAÑOLA Rerum Novarum §130

362
pertenece por lo tanto a la vocación de toda persona; es más: el hombre
se expresa y se realiza mediante su actividad laboral.

 LAS VERTIENTES SOCIALISTAS.

La palabra «socialista» junto la palabra «socialismo» fueron usadas

por primera vez en Inglaterra como «letras de molde» en London
Cooperative Magazine, en 1826 (para referirse a Owen); y
posteriormente en The Poor Man´s Guardian, en 1833. Luego se extendió
al continente, primero en Francia en Le Globe (para referirse a Saint-
Simon) y en Encycolpedie Nouvelle, ganando posteriormente difusión
general en todo el continente.

Por «socialismo» entenderemos un movimiento de crítica y reforma

social, que surge como respuesta a las situaciones de profunda
injusticia que genera el sistema liberal-capitalista 1079, y que propone
una preponderancia del interés colectivo por sobre el individual. Desde
ese punto de vista tan general, podemos encontrar desde las
comunidades precristianas como los esenios, un sistema de
organización social que era parte de su vida religiosa, con estas
características. Lo mismo seria para los primeros cristianos, pero como
algo accesorio a la fe.

Posteriormente surgió un conjunto de autores con obras donde se

describían sociedades perfectas, donde el socialismo era la forma de
organización, cierto es que poseían un fuerte carácter utópico. Estos
autores se diferenciaron con los que posteriormente se los clasificaría
como «socialistas utópicos», en el hecho de que estos últimos se
preocuparon, además de los problemas intelectuales, de elaborar los
métodos destinados a conseguir sus fines. También aparece el
socialismo como tema central en la revuelta de los campesinos en
Alemania en el siglo XVI, en la que se intenta desde la doctrina cristiana
–particularmente con el Evangelio de San Mateo- conformar un arma
ideológica para imponer el socialismo agrario.

Lo mismo que en Alemania, surgiría en Inglaterra con la revolución

de los puritanos. Aparecieron grupos llamados «niveladores» (levellers)
que pedían mayor representación política y la desaparición de las clases
sociales. Luego entre los «niveladores» aparecieron grupos más
extremistas, llamados diggers, cuya procedencia se deriva del
artesanado ingles sin una filiación religiosa concreta (aunque
protestantes). La doctrina política de los diggers puede remitirse a la
obra del comerciante Gerrard Winstanley titulada Nueva ley de la
Justicia1080, publicada en 1649. También en 1649, Winstanley y media
docena de hombres comenzaron con una experiencia socialista, con una
huerta, en una colina junto al Támesis, en Surrey; siendo por ello

1079
BRUGGER, Walter Diccionario de Filosofía. Barcelona. Herder. 1978 p.482-483
1080
WINSTANLEY, Gerrard The Law of Freedom and the other writings. Harmondsworth. Penguin.
1973

363
encarcelado (en una iglesia) por los campesinos del lugar.
Posteriormente los diggers volvieron al lugar, pero el entorno le
resultaba demasiado agresivo, tanto que llevo al fracaso al ensayo.

En 1652 Winstanley publico su Ley de la libertad en la que intento

presentar una constitución socialista, en la que sus argumentos son
aun teológicos. Los diggers defienden la idea de que el parlamento
suprima la propiedad, ya que esta da poder político y una sociedad
democrática no debe reconocerla, además la propiedad es una ofensa
contra la moral, pues significa un monopolio sobre una parcela de la
creación, entregada por Dios a los hombres para su uso y goce común 1081.
Se cree que Winstanley buscaba una reforma total de la sociedad para
que se acerque al ideal de una comunidad cristiana; y para lo cual seria
necesario destruir la monarquía y atacar las estructuras jerárquicas y
aristocráticas de la iglesia inglesa implantando una educación
completamente secular. Con los diggers se manifiesta una ideología que
observa una hostilidad a todo tipo de poder.

El origen del socialismo contemporáneo puede rastrearse en los

escritos de 1750 de un francés llamado Morelly y del abate de Mably,
pero también puede rastrearse con la «conspiración de los iguales» que
se dio durante la Revolución Francesa y que reunió dos características
que lo distinguió: la ausencia de justificación religiosa como teológica y
la existencia de una sucesión de discípulos que continuaron y refinaron
las ideas implantadas en la conspiración. La conspiración estaba
basada en una organización secreta, dirigida por «un directorio secreto
de seguridad publica» que constaban con aproximadamente doce
miembros. Tenían como objetivo fundamental llevar propaganda, sobre
todo a la tropa y a la policía, proclamando la insurrección y la
restauración, para tomar así al gobierno de la constitución de 1793.
Luego si la conspiración triunfaba se debería llevar a cabo una
redistribución de la riqueza mediante la incautación de bienes a los
emigrados y a opositores políticos, que en una primera instancia
pasaría a la Asamblea Nacional para luego convertirse en comunes para
todo el pueblo. Cuando ya la conspiración estaba muy avanzada el
gobierno logro desarticular la organización de los iguales, condenando a
la pena capital a unos treinta integrantes, entre los que se encontraba
François Babeuf1082.

 El socialismo utópico: Owen y Fournier

El avance de la organización capitalista y el estado de los

trabajadores en ella, sumado a la consternación provocada por los
vagos resultados obtenidos por la Revolución Francesa (había declarado
la igualdad entre los hombres, pero no una mejora en la vida de las
clases trabajadoras), ocasionó la aparición del socialismo en el siglo
XIX. Esta tendencia ideológica, fue encabezada por autores como Saint-
1081
WINSTANLEY, Gerrard The Law of Freedom en www.gn.apc.org/tash/winst1.htm
1082
LEFEBVRE, Georges La Revolución Francesa y el Imperio (1787-1815). México. FCE. 1966 p.150ss

364
Simón, Charles Fourier) y Robert Owen, que defendieron la idea de
constituir una sociedad emancipada, capaz de garantizar la igualdad
entre ciudadanos. Sin embargo, la iniciativa socialista de estos
personajes, que llegaron aplicar sus tesis en pequeñas comunidades,
fue tildada de «utópica» por dos autores que pasarían, con el tiempo, a
ser los principales expositores de esta teoría. Marx y Engels, años más
tarde, contestaron las propuestas de lo que llamarán el «socialismo
utópico», considerándolo una simple fantasía de la sociedad futura que,
si bien eran útiles para amonestar las penurias de la época, eran
completamente irrealizables. Así, lejos de contentarse con una crítica
infundada, elaboraron un programa conocido con el nombre de
Manifiesto Comunista, que promulgaba la teoría del socialismo científico
en sustitución del utópico.

Robert Owen nació en el seno de una familia pobre en el norte de

Gales, se auto educó con los libros del patrón para quien trabajaba, fue
contramaestre en una fábrica de hilados en Manchester y de la cual se
convirtió en copropietario de la factoría. Alcanzó la fama y a la fortuna
antes de los treinta años favorecido por la aparición de las máquinas de
hilar.

En 1800 asumió la dirección de la fábrica New Lamark en Escocia,

luego de haberla comprado con otros socios, y en cuya dirección aplicó
las teorías sociales que profesaba, logrando un éxito económico y social.
Los socios de Owen no satisfechos por sus prácticas lo separaron de la
dirección.

En 1813 publicó una obra titulada Ensayos sobre la formación del

capital humano y en 1821 publico un libro titulado Sistema social1083 y
en la que atacaba al individualismo de los economistas liberales, ya que
la libre competencia era en realidad una justificación a la guerra
económica y la explotación de los trabajadores.

Durante su vida se preocupó por aquellos sectores de la población a

la que probablemente se sentía identificado, ya que en definitiva había
nacido, crecido, experimentado hechos similares a dichos estratos de la
población y probablemente compartía un sistema de valores y normas,
una percepción de la realidad similar a dichos estratos. Es por ello que
presta atención sobre la situación del trabajador, desafiando opiniones
sociales predominantes como que la pobreza era la consecuencias justa
de los pecados de la clase trabajadora. Owen manifestaba que no creía
que el sufrimiento de los trabajadores fuese una condición necesaria
para la acumulación de la riqueza, además afirmaba que una fuerza de
trabajo satisfecha sería una fuerza de trabajo eficiente y que se podría
transformar la realidad por las manos del hombre.

Owen profesaba como único precepto el de mejorad el entorno social

de un hombre, mejorareis al hombre; ya que el carácter humano es la
1083
OWEN, Robert The Selected Works of Robert Owen. Pickering & Chatto. 1993

365
consecuencia directa de las circunstancias en que nace, vive y trabaja el
hombre; por lo que se puede lograr la transformación del carácter
humano a través de una nueva organización de su medio ambiente.

Como dijimos, Owen aprovecho la dirección de New Lamark para

usarlo como campo de prueba para las teorías sociales, en un lugar
donde la fuerza de trabajo era conocida como muy inmoral debido al
alcoholismo y otros vicios y hábitos. Realizó una serie de
transformaciones como la reducción del trabajo de los niños y dedicar
tiempo a su educación, mejorar las condiciones de vivienda de los
trabajadores, abrir tiendas baratas, imponer un sistema de promoción
en la fábrica basado en la buena conducta de los trabajadores e instalar
guarderías infantiles y escuelas. Proponía o defendía el papel de un
Gobierno activo para la obtención de un sistema nacional de educación,
brindar ayudas a los parados e introducir leyes de reformas en el
trabajo de las fábricas.

Consecuentemente con su concepción y ante la imposibilidad de

continuar el «experimento Lamark», partió a Indiana, Estados Unidos,
donde fundó una colonia llamada Nueva Armonía, la cual trataba de ser
una realización de la sociedad ideal de Owen, pero sin embargo no lo
logró.

Hacia 1833 presidió un basto movimiento obrero sindicalista y

cooperativista, fundando así lo que hoy seria los sindicatos actuales.
Esta organización se enfrento con la represión gubernamental y
desapareció con el surgimiento del movimiento Cartista.

Como un detalle curioso encontramos que, después de su muerte, los

seguidores fundaron comunidades que tomaron sus ideas, en Francia,
Estados Unidos, Perú, Paraguay y en Brasil. Se establecen en el sur de
éste último país, en el estado de Santa Catarina, en la isla denominada
Sâo Francisco. En el cementerio de nuestra isla Martín García se
encuentra en el cementerio y entre las tumbas más viejas de marineros,
señales de aquellos que profesaban estas ideas.
 
Charles Fourier vivió en la pobreza y trabajo de empleado de
comercio y viajante en Francia. Vivió soltero y fue considerado por sus
biógrafos como excéntrico y fantasioso. En 1803 publico un articulo
titulado Armonía universal en donde manifiesta que es preciso
completar el trabajo de los sabios, ya que han descubierto las leyes del
movimiento material, pero no las leyes del movimiento social. Luego en
1808 publica su primer obra llamada Teoría de los cuatro movimientos
capitalista en donde realiza una denuncia sobre el sistema capitalista.

La base de su doctrina consistía en concebir al hombre natural como

un ser en donde las pasiones son buenas, por lo que rechazaba el
mundo social tal como estaba organizado en su tiempo. Fourier
consideraba que había que acabar con las reglas de la moral aceptada,

366
y dejar fluir a los instintos como la mentira y la hipocresía. El abandono
general de la moral convencional significará el establecimiento del reino
de la armonía social.

Para nuestro autor, existe una unidad del sistema de movimiento

para el mundo material y el mundo espiritual 1084. Así la historia humana
no es más que un aspecto del movimiento universal que se fragmenta
en cuatro ramas: lo social, lo animal, lo orgánico y lo material.

Fourier creía que la civilización pasaba por determinadas etapas de

desarrollo en la que se destacan la confusión, el salvajismo, el
patriarcado, la barbarie, luego la etapa por la que pasaba Francia, por
último y luego de pasar por una sexta etapa se llegaría a la pendiente
que subía hasta la armonía, que era la ultima etapa de absoluta
felicidad y que duraría ocho mil años, después de la cual la historia se
invertiría, y la sociedad volvería a transitar nuevamente por el mismo
camino de etapas recorrido ya anteriormente. Luego Fourier detalla los
cambios que en el mundo acompañarían a la armonía: en los asuntos
humanos reinará la armonía universal, estado que se caracteriza por la
ausencia de derroche de energía que son típicos de la corrupta sociedad
moderna. Por ende, no habrá ni criados, ni burócratas, ni ejércitos, y ni
siquiera un buen número de industria que absorben mucho esfuerzo y
que son totalmente inútiles para las necesidades del hombre. La
armonía general significará también que la fragmentación del trabajo
social moderno será superada: los hombres trabajarán menos, pero lo
harán solidariamente, bajo el signo de la cooperación y la libertad 1085.

En un plan de reorganización de la sociedad Fourier proponía una

generalización de ciudades jardines (phalansteres o falansterios) cada
uno con una forma de gran hotel, en la que vivirían mil quinientas
personas. No existiría ninguna limitación a la libertad, ni una
redistribución de la renta del tipo nivelador (ya que la desigualdad de la
renta y la pobreza son de ordenación divina, por lo cual todo debería
permanecer como está). Fourier no criticaba la propiedad privada per
se, pero si su abuso, por lo que cada residente tendría que poder
adquirir las habitaciones según las posibilidades y gustos individuales.
Se enfrentaría al egoísmo desenfrenado mediante la cooperación; por lo
que la producción económica y las tareas domésticas en el falansterio
se realizaría colectivamente; asignando el trabajo sucio a los niños,
mientras que los adultos harían solo el trabajo que le gustase. Para
Fourier el primer mal del capitalismo era el conflicto de intereses
individuales, y que para eliminarlo cada miembro seria un propietario
cooperativo, así como un perceptor de salarios; además cada miembro
obtendría una parte de la renta como capitalista y director.

1084
FOURNIER, Charles Théorie des quatre mouvements de capitaliste en www.lirhe.univ.tlse1.fr/
publications/notes/403-04.pdf
1085
GINER, Salvador Historia del pensamiento social. Madrid. Ariel. 1975 p.156

367
 Luego, cuando todo el mundo estuviese organizado en falansterios,
habría un sistema general de garantías, por la cual toda persona sería
asistido por un servicio público que recibirían en caso de necesidad
(encontrar empleo, ayuda en caso de enfermedad, etc.). Cuando el
mundo viva en falansterios y haya triunfado el garantismo, el hombre
transformará la faz de la tierra con grandes obras colectivas.
 
EL SOCIALISMO CIENTÍFICO: K. MARX, F. ENGELS Y V.I. LENIN

Por «socialismo científico» se entiende el conjunto de las ideas, los

conceptos, las tesis, teorías, propuestas de metodología científica y de
estrategia política, en general la concepción del mundo, de la vida
asociada y de la política, consideradas como un cuerpo homogéneo de
proposiciones hasta constituir una verdadera «doctrina», que se
deducen de las obras de Karl Marx y de Friedrich Engels.

Ambos autores estudian el sistema liberal-capitalista en el seno

mismo de la sociedad inglesa, donde su desarrollo se encuentra más
adelantado, eso les permite «ver» y reflexionar sobre las consecuencias
de dicho sistema. Haremos una breve síntesis introductoria al mismo
para luego dedicarnos a la cuestión del estado.

Las principales características del sistema capitalista son, para Marx,

las siguientes: 1) Alta industrialización, 2) los medios de producción
pertenecen a una clase –la burguesía- que orienta y dirige la vida
económica y desde allí el conjunto de factores de una Nación, 3) la
acumulación de la plusvalía por parte de la burguesía y 4) la
organización de la nación desde los intereses de la burguesía dejan a los
trabajadores al margen de los beneficios económicos y técnicos.

Los trabajadores –o como los llama Marx, el proletariado 1086- son

considerados por el capitalismo solo en función de su capacidad de
trabajo, el resto de los componentes de su persona (la organización de
su ocio) lo deja en manos de la justicia, los médicos, la religión, los
cuadros estadísticos y la policía1087.

En la producción social de la vida los hombres contraen

determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad,
base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y
a la que corresponden determinadas formas de conciencia política y
social.

No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad sino

que, por el contrario, es la realidad social la que determina la
1086
Esta palabra proviene del latín proletarius y significa aquel cuyos únicos bienes son su familia (prole).
1087
MARX, Karl Manuscritos. Economía y Filosofía. Madrid. Alianza. 1969 p.59

368
conciencia humana –nos dice Marx- o sea, es el lugar que cada hombre
ocupa en la estructura económica la que determina su conciencia
política. Allí nacen la clases sociales y de ello extraerá Marx que, el
dinamismo de la historia está dado por la lucha que se establece entre
esas clases sociales. Pero esta lucha no es producto de la voluntad libre
del proletariado sino que, siguiendo las concepciones deterministas –
provenientes de la biología- propias de su época, Marx sostendrá que no
se trata de lo que desee uno o el conjunto de los proletarios, sino de lo
que está obligado a ser por su condición de tal.

La contradicción de las clases sociales son irresolubles en forma

pacífica, en el caso de la burguesía y el proletariado, no hay otro camino
que la revolución cuyo objetivo es la destrucción de la estructura
económica –en la que se centra el poder de la burguesía- y la
superestructura jurídico-estatal montada sobre y al servicio de ella.
Para que la revolución sea posible, deben darse condiciones objetivas y
subjetivas; esto es, una situación de debilidad de la clase dominante y
la plena conciencia de la clase dominada respecto de su condición de
sujeto revolucionario.

Marx escribió su primera obra de aliento respecto al pensamiento

político, que por lo demás quedó incompleta y durante casi un siglo
inédita (escrita en 1843, fue publicada por primara vez en 1927), y era
un comentario y una crítica, párrafo por párrafo, de una parte
importante de la sección que se refiere al estado de la Filosofía del
derecho de Hegel (obra conocida con el título En torno a la Crítica de la
filosofía del derecho de Hegel1088), y aun cuando en la obra
inmediatamente siguiente, que permaneció también incompleta e
inédita hasta 1932, Manuscritos. Economía y Filosofía, había anunciado
de antemano, en las primeras líneas del Prefacio, que haría seguir la
una a la otra, en ensayos diversos e independientes, la crítica del
derecho, de la moral y de la política1089. Muchos años más tarde, en el
Prefacio a Contribución a la crítica de la economía política, refiriendo la
historia de su formación, narró cómo pasó de los primeros estudios
jurídicos y filosóficos a los estudios de economía política, y cómo, a
través de estas investigaciones, había llegado a la conclusión de que ni
las relaciones jurídicas como las formas del Estado pueden
comprenderse ni por sí mismas ni por la así llamada evolución general
del espíritu humano, sino que tienen sus raíces, más bien, en las
relaciones materiales de la existencia 1090 .

Para reconstruir el pensamiento de Marx en torno al estado es

necesario, por lo tanto, recurrir a las alusiones sueltas con que nos
encontramos en las obras económicas, históricas y políticas; aún
cuando después de la obra juvenil de crítica a la filosofía del derecho de
1088
MARX, KARL En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel en Escritos de Juventud.
FCE México 1987.
1089
MARX, Karl op. cit. p.47
1090
MARX, Karl Contribución a la Crítica de la Economía Política. La Habana. Ciencias Sociales. 1975
p.9

369
Hegel no existe obra alguna de Marx que trate específicamente del
problema del estado, no hay texto del cual no se puedan extraer sobre
este mismo problema fragmentos relevantes y esclarecedores, y que las
tesis que ellos concisamente expresan son a menudo expuestas en
forma ocasional y polémica, toda reconstrucción demasiado rígida de la
teoría de Marx sobre el estado corre el riesgo de ser deformante o, por lo
menos unilateral.

A partir de la crítica a la filosofía del derecho y del estado de Hegel,

que lo lleva a un trastrocamiento de la relación tradicional entre
sociedad (natural o civil) y estado, Marx propone una teoría del Estado
estrechamente ligada con Ia teoría general de la sociedad y de la
historia que él recaba del estudio de la economía política. Esta teoría
general le permite dar una interpretación y hacer una crítica del estado
burgués contemporáneo suyo en las diversas formas en que se
presenta, y dar una interpretación y formular algunas propuestas
relativas al estado que deberá seguir a aquel burgués; por último,
deducir el final o la extinción del estado. De esto se sigue que para una
exposición lo más sistemática posible de las líneas generales de la teoría
de Marx sobre el estado parece oportuno tocar los cinco puntos
siguientes:

1) Crítica de las teorías precedentes, en particular de la teoría

hegeliana;
2) Teoría general del estado;
3) Teoría del estado burgués en particular;
4) Teoría del estado de transición;
5) Teoría de la extinción del estado.

En la filosofía del derecho de Hegel había llegado a su cumplimiento

la tendencia característica del pensamiento político que acompaña el
nacimiento y la formación del estado moderno, de Hobbes en adelante,
de celebrar el estado como la forma racional de la existencia social del
hombre, en cuanto garante del orden y de la paz social, que es el único
interés que todos los individuos vivientes en sociedad tienen en común
(Hobbes); o en cuanto árbitro imparcial por encima de las partes, que
impide la degeneración de la sociedad natural, es decir regida sólo por
lar leyes de la naturaleza o de la razón, en un estado de conflictos
permanentes e insolubles (Locke); o en cuanto expresión de la voluntad
general a través de la cual cada uno, renunciando a la libertad natural
en favor de todos los demás, adquiere la libertad civil o moral y es más
libre que antes (Rousseau); o en cuanto es el medio a través del cual es
posible dar actuación empírica al principio jurídico ideal de la
coexistencia de las libertades externas, de donde es no solo el efecto de
un cálculo unitario sino de una obligación moral por parte de los
individuos el salir del estado de naturaleza y entrar en el Estado (Kant).

Al inicio de la sección de la Filosofía del derecho dedicada al estado,

Hegel había dicho que el Estado, en cuanto es la realidad de la voluntad

370
sustancial [...]es el racional en sí y por sí, deduciendo de ello que el
deber supremo de cada uno de los individuos era el de ser componentes
del Estado1091.

La crítica que Marx, bajo la influencia de Feuerbach, dirige a Hegel

en el escrito En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel,
tiene, más valor filosófico y metodológico que político, en el sentido de
que lo que le interesa principalmente a Marx en este escrito es la crítica
del método especulativo de Hegel, esto es, del método según el cual lo
que debería ser el predicado, la idea abstracta, se vuelve el sujeto, y lo
que debería ser el sujeto, el ser concreto, se vuelve el predicado, como
se desprende, más claramente que de cualquier explicación, del ejemplo
siguiente1092.

Hegel, partiendo de la idea abstracta de soberanía, más bien que de

la figura histórica del monarca constitucional, formula la proposición
especulativa: la soberanía del estado es el monarca, mientras, partiendo
de la observación de la realidad, el filósofo no especulativo debe decir
que el monarca [o sea aquel personaje histórico que tiene aquellos
determinados atributos] tiene el poder soberano (en las dos
proposiciones, como se ve, objeto y predicado están invertidos) 1093 . En
La Sagrada familia, que es el mejor comentario a esta crítica, Marx,
después de haber ilustrado con otro ejemplo el mismo tipo de inversión
(para el filósofo no especulativo la pera es un fruto, mientras para el
filósofo especulativo el fruto se pone como pera), explica que esta
operación consistente en concebir la sustancia como sujeto (mientras
debería ser el predicado) y el fenómeno como predicado (mientras
debería ser el sujeto) forma el carácter esencial del método hegeliano 1094.
Se comprende que, una vez aplicada la crítica del método especulativo a
la filosofía política de Hegel, Marx deduce el rechazo, no sólo del método
hegeliano, sino también de los resultados que Hegel ha creído poder
deducir, con este método, en lo tocante a los problemas del estado. Lo
que Marx critica y rechaza es el mismo planteamiento del sistema de la
filosofía del derecho de Hegel, fundado sobre la prioridad del estado
sobre la familia y sobre la sociedad civil (es decir sobre las esferas que
históricamente preceden al estado), prioridad que Hegel no asegura
observando y respetando la realidad histórica de su tiempo ni
estudiando cómo efectivamente se fue formando el estado moderno,
sino deduciéndola de la idea abstracta de estado, como totalidad
superior y anterior a sus partes.

Mientras en la realidad familia y sociedad civil son los presupuestos

del Estado, en la especulación se vuelve lo contrarió o bien los sujetos
reales, la sociedad civil, la familia [. . .] se vuelven momentos objetivos de
la idea, irreales, «alegóricos» o, con otras palabras, mientras ellas son «el

1091
HEGEL, Guillermo Filosofía del derecho en Sämtliche Werke. Stuttgart. Frommam. 1949 p.239
1092
BOBBIO, Norberto Ni con Marx ni contra Marx. FCE. México. 1999 p.134
1093
MARX, Karl En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel p.39
1094
MARX, Karl La sagrada familia. México. Grijalbo. 1967 p.122-123

371
agente» (esto es, un sujeto histórico real) en la filosofía especulativa
están «actuadas» por la idea real y «deben su existencia a un espíritu
distinto del suyo», de donde la condición se vuelve el condicionado, el
determinante el determinado, el productor el producto de su producto 1095.

Marx llama a este procedimiento misticismo lógico. No tiene caso

detenerse sobre las críticas particulares que Marx dirige a esta o aquella
tesis política de Hegel; baste decir que las más importantes son las que
se refieren a la concepción del estado como organismo, la exaltación de
la monarquía constitucional, la interpretación de la burocracia como
clase universal, la teoría de la representación por sectores contrapuesta
al sistema representativo nacido de la Revolución Francesa. La
importante es subrayar de modo particular que el rechazo del método
especulativo de Hegel lleva a Marx a trastocar la relación entre sociedad
civil y estado, que es una consecuencia de este método, a detener la
propia atención mucho más sobre la sociedad civil que sobre el estado
y, por consiguiente, a entrever la solución del problema político no ya
en la subordinación de la sociedad civil al estado sino, al contrario, en
la absorción del estado por parte de la sociedad civil, en lo que consiste
la «verdadera» democracia, de la que los franceses dicen que en ella el
Estado político sucumbe,1096 y cuya institución fundamental, el sufragio
universal, tiende a eliminar la diferencia entre estado político y sociedad
civil, poniendo dentro del estado político abstracto la instancia de la
disolución de éste, como también de la disolución de la sociedad civil 1097.

El trastrocamiento de la relación entre sociedad civil y estado

operado por Marx respecto a la filosofía política de Hegel marca una
verdadera ruptura con toda la tradición de la filosofía política moderna.
Mientras ésta tiende a ver en la sociedad anterior al estado (ya sea el
estado de naturaleza de Hobbes, o la sociedad natural de Locke, o el
estado de naturaleza o primitivo de Rousseau del Contrato social, o el
Estado de relaciones de derecho privado-natural de Kant, o
precisamente la familia y la sociedad civil de Hegel) una subestructura,
realidad, sí, pero efímera, destinada a ser resuelta en la estructura del
estado en que sólo el hombre puede conducir una vida racional, y por
consiguiente a desaparecer en todo o en parte, una vez constituido el
estado, Marx considera al estado, entendido como el conjunto de las
instituciones políticas, en que se concentra la máxima fuerza imponible
y disponible en una determinada sociedad, pura y simplemente como
una superestructura respecto a la sociedad pre-estatal, que es el lugar
donde se forman y se desarrollan las relaciones materiales de existencia
y, en cuanto superestructura, destinado a desaparecer a su vez en la
futura sociedad sin clases. Mientras la filosofía de la historia de los
escritores anteriores hasta Hegel (y con particular fuerza precisamente
en Hegel) avanza hacia un perfeccionamiento siempre mayor del estado,
la filosofía de la historia de Marx avanza a la inversa, hacia la extinción

1095
MARX, Karl En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel p.17-18
1096
MARX, Karl op. cit. p.42
1097
MARX, Karl op. cit. p.135

372
del estado. Lo que para los autores precedentes es la sociedad pre-
estatal, esto es, el reino de la fuerza irregular e ilegítima -ya sea el
bellum onmiun contra omnes de Hobbes, o el estado de guerra o de
anarquía que, según Locke, una vez comenzado no puede ser abolido
sino con un salto en la sociedad civil o política, o la société civil de
Rousseau, en que está vigente el pretendido derecho del más fuerte, que
en realidad no es derecho, sino mera constricción, o el estado de
naturaleza como estado sin ninguna garantía jurídica y por lo tanto
provisional de Kant, para Marx todavía el estado, el cual, en cuanto
reino de la fuerza o, según la conocida definición que se nos da en El
capital, violencia concentrada y organizada de la sociedad 1098, no es la
abolición ni la superación, sino más bien la prolongación del estado de
naturaleza, esto es el estado de naturaleza como estado histórico, o
prehistórico, no sólo imaginario o ficticio, de la humanidad.

Ya en los manuscritos económico-filosóficos de 1844 Marx expresa

este concepto fundamental: que el estado no es el momento
subordinante sino un momento subordinado del sistema social tomado
en su conjunto, afirmando que la religión, la familia, el estado, el
derecho, la moral, la ciencia, el arte, etc., no son sino modos particulares
de la producción y caen bajo su ley universal 1099. Todavía con mayor
claridad y extensión en la gran obra inmediatamente siguiente, La
ideología alemana, afirma que: la vida material de los individuos, que no
depende efectivamente de su pura «voluntad», su modo de producción y
la forma de relaciones que se condicionan mutuamente, son la base real
del estado y continúan siéndolo en todos los estados en que son todavía
necesarias la división del trabajo y la propiedad privada, completamente
independiente de la voluntad de los individuos. Estas relaciones reales
no son, en efecto, creadas por el poder del estado; son más bien el poder
que crea a aquél1100.

En la obra del mismo periodo publicada en 1845, La Sagrada

Familia, el trastrocamiento de la idea tradicional, personificada en este
contexto por Bruno Bauer para quien el ser universal del Estado debe
tener unidos a cada uno de los átomos egoístas, no podría expresarse de
modo más incisivo: sólo la superstición política imagina todavía hoy que
la vida civil debe ser conservada unida por el estado, mientras, por el
contrario, es el estado, en realidad, el que es mantenido unido por la vida
civil1101. En cuanto al tema de relaciones entre estructura y
superestructura, el pasaje que constituye un ejemplo es el celebérrimo
del Prefacio a En torno a una crítica de la economía política: El conjunto
de estas relaciones de producción constituye la estructura económica
de la sociedad, o sea la base real sobre la cual se eleva una
superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas
determinadas de la conciencia social. El modo de producción de la vida

1098
MARX, Karl El Capital. Buenos Aires. Biblioteca de Propaganda Ideal Socialista. 1918. t.: I p.594
1099
MARX, Karl Manuscritos. Economía y Filosofía p.112
1100
MARX. Karl La ideología alemana. Montevideo. Pueblos Unidos. 1968 p.112
1101
MARX, Karl La sagrada familia p.131

373
material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de
la vida1102.

Contra la «superstición política», es decir contra la sobrevaloración

del Estado, el ataque de Marx, digan lo que digan algunos intérpretes
recientes, es constante. Es este rechazo de la superstición política el
que le hace decir en un escrito juvenil, La cuestión judía (1843), que la
Revolución Francesa no ha sido una revolución consumada, porque ha
sido sólo una revolución política, y que la emancipación política no es
todavía la emancipación humana. Y en un escrito de la madurez contra
Mazzini afirma que éste no ha entendido jamás nada, porque para el
Estado, que crea en su imaginación, es todo, mientras la sociedad, que
existe en realidad, no es nada1103 (que es otro modo de decir que una
revolución solamente política no es una verdadera revolución).

El condicionamiento de la superestructura política por parte de la

estructura económica o, lo que es lo mismo, la dependencia del Estado
de la sociedad civil, se manifiesta en que la sociedad civil es el lugar
donde se forman las clases sociales y se expresan sus antagonismos, y
el Estado es el aparato o el conjunto de los aparatos, de los cuales el
determinante es el aparato represivo (el uso de la fuerza monopolizada),
cuya función principal es, por lo menos en general, y salvo casos
excepcionales, impedir que el antagonismo degenere en lucha perpetua
(que sería un retorno puro y simple al estado de naturaleza), no ya
mediando los intereses de las clases contrapuestas sino reforzando, es
decir contribuyendo a mantener, el dominio de la clase dominante sobre
la clase dominada.

En el Manifiesto del Partido Comunista el «poder político» es definido,

con una fórmula que ha venido a ser ya clásica, como el poder
organizado de una clase para la opresión de otra1104.

Aunque sin descuidar las formas de poder político en otros tipos de

sociedades, distintas de la burguesa, Marx concentró su atención y
reunió la gran mayoría de sus reflexiones sobre el estado burgués.
Cuando él habla del estado como del «dominio», o como del «despotismo»
de clase, o como de la «dictadura» de una clase sobre la otra, el objeto
histórico es casi siempre el estado burgués. Sin duda uno de sus
primeros artículos, comentando los Debates sobre la ley contra los robos
de leña (1842), había notado cómo el interés del propietario de bosques
era el principio determinante de toda la sociedad, con la consecuencia de
que: todos los órganos del Estado se vuelven orejas, ojos, brazos,
piernas, con los cuales el interés del propietario escucha, observa,
valora, provee, aferra y camina. Por consiguiente, había concluido con
una frase que merece ser subrayada, contra las interpretaciones
deformantes y según mi opinión también banalizantes que insisten más

1102
MARX, Karl Contribución a la Crítica de la Economía Política p.10
1103
MARX, Karl La cuestión judía en La sagrada familia p.20
1104
MARX, Karl Manifiesto del Partido Comunista. Buenos Aires. Anteo. 1965 p.54

374
sobre la independencia y no sobre la dependencia del estado de la
sociedad: esta lógica, que transforma el dependiente del propietario
forestal en una autoridad estatal, transforma la autoridad estatal en un
dependiente del propietario1105.

Precisamente con particular referencia al estado burgués, es decir a

aquella fase del desarrollo de la sociedad civil en que los órdenes se
transformaron en clases y la propiedad en cuanto privada se emancipó
completamente del estado, Marx afirma en la Ideología alemana que el
estado no es otra cosa que la forma de organización que los burgueses se
dan por necesidad, tanto hacia el exterior como hacia el interior, a fin de
garantizar recíprocamente su propiedad y sus intereses. Después de
haber precisado una vez más que la independencia del estado hoy no se
encuentra más que en aquellos países donde los órdenes no se han
desarrollado todavía en clases, y por lo tanto en Alemania, pero no en
Estados Unidos, formula la misma tesis en los siguientes términos
generales e inequívocos: el estado es la forma en que los individuos de
una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en que se
sintetiza toda la sociedad civil de una época 1106.

Que en ciertos períodos de crisis, en que el conflicto de clase se

vuelve más agudo, la clase dominante ceda o sea constreñida a ceder su
propio poder político directo, que ejercita a través del parlamento (el
cual no es otra cosa que un «comité de asuntos» de la burguesía), a un
personaje que aparece por encima de las partes, como sucedió en
Francia luego del golpe de estado del 2 de diciembre de 1851 que dio el
supremo poder a Luis Napoleón, no significa en efecto que el estado
cambie su naturaleza; lo que acontece en este caso (el así llamado
«bonapartismo»; que Engels extenderá, haciendo de éI una categoría
histórica, al régimen instaurado por Bismarck en Alemania) 1107, es pura
y simplemente el paso de las prerrogativas soberanas dentro del mismo
estado burgués, del poder Legislativo al poder Ejecutivo, representado
por el regidor de la administración pública, en otras palabras, del
parlamento a la burocracia que, por lo demás, existe antes del
parlamento, pues se formó durante la monarquía absoluta y constituye
un espantoso cuerpo parasitario que enrolla como en una envoltura el
cuerpo de la sociedad francesa y obstruye todos los poros 1108.

Esta sustitución de un poder por el otro puede dar la impresión de

que el estado se ha vuelto independiente de la sociedad civil; pero esta
forma extraordinaria de «despotismo individual» no puede regirse si no
se apoya en una determinada clase social, que en el caso específico de
Luis Napoleón es, según Marx, la clase de los campesinos pequeños
propietarios; sobre todo, no cambia la función del poder político, esté en
posesión de una asamblea como el parlamento o de un hombre como el

1105
BOBBIO, Norberto op. cit. p.143
1106
MARX. Karl La ideología alemana p.60
1107
BOBBIO, Norberto op. cit. p.144
1108
MARX, Karl 18 de Brumario. Moscú. El Progreso. 1968 p. 17

375
dictador; Bonaparte siente, observa Marx, que su misión consiste en
asegurar el orden burgués1109, aun cuando después, envuelto en las
contradicciones de su papel de mediador por encima de las partes, es
decir de un papel cuyo ejercicio y cuyo éxito se han vuelto
impracticables por las condiciones subjetivas de la sociedad de clase, no
triunfa en el intento (o por lo menos Marx juzga que, en vez del orden
prometido, el presunto salvador termina por dejar el país en garras de
una nueva anarquía).

En realidad, si la burguesía renuncia a su propio poder directo, es

decir al régimen parlamentario, para confiarse al dictador, esto sucede
porque considera (si bien por error, es decir haciendo un cálculo que
resultará equivocado), que en un momento difícil el dictador asegura su
dominio en la sociedad civil, que es el dominio que cuenta más que el
parlamento; es decir «confiesa», como dice Marx, que para mantener
intacto su poder social debe ser destrozado su poder político, o más
burdamente, que para salvar su bolsa debe perder su corona1110.

De la muchas veces afirmada dependencia del estado de la sociedad

civil del poder político de la clase dominante, Marx da una confirmación
precisa ahí donde plantea el problema del paso del estado en el cual la
clase dominante es la burguesía al estado en el cual la clase dominante
será el proletariado. Sobre este problema será inducido a meditar sobre
todo por el episodio de la Comuna de París (marzo-mayo de 1871). En
una carta a Ludwig Kugelmann, del 12 de abril de 1871, refiriéndose
precisamente al último capítulo del escrito sobre el golpe de estado en
Francia (El 18 brumario de Luis Bonaparte), en el que había afirmado
que todas las sublevaciones [cambios radicales políticos] no hicieron más
que perfeccionar esta máquina [entiéndase la máquina del estado] en vez
de destrozarla1111, replica, a veinte años de distancia, que el próximo
intento de la Revolución Francesa no consistirá en transferir de una
mano a otra la máquina militar y burocrática, como ha sucedido hasta
ahora, sino era destrozarla, y que ésa es la condición preliminar de toda
revolución popular en el continente 1112. Señala pues que el objetivo que
pretenden los insurrectos parisinos es precisamente ése; ellos no
intentan apoderarse del aparato del estado burgués sino que tratan de
«destrozarlo». En las consideraciones sobre la Comuna Marx retorna a
menudo sobre este concepto: ahora dice que la unidad de la Nación
debía volverse una realidad por medio de la destrucción de aquel poder
estatal que pretendía ser la encarnación de esta unidad independiente y
hasta superior a la Nación misma, mientras no era sino una excrescencia
parasitaria"; ahora habla de la Comuna como de una nueva forma de
estado que «destroza» el moderno poder estatal, y que sustituye al viejo
gobierno centralizado con "el autogobierno de los productores1113.

1109
MARX, Karl op. cit. p.26
1110
MARX, Karl op. cit. p.30
1111
MARX, Karl op. cit. p.76
1112
MARX, Karl op. cit. p.5
1113
MARX, Karl op. cit. p.116

376
 Parece, pues, que para Marx la dependencia con respecto al poder
estatal del poder de clase es tan estrecha que el paso de la dictadura de
la burguesía a la dictadura del proletariado no puede realizarse
simplemente a través de la conquista del poder estatal, es decir de aquel
aparato de que se ha servido la burguesía para ejercer el propio
dominio, sino que exige la destrucción de aquellas instituciones y su
sustitución con instituciones completamente diferentes. Si el estado
fuese sólo un aparato neutral por encima de las partes, la conquista de
este aparato, o hasta la sola penetración en él, serían por sí mismas
suficientes para modificar la situación existente. El estado es, sí, una
máquina, pero no es una máquina que cada uno pueda manejar a su
antojo: cada clase dominante debe formar la máquina estatal según las
propias exigencias. Sobre los caracteres del nuevo estado Marx da
algunas indicaciones tomadas justamente de la experiencia de la
Comuna (de las cuales sacará inspiración Lenín para el ensayo Estado
y revolución y los escritos y discursos de los primeros meses de la
Revolución Rusa): supresión del ejército permanente y de la policía
asalariada, y su sustitución por el pueblo armado; funcionarios o de
elección o bajo el control popular y por lo tanto responsables y
revocables; jueces elegibles y revocables; sobre todo sufragio universal
para la elección de los delegados con mandato imperativo y por lo tanto
revocables; abolición de la tan mentada pero ficticia separación de los
poderes; y finalmente amplia descentralización capaz de reducir a pocas
y esenciales las funciones del gobierno central. Marx Ilamó a esta
nueva forma de estado gobierno de la clase obrera1114, mientras Engels,
en la introducción a una reimpresión de los escritos marxistas sobre la
guerra civil en Francia, la llamó con fuerza, y con provocadora
intención, dictadura del proletariado: El filisteo socialdemócrata
recientemente se ha sentido invadido una vez más por un saludable
terror al oír la expresión: dictadura del proletariado. Pues bien, señores,
¿queréis saber cómo es esta dictadura? Mirad la Comuna de Paris. Esta
fue la dictadura del proletariado1115. Desde el Manifiesto Marx y Engels
habían dicho muy claramente que, puesto que siempre el poder político
era el poder de una clase organizada para oprimir a otra, el proletariado
no habría podido ejercer su dominio sino convirtiéndose a su vez en
clase dominante. Parece que Marx habló por primera vez de «dictadura
del proletariado» en sentido propio (y no en sentido polémico, como lo
hace en las Luchas de clases en Francia de 1848 a 1850) en una
conocida carta a Joseph Weydemeyer del 5 de marzo de 1852, donde
confiesa no haber sido el primero en demostrar la existencia de las
clases, y se reconoce el único mérito de haber demostrado:

1. que la existencia de las clases está ligada sólo a determinadas

fases de desarrollo histórico de la producción;
2. que la lucha de clases necesariamente conduce a la dictadura del
proletariado;

1114
MARX, Karl op. cit. p.114
1115
BOBBIO, Norberto op. cit. p.146

377
 3. que esta dictadura constituye sólo el paso a la supresión de todas
las clases y a una sociedad sin clases.

La expresión queda consagrada, por decirlo así, en la Crítica al

programa de Gotha (1875): Entre la sociedad capitalista y la sociedad
comunista existe el período de la transformación revolucionaria de una en
la otra. A ello corresponde también un período político de transición, cuyo
estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del
proletariado1116.

Como aparece por la carta a Weydemeyer, el tema de la dictadura del

proletariado está estrechamente ligado al de la extinción del estado.
Todas los estados que han existido son siempre estados dictadura de
una clase. A esta regla no hace excepción el estado en el cual la clase
dominante llega a ser el proletariado; pero, a diferencia de las
dictaduras de las otras clases, que han sido siempre dictaduras de una
minoría de opresores sobre una mayoría de oprimidos, la dictadura del
proletariado, en cuanto dictadura de la enorme mayoría de los
oprimidos sobre una minoría de opresores, destinada a desaparecer, es
todavía, en verdad, una forma de estado, pero tal que, por tener como
objetivo la eliminación del antagonismo de clase, tiende a la gradual
extinción de ese instrumento de dominio de clase que es precisamente
el estado. La primera alusión a la desaparición del estado se encuentra
en la última página de la Miseria de la filosofía: La clase trabajadora
sustituirá, en el curso de su desarrollo, a la antigua sociedad civil, una
asociación que excluirá las clases y su antagonismo, y no habrá más
poder político propiamente dicho1117.

El Manifiesto introduce el tema de la desaparición del estado en el

mismo programa: Si el proletariado, en la lucha contra la burguesía, se
constituye necesariamente en clase, por medio de la revolución se
transforma a sí mismo en clase dominante y, como tal, destruye
violentamente las viejas relaciones de producción, suprime, junto con
estas relaciones de producción, también las condiciones de existencia
del antagonismo de clase y las clases en general, y por consiguiente
también su propio dominio de clase1118.

El análisis que hace Marx, en la Guerra civil en Francia1119, de la

nueva forma de gobierno de la Comuna, muestra que no precisa que la
novedad respecto a todas las formas de dominio precedentes radique
precisamente en el hecho de que aquélla contiene en germen las
condiciones para la gradual desaparición del estado como mero
instrumento de represión; la Comuna fue una forma política
fundamentalmente expansiva, mientras todas las precedentes formas de
gobierno habían sido unilateralmente represivas 1120. El estado en el que
1116
MARX, Karl Crítica al programa de Gotha.Madrid. R. Aguilera. 1968 p.38
1117
MARX, Karl Miseria de la filosofía. Buenos Aires. Signos. 1970 p.159
1118
MARX, Karl Manifiesto del Partido Comunista p.39
1119
MARX, Karl La guerra civil en Francia en www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gcfran/
1120
BOBBIO, Norberto op. cit. p.147

378
la clase dominante es el proletariado no es, pues, un estado como todos
los otros, porque está destinado a ser él último estado: es un estado de
«transición» a la sociedad sin estado. Y es un estado distinto de todos
los demás, porque no se limita a apoderarse del estado existente, sino
que crea uno nuevo, y tan nuevo que origina las condiciones para el
final de todos los estados. El estado de transición, en síntesis, se
caracteriza por dos elementos diferentes y que deben ser mantenidos
muy distintos; aunque destruya al estado burgués precedente, no
destruye el estado en cuanto tal; sin embargo, al construir un nuevo
estado, sienta las bases de la sociedad sin estado.

Estos dos caracteres sirven para distinguir la teoría de Marx, por una
parte, de la socialdemócrata, y por otra de la anarquista. La primera
considera que es tarea del movimiento obrero conquistar el estado
(burgués) desde el interior; no ya «destrozarlo»; la segunda considera
que se puede destruir el estado en cuanto tal sin pasar a través del
estado de transición. Contra la teoría socialdemócrata Marx sostiene, en
cambio, que el estado (burgués) no puede ser conquistado sino que
antes debe ser destruido; contra la teoría anarquista afirma que lo que
debe destruirse no es el estado tout court sino precisamente el estado
burgués, porque el estado en cuanto tal, una vez destruido éste, está
destinado a extinguirse. Manteniendo distintos los dos momentos
dialécticamente unidos de la supresión y de la superación, se puede
decir que la supresión del estado burgués no es la supresión del estado
sino la condición para su superación. Y es por esto que el estado
burgués debe ser suprimido en un primer momento -a diferencia del
que plantean los socialdemócratas- para poder ser superado en un
segundo momento, a diferencia de lo que consideran los anarquistas.

Respecto a la Nación, Engels sostiene que se acusa a los comunistas

de querer abolir la Patria, la nacionalidad. Los proletarios no tienen
Patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Mas, por cuanto el
proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, debe
elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en Nación y, ante
el peligro de que la Patria desaparezca, debe participar de su defensa.
Ante este espíritu nacional desparecen todas las distinciones de clase.
Más adelante agregará que en cualquier parte donde exista una misión,
vale decir, un destino común para realizar, debe haber igualmente una
tendencia natural a la unidad1121. La Nación es la manifestación de esa
unidad pero ni Engels ni Marx pueden ver al pueblo como sujeto y por
eso solo ven a la Nación como el marco en donde aparece el proletariado
pero se reconoce que sin el restablecimiento de la independencia y la
unidad de cada Nación, no habría podido llevarse a cabo la unificación
internacional del proletariado1122.

1121
ENGELS, Federico Fuerza y economía en la formación del imperio germánico en MARK, K. –
ENGELS, F. Ausgewählte Werke. Berlín. 1985-1986 p.87
1122
MONDOLFO, Rodolfo El humanismo de Marx. México. FCE. 1964 p.189

379
 O sea, la constitución de naciones libres es una condición necesaria –
siendo ese su valor histórico- pero no suficiente, pues en la Nación
subsisten los conflictos de clase. En un discurso de Engels,
pronunciado en Londres en 1845, durante la Primera Fiesta de las
Naciones afirma: los proletarios son los únicos que pueden realizar la
fraternidad de las naciones; pues la burguesía tiene en cada país sus
intereses particulares (...) los proletarios tienen en todos los países un
solo y mismo interés; por eso solo los proletarios pueden destruir los
nacionalismos; solo el proletariado que despierta puede hacer fraternizar
a las naciones diferentes1123.

Al llegar a este punto es notorio el «eurocentrismo» que impregna el

pensamiento marxista, lo cual les impide comprender la situación de las
márgenes coloniales del sistema liberal-capitalista; nada pueden ver de
los pueblos periféricos y por eso sostendrán que el nacionalismo
irlandés y polaco son solo la expresión de pueblos agricultores apegados
a la tierra, a las tradiciones y a la fe religiosa, son retrógrados pre-
capitalistas y se constituyen en verdaderos obstáculos al desarrollo del
progreso.

Si a su vez, nos alejamos aun más de Manchester y entramos en

territorio colonial, Marx reconocerá que la esclavitud es el verdadero
fundamento natural de la riqueza colonial1124, sin embargo, considera
que Inglaterra tiene que cumplir en la India una doble misión:
destructora por un lado y regeneradora por otro. Tiene que destruir la
vieja sociedad asiática y sentará las bases de la sociedad occidental en
Asia, y agregará que Inglaterra se transforma en el instrumento
inconsciente de la historia para realizar en Asia la revolución social a
fondo que necesita la humanidad. Y al contemplar el costo humano
sostendrá que desde el punto de vista de la historia tenemos pleno
derecho a exclamar con Goethe:
¿Quien lamenta los estragos
si los frutos son placenteros?
¿No aplastó a miles de seres
Tamerlán en su reinado?1125

En el caso del proceso político latinoamericano, las reflexiones de

Marx y de Engels se ven reflejadas en artículos coyunturales. Por
medio de ellos aparece la opinión del primero de la Guerra de
Independencia, la cual se habría producido más por incapacidad
española que por decisión latinoamericana, sosteniendo que los
soldados de Simón Bolívar eran pobres campesinos incapaces de llevar
adelante una guerra.

1123
MONDOLFO, Rodolfo op. cit. p.85
1124
MARX, K. El Capital p.745
1125
GODELIER, Maurice Marx-Engels. Sobre el modo de producción asiática. Barcelona. Martínez
Roca. 1969 p.69

380
 Desconocemos las causas, pero Marx manifiesta particular antipatía
hacia este grande de América, a quien describe como un falso e incapaz
salvado por la heroicidad de los soldados británicos, aludiendo a la
brigada británica que acompañaba al Libertador 1126. Hay dos textos
donde claramente se manifiesta este «eurocentrismo» en acción.
Refiriéndose a la situación de Grecia, en lucha contra el Imperio
Otomano por su independencia dirá que si nos atenemos a los hechos,
las islas Jónicas, como la India e Irlanda, demuestran únicamente que
para ser libre en su caso John Bull tiene que esclavizar en el
extranjero1127; respecto de la ocupación de los EEUU al territorio de
Texas y los sucesivos conflictos entre México y éste país verá que: en
América hemos presenciado la conquista de México, la que nos ha
complacido. Constituye un progreso también que un país semejante sea
lanzado al movimiento histórico (...) Es en interés de su propio desarrollo
como México estará en el futuro bajo la tutela de Estados Unidos 1128.

Vladimir Ilich Ulianov –Lenin- es un revolucionario ruso que alterna

su vida entre la conspiración y el exilio, reflexionando desde la
concepción marxista que ha abrazado sobre la situación de Rusia. No es
un intelectual al estilo de los socialdemócratas alemanes o el propio
Marx sino que es un conductor –y por lo tanto un organizador- de la
revolución en su país.

Rusia estaba gobernada por un sistema autocrático que colocaba al

zar y la nobleza en una burbuja anacrónica sumiendo a la población en
la indiscutida injusticia social y marginación política. Desatada la
Primera Guerra Mundial, Lenin observa que se genera una situación
que en términos de la ortodoxia marxista se definiría como aquella
donde se dan las condiciones objetivas y subjetivas de la revolución.

La campaña rusa durante la guerra es desastrosa, entre mayo y

septiembre de 1915 el ejército ruso ha perdido 151.000 soldados
muertos, 683.000 heridos y 895.000 prisioneros, prácticamente la
mitad de sus combatientes1129; por otra parte, a pesar de la fallida
revolución de 1905, el espíritu revolucionario de los campesinos rusos
se venía gestando desde principios del siglo XX cada vez con mayor
intensidad1130. Ello le confirma a Lenin que la revolución socialista no
estallará en los países más desarrollados dentro del capitalismo sino
que la cadena se corta por el eslabón más débil, y ese es Rusia: un país
con un campesinado que hace menos de sesenta años que ha salido de
un sistema de servidumbre y un proletariado altamente concentrado, lo
cual conforma un sistema desigual y combinado; por último, la
revolución la iniciarán los campesinos y luego se sumará el proletariado
–que por entonces es socialdemócrata- y que no está compuesto por
1126
Lo que Marx no sabía era que dicho cuerpo estaba conformada por negro y mulatos jamaiquinos y
solo dirigida por oficiales de origen británico, muchos de los cuales, a su vez, eran irlandeses.
1127
MARX, Karl Materiales para la historia de América Latina. Córdoba. Pasado y Presente. 1972 p.94
1128
MARX, Karl op. cit. ibídem.
1129
RENOUVIN, Pierre La Primera Guerra Mundial. Madrid. Globus. 1990 p.50
1130
SEMENOFF, W. El precio de la sangre. Barcelona. Seix-Barral. 1913

381
todos los trabajadores, pues aquellos llamados de cuello blanco –algo
similar a una clase media- no asumen su conciencia de clase sino que
asumen la de la burguesía.

En vísperas de tomar el poder, mientras está refugiado en Finlandia

a la espera del momento oportuno para reaparecer, Lenin escribe su
obra dedicada al estado (El estado y la revolución) y cuyo subtítulo
expresa la línea de pensamiento que lo conducirá: la enseñanza del
marxismo sobre el estado y las tareas del proletariado en la revolución.

Lenin polemiza con los autores cuyo pensamiento, de alguna u otra

manera, subyace en el movimiento revolucionario ruso. Así cuestionará
a los anarquistas Proudhon, Bakunín y Kropotkin, con quienes discrepa
por la negación de éstos a la constitución de la «dictadura del
proletariado», y rechaza con vigor los puntos de vista federalistas e
incluso el mito de la revuelta que reemplaza cualquier forma de
organización; también cuestionará a Kautsky y su crítica está orientada
por considerar «traidores» a Marx a los socialdemócratas alemanes que
había abandonado el camino de la revolución y embanderado en la
causa nacional en 1914. Así sostendrá que la socialdemocracia alemana
parece proclamar por boca de Kautsky: conservo mis concepciones
revolucionarias (...) pero desde el momento en que se plantea la cuestión
de las tareas de la revolución proletaria con respecto al estado, retrocedo
en relación con lo que Marx ya decía en 1852 1131.

Todos los autores combatidos tiene como elemento común el negarle

importancia al estado, y concebirle un status durante el proceso
revolucionario distinto al que señala Marx al analizar la Comuna de
París de 18711132.

Siguiendo a Marx, Lenin sostiene que el estado debe ser destruido

por la violencia, única capaz de oponerse a la violencia de la clase
dominante. Lenin sostiene con claridad la necesidad de la violencia
revolucionaria y la lucha armada para asegurar el triunfo del
proletariado1133, demoliendo la maquinaria del estado1134.

Pero más allá de esta justificación de la indispensable violencia

revolucionaria con el fin de abolir la organización estatal existente,
Lenin siempre en referencia a Marx, propone el modelo estatal de la
Comuna de París: la Comuna es la forma por fin hallada por la
revolución proletaria que permite realizar la emancipación económica del
trabajo1135.

1131
LENIN, V.I. El estado y la revolución. Buenos Aires. Anteo. 1962 p.9-10
1132
Sobre los hechos históricos de 1871 puede verse BOURGIN, Georges La Comuna. Buenos Aires.
EUDEBA. 1966
1133
LENIN, V.I. ¿Qué hacer? Buenos Aires. Anteo. 1972 p.143
1134
LENIN, V.I. El estado y la revolución p.16-17
1135
LENIN, V.I. op. cit. p.41

382
 El estado pre-revolucionario es un órgano de dominación de las
clases propietarias, por ello no puede corregirse o utilizarse con fines
revolucionarios, hay que destruirlo, barrerlo. Una vez que el
proletariado haya obtenido la victoria, el estado revolucionario existe
solo durante un período de transición, y es ahí donde el modelo de la
Comuna sirve de referencia, para concluir en una desarticulación del
mismo1136. Pero Lenin avanza con prudencia en la descripción de ese
estado destinado en última instancia a desaparecer. Lo que describe es
ante todo un funcionamiento en la fase de la dictadura del proletariado,
donde existe y funciona según modos inéditos. La supervivencia del
estado en este período está dada por la necesidad de quebrar
definitivamente toda resistencia de las clases explotadoras que en un
principio no se resignan a desaparecer; es esa resistencia la que explica
la necesidad de mantener una fase estatal1137.

Pero como hemos dicho, el poder que detenta este estado

revolucionario es diferente a las formas que éste tomaba
tradicionalmente. En especial, porque lo que siempre caracterizó al
estado, el monopolio del ejercicio de la fuerza –Ejército y Policía-
desaparecen como instituciones. Es el pueblo en armas quien se
convierte en Ejército y ejerce el poder de policía, siguiendo el ejemplo de
la Comuna. ¿Pero quienes componen el «pueblo»? En la Europa de
1871, el proletariado no formaba en ningún país del continente la
mayoría del pueblo. La revolución no podía ser «popular» ni arrastrar
verdaderamente a la mayoría al movimiento, si no englobaba tanto al
proletariado como a los campesinos. Ambas clases formaban entonces el
«pueblo» (...) sin esa alianza, la democracia es precaria y la
transformación socialista imposible1138.

Privado de esos dos pilares de la represión y el ejercicio de la fuerza,

el estado no puede ejercer violencia contra el pueblo; con ese mismo
esquema se suprimirán las otras funciones administrativas y de
gestión; de todo se encargarán funcionarios salidos del pueblo, elegidos
y revocables por él. Y hay absoluta precisión sobre ello: la completa
elegibilidad y la movilidad en cualquier momento de todos los
funcionarios, la reducción de su sueldo hasta los límites del «salario
corriente de un obrero»1139, son las medidas que permiten la
reorganización política del estado, eliminando las dos grandes fuentes
de gastos: el Ejército y la burocracia.

¿Quién será ese funcionario de nuevo tipo? Todo el mundo, pues no

se exige ningún conocimiento particular para ello. El slogan la cocinera
es apta para dirigir el estado proviene de esa concepción que excluye la
hipótesis del surgimiento de una nueva capa dirigente de burócratas
que sienta la tentación de desviar el poder estatal en su provecho.

1136
LENIN, V.I. op. cit. p.39
1137
CARRERE d’ENCAUSSE, Hélène Lenin. México. FCE. 1999 p.272
1138
LENIN, V.I. op. cit. p.37
1139
LENIN, V.I. op. cit. p.41

383
 En el estado revolucionario, por otra parte, no se reconoce –y Lenin
sigue al modelo de la Comuna- la división de poderes, por lo que
aparece una crítica fuerte al poder legislativo. La salida del
parlamentarismo no está, naturalmente, en abolir las instituciones
representativas y la elegibilidad, sino en transformar las instituciones
representativas de lugares de charlatanería en organismos «activos». La
Comuna debía ser, no un cuerpo parlamentario, sino un organismo
activo, legislativo y ejecutivo al mismo tiempo 1140.

A partir de este texto se plantea un serie problema. La relación entre

la concepción del proletariado que se confunde con el estado y la del
partido, sobre el que Lenin siempre destacó que no se confunde con el
proletariado sino que es su guía, el poseedor del saber necesario para
que aquel pueda cumplir su papel. Veamos.

En primer lugar, Marx y Engels creyeron haber descubierto el

prototipo de la dictadura del proletariado en la Comuna de París de
1871 pero, en abril de 1917, Lenin se apresura a transferir el
descubrimiento a los soviets, pues ni la Comuna ni los soviets eran un
estado en sentido estricto, pues ambas instituciones representaban
exclusivamente a los trabajadores y campesinos 1141. Queda sin resolver
el papel del partido, del cual Lenin ha sido un defensor de su
constitución como un órgano de cuadros y hasta ha desarrollado la
teoría del periódico del partido. Lo que él pretende con el Estado y la
revolución es dar a la toma del poder por parte de los bolcheviques una
referencia que los legitima; la concepción utópica de la Comuna –un
pueblo entero que posee el poder- es más fácil de justificar que un
partido que lo toma por sí solo. Por otra parte, la visión de la
desaparición definitiva del estado él la coloca en un tiempo borroso y
cuyo contenido no menciona.

En tres años Lenin aprendió mucho. En la víspera de la implantación

del NEP –primavera de 1921- descartó como «un cuento de hadas» la
idea de que todo trabajador podía «conocer como se administraba el
estado». La necesidad empujó a la administración soviética a adoptar
las formas estatales tradicionales. Sin embargo, en tanto que Lenin
vivió, algo permaneció vivo del utopismo de la Comuna y el Soviets
Supremo como los locales, retuvieron una amplia autonomía e
iniciativa, aunque su competencia solo se ejerció sobre asuntos locales;
a su vez –Lenin- mantuvo una prédica constante sobre la necesidad de
una vigilancia infatigable para refrenar y controlar la burocracia. Años
más tarde aparece la «nomenclatura» que concentrará un poder aun
mayor que la vieja nobleza zarista y se refugia en el anonimato1142.

1140
LENIN, V.I. op. cit. p.43
1141
HALLET CARR, Edward Estudios sobre la revolución. Madrid. Alianza. 1968 p.138
1142
CRESPO, Horacio La Nomenclatura, nueva clase social en Revista de la Universidad de México.
(1982)17

384
 Respecto de la cuestión nacional, Lenin, la aborda con particular
interés ya que tanto el Imperio Ruso como luego la Unión de Repúblicas
Socialistas Soviéticas fueron un conglomerado multinacional 1143. En ese
sentido sostiene que el marxista reconoce plenamente la legitimidad
histórica de los movimientos nacionales (...) pero solo en aquellos
aspectos progresistas como la democracia y la lucha contra la
opresión1144. Al mismo tiempo que escribe estas líneas, escribirá una
carta a Gorki donde le informa que en cuanto al nacionalismo, coincido
plenamente con Ud.: habría que ocuparse de esto más seriamente.
Tenemos a un portentoso georgiano, que se puso a escribir para
Prosveschenis un extenso artículo1145. El georgiano era José Stalin, y en
su abordaje irá más allá del marxismo, sosteniendo que Nación es una
comunidad estable, históricamente formada, de idioma, de territorio, de
vida económica y de psicología, manifestada ésta en la comunidad de
cultura.1146

EL ANARQUISMO: BAKUNIN

Bakunin fue un revolucionario ruso y uno de los fundadores del

anarquismo. En los años 1830, Bakunin era un intelectual que formaba
parte de lo que se llamó los jóvenes hegelianos de izquierda, años
después, en 1848, participó de una revolución en Alemania (alzamiento
de Dresden) y fue arrestado en 1849 y entregado a las autoridades
rusas. Sentenciado a cadena perpetua, fue enviado al exilio interno en
Siberia luego de la muerte del zar Nicolás I (1857); en 1861 se fugó de
Rusia y se trasladó a Londres.

Desde Londres, Bakunin participó en la Liga de la Paz y la Libertad y

en el II Congreso de la Liga, en 1868, él y sus seguidores, estando en la
minoría, produjeron una escisión en la Liga para establecer su propia
organización, la Alianza Internacional de la Democracia Socialista. A
fines de año Bakunin se muda a Ginebra.

En 1869 la Alianza se une a la Internacional Obrera. En la

Internacional Bakunin emerge como líder de un importante bloque en
oposición a Karl Marx. Entre otras cuestiones, no comparten la visión
respecto al estado, pues nuestro autor sostendrá que en el fondo, la
conquista no sólo es el origen, es también el fin supremo de todos los
estados grandes o pequeños, poderosos o débiles, despóticos o liberales,
monárquicos o aristocráticos, democráticos y socialistas también,
suponiendo que el ideal de los socialistas alemanes, el de un gran estado
comunista, se realice alguna vez. Que ella fue el punto de partida de
todos los estados, antiguos y modernos, no podrá ser puesto en duda por
nadie, puesto que cada página de la historia universal lo prueba

1143
Constitución de la URSS art. 70. Moscú. Progreso. 1977
1144
LENIN, V.I. Notas críticas sobre el problema nacional en Obras Completas. Buenos Aires. Cartago.
1970 t.: XX p.362
1145
LENIN, V.I. Carta a Gorki. t.: XXXIX p.40
1146
STALIN, José El marxismo y el problema nacional. Buenos Aires. Cepe. 1973 p.15

385
suficientemente. Nadie negará tampoco que los grandes estados actuales
tienen por objeto, más o menos confesado, la conquista 1147.

Él se dedica en esos años a viajar por Francia y Suiza, dando charlas

y agitando por sus posiciones políticas profundamente anti-religiosas y
de la cual da cuenta su trabajo Dios y el estado1148. En 1872 es
expulsado de la Internacional y a los dos años participa en una fallida
insurrección en Boloña. Viaja a Berna en junio de 1876, y allí muere el
1 de julio del mismo año.

Federico Engels escribirá de él que combinó a Stirner con Proudhon,

llamando a dicha combinación «anarquismo».

EL SINDICALISMO: G. SOREL

Georges Sorel, uno de los principales impulsores de la corriente del

sindicalismo revolucionario, fue considerado, a principios del siglo XX,
como un originalísimo teórico que, uniendo las concepciones de Marx,
Proudhon y Bergson, alcanzó gran notoriedad por el desarrollo de una
concepción basada en dos grandes ítems: el sindicato como forma
organizativa de los trabajadores y la huelga general como herramienta
revolucionaria. Fue primero socialista democrático -como Jean Jaurès-
en tiempos del «affaire Dreyfus»; alrededor de 1905 se convirtió en
sindicalista revolucionario y en el peor enemigo del socialismo del que
antes había sido militante. Alrededor de 1910 coquetea con Charles
Maurras y su Acción Francesa, como también con el nacionalismo
integral; en 1917 ve con alegría la causa de la Revolución Rusa y
expresa su admiración por V. I. Lenín y al poco tiempo, también lo hace
por Benito Mussolini, quien como él, provenía del socialismo.

Entre sus obras más conocidas se encuentran Reflexiones sobre la

violencia escrita en 1908, y Materiales para una teoría del proletariado,
escrita en 1919.

A pesar de ser un intelectual, tiene un profundo desprecio por sus

pares incapaces de comprender las necesidades de los trabajadores, o
en términos más generales, comprender la cuestión social. Tampoco
compartirá las ideas de aquellos que desde el pensamiento utópico
busquen sistemas cerrados, reconociendo que esta impotencia relativa
debe parecer muy despreciable a los grandes señores de la sociología,
que fabrican, sin el menor cansancio, vastas síntesis que abarcan una
pseudo-historia del pasado y un futuro quimérico; pero el socialismo es
más modesto que la sociología1149

1147
BAKUNIN, Mijail El principio del estado en www.marxists.org/espanol/bakunin/princip.htm
1148
www.marxists.org/espanol/bakunin/dyes1.htm
1149
SOREL, Georges Reflexiones sobre la violencia en www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/sorel/
sorel

386
 Sorel sostiene que los cambios que lleven a un mundo más feliz no
se producirán por sí solos para todo el mundo en un porvenir muy
próximo. Tiene la convicción arraigada de la debilidad natural del
hombre –lo que lo hace un el fondo un pesimista- de la fuerza de los
obstáculos que se oponen a la satisfacción de sus expectativas.
Considera las condiciones sociales como formando un sistema
encadenado «por una ley de bronce», cuya necesidad se sufre en bloque,
tal como está dada, y que no puede desaparecer más que por una
catástrofe que destruye a dicho sistema por entero. Cree que la suerte
de la humanidad está simbolizada por el «judío errante» y consiste en
estar destinada a caminar constantemente, sin reposo, a esforzarse
siempre, a tender hacia la grandeza, hacia lo sublime.

Las diferencias entre Sorel y el socialismo tienen dos vertientes: 1)

podríamos llamarla «personal» y refiere a la actitud cínica que Jaurès y
sus seguidores del socialismo democrático frente al caso Dreyfus, y que
nuestro autor lo verá como el renunciamiento de la «mística política» y
la adopción de «lo políticamente correcto»; 2) la crítica a los resultados
de la Segunda Internacional de 1889, donde la socialdemocracia
alemana planteará una posición de «neomarxismo reformista».

Los socialdemócratas alemanes era en ese momento el movimiento

socialista más fuerte y tenían un gran prestigio entre los trabajadores,
sus figuras consulares serán Fernando Lasalle -que une el socialismo a
los intereses del Imperio- el periodista Karl Liebnechkt y un tornero que
se transformará en un cuadro político, Augusto Bébel.

Quien resultó de una influencia definitoria es Edouard Bernstein –

quien lanza sus postulados en la Segunda Internacional- reflejados en
su trabajo ¿Qué es el socialismo? en donde afirma que éste último
alcanzaría su triunfo no por la violencia, sino mediante sucesivas
reformas obtenidas por vía parlamentaria. El dirá que pretender que la
transformación social solo puede llevarla adelante la clase obrera
equivale a desconocer la realidad de los hechos.

No cabe duda que por su influencia, el pensamiento de Bernstein

(formado en Inglaterra) terminó constituyendo la ideología básica de la
socialdemocracia alemana. Negaba la tesis marxista sobre la
concentración del capital, veía posible la participación obrera en la
empresa y proponía, a raíz de ello, un socialismo participativo. Por su
parte, Karl Kautsky proponía tres variantes de socialización: 1)
socializar la propiedad, entregando a los consejos productivos obreros el
control de la producción y la titularidad de los medios productivos; 2)
socializar las utilidades, acentuando en esta alternativa el sesgo
distribucionista del nuevo sistema; 3) socializar el poder económico a
través del estado.

Bernstein había subordinado las demandas del socialismo a las

necesidades de la democracia parlamentaria. Se trataba de adaptar, en

387
cada caso, la teoría al acontecer. El destino del socialismo se hallará,
cada vez más, ligado a la suerte del sistema capitalista y a los avatares
de sus fluctuaciones.

La socialdemocracia debía, en consecuencia, impulsar reformas en la

propiedad, en la legislación social y en la ampliación de las formas
«representativas»; pero de ninguna manera obstaculizar el crecimiento
del capitalismo. Este era convertido en un «sistema» ética y
políticamente neutro, al cual los socialdemócratas podrían «conducir» y
dar una finalidad desde el estado. La temática de la socialización fue
abandonada por una vía llamada democracia industrial, que en la
práctica intentaba una transferencia relativa de algunos niveles de
gestión en el marco de las grandes empresas. En este escenario,
Kautsky no puede ser más preciso en el rol asignado al Partido
Socialdemócrata, al afirmar que es un partido revolucionario, lo que no
equivale a sostener que se trate de un partido que «hace» una
revolución. Para él, las revoluciones no se hacen, son un producto del
movimiento de la sociedad y de la maduración de un sistema 1150.

Frente a estas posiciones, Sorel sostendrá que hay que disociar

socialismo y democracia para impedir que el primero se hundiese en la
sociedad burguesa, si se quiere conservar a la ideología revolucionaria a
la altura que debía tener para que le proletariado pudiese realizar su
misión histórica1151. El porvenir de la lucha de los trabajadores no podía
residir en los compromisos que los partidos políticos tomaban en el
sistema parlamentario.

¿Dónde irá a buscar Sorel la vía revolucionaria? En el

desenvolvimiento autónomo de los sindicatos obreros. El sindicalismo
revolucionario encarna, para Sorel, lo que hay en el marxismo de
original: que la lucha de clases es el alfa y omega del socialismo; que no
es un concepto sociológico para uso de los intelectuales, sino el aspecto
ideológico de una guerra social emprendida por el proletariado contra el
capitalismo; que el sindicato es el instrumento de la guerra social.

Respecto de la huelga general sostendrá que es el núcleo duro del

socialismo y que expresa de un modo infinitamente claro, que el tiempo
de las revoluciones políticas ha terminado, y que el proletariado se
niega a dejar constituir nuevas jerarquías. Esta fórmula no sabe nada
de los derechos del hombre, de la justicia absoluta, de las
constituciones políticas y de los parlamentos; no niega pura y
simplemente el gobierno de la burguesía capitalista, sino también toda
jerarquía más o menos análoga a la burguesía. Los partidarios de la
huelga general aspiran a hacer desaparecer todo lo que había
preocupado a los antiguos liberales: la elocuencia de los tribunos, el

1150
MASON, Alfredo Il parlamentarismo e la Republica di Weimar en Diorama Florencia (2000)234
p.56
1151
SOREL, Georges op. cit.

388
manejo de la opinión pública, las combinaciones de partidos
políticos1152.

El sindicalismo revolucionario que propone Sorel, se opone a la

socialdemocracia que ya posee escaños en el Parlamento y puede
nombrar ministros, pero también rechaza al marxismo ortodoxo; el
sindicalismo revolucionario marcha, en efecto, al azar de las
circunstancias, sin cuidarse de someterse a una dogmática y dirigiendo
más de una vez sus fuerzas por caminos que nada tienen que ver con
«lo científico del socialismo». ¡Espectáculo desalentador para las almas
nobles que creen en la soberanía de la ciencia en el orden moderno, que
esperan la revolución de un vigoroso esfuerzo del pensamiento, y se
imaginan que la idea dirige el mundo desde que éste se ha librado del
oscurantismo clerical! Es muy probable que se hayan perdido muchas
fuerzas a consecuencia de esta táctica que, según ciertos intelectuales,
merece el nombre de bárbara; pero también se ha producido mucho
trabajo útil. Según prueba la experiencia superabundantemente, la
revolución no posee el secreto del porvenir y procede como el capitalismo,
precipitándose por todas las salidas que se le ofrecen. 1153

Finalmente sostendrá que cuando se habla de la democracia, hay

que preocuparse menos de las constituciones políticas que de lo que
ocurre en las masas populares: la difusión de la prensa, la pasión con
que el público se interesa por los acontecimientos y la influencia que la
opinión pública ejerce sobre los gobiernos; he aquí lo que debemos
tener en consideración. Todo lo demás, es secundario o no sirve sino de
auxiliar a esta organización de la voluntad general. La experiencia
enseña que la clase obrera no es la menos ardiente en tomar partido
sobre cuestiones que no tienen ninguna relación con sus intereses de
clase: leyes que tocan a las libertades, resistencia que determinadas
Ligas oponen a los abusos, política exterior, anticlericalismo. Ha
podido, pues, decirse que la democracia borra las clases. Más de una
vez, los jefes de los partidos socialistas han tratado de encerrar al
proletariado en el círculo de un magnífico aislamiento; pero las tropas
no han seguido mucho tiempo a sus jefes1154.

IMPERIALISMO Y NACIONALISMO.

EL IMPERIALISMO: THOMAS CARLYLE.

Thomas Carlyle es un ensayista e historiador escocés, además de

influyente crítico social, cuya primera formación sistemática es en
teología en la Universidad de Edimburgo. Tras cinco años de reflexión
abandonó el clero en 1814 y dedicó los cuatro años siguientes a
enseñar matemáticas. Insatisfecho con la enseñanza, se trasladó a

1152
SOREL, Georges op. cit.
1153
SOREL, Georges op. cit.
1154
SOREL, Georges op. cit.

389
Edimburgo en 1818. Allí estudió leyes durante un breve periodo de
tiempo y posteriormente escribió artículos para la Edinburgh
Encyclopedia. Asimismo abordó en profundidad el estudio de la
literatura alemana y publicó Los años de aprendizaje de Wilhelm
Meister1155 (1824), una traducción de la novela Wilhelm Meister (1796),
del escritor alemán Johann Wolfgang von Goethe, y German Romance1156
(1827), que incluía su traducción de los Viajes de Wilhelm Meister.
Carlyle es también autor de Vida de Schiller1157 (1825), publicada por
entregas en London Magazine entre 1823 y 1824. Tras viajar a París y
Londres regresó a Escocia y colaboró con la revista literaria liberal
Edinburgh Review. El sastre sastreado1158 es una obra publicada entre
1833 y 1834 en Fraser's Magazine, es en parte autobiográfica y en ella,
Carlyle comenta la falsedad de la riqueza material. Con esta sátira,
Carlyle se perfila como un crítico social muy preocupado por las
condiciones de vida de los trabajadores británicos. Entabló una amistad
de por vida con el ensayista estadounidense Ralph Waldo Emerson y en
1834 se trasladó a Londres, donde se le asignó el sobrenombre de «el
Sabio de Chelsea» y perteneció a un círculo literario en el que figuraban
los ensayistas Leigh Hunt y John Stuart Mill.

En Londres escribió Historia de la Revolución francesa1159 (1837), un

estudio histórico basado en la opresión de los pobres que resultó un
éxito inmediato. A continuación publicó una serie de conferencias entre
las que destaca Los héroes1160 (1841), donde sostiene que el avance de la
civilización se debe a la actividad de los héroes. Su odio y temor a la
democracia y su alabanza de la sociedad feudal se reflejan en buena
parte de sus escritos posteriores, especialmente en El cartismo1161 (1839)
y Pasado y presente (1843). Su concepto de la historia queda patente en
obras como Cartas y discursos de Oliver Cromwell 1162 (1845) e Historia
de Federico II de Prusia1163 (10 volúmenes, 1858-1865), su obra más
extensa. Durante toda su vida, y durante la mayor parte del siglo XIX,
Carlyle fue considerado uno de los principales pensadores de su tiempo.
Sus ideas se reflejan en muchas obras producidas durante la época
victoriana, y su influencia es evidente en los escritos de autores como
Ruskin y las obras posteriores de Charles Dickens.

Con Carlyle aparecen dos grandes cuestiones planteadas a través

de sus escritos: la justificación ideológica de la expansión colonial y la
relación existente entre ésta y la cultura.

1155
www.grtbooks.com/exitfram.asp?
idx=2&yr=1795&aa=AA&at=AA&ref=goethe&URL=http://www.bartleby.com/314/
1156
CARLYLE, Thomas Selections Oxford Clarendon Press. 1957
1157
Boydell & Brewer. 1992.
1158
Madrid. Fundamentos. 1976
1159
Nueva York. The Modern Library. 2002
1160
Madrid. Sarpe. 1985
1161
Chartism en www.uoguelph.ca/englit/victorian/HTML/chartism.html
1162
www.questia.com/PM.qst?a=o&d=98993729
1163
www.cs.cmu.edu/~spok/metabook/fgreat.html

390
 Respecto de la primera, y como ya hemos visto, no hay posibilidad
real de desarrollo del sistema capitalista sin expansión colonial; ésta es
el soporte económico que permite resolver el conflicto social que las
grandes potencias veían desarrollar en su seno 1164 y que denunciara SS
León XIII.

Hegel sostenía que con toda su abundancia de riquezas, la sociedad

civil europea no era lo bastante rica para detener el exceso de pobreza y
la formación de la plebe; esta es una cuestión que preocupa
enormemente a las sociedades de Europa occidental en el siglo XIX y la
solución que se presenta es el imperio colonial 1165. El hecho de que toda
la regulación de la economía tenga que ser condicionada por el estado
desde fuera de lo económico, se explica por la simple circunstancia de
que los sujetos económicos que conviven en el territorio son algo más
que sujetos económicos. El homo æconomicus, que obra de modo racional
para un fin, es una ficción teórica, pues el hombre real vive vinculado a
su situación cultural, a la que puede influir –sin duda- la ratio
æconomica, pero en ningún caso desplazar por completo. El hombre real,
ligado voluntaria y efectivamente a su tierra, familia, educación,
religión, dará respuesta a los requerimientos económicos desde ese
ámbito al que consideramos su cultura.

Las grandes potencias europeas (Gran Bretaña, Francia, Holanda,

Bélgica y en menor medida Alemania) desarrollan sistema de
dominación que más que colonial, es un sistema imperialista donde la
expansión de la esfera del poder político sostiene el posterior desarrollo
económico1166.

Centrémonos en la «era del imperialismo» (1870-1914) en donde, bajo

un complejo fenómeno interactivo de motivaciones políticas, económicas
e ideológicas, nos encontramos con unas relaciones entre países
«desarrollados» y países o territorios «atrasados» caracterizadas, aunque
algunos quieran olvidarlo, por una descomunal brutalidad 1167.

Centrémonos en las motivaciones ideológicas del imperialismo, esto

es, la idea de que las naciones occidentales, siendo las más poderosas
desde un punto de vista técnico, económico y moral estaban llamadas a
dominar el mundo. El hombre blanco debía realizar «costase lo que
costase» una misión de tintes místicos y divinos: ejercer una acción
civilizadora en pueblos considerados como inferiores y bárbaros.

1164
KOJÈVE, Alexander Marx es Dios y Ford es su profeta en Revista de la Universidad de México.
(1981)37 p.8
1165
HELLER, Hermann Teoría del estado. México. FCE. 1968 p.137
1166
HELLER, Hermann op. cit. p.233
1167
Abundar de los términos en que se hicieron las expansiones coloniales británica y francesa es insistir
sobre algo relativamente conocido, por eso es interesante ver, por ejemplo, como se llevó adelante la
colonización belga del Congo. VARGAS LLOSA, Mario En el corazón de las tinieblas en La Nación.
Buenos Aires 13.12.2000.

391
 De dónde buscar una fuente de legitimidad que justificase la «puesta
en marcha» de la ideología imperialista: en una cultura que había
depositado una inmensa confianza en las ideas positivistas y
etnocentristas del progreso, en la exaltación irracional de la voluntad o,
indudablemente, en las tesis racistas del darwinismo social que gozaron
de una gran aceptación popular. En la literatura encontramos a Joseph
Conrad1168, Rudyard Kipling1169, William Thackeray1170, que han
considerado como un hecho sin más la expansión colonial con su
imagen repetida de las razas bárbaras e inferiores; desde un enfoque
antropológico encontramos la teoría clasificadora de las razas de G.
Cuvier en 1817 o el Essai sur l´inegalité des races humaines 1171 del
conde de Gobineau, quien sostenía que la menor cavidad craneal de los
negros era sinónimo de menor masa encefálica y por lo tanto de una
capacidad racional menor. Todos los esfuerzos de la «Academia» iban
encaminados a afirmar la perfección de la civilización de la raza blanca
frente al grado de barbarie del «otro». Lo que es más importante: en la
era del imperialismo, la «Academia» puso en marcha un paradigma
historiográfico que explicaba la expansión de Occidente a través
solamente de su perfeccionada naturaleza capitalista e incuestionable
racionalidad industrial que otros pueblos clamaban por tener cuanto
antes. En definitiva, Occidente había crecido necesariamente por el bien
de las «civilizaciones bárbaras» y siempre apoyado por la innata
perfección blanca. El propio Spencer describía el tipo ideal de sociedad
industrial -occidental- en los términos de una sociedad en donde la
guerra se convertía en un recurso disfuncional que bloqueaba el
desarrollo industrial y comercial, en donde existía un gobierno
democrático y se protegía eficazmente al individuo, pues todos en ella
eran tolerantes y flexibles1172.

Carlyle contribuirá a la formación del arsenal ideológico utilizado

durante el siglo XIX para justificar la opresión colonial: los «negros» no
pueden hablar con propiedad, decía, por tanto, deben seguir esclavos; el
chino es un lenguaje complicado, afirmaba Ernest Renán por la misma
época, por tanto los hombres y mujeres chinos son desviados y hay que
mantenerlos a raya.

1168
Originalmente llamado Teodor Józef Konrad Korzeniowski, hijo de un desterrado político ucraniano
recorrió el mundo enrolado en las marinas mercantes francesa e inglesa, una de cuyas obras más logradas
es Lord Jim.
1169
Británico de origen, nació en Bombay (India) pero fue educado en Londres y sus libros más conocidos
son El libro de la selva y Los siete mares, que junto al resto describen como escenario de fondo el
imperio colonial bajo la mirada de la cotidianeidad, pero con ojos ingleses.
1170
Nacido en Calcuta, fue educado, al igual que Kipling, en Gran Bretaña y en sus novelas aparece la
atmósfera colonial en la India.
1171
GOBINEAU, Joseph Arthur Essai sur l´inegalité des races humaines. París. Belfond. 1967 o
extractos en www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Gobineau_ Inegalite Des Races Humaines.
htm
1172
OTERO, Raymundo La dinámica de la civilización occidental: Huntington a debate en
sincronia.cucsh.udg.mx/otero.htm

392
 Carlyle a su vez, ganó importancia dentro del militarismo alemán
antes que por su filosofía, por una de sus obras mayores: La Historia de
Federico II, donde se advierte una exageración del derecho divino de los
héroes o una apología del despotismo absoluto.

El afirmaba que solo en la acción encontraremos lo cierto y que nada

es real mas que el violento triunfo de una voluntad arbitraria. Por ese
camino llegará a manifestar una verdadera idolatría hacia el soldado,
expresión de la acción, del individualismo y de la verdad. Para Carlyle
hay que dejar la multitud y caer a los pies del individuo, porque es él
quien nos salvará -el héroe es el verdadero Paráclito-. A su modo de ver,
la multitud no son sino «millones de mudos» que se encuentran
colocados entre el destino y el héroe; las masas son un juguete para el
destino y una arcilla a modelar por el héroe.

Esa sublimación respecto del héroe, como expresión excelsa del

individualismo, expresada particularmente en su libro Sobre los héroes,
muestra una reverencia hacia el héroe y lo heroico en la historia, donde
profundiza en esa perspectiva, en torno al análisis de varios destacados
personajes de la misma, preguntándose ¿cómo podría un hombre
representarnos al vivo un Hamlet, un Macbeth, un Coriolano y tantos y
tantos probados y heroicos corazones, si no fuese heroico el suyo propio,
si no hubiese jamás sufrido?1173 Visión que es recogida ampliamente por
el militarismo alemán, y más cerca nuestro, por la formación militar
chilena a través de sus maestros alemanes.

En realidad, la Ilustración -entendida como una metáfora de

Occidente y no sólo de la historia del siglo XVIII- desembocó en un
género de barbarie sustentado en el triunfo de una razón instrumental
o formal no sujeta a ningún tipo de reflexión ética sobre los fines
perseguidos. En realidad, «la inventora de la modernidad», la
Ilustración, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los
hombres del miedo y constituirlo en señores. Pero la tierra
«enteramente ilustrada» por la mano de la Europa occidental
resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. En realidad, tras
este período histórico lo que los hombres quisieron de la naturaleza fue
servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres, y
la dominación se convirtió en un fin en sí mismo.

CRONOLOGÍA DE LA EXPANSIÓN COLONIAL EN EL SIGLO XIX y XX

1806 I invasión inglesa a Buenos Aires (Argentina).

1806-1816 I guerra anglo-ashanti en Costa de Oro (Ghana).
1807 II invasión inglesa a Buenos Aires y Montevideo (Argentina-Uruguay).
1810 Gran Bretaña ocupa la isla Mauricio.

1173
CARLYLE, Thomas Sobre los héroes en www.epdlp.com/escritor.php?id=1550

393
1813 Argentina abolió la esclavitud.
1814 Gran Bretaña recibe la isla Santa Lucia en el Caribe.
Gran Bretaña ocupa Trinidad y Tobago.
1815 Gran Bretaña ocupa Ceilán (Sri Lanka). !} 1819 Gran Bretaña funda Singapur.
1820-1826 I guerra anglo-birmana (Birmania).
1825-1828 11 guerra anglo-ashanti en Costa de Oro (Ghana).
1830-1848 Francia ocupa Argelia.
Francia consolida su posición en Senegal.
1832 Guerra entre Gran Bretaña y China.
Ocupación de Hong Kong. Gran Bretaña ocupa las islas Malvinas (Argentina).
1834 Gran Bretaña abolió la esclavitud en Barbados.
1837 Gran Bretaña ocupa las islas de Jark. Bushiry Korramshah (Irán). 1838-1840
Francia bloquea los puertos argentinos en el Río de la Plata (Argentina).
1839 Francia ocupa Gabón.
1839-1840 I guerra anglo-afgana (Afganistán).
1840 Gran Bretaña ocupa Nueva Zelanda.
Francia ocupa Tahiti.
1840-1842 I Guerra del Opio (Gran Bretaña y China).
Intervención de Estados Unidos a favor de Gran Bretaña.
1843 Francia ocupa Costa de Marfil.
Francia ocupa las islas Comoranes.
España reconquista Guinea Ecuatorial (Guinea-Biassau). 1845-1848
Gran Bretaña y Francia bloquean los puertos argentinos del Río de la Plata
(Argentina).
1846 Estados Unidos declara la guerra a México y ocupa el norte de ese país (Texas,
Nuevo México, California, etcétera).
1848 Gran Bretaña bloquea los puertos de El Salvador.
Francia abolió la esclavitud.
1849 Holanda ocupa las islas Bali y Java (Indonesia).
Holanda y Portugal ocupan la isla Timor (lndonesia).
1852-1853 II guerra anglo-birmana (Birmania).
1853 Francia ocupa Nueva Caledonia.
1855-1858 Estados Unidos ocupa Nicaragua.
Alemania ocupa Samoa Occidental.
1856-1860 II Guerra del Opio (Gran Bretaña-China). Estados Unidos participa
apoyando a Gran Bretaña.
1857 Estados Unidos invade Costa Rica.
1858 Gran Bretaña consolida su dominación en la India. Proclamación de la reina
Victoria como emperatriz de la India (India, Paquistán, Bangladesh).
1858-1908 Francia ocupa Mauritania.
1859 Portugal ocupa la parte oriental de la isla de Timor (República Democrática de
Timor Oriental).
1860 Francia ocupa Guinea.
1861 Gran Bretaña provoca un incidente armado en Brasil.
Gran Bretaña ocupa Nigeria.
Gran Bretaña declara el protectorado de Bahrain.
1861-1865 España ocupa Santo Domingo.
1862 Francia ocupa Camboya (Kampuchea) y Vietnam.
Francia ocupa Djibuti.
1863 Francia ocupa México.
Holanda abolió la esclavitud en las Antillas Holandesas.
1864-1866 España declara la guerra a Chile, Perú. Bolivia y Ecuador. Acciones
navales en el Pacífico.
1865 Gran Bretaña ocupa Bután.
1867 Gran Bretaña declara el protectorado sobre Swazilandia.
1868 Gran Bretaña declara el protectorado sobre Lesotho.
1869 Gran Bretaña ocupa Eritrea (Etiopía).
1870 Gran Bretaña declara el protectorado sobre Malasia.
1871 Rusia ocupa Armenia.
1872 Gran Bretaña declara la tutela sobre Nepal.
1874 Gran Bretaña ocupa Ghana.
Gran Bretaña ocupa las islas Fidji.
1875 Gran Bretaña y Alemania bloquean los puertos atlánticos de Nicaragua.

394
1877 Gran Bretaña declara la guerra a los böers (Sudáfrica).
Gran Bretaña declara la guerra a cafres y zulúes (Sudáfrica).
Gran Bretaña declara el protectorado de Tokelau.
1878 Gran Bretaña ocupa Chipre.
Portugal abolió la esclavitud en Angola.
1878-1880 II guerra anglo-afgana (Afganistán).
1880 Francia ocupa el Congo (República Democrática del Congo).
1881 Francia ocupa Túnez.
Francia ocupa Malí.
1882 Gran Bretaña declara el protectorado sobre Egipto.
1884 Alemania ocupa Camerún y Togo.
Francia declara la guerra a China.
1885 Gran Bretaña ocupa Sudán.
Gran Bretaña ocupa Birmania.
Gran Bretaña ocupa los puertos de Somalía.
Francia ocupa Madagascar (República Malgache).
Francia ocupa Chad y Alto Volta (Burkina Faso).
Bélgica ocupa el Congo.
Acta de Berlín (Alemania) que fija el reparto colonial europeo.
1886 Gran Bretaña y Alemania ocupan Nueva Guinea (lndonesia/Papúa).
Alemania ocupa Tanganika (Tanzania).
Francia declara el protectorado de Wallis y Futuna.
1887 Gran Bretaña ocupa las islas Maldivas.
Gran Bretaña y Francia ocupan Vanutu (República de Vanutu).
1888 Gran Bretaña ocupa Brunei.
Gran Bretaña ocupa Gambia.
Alemania ocupa Naurú.
1889 Alemania ocupa las islas Salomón.
Alemania ocupa las islas Marianas, en poder de España.
Estados Unidos ocupa parte de Samoa.
1890 Gran Bretaña y Alemania culminan la ocupación de Kenia y Tanganika
(Tanzania).
Gran Bretaña ocupa Rodesia (Zambia).
Gran Bretaña ocupa Uganda.
Gran Bretaña declara el protectorado de Tonga.
Gran Bretaña declara el protectorado de Zanzíbar.
Portugal ocupa el interior de Angola.
Alemania ocupa Burundi.
Alemania ocupa Namibia.
1891 Gran Bretaña ocupa Malawi. ,
Gran Bretaña culmina la ocupación de Rhodesia del sur (Zambia) y Rhodesia del
norte (Zimbawe).
Gran Bretaña declara el protectorado de Omán.
1892 Italia ocupa Somalía.
Gran Bretaña declara el protectorado de Tuvalu.
Gran Bretaña declara el protectorado de las islas Gilbert (Kiribati).
Gran Bretaña declara el protectorado de los Emiratos Árabes Unidos.
1893 Francia ocupa Laos.
1894 Francia ocupa Dahomey (Benín).
Gran Bretaña declara el protectorado de Botswana.
1894-1895 Japón declara la guerra a China.
Japón ocupa Corea y Formosa (Taiwán) .
1895 Gran Bretaña y Alemania bloquean los puertos de Nicaragua.
1896 Gran Bretaña ocupa Sierra Leona.
I guerra ítalo-etíope (Etiopía).
III guerra anglo-ashanti (Ghana).
1897 Alemania ocupa la provincia china de Shantung.
Rusia ocupa el puerto chino de Lushún (Port Arthur).
Francia ocupa la provincia china de Kuangtung.
Gran Bretaña ocupa la provincia china de Wei Hai Wei.
Guerra germano-camerunense (Camerún).
Alemania ocupa Ruanda.
1898 Estados Unidos declara la guerra a España. Ocupa Cuba y Puerto Rico.
Estados Unidos ocupa Guam, Hawai y Filipinas.

395
 Alemania compra a España el archipiélago de las Carolinas.
1899 Gran Bretaña declara la guerra al Transvaal (Sudáfrica).
Gran Bretaña ocupa Kuwait.
1899-1901 Guerra entre Estados Unidos y las Filipinas.
1900 Gran Bretaña, Francia, Japón y Estados Unidos invaden China y ocupan
Beigin.
Francia ocupa Níger.
1900-1904 Gran Bretaña declara la guerra a Somalía.
1902 Gran Bretaña, Alemania e Italia bombardean los puertos de Venezuela y ocupan
Puerto Limón.
1902-1905 Rusia declara la guerra a Japón.
1903 Estados Unidos ocupa el Canal de Panamá.
1905 Estados Unidos ocupa la República Dominicana.
1906 Francia declara el protectorado sobre Marruecos.
Australia ocupa Papúa.
Italia ocupa el sur de Somalía.
1911 Italia ocupa Libia.
1912 España ocupa la región del Rif, Ceuta, Melilla y el Sidi lfni (Marruecos).
1912-1925 Estados Unidos ocupa Nicaragua.
1914 Gran Bretaña declara el protectorado de Yemen del Sur.
Gran Guerra Europea (1 Guerra Mundial).
Japón ocupa las islas Marianas y las Carolinas.
Gran Bretaña ocupa Namibia.
Australia ocupa Naurú y Nueva Guinea.
Nueva Zelanda ocupa Samoa Occidental.
Estados Unidos compra las islas Vírgenes a Dinamarca.
1915 Estados Unidos ocupa Haití.
Gran Bretaña y Rusia ocupan Irán.
1916 Gran Bretaña ocupa Togo.
Gran Bretaña ocupa Irak.
Francia ocupa Líbano y Siria.
1916-1924 Estados Unidos ocupa República Dominicana.
1918 Gran Bretaña ocupa Tanganika (Tanzania).
Gran Bretaña ocupa las islas Salomón.
Bélgica ocupa Ruanda y Burundi.
Francia y Gran Bretaña ocupan Camerún.
1919 III guerra anglo-afgana (Afganistán).
1920 Francia ocupa definitivamente el Chad.
1923 Estados Unidos invade Honduras.
1925 Nueva Zelanda ocupa Tokelau.
1936 II guerra ítalo-etíope. Italia ocupa Etiopía.
Guerra Civil Española.
1939 II Guerra Mundial.

Ya en el siglo XX, más precisamente en 1916, V. I. Lenín escribe El

imperialismo, fase superior del capitalismo 1174, donde dará una definición
del fenómeno «imperialista». Allí sostiene que éste ha surgido como
desarrollo y continuación directa de las particularidades fundamentales
del capitalismo en general. Tratando de acercar una definición de este
proceso dirá que contiene cinco rasgos fundamentales, a saber:

1. La concentración de la producción y del capital llegada hasta

un grado tan elevado de desarrollo, que ha creado el
monopolio, el cual desempeña un papel decisivo en la vida
económica.

1174
Buenos Aires. Anteo. 1966; también en www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Lenin/Lenin_
ImperialismoFaseCapitalismo_01.htm

396
 2. La fusión del capital bancario con el industrial y la creación,
sobre la base de este «capital financiero», de la oligarquía
financiera.
3. La exportación de capital, a diferencia de la exportación de
mercancías, adquiere una importancia particular.
4. La formación de asociaciones internacionales monopólicas
de capitalistas, las cuales se reparten el mundo.
5. La terminación del reparto territorial del mundo entre las
potencias capitalistas más importantes1175.

En este desarrollo del pensamiento leninista queda subsumido en la

discusión acerca de la estructura y la superestructura la verdadera
conducción del proceso imperialista, esto es, si está a cargo de las
direcciones políticas o económicas, pero cuando más adelante en el
texto comenta la importancia «anexionista» de territorios, queda claro
que hay una concepción política aliada y concordante con una
tendencia económica.

Más adelante volveremos sobre el tema, cuando hablemos de América

Latina y sus movimientos nacionales.

EL NACIONALISMO EUROPEO.

CHARLES MAURRAS

Los últimos 10 años del siglo XIX fueron para Francia un momento
de intenso debate de ideas políticas cuyo espectro irá de George Sorel a
Charles Maurras. A su vez, el llamado «caso Dreyfus» fue un catalizador
que precipitó en la sociedad francesa la conflictividad latente:
antisemitismo y antiparlamentarismo por una parte, antimilitarismo y
anticlericalismo por la otra.

Este último fundará en 1899 una revista bimensual que llamará

L’Action Française en la cual aparece un manifiesto de cuatro puntos
que señalan el pensamiento de Maurras:

1. El hombre individual no tiene interés más urgente que el de vivir

en sociedad; todo peligro social encierra graves peligros para el
individuo.
2. De todas las formas sociales usadas entre el género humano, la
única completa, la más sólida, y la más extensa es evidentemente
la nacionalidad. Desde que se disolvió la antigua asociación
conocida en la Edad Media con el nombre de Cristiandad, y que
era la continuación, en algunos aspectos, de la unidad romana, la
nacionalidad queda como condición rigurosa, absoluta, de toda
humanidad. Las relaciones internacionales, ya sean políticas,
morales o científicas, dependen de la conservación de las
nacionalidades. Si las naciones fuesen suprimidas, las más altas
1175
LENIN, V. I. El imperialismo fase superior del capitalismo p.113

397
 y preciosas comunicaciones económicas o espirituales del universo
se verían igualmente comprometidas y amenazadas; tendríamos
que temer un retroceso de la civilización. El nacionalismo, pues, no
solo es un acto de sentimiento; es una obligación racional y
matemática.
3. Entre los franceses, ciudadanos de un estado evidentemente
traicionado por la facción que le gobierna 1176 y amenazado de
temibles rivalidades, todas las cuestiones pendientes, todos los
problemas que los dividen deben ser coordinados y resueltos
conforme a la nación. Las agrupaciones naturales de los franceses
deben hacerse en torno al común elemento nacional. Por encima
de sus diversidades políticas, religiosas y económicas, debe
clasificarse según la mayor o menor intensidad y profundidad de
su fe francesa.
4. El deber de los franceses conscientes de estas verdades es, hoy
día, formularlas tan públicamente y tan a menudo como sea
posible para regenerar a sus compatriotas ciegos o negligentes 1177.

Resalta en esta líneas, que el propio Maurras considera

fundacionales, el intento de transformar al nacionalismo en una
obligación racional y matemática, creando una ficción que se la hace
derivar de la unidad imperial romana y la cristiandad medieval. El,
como los «nacionalistas integrales» 1178 concebirán a la modernidad como
la gran disgregadora de Europa –proceso que se inicia con la Reforma
Luterana-1179 y las naciones soberanas emergentes de este proceso, si
bien son consideradas inferiores a las grandes unidades antigua y
medieval, serán consideradas como el último de los círculos en que se
puede mantener relaciones humanas duraderas y consistentes.

La familia funda al estado, puesto que, por una parte, la población no

existe sino por ella y que por otra, es ella la que distingue la sociedad
política de las otras; sociedad que no se recluta por la voluntad de sus
miembros, sino, normalmente, por vía de generación; sociedad en la que
se nace y se reproduce. Yo soy miembro del estado francés a causa de
mi padre, de mi madre y de sus progenitores. Puedo ratificar o declinar
tal condición; yo no lo creo, es ello lo que me crea 1180. En la concepción
maurrasiana, la sociedad no es una sumatoria de individualidades ni
tampoco un todo construido por la voluntad, sino un agregado natural,
o sea, es producto de las necesidades de la naturaleza humana 1181, algo
contrapuesto a nuestra experiencia histórica latinoamericana –y
1176
La crítica se centra particularmente –aunque no solo- en el presidente de la República, Emile Laubet,
político republicano que asume la presidencia en 1899. Este en 1893 había tenido que renunciar como
ministro del Interior por verse implicado en la quiebra de la Compañía del Canal de Panamá; como
presidente lleva adelante una política anticlerical y estalla el escándalo Dreyfus –siendo éste indultado-;
es objeto de atentados anarquistas y firma con Gran Bretaña e Italia la Entente Cordiale (1904).
1177
Citado por PLONCARD d’ASSAC, Jacques Doctrinas del nacionalismo. Barcelona. Acervo. 1971
p.48-49
1178
En esta posición no se diferencian de algunos seguidores de Nietzsche.
1179
CHEVALIER, Jean-Jacques Los grandes textos políticos. Madrid. Aguilar. 1967 p.300
1180
MAURRAS, Charles Mis ideas políticas. Buenos Aires. Huemul. 1962 p.160
1181
MAURRAS, Charles op. cit. p.157

398
particularmente argentina- donde aparece una nacionalidad por
adopción. Volviendo a nuestro autor, la toma de conciencia de la
«naturalidad» de la pertenencia a una sociedad expresa la constitución
esencial de la especie y es, la condición indispensable de toda empresa
de renovación política.

Mostrando la influencia que Augusto Comte tuvo sobre él, Maurras

insistirá en la necesidad de la sociedad de someterse a las leyes que
dependen de la naturaleza de las cosas. El mundo físico tiene leyes, la
naturaleza humana tiene las suyas, que no se inventan, sino que se
descubren1182, como parte del conocimiento de tales leyes se preguntará
si es posible hablar de que la circulación de la sangre es justa o
equitativa la ley de la gravedad; a lo cual responde que la «justicia» o la
«equidad» nada tienen que ver con tales cuestiones, es lo mismo que
usar el litro para medir un campo. Del mismo modo, los que pretende la
existencia de la «justicia social» se equivocan, porque naturalmente las
sociedades son desiguales, y esto es bueno en sí, atacando con ello la
bandera enarbolada por la Revolución Francesa 1183, con argumentos
que pretenden seguir una férrea lógica 1184. En todo intento de arreglar la
cuestión social, la abolición previa de la democracia se impone
exactamente, como las precauciones de la asepsia en el tratamiento de
una plaga1185.

Aquí podríamos recordar la pregunta de Platón ¿cómo se organiza un

orden justo? Una vez más aparece su maestro cuando afirma, según
Comte, la política, hija de la biología, encierra como otra ciencia, leyes
precisas, anteriores y superiores a la voluntad de los hombres: es en
relación con dichas leyes naturales que deben juzgarse las legislaciones.
Una justa ley política no es una ley regularmente votada, sino una ley
que concuerda con su objeto y conviene en las circunstancias. No se la
crea, se la deduce y descubre en el secreto de la naturaleza según los
lugares, los tiempos y los estados1186.

Tal como vemos, lo que Comte quiso realizar sobre el terreno

filosófico, Maurras lo va a emprender sobre el terreno político. Este
método tomará en el vocabulario maurrasiano el nombre de empirismo
organizador. Se trata de deducir de la experiencia histórica las leyes de
la sociedad política.

Finalmente, sostendrá que la Nación es el más vasto de los círculos

de comunidad social, aclarando que no es un absoluto metafísico ni un
1182
MAURRAS, Charles op. cit. p. 61
1183
MAURRAS, Charles El orden y el desorden. Buenos Aires. Huemul. 1964 p.37
1184
La diferencia entre niños y adultos, maestros e ignorantes, los débiles y los fuertes, etc. Lo que
nosotros llamamos «justicia social» o el hablar de una igualdad social no representaba para Maurras
ningún perfeccionamiento ético, pues no existe tal cosa. El progreso refiere a los mayores conocimientos
científicos, pero no hay progreso ético; solo ha sido necesaria la Redención para aportar un
perfeccionamiento a ese «compuesto estable» que es el hombre. MAURRAS, Charles Mis ideas políticas.
p. 120
1185
MAURRAS, Charles op. cit. p.244
1186
MAURRAS, Charles op. cit. p.144

399
Dios sino que es la cima de la jerarquía de las ideas políticas, es la
realidad más segura y más humana. No se trata de una idea abstracta
de Nación sino que refiere a los hombres de esa nación; no se trata de
esa mujer con gorro frigio que la representaba oficialmente, sino una
multitud de rostros humanos, de paisajes y monumentos. Por eso la
Nación está por arriba de los partidos y la política no es el juego de las
pasiones y las ideologías sino la ciencia y el arte de la vida de los
estados (...) y cada estado depende de sus antecedentes históricos y de
su configuración geográfica, como cada hombre de sus antepasados y
país1187. Por eso, cuando él afirma «política ante todo», significa, la
política primero en el orden del tiempo, de ningún modo en el orden de la
dignidad (...) el medio de acción precederá al centro de destino 1188.

Finalmente queremos señalar el monarquismo maurrasiano:

tradicional, hereditario, antiparlamentario y descentralizado. En primer
término, «tradicional» significa que el monarca encarna una continuidad
viviente de la Nación; «hereditario» alude a la herencia familiar de una
educación para cumplir el rol; el antiparlamentarismo apunta sobre
todo al principio electivo mismo, pareciéndole inadmisible que por el
sufragio universal todo gobernado se pueda transformar en gobernante,
peor aun cuanto se lo hace por medio de los partidos a quienes
considera el lugar de las intrigas personales y transacciones; la
«descentralización» tiene que ver con el desaguase de la burocracia
instalada por la Revolución Francesa en más y la reorganización del
poder territorial.

Ya un hombre mayor, Maurras reflexiona sobre esta experiencia suya

y sostendrá que nosotros edificamos el arca nueva, católica, clásica,
jerárquica, humana, donde las ideas no serán ya palabras en el aire, ni
las instituciones artificios de engaño inconsistente, ni las leyes
bandidaje, ni las administraciones pillerías y fraudes, donde revivirá lo
que merece revivir, abajo las repúblicas, arriba la realeza y, más allá de
todos los espacios, el Papado 1189. No es solo este párrafo sino la carta en
su conjunto destilan optimismo, curioso en un político varias veces
derrotado y ligado al gobierno del mariscal Ph. Petain, pero ello no
alcanza para comprender lo que era el mundo y Francia en la segunda
mitad del siglo XX.

Sin embargo, este pensador francés tuvo una larga y profunda

influencia en el pensamiento de los llamados «nacionalistas» argentinos,
a punto tal que el libro Mis ideas políticas es traducido por Julio
Irazusta y El orden y el desorden por José Luis Muñoz Azpiri.

EL FASCISMO

1187
MAURRAS, Charles op. cit. p.103
1188
MAURRAS, Charles op. cit. p.139
1189
MAURRAS, Charles Carta a Pierre Boutang del 26 de junio de 1953, citado por PLONCARD
d’ASSAC, J. op. cit. p. 50

400
 De acuerdo al Diccionario de Política de Norberto Bobbio y Ludovico
Incisa, sostiene que el «Fascismo» es un sistema político que trata de
llevar a cabo un encuadramiento unitario de una sociedad en crisis
dentro de una dimensión dinámica y trágica promoviendo la
movilización de masas por medio de la identificación de las
reivindicaciones sociales con las reivindicaciones nacionales.

Es necesario aclara cuando hablamos de «fascismo» que utilizamos el

término en sentido preciso y técnico. Es común calificar con el mismo a
regímenes autoritarios como el de A gusto Pinochet en Chile o Jorge R.
Videla en Argentina, pero el valor semántico que allí cobre la palabra no
excede el del slogan político y la descalificación ideológica. Una de las
característica definitorias del fascismo es, precisamente, la capacidad
de movilización popular y la generación de un movimiento nacional 1190.

Renzo de Felice enumera por lo menos seis modelos interpretativos

del significado del Fascismo, pero nos parece que como fondo de la
cuestión está la ideología de la crisis del mundo contemporáneo, ya sea
que se sitúe en la línea contrarrevolucionaria, ya sea que se sitúe en la
línea jacobina y secularizada como alternativa al leninismo 1191.

El Fascismo -según el mismo autor- se consolidó, particularmente, en

los países caracterizados por una aceleración del proceso de movilidad
social, por el predominio de una economía agraria-latifundista o por
residuos de la misma no integrados a la economía nacional, por la
existencia o por la falta de superación de una crisis económica, por un
proceso confuso de crisis y de transformación de los valores morales
tradicionales, por una crisis del sistema parlamentario que ponía en
tela de juicio la legitimidad del sistema y daba crédito a la idea de una
falta de alternativas de gobierno válidas, por la falta de solución, a
través de la guerra, de problemas nacionales o coloniales. En esos
países, se consolidó a través de una concepción de la política, en la que
el individualismo se contraponía a la exaltación de la colectividad
nacional y de las personalidades extraordinarias así como la
constitución de un sistema cuyo eje político está constituido por una
relación directa líder-masa sin intermediarios, basado en el sistema del
partido único que busca la integración de esas masas dentro del estado
nacional; una política social que favorece la movilidad de los sectores
más empobrecidos; el intento de crear una nueva clase dirigente,
expresión del partido; la creación y la valorización de un fuerte aparato
militar; un régimen económico privatista, caracterizado por una
tendencia a la expansión de la iniciativa pública y el control de los
sectores de la economía considerados «resortes» de la soberanía
nacional o estratégicos y la planificación de las grandes líneas de la
política económica así como de la adopción por parte del estado del

1190
LEDEEN, Michael A. Entrevista sobre el Fascismo con Renzo de Felice. Buenos Aires.
Sudamericana. 1979 p.52-53
1191
DE FELICE, Renzo Le interpretazioni del fascismo. Laterza. Bari. 1969.

401
papel de mediador en las controversias laborales y por una orientación
autárquica (nacionalismo y proteccionismo1192.)

Para comprender que es el Fascismo según su máximo representante,

hay que entrar en el pensamiento de Benito Mussolini, quien a su vez,
en la mayoría de sus manifestaciones oficiales habla del Fascismo más
cerca de la interpretación académica de Giovani Gentile que de
cualquier otra, para el cual el Fascismo constituye la forma más perfecta
del liberalismo y de la democracia, en total acuerdo de la teoría de
Mazzini1193.

Para el filósofo Gentili, no existe una dialéctica de lo pensado –como

podía aparecer en Hegel- sino de lo pensante; por lo tanto es una grave
equivocación hacer distinciones entre pensamiento práctico y
pensamiento teorético, siendo el pensamiento la actividad creadora por
excelencia, actividad que coincide con el acto de pensar en cuanto acto
del Espíritu. Gentile concibe el Espíritu no como ser sino como
actividad en la cual es inmanente toda realidad; por lo tanto nada existe
que no pertenezca a la actividad del Espíritu como acto del puro pensar
en su permanente y simultánea actividad. Este acto puro nunca es
hecho porque siempre es acto que supera las barreras del tiempo y del
espacio, creaciones del mismo Espíritu que no es estático sino dinámico
en su permanente actuar. Para Gentile entonces ser significa conocer y
conocer es identificar.

Coherente con esta arquitectura especulativa, en su último ensayo de

filosofía practica escribió: La política es una actividad inmanente el
espíritu humano. Por lo tanto quien, sinceramente y conociendo el
significado de la palabra, se propusiera de apartarse de toda política,
debería renunciar a vivir1194. Pero la política debe nutrirse de una
profunda moralidad, porque Gentile concibe la actividad política como
expresión de una voluntad moral que obra en el hombre concebido
como unidad dinámica de esencia y existencia, de cuerpo y alma, de
sentimientos y pensamientos; individuo que por ser personalidad
humana dotada de experiencia concreta y de existencia histórica y
social, es además voluntad universal que sustenta el reino del espíritu.
Por consiguiente, la sociedad y el estado, no se manifiestan Inter homines
sino In interiore homine. Para el filósofo, en el individuo concreto se
manifiesta la autoconciencia que resume en sí misma el espacio, el
tiempo y la naturaleza. Por consiguiente en el individuo coincide la
comunidad universal al interior de la cual el yo convive siempre con un
alter, un socius que hace del yo un nosotros: términos inseparables y que
borran todas diferencias entre ellos, porque yo y nosotros - afirma
Gentile - somos unos mismos dentro del sujeto único y absoluto que

1192
DE FELICE, Renzo op. cit. p.156
1193
NOLTE, Ernst. El fascismo y su época. Action française, fascismo, nacionalsocialismo. Madrid.
Península. 1967 p. 291
1194
GENTILE , Giovanni Genesi e struttura della società en Opere. Florencia. La Lettere. 1987 t.: IX
p.235

402
forma la sociedad ideal definida como sociedad trascendental: síntesis
espiritual de todos los moldes particulares y históricos de la vida
asociada1195.

En esta expresión del pensamiento político europeo, producto de la

crítica al sistema de partidos políticos propuesto por el liberalismo, se
concibe a sí como un «movimiento», en donde aparece un predominio de
la praxis, a partir de la cual se elabora la doctrina y ésta es,
precisamente una característica de Fascismo. Mussolini se pregunta
que significa ser el pueblo en movimiento o la Nación en marcha y se
contesta: sois vosotros... millones de italianos, con el mismo lenguaje,
las mismas costumbres, la misma sangre, el mismo destino, los mismos
intereses... es la Nación en marcha, el pueblo que no tiene ya clases ni
categoría de límites insuperables1196.

El Fascismo, si bien desde un punto de vista estético, busca

identificarse con la tradición romana, su ideal no es algo del pasado
sino que, por el contrario, el ideal fascista está en el futuro y es algo
alcanzable mediante el humanismo del trabajo definido como aquello
que se abre para abarcar toda forma de actividad del hombre,
permitiendo que se le reconozca al trabajador 1197 la misma alta dignidad
que el hombre intelectual había descubierto en el pensamiento: cumbre
de su voluntad y libertad. El credo fascista es un acto de fe heroica en la
fuerza de la voluntad humana activa y consciente. Donde existe una
voluntad exista una senda1198.

A su vez, aparecen ligados la grandeza de la Nación y ese pueblo en

movimiento: ¿Qué es la grandeza de la Patria, esta palabra que al
pronunciarla nos inflama? Es el bienestar, el prestigio, la potencia de la
nación italiana. Bienestar del pueblo laborioso, conseguido con el trabajo
y la disciplina metódica (...) no es solamente herencia del pasado, sino
que debe ser creación y fatiga cotidiana de nuestro espíritu 1199.

Esta imagen de una voluntad desbordante y heroica será compartida

en sus supuestos filosóficos, por el futurismo. El poeta Filippo Marinetti
–uno de los fundadores de este movimiento- describe en su novela
Mafarka, el mito del superhombre guerrero, capaz de despreciar la vida
y hasta el amor de las mujeres1200. Para el socialista Mussolini, sediento
1195
GENTILI, Giovanni op. cit. p. 238-246
1196
MUSSOLINI, Benito Agli operai di Monte Amiata en Opera Omnia. Florencia. La Fenice. 1956 t.:
XXI p.401; en castellano El espíritu de la revolución Fascista. Mar del Plata. Informes. 1973 p.179
1197
El ciudadano no es el hombre abstracto de la clase dominante, porque más culta o más adinerada, ni
es el hombre que para saber leer o escribir domina el instrumento de una ilimitada comunicación
espiritual. El hombre real es el hombre que trabaja, porque en verdad el valor está en el trabajo; y por
su trabajo, diferenciado según su calidad y cantidad, el hombre vale lo que vale. GENTILE, G. Origine
e dottrina del Fascismo en www.polyarchy.org/basta/documenti/fascismo.1932.html
1198
MUSSOLINI, Benito La nuova política dell’Italia. Milán. Alpes. 1928. t.: I p. 267
1199
MUSSOLINI, Benito Discorso di Vercelli en Opera Omnia. Florencia. La Fenice. 1956 t.: XXI p.402;
en castellano El espíritu de la revolución Fascista. Mar del Plata. Informes. 1973 p.180
1200
MARINETTI, Filippo T. Mafarka. München. Belleville Verlag. 2004; Fascismo e Futurismo. Roma.
Volpe. 1981.

403
de activismo y convencido de que el socialismo había perdido la virilidad
al abandonar su carga idealista sofocado por el sistema que habían
creado los seguidores de Marx, el superhombre de Nietzsche era un
símbolo1201.

El pivote sobre el cual ejerce el poder el Fascismo es el estado y así

consta desde el temprano Programa del Partido Nacional Fascista,
publicado en 1921. Allí se sostiene que el estado es soberano y esta
soberanía no puede ni debe ser limitada, y de la misma manera como se
alcanza el poder marchando sobre Roma, el Fascismo sostendrá que
partiendo de la nación se llega al estado, que es el gobierno en su
expresión tangible. Pero el estado somos nosotros: a través de un proceso
queremos identificar la Nación con el estado. La crisis de la autoridad de
los estados es universal y es un producto del cataclismo guerrero. Es
necesario, sin embargo, que el estado vuelva por su autoridad, pues de
otro modo se va al caos1202.

Más adelante, Mussolini desarrolla el concepto de «estado

corporativo». Frente a la crisis del liberal-capitalismo que estalla en
1929, la Italia fascista ahonda la crítica al sistema partidocrático,
especialmente sobre la argumentación de que los partidos solo
representa una pequeña parte de la vida integral del pueblo, por eso
debe complementarse con la representación del conjunto de la vida
popular por medio de las corporaciones.

El corporativismo implica una sociedad y una economía disciplinada

y ordenada desde el estado. El estado fascista resume todas las formas
de la vida moral e intelectual del hombre. No se puede, pues, limitarlo a
puras funciones de orden y de protección, como pretendía el liberalismo.
No es un simple mecanismo que limita la esfera de las llamadas
libertades individuales. Es una forma, una regla interior y una disciplina
de toda la persona1203.

Las corporaciones tienen como objeto asegurar el trabajo, el salario

suficiente, la habitación decorosa y que los trabajadores accedan a
conocer, cada vez más íntimamente, el proceso productivo para
participar de su disciplina necesaria.

Las leyes sociales que este sistema genera se articulan en la llamada

Carta del Lavoro (1927) sosteniendo que el concepto de «trabajo» abarca
todas las formas en que éste se manifiesta: intelectual, técnico o
manual y es considerado un deber social; la organización profesional o
sindical es libre, pero solo aquellas reconocidas por el estado tiene el

1201
DE FELICE, Renzo Mussolini il rivoluzionario. 1883-1920. Turín. Einaudi. 1965 p. 60
1202
Programa del Partido Nacional Fascista citado por CARSTEN, Francis La ascensión del Fascismo.
Barcelona. Seix Barral. 1971. p. 100-101
1203
MUSSOLINI, Benito Lo stato corporativo en www.polyarchy.org/basta/documenti/mussolini.1933.
htm

404
derecho de representación del sector1204. El reconocimiento al progreso
de los derechos sociales que este conglomerado expresó se encuentra en
las constituciones de varios países, generadas en la segunda
postguerra: la italiana de 1947, la alemana federal y la argentina de
1949 y las francesas de 1946 y 1958.

JOSÉ ANTONIO PRIMO DE RIVERA

Para hablar de José Antonio Primo de Rivera es necesario desmontar

el «marketing» negativo que sufrió su imagen y sus ideas. El
levantamiento del 18 de julio de 1936 que diera comienzo a la guerra
civil española, no fue una acción generada por él o por su movimiento
(Falange Española, luego fusionada con las Juventudes Obreras
Nacional Sindicalistas); es más, él fue fusilado a poco de estallar el
levantamiento; pero sí es cierto que su movimiento se sumó al mismo y
luego de terminada la guerra, el papel que sus cuadros tuvieron en el
gobierno del generalísimo Francisco Franco fue de muy relativa
importancia1205.

Segundo punto a aclarar es que Primo de Rivera no escribió libros

sino artículos publicados en diarios y discursos, ya parlamentarios ya
de propaganda. Esto hace que su prosa sea, en muchos casos poética y
trasunta lo que nosotros llamamos «mística militante».

Al igual que Maurras y Sorel, al unísono con la revolución

conservadora y la experiencia fascista en Italia, Primo de Rivera
organiza su pensamiento político sobre la base de una crítica al sistema
partidocrático, en este caso, se particulariza además en la crítica a la
concepción rousseauniana de la política. En el discurso de la fundación
de Falange Española en 1933, sostendrá: cuando en 1762, un hombre
nefasto, que se llamaba Juan Jacobo Rousseau, publicó el «Contrato
Social», dejó de ser la verdad política una entidad permanente (...) Juan
Jacobo Rousseau vino a decirnos que la justicia y la verdad no eran
categorías permanentes de razón, sino que eran, en cada instante,
decisiones de voluntad1206.

El ataque a los partidos políticos tiene que ver con la corrupción que
éstos poseían en España después de haber derrocado la monarquía en
una elección dudosa1207; él sostendrá: que desaparezcan los partidos
políticos; nadie ha nacido nunca miembro de un partido político; en
cambio nacemos miembros de una familia, somos todos vecinos de un
municipio, nos afanamos todos en el ejercicio de un trabajo. Pues si esas
1204
Carta del Lavoro en DE FELICE, Renzo Mussolini il fascista. L’Organizzazione dello Statto fascista
1925-1929. Turín. Einaudi. 1995
1205
DIAZ NIEVA, José – URIBE LACALLE, Enrique José Antonio: visiones y revisiones. Madrid.
Plataforma. 2003
1206
PRIMO DE RIVERA, José Antonio Textos de Doctrina Política. Madrid. Sección Femenina del
Movimiento. 1970 p.61 Se puede consultar en www.rumbos.net/ocja/_indices/indices.htm
1207
Es necesario aclarar que Primo de Rivera no es monárquico y, si bien puede tener puntos en común,
tampoco puede sumárselo a la llamada «contrarrevolución».

405
son nuestras unidades naturales, si la familia y el municipio y la
corporación es en lo que de veras vivimos ¿para qué necesitamos el
instrumento intermediario y pernicioso de los partidos políticos? 1208 La
concepción de la formación de un «movimiento», a diferencia de un
partido político, ya aparece en el pensamiento español con José Ortega
y Gasset, bajo la forma de la aglutinación de las masas en movimiento,
la participación de un sujeto colectivo organizado y armónico que
permite comprender «la misión» de un pueblo 1209. Por supuesto que
Primo de Rivera conocía también la doctrina del Fascismo donde
también aparece este concepto «movimientista».

En realidad, Primo de Rivera avanza algo más, pues sostiene que el

elemento coagulante de un pueblo es su unidad de destino, esto es, lo
que permite superar las falsas antinomias de partido o de clase es la
experiencia de un «nosotros» que se proyecta hacia el futuro y, ese
«nosotros» es la Nación. Nadie es «uno» sino cuando pueden existir
«otros». No es nuestra interna armadura física lo que nos hace ser
personas, sino la existencia de otros de los que el ser personas nos
diferencia. Esto pasa a los pueblos, a las naciones. La nación no es una
realidad geográfica, ni étnica, ni lingüística –les dirá a los vascos- es
sencillamente una unidad histórica. Un agregado de hombres sobre un
trozo de tierra solo es Nación si lo es en función de universalidad, si
cumple un destino propio en la historia; un destino que no es el de los
demás. Siempre los demás son quienes nos dicen que somos uno 1210.

¿Qué es la Nación? Afirma sin dudas que no es el terruño o como

también solemos llamarla, «la patria chica» 1211, sino que Nación se es
hacia fuera, como una unidad espiritual 1212, una unidad de destino en
lo universal.

El alma de una Nación es su pueblo y el destino, ese ideal, está por

sobre las voluntades de los individuos que lo componen, pero se hace
patente -en los momentos de confusión- en quien accede al liderazgo,
un pueblo no es él solo... es un pueblo y su jefe. O sea, ante la
decadencia y la necesidad de un cambio revolucionario, aparece en el
pensamiento de Primo de Rivera una aplicación del pensamiento de
Maquiavelo: la reunión de la ocasión y el hombre capaz de
comprenderla y conducir el proceso revolucionario1213.

Respecto de las diferencias sociales que se establecen en el pueblo,

será taxativo: la riqueza tiene como primer destino mejorar las
condiciones de vida de los más; no sacrificar a los más para lujo y regalo
1208
PRIMO DE RIVERA, José Antonio op. cit. p.66
1209
ORTEGA Y GASSET, José Particularismo y acción directa en España Invertebrada. Santiago de
Chile. Ediciones Extra. 1936 p.31; GHIA, Walter Sulle ambiguita ideologiche di Ortega en Il Político.
Pavía 46(1981)3.
1210
PRIMO DE RIVERA, José Antonio op. cit. p.99
1211
PRIMO DE RIVERA, José Antonio op. cit. p.111
1212
PRIMO DE RIVERA, José Antonio op. cit. p.110
1213
PRIMO DE RIVERA, José Antonio op. cit. p.662

406
de los menos. El trabajo es el mejor título de dignidad civil. Nada puede
merecer más atención del estado que la dignidad y el bienestar de los
trabajadores1214.

Primo de Rivera contempla el inicio de lo que Ernst Nolte llamará

tiempo después, la guerra civil europea entre los movimientos
nacionalistas (Fascismo y Nacional-Socialismo) y el Comunismo. La
respuesta del español es la «revolución nacional» que no es otra cosa
que la afirmación activa y dinámica de la voluntad española de ser, que
se afirmará en tres ideas básicas: la unidad nacional, la dignidad
humana y la justicia social1215.

LA REVOLUCIÓN CONSERVADORA

El período de entreguerras en Alemania puede ser visto como un

laboratorio de enorme creatividad que genera en los diversos campos
ideológicos no solo figuras de relevancia sino también el tratamiento de
los grandes temas de la política.

Al iniciarse el siglo XX, Gran Bretaña posee la hegemonía mundial

pero rápidamente el ascenso de Alemania produce un choque de
intereses expansionistas coloniales, comerciales y financieros que
culminarán en 1914 con el estallido de la guerra y bajo la advocación
ideológica de los nacionalismos1216.

El 28 de septiembre de 1918 Erich von Ludendorff se presentó ante

Paul von Hindenburg y le expresa su convicción de que la guerra está
irremediablemente perdida. El 29 del mismo mes le plantean ambos la
misma situación al Kaiser Guillermo II pidiéndole lograr un armisticio y
la formación de un nuevo gobierno democrático, lo que significaba que
debería incluir a los socialdemócratas.

El 12 de enero de 1919 la unidad de los socialdemócratas, el Ejército

y los jünkers aplastan la rebelión espartaquista en Berlín; desde el 28 de
1214
PRIMO DE RIVERA, José Antonio op. cit. p.90
1215
del RIO CISNEROS, Agustín José Antonio y la nueva sociedad. Madrid. Ediciones del Movimiento.
1974 p.29
1216
Un protagonista alemán de la misma nos cuenta como funcionó el imaginario colectivo a través de su
propia experiencia; nos dirá que durante la Primera Guerra, reaccionó con mucha pasión, como era el
caso de todo el mundo en Francia y en Inglaterra; todos los jóvenes éramos presa de emociones
violentas (...) Barrés me ha entusiasmado verdaderamente. Es él quien dice: «Je ne suis pas national, je
suis nationaliste» HERVIER, Julien Conversaciones con Ernst Jünger. México. FCE. 1990. p.15 Desde
el bando contrario, un sobreviviente inglés de la misma reconoce que la consigna nacionalista convocaba
al entusiasmo militarista, aunque luego se puedan conocer los verdaderos motivos de la confrontación.
ALLINGHAM, Henry Todas las guerras son por dinero en La Nación. Buenos Aires 22.08.2004. En
Argentina, las colectividades francesa e inglesa –todavía muy ligadas a los países de origen- drenaron una
importante porción de sus jóvenes, en el caso de la primera es simbólico el hecho de que mermara la
población joven de la localidad de General Acha (La Pampa), en el de la segunda, fue famoso el hecho
ocurrido en el Hindú Club donde al ofrecerse como voluntario un integrante del equipo de polo, arrastró
tras de sí a gran parte de los socios del mismo y de los cuales casi ninguno volvió. En Montevideo, en la
estación central del ferrocarril hay una enorme placa que recuerda a los trabajadores ferroviarios de
origen inglés que cayeron en combate.

407
septiembre han pasado 106 días en que Alemania pierde una guerra,
está a punto de desmembrarse, pierde territorios -coloniales y
metropolitanos- y comienza a entrar en un período de crisis económica,
inflación e hiperinflación que la someterá a una dura experiencia. Esta
situación es altamente movilizante para el pueblo alemán y permite el
surgimiento de diversas y antagónicas perspectivas políticas, que no
solo serán fruto de discusiones ideológicas sino que representarán el
auténtico estado de ánimo de ese pueblo. Quizás para acercarnos a la
comprensión del mismo debamos retrotraernos -los argentinos- al
período de nuestra historia que transcurre entre la derrota sufrida en
Malvinas (14 de junio de 1982) y la reinstauración de la democracia (10
de diciembre de 1983). Ese sentido de desazón, de incertidumbre y
vergüenza, que a su vez genera un aferramiento a las posiciones
políticas que cada uno toma, un cerrar filas con quienes aparecen como
nuestros compañeros frente al derrumbe del mundo presente.

El concepto «nacionalista» es bastante complejo de utilizar dentro de

la historia alemana. Aquí lo utilizamos simplemente para reflejar un
sentimiento nacional que flotaba en el ambiente y que abarcaba aquello
que se denominó la «revolución conservadora».

Este clima enrarecido albergaba diversos personajes de los más

variados orígenes políticos e ideológicos. Uno de ellos es uno de los
ideólogos que más influencia tuvo en la redacción de la Constitución de
Weimar, Hugh Preuss, quien siguió fiel al espíritu de 1848: era unitario,
gran alemán, hostil a los particularismos -a los que quería sustituir por
una descentralización racional- sostendrá la necesidad de fundar un
Volksstaat que hiciese triunfar las aspiraciones de la Nación sobre las
dinastías, en el sentido en que lo afirmaba el himno nacional
¡Deutschland über alles!

Por su parte, los círculos republicanos manifestaron en seguida su

hostilidad hacia las democracias occidentales, ya que ellos preferían un
régimen presidencialista, semejante al de los EEUU, que supiese
mantener un equilibrio de poderes.

Max Weber, heredero de la tradición neohegeliana originada por

Ferdinand Tönnies distinguía entre la «Gesellschaft» (sociedad) adición
mecánica de individuos y la «Gemeinschaft» (comunidad) creadora de
creencias solidarias1217. El había dado su adhesión, bajo Guillermo II, a
una política de poderío y había estimado que las condiciones de una
Weltpolitik estaban ya creadas para Alemania. Pero no opinaba que el fin
justificase los medios y quería basar la política en la noción de
«responsabilidad»; no se había formado bajo el Imperio una clase
política dirigente, por lo que Weber contaba con la parlamentarización
del país para permitir la emergencia de dicha clase. A su vez, estimaba
que la fuerza de los partidos había de ser contrarrestada por la de un
jefe «carismático», esto es un dirigente «natural» que más allá del
1217
TÖNNIS, Ferdinand Comunidad y Sociedad. Buenos Aires. Espasa-Calpe. 1944.

408
conocimiento técnico y la racionalidad burocrática sea susceptible de
establecer entre la Nación y él una comunicación directa, ofreciendo al
pueblo el arquetipo de una personalidad auténtica 1218, lo cual equivalía,
con el fin de evitar el dominio de los políticos profesionales, a dar su
adhesión a una república presidencialista (Führerdemokratie)1219.

En ello estaba de acuerdo con su amigo Friedrich Meinecke, quien

sostenía la importancia de conservar la estabilidad y autoridad del
aparato estatal, cuya garantía residía -según él- en un presidente
elegido por sufragio universal y dotado de amplios poderes 1220. Ernst
Troltsch añadía la creación de una suerte de Movimiento Nacional
donde confluirán los moderados de la burguesía y los trabajadores.

El conde Hermann Keyserling, director de la Escuela de la Sabiduría

de Darmstadt, trató de formar nuevos dirigentes para la restauración
espiritual de Alemania.

Por su parte, Thomas Mann había escrito en 1915 Federico II y la

Gran Coalición1221, violenta diatriba contra la filosofía de las «luces» y
luego, en 1918, en sus Consideraciones de un Apolítico1222 aparece como
discípulo de Federico Nietzsche y Paul de Lagarde -aunque también de
Fedor Dostoyevsky- contra los estragos del intelectualismo occidental y
alabando la esencia de la espiritualidad germánica, que es a la vez
conservadora y revolucionaria. El conflicto entre las tendencias que
prevalecen en la mentalidad alemana aparecen en La Montaña
Mágica1223 (1925) donde Mann no le da la razón ni al racionalismo de
Luigi Settembrini ni a la eslavofilia de Naphta, sino más bien a su
protagonista, Castorp, que define una democracia de tipo alemán,
basada en la selección natural y la unión orgánica de las energías vivas.

Oswald Spengler en Prusianismo y Socialismo1224 sostiene un modelo

de comunidad basado en la obediencia libremente consentida, práctica
aséptica del saber, el trabajo visto como servicio público, en definitiva,
en el solidarismo disciplinario.

En 1924 se crea la Asociación Internacional para la Cooperación

Cultural la cual publicará la Europaïsche Revue en cuyas páginas se
sostendrá la necesidad de generar una nueva actitud que en 1926
llamará “postdemócrata”; de acuerdo a ella, la idea de Europa debía
fomentarse solo por el camino del fortalecimiento de la identidad

1218
WEBER, Max Estructuras de poder. Buenos Aires. Leviatán. 1985. p.73ss
1219
PINTO, Julio La evolución del concepto de presidente plebiscitario del Reich de Weber y Schmitt en
Carl Schmitt. Su época y pensamiento. Buenos Aires. EUDEBA. 2002. p.109ss.
1220
C.f.: MEINECKE, Friedrich Cosmopolitismo e stato nazionale. Peruggia. La Nuova Italia. 1930.
1221
MANN, Thomas Friedrich und die grosse Koalition en Essays II, 1914-1926. Frankfurt. Fischer.
2002.
1222
MANN, Thomas Betrachtung eines Unpolitischen en op. cit.
1223
MANN, Thomas La montaña mágica. Barcelona. Edhasa. 2005
1224
SPENGLER, Oswald Prusianismo y Socialismo. Buenos Aires. Struhart. 1984

409
nacional. Europa era considerada como síntesis de una conciencia
“autóctona” de la cultura.

Cuando Edmund Husserl habla de la forma estilística de la

supranacionalidad europea1225 acepta la antítesis formulada por Hugo
von Hofmannsthal en una reseña de la Europaïsche Revue como meta
«supranacional» y como meta «internacional». Mas clara es la referencia
terminológica a Hofmannsthal en la formulación husserliana del
espacio espiritual de la nación1226.

Rudolf Borchardt, con el título Restauración Creadora, pronuncia

una conferencia en 1927 donde describe la situación como la
mecanización del mundo y del hombre, que ha desintegrado -a partir
del siglo XVIII- una unidad cultural preexistente. Para la mirada
conservadora, confundida por los desórdenes producidos por la
República, la fundación del Reich por Bismarck se le aparece
transfigurada como plenitud del sueño político del romanticismo. Una
visión similar se encuentra en Meinecke, en el artículo publicado en el
mismo año en el periódico Die Nation.

En el trabajo Tradición y Revolución en la Imagen del Mundo, que

publicó Europaïsche Revue en 1934, Hans Freyer sostiene que el arraigo
es una actitud existencial de la vida actual en sus propios orígenes y se
lo contrapone a lo «inautóctono» y racionalista. No autóctono es un
conocimiento que corre tras el ideal abstracto de la carencia de
presupuestos y que, por eso, solo llega a evidencias pálidas, nunca a
enunciados válidos para la vida. Lo que Husserl propone para la
salvación de la razón, se transforma en Freyer en apología del
Movimiento Nacional-Socialista que, en nombre de la vida, se vuelve
contra el «sistema». El mismo Freyer afirma que se puede estar
profundamente arraigado y sin embargo sentirse familiarmente en el
mundo constructivo de la técnica. El romanticismo político de la
revolución «desde abajo» se encuentra consecuentemente en la fe de la
restaurabilidad de un «mundo», no como sistema abstracto, sino como
espacio para la existencia histórica, el cual ha de proponer a los
hombres la felicidad de una vida no alineada; como si la historia
volviera a su origen y el hombre y la tierra se volvieran a encontrar 1227.

En vistas de una realidad que se sentía como vacía y predispuesta a

la crisis y que estaba definida por la calculabilidad de las ciencias
naturales, surgió la nostalgia de una relación auténtica con el mundo
en la que el hombre entero deberá volver a tenerse en cuenta. El giro
«realidad verdadera» reflexiona sobre el sueño de un mundo creado por
el hombre y sin alienación, en el que el sujeto pueda encontrarse
intacto.
1225
HUSSERL, E. Die Krisis des europaïschen menschentums und die Philosophie. La Haya.
Husserliana. 1976. p. 322
1226
MOHLER, A. La rivoluzione conservatrice in Germania (1918-1932). Firenze. Akropolis. 1997. p.34
1227
MASON, Alfredo Schmitt, il parlamentarismo e la Republica di Weimar en Diorama. Firenze.
(2000)234

410
 Hermann Hesse, entre 1919 y 1920, escribe un trabajo titulado La
mas reciente literatura alemana1228 donde afirma que lo que trajo la
Gran Guerra como experiencia vital es la destrucción de todas las viejas
formas, el fracaso de las morales y las culturas hasta entonces válidas;
eso pues parece encontrar su interpretación solo en el psicoanálisis.
Europa se muestra a esta juventud como un neurótico gravemente
enfermo al que se puede ayudar solamente mediante la destrucción de
los lazos creados por él mismo, llenos de complejos y en los que el se
ahogaba.

Por esta misma época reaparece una expresión que desde mediados
del siglo XIX existía: «revolución conservadora». Thomas Mann la
menciona y se produce una violenta controversia sobre dicha expresión
por el uso programático que le otorga H. von Hofmannstahl en su
trabajo sobre la literatura como espacio espiritual de la Nación, donde
afirma que el proceso de que hablo no es otro que una «revolución
conservadora» de una amplitud ignota en la historia europea 1229.

La república de Weimar no pudo constituir un polo de atracción para

el pensamiento político alemán. A partir de 1919, la futilidad de las
luchas entre los partidos, así como la debilidad del régimen fueron
convenciendo al pueblo alemán de que la penetración de las ideas e
instituciones de las democracias occidentales eran nefastas, teniendo
que encontrar una «vía auténticamente alemana» para llevar adelante la
revolución contra la civilización de las «luces», el individualismo y la
democracia parlamentaria.

Toda esta atmósfera alemana se encuentra dentro de lo que George

Mosse denomina la nueva política, que él ve nacer con la Revolución
Francesa -específicamente con la concepción roussoniana de la
voluntad general- desembocando en el estilo fascista y en la religiosidad
laica del culto al pueblo. Esta nueva política será la que prepare el
«humus» de los movimientos fascistas del siglo XX. Agrega Mosse, la
muchedumbre desordenada del pueblo se transformó, gracias a una
mística nacional, en un movimiento de masas uniforme en la fe de la
unidad popular 1230.

Como parte del movimiento de la «revolución conservadora», Carl

Schmitt aborda el análisis de ciertos sistemas o regímenes políticos y
siguiendo lo que será una constante en su pensamiento, centrará su
atención al unísono en la normalidad y en la excepción.

Schmitt considera la discusión y la publicidad como los principios

esenciales del parlamentarismo pero aclara, ya no puede pasar
1228
www.hermann-hesse.de/es/museen/literaturarchiv/literaturarchiv.htm
1229
MOHLER, A. ídem. p.57
1230
MOSSE, G. La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimienti di massa in
Germania. Bologna. Il Mulino. 1975 p.103

411
inadvertida la diferencia entre las idas liberales parlamentarias y las
ideas de la democracia de masas 1231. En este encuadre, «discusión»
significa un intercambio de opiniones cuyo objetivo es convencer al
adversario -con argumentos racionales- acerca de lo verdadero y lo
correcto.

En la Alemania de Weimar ya nadie creía -a pesar del artículo 21 de

su Constitución- que los diputados eran independientes de sus votantes
y de su partido (como seriamente tampoco lo podemos pensar ahora);
Max Weber, Hugh Preuss y Friedrich Naumann sostenía que el
parlamentarismo era un medio para seleccionar a los líderes, un
camino seguro para eliminar el diletantismo político, permitiendo que
los poseedores de la técnica política que exige el sistema parlamentario
surjan, desalojando a su vez, a la burocracia que el Reich había
constituido como estamento del estado. Por su parte, Schmitt
contempla que las élites que generan los parlamentos europeos y no
europeos muestran los resultados de la técnica política parlamentaria
que ha transformado todos los asuntos públicos en objeto de botines y
compromisos entre los partidos y sus seguidores1232.

Esta técnica se basa fundamentalmente en la negociación, cuyo

objetivo no es encontrar lo racionalmente verdadero, sino el cálculo de
intereses y las oportunidades de obtener una ganancia haciendo valer
los propios intereses sobre las posibilidades, de donde discursos y
discusiones comienzan a tener un sentido distinto del original o dicho
más claramente, aparecen los dobles mensajes y los metadiscursos.
Los partidos ya no se enfrentan entre ellos como opiniones que discuten,
sino como poderosos grupos de poder social o económico, calculando los
mutuos intereses y sus posibilidades de alcanzar el poder, llevando a
cabo desde esta base fáctica compromisos y coaliciones 1233.

Desde 1919 el dominio de los partidos y su inadecuada política de

personalidades, el «gobierno de aficionados», las permanentes crisis
gubernamentales, la inutilidad y banalidad de los discursos
parlamentarios, el nivel cada vez más bajo de los buenos modales
parlamentarios, los destructivos métodos de obstrucción parlamentaria,
el abuso de la inmunidad y privilegios parlamentarios por parte de una
oposición radical que se burla del parlamentarismo, la indigna práctica
de las dietas y la escasa asistencia a las sesiones (muestra que...) la
verdadera actividad no se desarrolla en los debates públicos, sino en
comisiones (y ni siquiera necesariamente en comisiones parlamentarias)
tomándose las decisiones importantes en reuniones secretas de los jefes
de los grupos parlamentarios1234. Este sistema resulta ser al fin, solo
una mala fachada del dominio de los partidos y de los lobbys
económicos.
1231
SCHMITT, C. Sobre el parlamentarismo. Madrid. Tecnos. 1990. p. 4-5
1232
SCHMITT, C. op. cit. p. 6-7
1233
SCHMITT, C. op. cit. p. 9
1234
SCHMITT, C. op. cit. p. 24-25

412
 Así planteado, el parlamentarismo entra en una contradicción que
señala su esencia: el parlamento debe ser independiente del pueblo
durante todo un período entre elecciones y no puede ser relevado a
voluntad mientras que el Gobierno (Poder Ejecutivo) depende de la
confianza del parlamento, pudiendo ser relevado en cualquier momento.
La «ratio» del parlamento radica, según la acertada denominación de
Rudolf Smend en Die Verschiebung der konstitutionellen Ordnung durch
Verhältniswahl en 1919, en lo «dinámico dialéctico», es decir, en un proceso
de controversias entre contradicciones y opiniones, de lo que resultaría la
auténtica voluntad estatal (...) lo esencial del parlamento es la
deliberación pública de argumento y contraargumento (...) A consecuencia
de ello, el parlamento es el lugar donde las partículas de razón, que se
hallan desigualmente distribuidas entre las personas, se agrupan,
siendo convertidas en el poder público1235.

A esta altura del desarrollo de la cuestión, Schmitt lanza una

afirmación de gran peso: la fe en el parlamentarismo, en un «gouvernment
by discussion», es propio de las ideas del liberalismo. No es propio de la
democracia1236.

En un estado pluralista de partidos, esos fragmentos de poder que se

apoderan de la influencia política, tanto si son relativamente duraderos
como si tienen una existencia fugaz, están todos sometidos a la misma
coacción: la de aprovechar el instante de su poder para anticiparse a su
adversario y considerar toda especie de justificación como arma para la
lucha política -todo se transforma en mediación y desaparecen los fines-
la legalidad y la legitimidad se convierten entonces en instrumentos
técnicos, de los que cada cual se sirve conforme le resulte ventajoso en el
momento, arrojándolos a un lado cuando se dirijan contra él mismo y
tratando cada uno constantemente de arrancárselos de la mano al otro.
Ni la legalidad parlamentaria ni la legitimidad plebiscitaria, ni ningún
sistema concebible de justificación, puede sobrevivir a semejante
degradación en herramienta técnico funcional 1237.

El positivismo jurídico de la socialdemocracia estaba basado en la

creencia en el poder casi omnímodo del legislador. No se comprendía
que la legalidad no era en su origen otra cosa que un producto del
racionalismo occidental y una forma de legitimidad, más no su absoluto
contraste. La burocracia estatal, a su vez, concebía a la legalidad como
manifestación de la legitimidad.

La socialdemocracia veía la ley no como medio de estabilización, sino

como medio y sistema para llevar a cabo reformas pacíficas al par que
una progresiva evolución, siguiendo como ya lo señalamos las tesis de
Kautsky. Por su parte, Schmitt señala que tal como lo titulara Otto
1235
SCHMITT, C. op. cit. p. 43-44
1236
SCHMITT, C. op. cit. p. 5
1237
SCHMITT, C. Legalidad y Legitimidad. Madrid. Aguilar. 1971. p. 152

413
Kirchheimer en su artículo Vom Wandel der politischen Opposition 1238, la
quimera de la mayoría del 51 % es la que permitió pensar a los
socialdemócratas que la transformación de la sociedad era mágica, pues
ingenuamente pensaban que el apoyo logrado en una elección se
transforma en incondicional acatamiento, ignorando que en política es
necesario convencer para conducir la acción y por ello, se plebiscita
diariamente una autoridad.

En el estado parlamentario «imperan las leyes», no los hombres ni las

autoridades. Más exactamente, las leyes no imperan, se limitan a regir
como normas. Ya no hay poder soberano ni mero poder. Quien ejerce uno
y otro, actúa «sobre la base de una ley» o «en nombre de la ley». Se limita
a hacer valer en forma competente una norma vigente. Las leyes las hace
una instancia legislativa, que no ejerce el poder soberano y que ni
siquiera hace valer ni aplica por sí sus propias leyes, sino que tan solo
elabora las normas vigentes, en cuyo nombre y bajo cuyo sometimiento
deben ejercer el poder estatal las autoridades encargadas de la
aplicación de la ley 1239.

Habitualmente solo se discute la consecuencia económica de la

armonía social de los intereses y se sostiene que el mayor incremento
posible de la riqueza es generado automáticamente a partir de la libre
competencia. Ello solo representa una aplicación del principio liberal.
Equivale a decir que la verdad se genera a partir de la libre competencia
de opiniones y que la armonía es el resultado automático de dicha
competencia. La verdad se convierte en una mera función de la eterna
competencia de opiniones; ello significa renunciar a un resultado
definitivo.

A partir de esta concepción se enuncia un postulado que el

liberalismo transformará en fundamento: la publicidad de la vida
política y la exigencia de separación de poderes genera lo correcto como
equilibrio.

1) La libertad de prensa es solo un medio para la discusión y para

lo público, es decir, no supone un factor independiente en sí. Pues
como afirma Ferdinand Tönnis en Die moderne Demokratie1240 (1913) es
menos importante la opinión pública que lo público de la opinión. La
publicidad es un medio práctico que surge para oponerse a la política
secreta, burocrática, profesional y técnica del absolutismo. Schmitt
afirma que la opinión pública, protegida por la libertad de expresión,
por la libertad de prensa, por la libertad de reunión y por la inmunidad
parlamentaria, representa para el sistema liberal la libertad de
opiniones1241. Y ésta es una libertad individual, necesaria para la

1238
KIRCHHEIMER, Otto Der Wandel des westeuropäischen Parteiensystems. Opladen. Westdeutscher
Verlag. 1989.
1239
SCHMITT, C. op. cit. p. 4-5
1240
TÖNNIS, Ferdinand Fundamental Concepts of Sociology. New York. Lewis. 1940.
1241
SCHMITT, C. Sobre el parlamentarismo. p. 50

414
competencia entre opiniones, en la que ganará el mejor argumento. 2)
La separación de poderes busca alcanzar un equilibrio dentro del cual
al Parlamento le corresponde el poder legislativo, relativizando así el
racionalismo que está en la base de esta idea de equilibrio.

Las controversias contradictorias neutralizan el parlamento y su

discusión presupone un fundamento común no discutido: es el
parlamento el lugar donde se delibera y mediante ello (argumento-
contraargumento) se alcanza la verdad. Para ello es necesario que, así
como el estado necesita multiplicidad de poderes, un cuerpo
parlamentario necesita multiplicidad de partidos. La realidad de la
vida parlamentaria y de los partidos políticos y de la convicción común
están hoy muy lejos de tales creencias. Las grandes decisiones políticas
y económicas, de las cuales depende el destino de las personas, ya no
son (si es que alguna vez lo han sido) el resultado del equilibrio entre las
distintas opiniones en un discurso público, ni el resultado de los debates
parlamentarios 1242. Una vez más aparece una franca coincidencia con
Weber, quien sostiene que toda lucha parlamentaria es, por supuesto, no
solo una lucha de oposiciones objetivas, sino al propio tiempo y en el
mismo grado una lucha por el poder personal 1243.

Por su parte, la idea de la democracia apareció unida, hasta el punto

de confundirse, a los conceptos del liberalismo y la libertad. En la
socialdemocracia, la aspiración democrática se unió al socialismo. Para
Schmitt -como europeo- es el éxito de Napoleón III quien demostró que
la democracia también podía ser conservadora y reaccionaria; para
nosotros, los latinoamericanos, los ejemplos son más contundentes: ya
en 1806 la «democracia inglesa» aparece como colonialista en nuestras
tierras, en 1838 aparecerá Francia en ese papel y a partir de 1845 se le
unirá, una vez más, Gran Bretaña.

Nuestro autor concluye de allí que si todas las tendencias políticas

podrán servirse de ella, esto evidenciaba su carencia de contenidos
políticos propios, limitándose a ser una forma de organización; y si no se
toma en consideración otro contenido político que el que se espera
conseguir mediante la democracia, habría que preguntarse cual es el
valor que posee ella misma como mera forma 1244.

De los más de 400 millones de habitantes del Imperio Británico, más

de 300 millones no son ciudadanos ingleses. Cuando se habla de la
democracia inglesa y del derecho de voto universal y de la igualdad
universal, se ignora a cientos de millones con la misma naturalidad con
la que eran ignorados los esclavos en la democracia ateniense. El
imperialismo moderno ha producido numerosas formas nuevas de

1242
SCHMITT, C. op. cit. p. 64
1243
WEBER, Max Parlamento y gobierno en el nuevo ordenamiento alemán en Escritos Políticos.
México. Folios. 1982. t.: I p.94
1244
SCHMITT, C. op. cit. p. 31

415
gobierno en relación al desarrollo técnico y económico, en la misma
medida en que la democracia se fue desarrollando en la metrópolis 1245.

Contemporáneamente a estas apreciaciones de Schmitt, Max Weber

sostenía que de hecho, el prestigio del poder se realiza como tal en el
ejercicio del poder sobre otras comunidades, aunque no siempre
mediante anexión o sumisión. Estas pretensiones de prestigio encuentran
sus exponentes naturales en las grandes comunidades políticas 1246.

Estas grandes potencias no son otras que aquellas que usurpan y se

atribuyen para sí el interés por los procesos políticos y económicos que
se desarrollan en un amplio ámbito y, como reconoce el mismo Weber,
ya en su época -la década del ‘20- ese ámbito se extiende a toda la
superficie planetaria1247. Sin lugar a dudas está pensando en el Imperio
Británico y -si bien ello hoy parece anacrónico- su ejemplo trae a
colación un debate actual en los EE.UU: como hegemonizar un proceso
mundial sin disolverse, precisamente como le ocurrió a Europa, en el
mundo mismo, como mantener su identidad de gran potencia o dicho
metafóricamente, como evitar un edicto de Caracalla que declare
ciudadanos a todos los miembros del imperio. Se trata de la tensión
entre la gran potencia y el «one world».

Por último, Weber destaca que las pequeñas burguesías son los
exponentes específicos y más dignos de confianza del concepto de estado
como una estructura de poder imperialista que requiere una incondicional
fidelidad 1248.

En la década del ‘20 comienza a pronunciarse en Alemania la palabra

pueblo en un nuevo sentido; Moeller van der Bruck sostiene que pueblo
es una comunidad de valores en continua evolución y el nacionalismo
es la conciencia de este proceso evolutivo; vivir en la conciencia de la
Nación quiere decir vivir en la conciencia de sus valores y de su
historia1249. Aquí aparecen hombres de acción en el panorama alemán
como Karl Haushofer, que comienza a plantear la posibilidad de un
nuevo proyecto nacional y de una geoestrategia de grandes espacios.

Por su parte, Weber sostiene que el nacionalismo vincula a la idea de

Nación el mito de una misión providencial 1250. Será precisamente George
Sorel quien sostiene que la facultad de actuar y el heroísmo reside en la
fuerza del mito; solo en él reposa el criterio de si un pueblo tiene una
misión histórica o si ha llegado su momento histórico. El anti-
racionalismo expresado por este último autor en Reflexiones sobre la
violencia1251 apuntará a fundar la nacionalidad en la profundidad de los
instintos vitales reales, no del razonamiento ni de la consideración de la
1245
SCHMITT, C. op. cit. p. 14
1246
WEBER, Max op. cit. p.11
1247
WEBER, Max op. cit. p.12
1248
WEBER, Max op. cit. p.31
1249
Citado por PLONCARD d’ ASSAC, J. Doctrinas del Nacionalismo. Barcelona. Acervo. 1971. p. 170.
1250
WEBER, Max op. cit. p.37

416
oportunidad. Schmitt sostendrá que ese mito y esa fuerza vital no se la
encuentra en la burguesía moderna, esa clase social degenerada por el
miedo a perder el dinero y los bienes, moralmente estremecida por el
escepticismo, el relativismo y el parlamentarismo. La energía de lo
nacional aparece como el gran mito movilizador 1252. El mismo Schmitt
hace referencia al discurso de octubre de 1922 de Benito Mussollini,
pronunciado en Nápoles y antes de la Marcha sobre Roma 1253 donde se
afirma que se ha creado el mito de la gran Nación, el que quieren
convertir, a su vez, en una realidad concreta y que será posible porque
el mito es fe, entusiasmo, impulso y esperanza.

Hermann Heller sostendrá que Schmitt confunde «normatividad» y

«positividad» al afirmar que la unidad y ordenación reside en la
existencia política del estado, y no en leyes o reglas 1254. Sorel, Paretto y
Spengler coinciden entre sí, diferenciándose de Heller, al afirmar que el
ejercicio del poder, sin contenido precisable, constituye la ley
fundamental, no sometida a otras leyes, de toda política.

Contemplando la realidad alemana, que solo mostraba discusiones

formales de los políticos, ya acomodados cómodamente en un
estamento privilegiado, Schmitt afirmará que la soberanía no se asienta
en los discursos ni es solo un sentimiento, sino que -citando a De
Maistre- sostiene que es decisión1255. Esta decisión o más
precisamente, la orientación de ella la expresa claramente Weber
cuando afirma que es una acción cultural y desde esa cultura surge un
estado1256, el cual cumplirá un papel instrumental respecto del pueblo
y su Gobierno.

Cada Nación tiene un concepto de Nación propio y encuentra los

caracteres constitutivos de la nacionalidad en sí misma y no en otras, así
cada civilización y cada época cultural tiene su propio concepto de
civilización1257. Todos los supuestos esenciales de la esfera no hacen
sino continuar el pensamiento de Tönnis quien define esa actitud
existencial como encontrarse en comunidad con los suyos desde el
nacimiento, con todos los bienes y los males a ellos anejos (...) es una
vida en común duradera y autentica donde el orden lo otorga una
relación efectiva del alma «sentida» por todo participante de la misma 1258.

EL NACIONAL-SOCIALISMO

1251
SOREL, George Reflexiones sobre la violencia en www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/sorel/
sorel
1252
SCHMITT, C. op. cit. p. 98
1253
MUSSOLINI, Benito La Nuova Política dell’Italia. Milano. Alpes. 1928 t.: I
1254
HELLER, Hermann op. cit. p.212
1255
SCHMITT, C. Lectura europea de Donoso Cortés. Madrid. Rialp. 1963. p. 90
1256
WEBER, Max op. cit. p.38
1257
SCHMITT, C. El concepto de lo político. p.82
1258
TÖNNIS, F. op. cit. 19ss.

417
 El primero de febrero de 1933, Adolfo Hitler, el nuevo Canciller de
Alemania, en su primer llamamiento al pueblo alemán pidió que le
fueran concedidos cuatro años para la realización de su obra de
reconstrucción nacional. Dos días más tarde repitió el mismo pedido en
el Palacio de Deportes de Berlín: Durante 14 años los partidos de la
decadencia gobernaron al pueblo alemán y lo humillaron. Durante 14
años lo desmoralizaron y lo disgregaron hasta destruirlo. No es, pues,
presuntuoso presentarme hoy ante la Nación para solicitar: Pueblo
alemán, concédenos cuatro años y te juro que nosotros, yo el primero, si
fallamos, nos retiraremos de los puestos en la misma forma en que los
hemos asumido. No me ha impulsado la ambición de beneficios
materiales sino el amor a tí. Esta ha sido la decisión más grave de mi
vida... No puedo renunciar a la fe en mi pueblo ni a la persuasión de que
esta Nación se levantará otra vez. No puedo prescindir del amor hacia
este pueblo y guardo la convicción inquebrantable de que llegará la hora
en que los millones de seres que hoy nos maldicen, se unirán a nosotros
y con nosotros saludarán a la nueva Nación Alemana creada por todos, y
conquistada en una lucha ardua y amarga: el Nuevo Reich Alemán; un
Reich en cuya grandeza son indivisibles el honor y el poder, la grandeza
y la justicia.

En 1933 el número de los desocupados se calcula en más de 6

millones o sea más de un cuarto de la cifra total de los 21 millones de
trabajadores y empleados de que dispone la economía alemana. A esta
cifra hay que sumar 3 millones de obreros que trabajaban con jornada
reducida. Incluyendo a los familiares, el conjunto de los afectados
directamente por la falta de trabajo y por la miseria consiguiente
ascendía a 20 millones de personas, es decir, un tercio de la población
total de Alemania.

La producción industrial de Alemania, desde su nivel más alto

alcanzado en 1929 hasta la caída de Brüning en 1932, descendió en un
40 %; más fuerte aun fue el retroceso de la producción en bruto, cuyo
valor mensual descendió paulatinamente de 7.000 millones en 1928 a
3.500 millones en 1932, o sea en un 50%. Los sueldos y jornales de los
funcionarios, empleados y obreros bajaron de unos 43.000 millones en
1929 a 33.000 millones, es decir, en un 25 % 1259. El retroceso sufrido
por la economía no encuentra nada semejante en la historia de las
crisis mundiales y por eso no debe sorprender que la racha de quiebras
no se detuviera aun cuando se tratase de casas sólidamente fundadas y
bien acreditadas por su buena dirección.

El estado tuvo que hacer los mayores sacrificios para salvar de la

quiebra a algunos de los bancos e instituciones de crédito más
importantes. Una vez que Alemania cumplió sus obligaciones
1259
El gobierno de von Papen –sucesor de Brüning- se empeñó mediante la emisión de bonos de crédito
sobre impuestos, de septiembre de 1932, en elevar a más de 2000 millones la liquidez de la economía
alemana a fin de aumentar la ocupación. En la práctica, sin embargo, solo fue distribuida una parte muy
pequeña de estos bonos destinados al aumento inmediato de trabajo. SANTORO, César ¡Denme cuatro
años! www.laeditorialvirtual.com 2004.

418
internacionales con arreglo a sus posibilidades, la suma total de oro y
divisas en existencia en el Reichsbank (equivalente a nuestro Banco
Central), a fines de enero de 1933, importaba apenas unos 439
millones de marcos. En concepto de existencias propias no pueden
contarse ni el crédito de 70 millones de dólares concedido al
Reichsbank, ni el de 45 millones de dólares al Golddiskontbank, o sea
en total 483 millones de marcos, ya que ambos debían reembolsarse a
corto plazo si Alemania no quería perder su libertad de acción. Las
deudas exteriores contraídas por particulares ascendían a más de
25.000 millones y devengaban un interés diario de 2 millones sin contar
la cuota de amortización. No existía un superávit de exportaciones que
hubiere permitido la adquisición de las divisas extranjeras necesarias
para hacer frente a los enormes pagos.

Muchos municipios se encontraban al borde de la ruina, el aparato

administrativo consumía exorbitantes sumas. El número de
funcionarios del estado se componía de más de 95.000 empleados y de
72.000 dependientes y obreros; y en el servicio de correos, había más
de 250.000 empleados y 44.600 dependientes y obreros. En estas cifras
no está incluido el servicio ferroviario; este representaba una empresa
mixta con administración privada a la que el Reich estaba unido sólo
por intereses financieros muy fuertes. Los estados federales tenían en
total unos 275.000 empleados, las corporaciones autónomas y los
municipios otro medio millón. A pesar de la enorme carga que
representaban para el presupuesto del estado y de los municipios los
empleados de la clase media, debían considerarse como proletarizados,
y lo mismo ocurría con los comerciantes modestos.

Un mecanismo tan complicado tenía que abrir las puertas a la

corrupción política y económica y la historia alemana posterior a la
Primera Guerra Mundial, muestra un cúmulo de escándalos y
malversaciones en las cuales tomaron parte muchos funcionarios
públicos.

Bajo tales circunstancias no fue difícil a la propaganda del Partido

Comunista –alineado con Moscú- encontrar terreno propicio en la gran
masa del pueblo y provocar huelgas, paro de fábricas, tumultos
callejeros y tiroteos diarios. La débil actitud del gobierno y el estado
indefenso de los partidos burgueses permitió con facilidad al
comunismo mantener al pueblo dependiente de su terror. Así es
absolutamente comprensible que unos 6 millones de electores
comunistas pudieran enviar al parlamento, pocas semanas antes del
advenimiento al poder de Hitler, más de 100 diputados, llegando a ser
el tercer partido en importancia y ocupando con los socialistas el 40 %
de los escaños del Reichstag.

Hitler en las elecciones del Reichstag, del 5 de marzo de 1933

obtiene 20.500.000 votos de los partidos representados en el Gobierno
de la revolución nacional, es decir, los nacionalsocialistas, el partido

419
negro-blanco-rojo ( nacionalistas alemanes, cascos de acero y liga
campesina de Turingia) y el partido de los vinicultores de Württemberg
y así, de los 647 votos del Parlamento conquistaron 341, es decir, la
mayoría absoluta.

Enero de Junio de Mayo de Dic. Mayo de Sept. de Julio de Nov. de Mar. de

Fecha
1919 1920 1924 de 1924 1928 1930 1932 1932 1933

Diputados
423 459 472 493 491 577 608 584 647
Totales

NSDAP
    32 14 12 107 230 196 341
Nazis
CRECIMIENTO DE LAS BANCAS DEL PARTIDO NACIONA-SOCIALISTA EN EL PARLAMENTO

Tradicionalmente se dijo, siguiendo un esquema de interpretación

marxista, que el nacional-socialismo poseía su fuerza de apoyo en la
clase media; en años recientes ha habido una nueva discusión sobre la
naturaleza de la composición de la base social y política nazi, a partir de
la cual, se reconoce que, aunque la clase media era la más numerosa
entre los adeptos al nazismo había amplios sectores de trabajadores que
conformaban el partido desde sus inicios1260.

Si bien la denominación de «partido» se mantiene, la concepción del

mismo es bastante más amplia que la liberal; en un texto atribuido a
Hitler pero que nunca fuera publicado en vida de éste, se expresa ese
encuadre: la política es la historia en construcción y la historia misma es
el despliegue de la lucha de los hombres y de las naciones por la
autoconservación y la comunidad, la política es verdaderamente la
ejecución de la lucha de una Nación por su existencia. Pero la política no
es solo la lucha de una Nación por su existencia como tal; para nosotros,
los hombres, es más bien el arte de llevar a cabo esa lucha. Puesto que la
historia, como representación de las luchas por la existencia de las
naciones que ha habido hasta ahora es, al mismo tiempo, la
representación petrificada de las políticas que han prevalecido en un
momento dado, la historia es la maestra más adecuada para nuestra
propia actividad política. Si la más alta tarea de la política es la
conservación y la continuidad de la vida de un pueblo, esta vida es el
perpetuo riesgo con que lucha y con el cual y sobre el cual se decide esta
lucha. De aquí que su tarea tenga que ser la conservación de una
substancia. Consiguientemente, la política es siempre la rectora en la
lucha por la existencia, la guía de esa misma lucha, su organizadora y su
eficacia, sin tener en cuenta lo que el hombre planee de una manera
formal, llevará consigo la decisión última en cuanto a la vida o a la
muerte de un pueblo1261.

1260
MASON, Timothy National Socialism and the German Working Class 1925-May 1933 en New
German Critique (1977) 11 p. 49-93
1261
HITLER, Adolf Raza y Destino. Barcelona. Juventud. 1969 p.15

420
 En primer lugar, en este texto aparece una concepción en la cual no
tiene cabida el partido político como tal –o al menos como lo entendían
los liberales- pudiendo sí señalarse una cercanía ideológica con la que
poseían los revolucionarios franceses, especialmente en el período
1789-1794, haciendo coincidir «partido» con «facción». El sujeto de la
acción política será el pueblo, encuadrada ésta en los términos de la
dialéctica «amigo-enemigo».

Con motivo de la apertura del Reichstag, el 21 de marzo de 1933,

tuvo lugar un solemne acto oficial en la Iglesia de la Guarnición de
Potsdam. Estuvieron presentes el Presidente del Reich, von
Hindenburg, el Canciller del Reich, Adolfo Hitler, el Presidente del
Reichstag, Hermann Göring, los diputados del Reichstag, así como las
más altas personalidades del estado, del partido y de los organismos
oficiales. En la Iglesia de la Guarnición yacen los despojos del rey-
soldado Federico Guillermo I y de su hijo Federico el Grande. Esta
Iglesia es considerada como la fiel custodia tradicional del espíritu de
Potsdam, es decir, del espíritu prusiano de dos siglos. Por esta razón fue
símbolo de singular significación el que los miembros del Reichstag,
elegidos bajo el régimen nacionalsocialista, se reunieron ahí donde el
prusianismo puso las bases sobre las que debía levantarse el poderío de
la Nación alemana. El gobierno de la revolución nacional quiso
simbolizar con este acto su estrecha vinculación con ese pasado.

En ese mismo acto Adolfo Hitler dio lectura a su discurso de

apertura del Reichstag en donde señaló el diagnóstico de Alemania en
su época: grandes inquietudes pesan desde hace años sobre nuestro
pueblo y las causas han sido siempre las mismas: la desunión espiritual
y la división de la voluntad (...) la resolución de noviembre de 1918 dio
fin a una lucha a la que el pueblo alemán fue arrastrado con la
convicción más sagrada de que así protegía su libertad y con ella su
derecho a la vida, pues ni el emperador, ni el gobierno, ni el pueblo han
querido esta guerra. A esta catástrofe siguió la disgregación en todas
las esferas de nuestra vida. Nuestro pueblo se hundía cada vez más,
tanto política como cultural, moral y económicamente (...) De la absurda
teoría de los vencedores y vencidos eternos surgió la locura de las
reparaciones y a continuación la catástrofe económica mundial 1262.

¿Con qué programa de gobierno se hizo cargo del poder el

nacionalsocialismo? El 30 de enero de 1933, Hitler se hace cargo de la
dirección del estado y, el 5 de marzo, el pueblo respalda con su voto al
nuevo régimen. Allí se sentarán las bases de Gobierno en los siguientes
términos:
¡Queremos restablecer la unidad del espíritu y de la voluntad de la
nación alemana!

1262
HELBER, H.-von KOTZE, H.-KRAUSNICK, H. Hitler: habla el Führer. Barcelona. Plaza & Janés.
1973 p.389

421
Queremos poner en lugar del eterno vaivén de los cambios políticos un
gobierno firme para que preste así a nuestro pueblo una autoridad
inconmovible.
Queremos restablecer la primacía de la política que está llamada a
organizar y dirigir la lucha de la vida de la Nación.
Queremos formar una verdadera comunidad en el seno del pueblo
alemán, de sus profesiones, oficios y clases actuales. Esta comunidad
debe ser capaz para restablecer el justo equilibrio de los intereses vitales
que exige el porvenir de la nación entera.
Hay que formar de nuevo un pueblo alemán compuesto de campesinos,
ciudadanos y obreros que con fidelidad custodie eternamente nuestra fe
y cultura, nuestro honor y libertad. Así quedó formado el Tercer Reich.

Pocos días después, el 23 de marzo de 1933, Hitler explicitará ese

punto de partida antes señalado apareciendo ya, claramente señalado el
anti-tipo que construye, afirmando que partiendo del liberalismo del
siglo pasado que abrió las vías a la democracia social este proceso de la
destrucción termina naturalmente en el caos comunista; en el comunismo
toma forma la última consecuencia de la propaganda de la revolución
permanente contra todas las bases de nuestra vida social hasta el
presente. ¿Cómo salir de esta situación? Solo el establecimiento de una
efectiva comunidad del pueblo, que se eleve por encima de los intereses y
antagonismos de las profesiones y clases, es capaz de substraer para
siempre el foco de aberración en la cual se pierde el espíritu humano.

En su proyecto, ha colocado a la religión en un papel fundamental,

afirmando que, el gobierno nacional ve en las dos confesiones cristianas
los factores importantísimos para la conservación de nuestro pueblo.
Respetará los pactos acordados entre aquellas y los Estados federados;
los derechos de estas religiones no deben ser afectados. El Gobierno
espera y confía en que el trabajo de elevación moral y nacional de
nuestro pueblo que se ha planteado como misión suya encontrará el
mismo respeto por parte de dichas confesiones. El Gobierno
corresponderá con la misma justicia objetiva a las demandas de las
demás confesiones. Pero no tolerará jamás que el pertenecer a una
determinada confesión o raza pueda desligar de las obligaciones
generales o incluso que sea una carta blanca para perpetrar
impunemente delitos o tolerarlos. El Gobierno nacional concederá y
asegurará a las confesiones cristianas la influencia que les corresponde
lo mismo en la escuela que en la educación, y podrá todo su cuidado en
la convivencia sincera entre el Estado y la Iglesia.

Al abordar la cuestiones de la economía, planteará que grandes son

los problemas del Gobierno nacional en el campo de la vida económica,
pero el punto desde el cual partirá en su resolución es el
convencimiento de que el Pueblo no vive para la Economía, y la
Economía no existe para el Capital, sino que el Capital sirve a la
Economía y la Economía al Pueblo. En principio, el Gobierno no protegerá
los intereses económicos del pueblo alemán por las vías indirectas de un

422
sistema burocrático de la economía organizado por el Estado, sino por el
fomento más intenso de la iniciativa privada bajo el reconocimiento de la
propiedad particular. Sólo mediante el establecimiento de un justo
equilibrio entre la capacidad de iniciativa, por un lado, y el trabajo
productivo, por otro, se debe obtener un equilibrio justo y la
administración debe limitarse a respetar los resultados de la inteligencia
y del trabajo mediante la economía en los gastos públicos 1263.

El desempleo fue el problema más trascendente al que tuvo que

hacer frente Hitler al asumir el poder. La industria alemana producía en
esos momentos aproximadamente a un 58% de su capacidad. Se estima
que el número de desempleados de Alemania oscilaba entre los 6 y los 7
millones. Miles de ellos eran miembros del partido que esperaban que
reactivara la industria mediante la creación de un gran número de
pequeñas empresas. Los miembros del partido reclamaban una
segunda revolución. Las SA, dirigidas por Ernst Röhm, asumieron el
control del Reichswehr (Fuerzas Armadas alemanas) como parte del
nuevo programa.

La respuesta no se hizo esperar y a mediados de 1934 se eliminan a

Röhm y 500 dirigentes de las SA 1264 y a algunos otros enemigos del
régimen como el general Kurt von Schleicher, y a algunos monárquicos
que defendían la restauración de la dinastía Hohenzollern, se
suprimieron los partidos de la oposición

Para resolver el grave problema social y económico era necesario que

se reactivara la economía alemana. Su solución fue crear un nuevo
orden, cuyas premisas principales eran las siguientes: el
aprovechamiento pleno y rentable de la industria alemana sólo podría
alcanzarse restableciendo la posición preeminente del país en la
economía, industria y finanzas mundiales; era preciso recuperar el
acceso a las materias primas de las que Alemania había sido privada
tras la Primera Guerra Mundial y controlar otros recursos necesarios;
debía construirse una flota mercante adecuada y modernos sistemas de
transporte ferroviario, aéreo y motorizado; así mismo había que
reestructurar el sector industrial para obtener la mayor productividad y
rentabilidad posible.

Todo ello requería la supresión de las restricciones económicas y

políticas impuestas por el Tratado de Versalles1265, frente a lo que Hitler
toma una actitud en donde negocia con una actitud fuerte y decidida,
consiguiendo así el levantamiento de algunas restricciones. Comienza la
reorganización de la economía a partir del modelo de una economía de
guerra, pues Alemania debía alcanzar una completa autosuficiencia en
lo referente a las materias primas estratégicas, creando sustitutos

1263
Citado por SANTORO, César op. cit
1264
Estos aparecían como un ala «apresurada», equivalente en la Revolución Rusa a la posición asumida
por León Trotski.
1265
Puede consultarse el texto completo (en inglés) en www.lib.byu.edu/~rdh/wwi/

423
sintéticos de aquellos materiales de los que carecía y que no podrían
adquirirse en el extranjero. El suministro de alimentos quedaba
asegurado a través del desarrollo controlado de la agricultura.

El nuevo orden supuso la ilegalización de los sindicatos y las

cooperativas y la confiscación de sus posesiones y recursos financieros,
la supresión de las negociaciones colectivas entre trabajadores y
empresarios, la prohibición de las huelgas y los cierres patronales, y la
exigencia a los trabajadores alemanes de pertenecer de forma
obligatoria al Deutsche Arbeitsfront (Frente Alemán del Trabajo o DAF),
una organización sindical nacionalsocialista controlada por el estado.

Los salarios fueron fijados por el Ministerio de Economía Nacional.

Los funcionarios del gobierno, denominados síndicos laborales,
designados por el Ministerio de Economía Nacional, se encargaron de
todos los asuntos relativos a los salarios, la jornada y las condiciones
laborales. Las asociaciones comerciales de empresarios e industriales
de la República de Weimar fueron transformadas en organismos
controlados por el estado, a los que los patrones debían estar afiliados
obligatoriamente. La supervisión de estos organismos quedó bajo la
jurisdicción del Ministerio de Economía Nacional, al que se le habían
conferido poderes para reconocer a las organizaciones comerciales como
las únicas representantes de los respectivos sectores de la industria,
crear nuevas asociaciones, disolver o fusionar las existentes y designar
y convocar a los líderes de estas entidades. El Ministerio de Economía
Nacional favoreció la expansión de las asociaciones de fabricantes e
integró en cárteles a industrias enteras gracias a sus nuevas
atribuciones y al margen de acción que permitía la legislación.

Asimismo, se coordinó la actividad de los bancos, se respetó el

derecho a la propiedad privada y se reprivatizaron empresas que habían
sido nacionalizadas anteriormente.

En la concepción de la economía, el nacional-socialismo se nutre de

una tradición nacionalista previa. Gottfried Feder sostendrá en 1919,
que es necesario distinguir entre el «capital financiero judío» y el «capital
nacional», armando un discurso anticapitalista pero que deja intactas
las relaciones de propiedad existentes. Dentro de esa distinción
aparece, por un lado, el trabajo creativo y el capital industrial, y por
otro, el capital financiero y especulativo 1266. La gran industria alemana
no entra en conflicto con el interés de la totalidad y el reconocimiento
de la propiedad privada está profundamente arraigado en «estructura
espiritual aria»1267.

1266
Entre los ensayos nacional-socialistas sobre las cuestiones de economía, se presentaba a Henry Ford
como un tipo ideal de industrial nacional, que excluía toda dependencia del capital financiero mediante la
creación de una corporación industrial autofinanciada.
1267
HERF, Jeffrey El modernismo reaccionario. México. FCE. 1993 p.395

424
 Uno de los elementos que aparece es la creación de «acciones de
trabajo» como elemento de integración de la fuerza del trabajo y el
capital. Aquellos que trabajaban en las grandes industrias alemanas
recibían acciones de trabajo de esa misma industria –cuya posesión
estaba ligada a seguir trabajando en ella- percibiendo por lo mismo
dividendos.

La contraposición entre industria y capital estaba sesgado por lo que

había sucedido con la industria alemana al terminar la primera Guerra
Mundial. Los ingleses necesitaban modernizar su industria frente a la
potente y moderna industria estadounidense, el tiempo que les llevara
realizar esta tarea podía significar la pérdida del mercado, por lo que el
capital inglés –aprovechando el proceso de hiperinflación ocurrido en
Alemania- con una escasa inversión de libras puede poner en
funcionamiento una industria tan moderna y eficiente como la de su
potencial competidor. Este es el origen de la marcada separación del
capital de la Bolsa de Valores frente a la economía nacional, incluyendo
en ello una oposición a la internacionalización de la economía alemana,
sin amenazar al mismo tiempo los cimientos de un desarrollo nacional e
independiente por la lucha contra el capital1268.

En este ámbito, se plantean dos cosas trascendentes desde el punto

de vista de la concepción política: el trabajador, como modelo
identificatorio en lo social1269, y la búsqueda de una identificación de la
técnica con la cultura1270 en la búsqueda de un camino propio de
desarrollo, a tal punto que se reconoce que la adopción de una técnica
extranjera es un acto de sumisión cuyas consecuencias son tanto más
peligrosas cuanto que se efectúa en primer lugar con el espíritu 1271.

Los intelectuales que eran parte de la «revolución conservadora»

aportan al nacional-socialismo su visión respecto de la transformación
de la técnica en ideología, así en 1935 Martín Heidegger sostenía que
esta Europa, en atroz ceguera y siempre a punto de apuñalarse a sí,
yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y
América1272 por el otro. Rusia y América, metafísicamente vistas, son la
misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y
de la organización abstracta del hombre normal (...) La decadencia
espiritual de la tierra ha ido tan lejos que los pueblos están amenazados
por perder la última fuerza del espíritu (...) Estamos dentro de una
tenaza. Nuestro pueblo se experimenta como hallándose en el centro de
su presión más cortante (...) A partir de tal determinación, de la que

1268
HITLER, Adolf Mi Lucha. Santiago de Chile. Wotan. 1995 p.318
1269
JÜNGER, Ernst El trabajador. Barcelona Tusquets. 1990 p.71-72 Recuérdese que el nombre del
partido es Nacional-Socialista Alemán de los Trabajadores y que Hitler será denominado Erster Arbeiter
(Primer Trabajador).
1270
HERF, Jeffrey op. cit. p.234
1271
JÜNGER, Ernst op. cit. p.77
1272
Se refiere a los Estados Unidos.

425
estamos ciertos, este pueblo solo obtendrá su destino cuando conciba su
tradición de modo creador1273.

Por su parte, Hitler en ningún momento se unió a la hostilidad

contra la tecnología que se encuentra en la ideología de la «revolución
conservadora», sí tomó de ella la importancia de la misma como
elemento novedoso y transformador de una época. Para él, el elemento
decisivo seguía siendo la ideología de la voluntad de poder y desde ella
debía determinarse la esencia misma de la tecnología poniéndola al
servicio de la totalidad nacional. En términos prácticos, esto significaba
la implantación de programas de empleos, construcción de
carreteras1274 y grandes obras públicas, producción de combustibles
sintéticos y desarrollar la industria militar. A su vez, fue el primer líder
político del siglo XX que utilizó extensamente el avión, que se mostró
transportado velozmente por las Autobahnen (autopistas) y al igual que
Franklin Roosevelt, utilizó la radio para entrar en el hogar de cada uno
de los alemanes para difundir su discurso1275.

La organización del estado es concebida como parte de la

transformación del conjunto de la sociedad alemana y cuyo eje central
serán las denominadas Leyes de Nuremberg, promulgadas el 15 de
septiembre de 1935, en el Congreso del Partido y cuyo nombre será
Leyes para la protección de la sangre y la ley de la ciudadanía del Reich,
las cuales establecían el criterio racial de la pertenencia a la llamada
«raza aria» como elemento excluyente de la nacionalidad.

Volviendo a la cuestión del estado, no se concebía como la reforma de

un régimen jurídico pre-existente sino como la creación de un nuevo
orden jurídico, netamente diferenciado del anterior y reconociendo una
legitimidad propia: la comunidad del pueblo (Volkgemeinschaft)
sustentada sobre las leyes raciales.

Hitler sostendrá que los nacional-socialistas tenemos que establecer

una diferencia rigurosa entre el estado, como recipiente, y la raza, como
su contenido.. El recipiente tiene su razón de ser solo cuando es capaz de
abarcar y proteger el contenido; de lo contrario, carece de valor. El fin
supremo de un estado racista consiste en velar por la conservación de
aquellos elementos raciales de origen que, como factores de cultura,
fueron capaces de crear lo bello y lo digno, inherentes a una sociedad
humana superior. Nosotros, como arios, entendemos el estado como el
organismo viviente de un pueblo, que no solo garantiza la conservación

1273
HEIDEGGER, Martín Introducción a la Metafísica. Buenos Aires. Nova. 1972 p.75-76
1274
Lo que hoy se conoce como autopista nació en Berlín entre 1913 y 1921. El tramo de 19 km.
conocido como el AVUS está al suroeste de Berlín. Alemania inauguró la primera carretera exclusiva para
autos en 1929 entre Düsseldorf y Opladen, y en 1932 entre Colonia y Bonn. En la década de 1930, bajo
las órdenes de Hitler, quien aprovechó la propaganda de los beneficios de las carreteras de alta velocidad,
el gobierno alemán echó a andar los planes para construir autopistas de Norte a Sur y de Este a Oeste. La
primera de ellas, la Reichsautobahnen fue inaugurada el 19 de mayo de 1935 entre Frankfurt y Darmstadt.
Cuando estalló la II Guerra Mundial, la red de Autobahns tenía ya 2,128 kilómetros
1275
HERF, Jeffrey op. cit. p.404

426
de éste, sino que lo conduce al gozo de la máxima libertad, impulsando al
desarrollo de sus facultades morales e intelectuales 1276.

Finalmente, se llevará adelante una política de centralización del

gobierno, la cual era enunciada desde el punto de vista de la
propaganda del partido como ein volk, ein Reich, ein Führer. En
función de ello se substituyó la denominación de ciudadano del estado
federal por la de ciudadano del Reich; se eliminaron las
representaciones federativas ante el Reich; traspasaron los órganos de
la Justicia al Gobierno central; se produjo la fusión del Ministerio
prusiano de la Gobernación con el del Reich; crearon un Ministerio de
Educación nacional; se realizó la unificación de las fuerzas de las
policías federales en una policía del Reich subordinada al jefe de las SS
Heinrich Himmler, y, por las leyes del 1º de diciembre de 1936, sobre la
organización y administración de la capital del Reich y del 26 de enero
de 1937 sobre la ciudad de Hamburgo, incorporando los municipios
vecinos, se fijaron las reformas de los distritos correspondientes a Berlín
y Hamburgo. Tales disposiciones, así como la simplificación de algunos
limites entre los estados federales del norte de Alemania, se dieron los
primeros pasos hacia la supresión de los estados federales y la división
del Reich en distritos de igual forma estatal y administrativa.

Queda claro entonces que el eje de organización no son el individuo

ni el estado, sino la comunidad, la cual encontramos una definición en
Tönnis, cuando sostiene que encontrarse en comunidad con los suyos
desde el nacimiento, con todos los bienes y los males a ellos anejos (...)
es una vida en común duradera y auténtica donde el orden lo otorga una
relación afectiva del alma «sentida» por todo participante de la misma 1277.

A su vez, el Führer, por medio del partido y tomando al conjunto de

instituciones y agentes del estado como instrumento, ejerce la
conducción de la comunidad. Allí encuentra su legitimidad, pues la
conducción exige una relación directa con la comunidad; de esa
relación se genera el derecho, creando la legalidad nacional-socialista.
En suma, la comunidad del pueblo alemán era concebida como la
fuente del poder y del derecho, que a su vez, son ejercidos por el Führer.

Alfred Rosemberg, uno de los ideólogos nacional-socialistas, plantea

la necesidad de crear una poderosa autoridad central del estado,
incondicionales atribuciones del Parlamento políticamente centralizado,
sobre toda la nación y sobre toda su organización 1278. Ya en el Gobierno
se sanciona la Ley de Reconstrucción del Reich, suspendiendo la
representación popular de los estados (art. 1), los derechos de soberanía
de los estados pasan al Reich (art. 2), los gobernadores se someten al
control administrativo del ministerio del Interior (art. 3), se autoriza al

1276
HITLER, Adolf op. cit. p.162-163
1277
TÖNNIS, Ferdinand op. cit. p.34
1278
ROSEMBERG, Alfred Fundamentos del nacionalsocialismo: las bases del nuevo orden en
www.resistenciaria.org/hg/fundamentos_ns.htm

427
Reich a promulgar un nuevo derecho constitucional (art. 4) y luego se
suspende el Parlamento.

Este estado es asumido como «totalitario» en el sentido que lo plantea

Ernst Forsthoff en 1935: el estado totalitario ha de ser un estado de
responsabilidad absoluta. Este representa las obligaciones de cada uno
ante la Nación y estas obligaciones ponen fin a la existencia particular.
En todo y ante todos, tanto en sus actuaciones públicas como en las
hogareñas, ante la exclusiva presencia de su familia, cada uno es
responsable de la suerte de la Nación 1279. Ese mismo año, martín
Heidegger sostendrá en un curso que se conoce con el título de Lógica,
que nuestro ser nosotros mismos es el pueblo 1280. La pertenencia a un
pueblo no puede ser algo elegido sino que depende de la ascendencia y
ésta está ligada al suelo habitado, concluyendo que la vida de un
pueblo es un continuo forcejeo entre la distorsión del ser propio y su
afirmación1281.

1279
FORSTHOFF, Ernst Die totale Staat en Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden zur
Philosophie, Politik und Geistesgeschichte. Berlín. Dunker & Humblot. 2002 p.134
1280
HEIDEGGER, Martín Lógica. Barcelona. Anthropos. 1991 p.17
1281
HEIDEGGER, Martín op. cit. p.69

428
  LOS MOVIMIENTOS NACIONALES EN AMERICA LATINA

De esta amplia unidad solo veremos lo correspondiente a una parte

del pensamiento político de América Latina, pues nos ha faltado tiempo
para poder completarla.

Las falencias del liberalismo constitucional formal dejaba fuera del

ámbito político en América Latina grandes sectores de la población.
Argentina, en ese sentido contaba con la Ley Electoral «Sáenz Peña» que
sancionaba el voto secreto, universal y obligatorio, pero ello por sí no
garantizaba una participación democrática que permitiera la integración
de los sectores más humildes y trabajadores de la sociedad.

Para dar respuesta a esa situación aparecen movimientos populares

que integran una visión nacionalista creando un modelo de «estado de
bienestar». Se trataba de un nuevo horizonte que, a pesar de conformar
un cuadro extremadamente diversificado, presentaba algunos
denominadores comunes. Desde el punto de vista de un proyecto de
integración regional, uno de los componentes más relevantes de este
escenario era el fortalecimiento de una ideología nacionalista
latinoamericana. Esta a su vez tenía un componente importante en el
sentimiento anti-estadounidense que con el tiempo se sintetizará en la
consigna yankee, go home!

La pertenencia al área de influencia de los Estados Unidos –según lo

fijado en las conferencias de Yalta y Postdam- no la incluía en el cuadro
de sus prioridades, convirtió a América Latina en un mero receptor de
capitales privados estadounidenses y en una potencial base de apoyo en
los foros multilaterales. Estos movimientos populares no aceptarán ese
papel en forma pasiva.

Tanto el funcionalismo como el marxismo, a partir de las

experiencias del Populist Party y el populismo ruso, caracterizan a estos
movimientos como «populistas» en lugar de «populares», cargándoles las

429
connotaciones negativas extraídas de sus propias experiencias de
origen. En nuestro caso preferimos hablar solo de movimientos
populares1282.

GETULIO VARGAS Y EL ESTADO NÔVO

Getulio Vargas, nació en el seno de una familia acomodada del sur de

Brasil –era «gaúcho»- y con larga tradición en la política brasileña; en su
juventud se sintió atraído por la carrera de las armas, y a los dieciséis
años de edad se alistó en el Ejército. Sin embargo, pronto cambió de
opinión, y tras abandonar la vida militar se matriculó en la Escuela de
Derecho de Pôrto Alegre y en el acto de finalización de los cursos fue el
orador en nombre de los estudiantes, en esa ocasión sostuvo que el
hombre fuerte no es el que siempre niega, sino el que siempre afirma (...)
Brasil todavía no es una nacionalidad. Está lejos de serlo. Vivimos
absorbiendo la cultura extranjera, y económicamente dependemos de las
naciones extranjeras que manufacturan la materia prima de nuestras
industrias. Imitamos la literatura hecha por los europeos, estudiamos la
ciencia que ellos elaboran y vulgarizamos la filosofía que ellos
piensan.1283
Esta reflexión sobre la cuestión de la identidad se anticipa a las
cuestiones que surgen a partir de la revolución del ’30 y muestran el
sentido del sentido nacional y popular de Vargas.

En 1908 inició su trayectoria política y al año siguiente como

miembro de la Asamblea Legislativa de Sâo Borja –su estado natal-
mostrará su sentido americanista al comentar un tratado firmado entre
Brasil y Uruguay sobre navegabilidad del lago Merim y el río Yaguarón.
Allí sostendrá: América está destinada a desempeñar un papel saliente y
quizá preponderante en la política internacional por sus condiciones de
vida y de ambiente. Países nuevos, en los que no existen odios raigales,
influjos de las ideas liberales traídas por el triunfo de los principios
republicanos, ausencia de privilegios de castas, son circunstancias que
han concurrido para acentuar, en este contexto, tendencias ya
francamente liberales (...) El Brasil fue el primer país en establecer en su
ley básica, el olvido del principio de conquista (...) El tratado de
condominio sobre el lago Merim y del río Yaguarón significa un factor
nuevo que concurre para el desenvolvimiento del Derecho Internacional,
el gran árbol que habrá de extender sus ramas por sobre la América del
Sur y a cuya sombra se van a proteger los hombres del futuro, recogiendo
los frutos benéficos de la solidaridad y de la paz 1284.

En 1922 fue elegido diputado del Congreso y en 1926, el presidente

Washington Luis Pereira de Souza lo nombró ministro de Finanzas,
cargo que desempeñó hasta su elección, en 1928, como gobernador de
Rio Grande do Sul, su estado natal. Aprovechó el cargo, sin éxito, para

1282
MASON, Alfredo «Popolare» e «populista» en Trasgressioni. Florencia 12(1997)24 p.119-122
1283
CASTELLO, Antonio E. Vargas: el caudillo «gaúcho» en Todo es Historia (1980)153 p.21
1284
CASTELLO, Antonio E op. cit. p.21-22

430
presentarse como candidato a la presidencia de Brasil en las elecciones
de 1930. Pareció aceptar la derrota, pero a poco de la confrontación
electoral lideró una revuelta que lo llevó a la jefatura del estado.

Los motivos de la revolución del ’30 son bastante más profundos que
deponer a un presidente electo. Los mismos se inician con el
establecimiento de la llamada «política de los gobernadores», la cual
consistía en que el Gobierno nacional apoyaría el reconocimiento de los
diputados y senadores federales indicados por los gobernadores o por
los partidos políticos que gobernaban en los estados y éstos, en
retribución, apoyarían al Gobierno nacional en todos los asuntos
relativos a la política general del país. A su vez, los gobernadores se
convertían en los verdaderos electores del Presidente, pues éste surgía
del acuerdo de ellos.

También los gobernadores debían estar en buena relación con el

poder central pues si entraban en rebeldía, se enviaba una intervención
federal con el apoyo del partido de oposición del estado en cuestión, y
pasaba a ser el nuevo gobierno. Este régimen se vigorizó y dio ocasión a
la formación de varias oligarquías estaduales, predominando finalmente
la de los dos estados más poblados: Säo Paulo y Mina Geraes. Los
primeros indicios de insatisfacción contra esta política tuvieron lugar en
1922 y 1924 con las llamadas «revoluciones de los tenientes»1285.

A estas cuestiones internas se le suman las consecuencias de la

crisis mundial del capitalismo que se inicia en 1929, que afectó
profundamente la economía agroexportadora del Brasil y la alianza
oligárquica, formada por la vieja clase terrateniente productora y la
nueva burguesía exportadora que se traducía en la merma del total de
exportaciones, cuyo promedio 1926-1930 era de 88.200.000 libras-oro y
pasa en el período 1931-1935 a 38.000.000 libras-oro1286.

El 3 de noviembre de 1930, como consecuencia de un levantamiento

militar, asume Getulio Vargas la jefatura del Gobierno provisional,
nombrando como gobernadores a los jefes de las guarniciones militares
primero y luego a los «tenientes» como expresión de este proceso de
transformación1287.

La principal característica de su acción gubernamental fue la poca

importancia que le otorgaba a la oposición refugiada en el Congreso, a
1285
La ideología «tenientista» tenía pocas vinculaciones con el mundo civil y con una concepción política
difusa a pesar de que proponen algunas medidas de reforma social. Sí sostenían una fuerte crítica al
sistema de «política de los gobernadores». MÜLLER, Ricardo G. Conflitos sociais e racionalizaçoes
ideológicas no Brasil (Anos 20 é 30) en Solar. Estudios Latinoamericanos. Santiago de Chile (1993)3
p.60 La experiencia de 1924 que se conocerá como la «columna Prestes» -por el coronel que la
encabezaba- marcho del sur al norte a lo largo de 25 a 36.000 km tenía el apoyo del partido Comunista y
sostenía algunas posiciones más radicales. GILBERT, Isidoro El oro de Moscú. Buenos Aires. Planeta.
1994.
1286
WIRTH, John G. The politics of brazilian development (1930-1954). Stanford University Press. 1970
p.11
1287
VARGAS, Getulio Diario. Sâo Paulo. Siciliano/FGV. 1995 p.23ss

431
su vez impulsó un programa nacionalista y popular, apoyado por los
jóvenes militares del movimiento (el «tenentismo»), las capas medias y
las masas descontentas con las condiciones políticas, económicas y
sociales preexistentes.

Este movimiento de la sociedad brasileña replantea, desde el

discurso mismo de Vargas, la cuestión de la identidad nacional dentro
lo cual uno de sus exponentes será Gilberto Freire, el cual planteará
que el origen de Brasil está en los campesinos portugueses, hablando
de una contrafigura representado por el inglés o el estadounidense 1288.
Acorde con las clases medias emergentes, Freire presenta al modelo de
brasileño como mestizo, fruto de una visión comprensiva de las
relaciones que en el pasado existieron entre la «casa grande» y la
«senzala». Freire se torna en el ideólogo del «novo Brasil» que busca la
modernización en la recomposición de una coalición dominante entre
las viejas élites rurales y la burguesía urbana, que ocupará los cuadros
del estado. Así aparece un nuevo sujeto político: el pueblo (o pai do
povo), y una forma de plantear las relaciones que éste plantea: ya no se
hablará de conflicto sino de integración1289.

El «varguismo» se presentaba como capaz de conducir a Brasil en un

proceso de desarrollo autosuficiente; el proyecto nacional correspondía
a una identidad politizada que aspiraba a la revalorización de lo
autóctono y la afirmación de la «brasilidad».

Hasta 1934, su Gobierno impuso una legislación social, en medio de

permanentes huelgas, enfrentamientos y reacciones. En ese mismo
año, la Asamblea Constituyente que había reunido para alcanzar una
mayor legalidad, lo eligió Presidente. Vargas continuó su política de
alianzas, que provocó tanto las reacciones de la Alianza Nacional
Libertadora, encabezada por el Partido Comunista y por el líder Carlos
Prestes, como del movimiento Integralista de Plinio Salgado, con
tendencias fascistas. El «varguismo» en el poder no dejó de simpatizar
con los trabajadores, que llegaron a crear el Frente Sindical Unico del
Brasil; tampoco dejó de movilizar convenientemente a sectores del
Ejército y de las capas medias.

En 1937 Vargas impuso el llamado Estado Nôvo y abolió la

Constitución, ilegalizó a los partidos y conformó una Asamblea basada
en la participación corporativa de las distintas clases sociales. Vargas
critica severamente la corrupción existente en el Congreso Nacional,
denuncia el manejo de los votos en las elecciones, y expresando las
ideas del momento piensa que una solución para estos males es
otorgarle un carácter corporativo a los organismos legislativos. Ello
significó una intervención diplomática estadounidense referida a

1288
FREIRE, Gilberto Raíces europeas de la historia brasileña en Ideas en torno de Latinoamérica.
México. UNAM/UUAL. 1986 t.: II p.987-1006
1289
PESAVENTO, Sandra J. Regiâo e Naçâo: as releituras do Brasil em tempo de democracia en Actas
del III Congreso Latinoamericano de la Universidad de Varsovia. Uniwersytat Warszawski. 1996 p.433

432
desligar estas iniciativas de las experiencias políticas alemanas e
italianas, lo cual, el Canciller Marcelo de Soares –por directiva de
Vargas- aclara que se mantiene un alineamiento detrás de la política de
los EEUU, en materia internacional.

Por ese entonces inicia un proceso de industrialización del Brasil con

fuertes inversiones estadounidenses en industria de base, obras de
infraestructura, provisión de armamentos y apertura del mercado para
los productos brasileños. Ello no solo era la respuesta a un
alineamiento sino también la necesidad de fortalecer a un país vecino a
Argentina que había mantenido una política independiente durante y
posterior a la Primera Guerra Mundial.

A partir de 1937 se inicia una fuerte organización sindical de los

trabajadores, ampliando así la base social de sustento del Gobierno.
Ello es acompañado por la aparición de la legislación social y un
nacionalismo económico centrado en una nueva burguesía nacional
ligada a la industria y que aspira a confrontar con la inversión
extranjera, pero donde el estado consolida su lugar de arminador. Así
dirá Vargas: si nuestro proteccionismo favorece a los industriales en
provecho de sus fortunas privadas, tenemos también el deber de proteger
al proletariado, con medidas que le aseguren relativo bienestar y
seguridad, que lo amparen en sus dolencias y en la vejez 1290. La
propuesta no es otra que la organización de un «estado de bienestar».

Después de tener una entrevista con el presidente argentino Agustín

P. Justo, responde en una conferencia de prensa que el Gobierno es
señor de sus decisiones. La Nación todavía no está suficientemente
esclarecida sobre los beneficios del Estado Novo1291. Con ello dejaba para
un futuro el llamado al plebiscito que la Constitución de 1937 requería
para la legitimación del Gobierno; la experiencia del estado de bienestar
«a la brasileña» funcionará sin tener a la Constitución como marco de la
legalidad, se disolvieron las Cámaras y los gobernadores fueron
nombrados por el Presidente. A ello se lo acompañó con una cuota de
censura y una fuerte presencia de propaganda.

Desde el punto de vista político, la sociedad brasileña comienza a

expresarse a favor o en contra de Vargas, abandonando viejas banderías
partidarias. Por otra parte, la popularidad de vargas crecía entre los
sectores más humildes del pueblo y las Fuerzas Armadas, como así
también había crecido su impopularidad entre sus adversarios.

En 1941, los EEUU entran en la guerra y el Secretario de Estado,

Cordell Hull le dice a Vargas que no existe ningún Gobierno con el cual
el Gobierno estadounidense se sienta en términos más íntimos de
confianza y confidencia que con el Gobierno de Brasil1292, y en medio de

1290
CASTELLO, Antonio E op. cit. p.32
1291
CASTELLO, Antonio E op. cit. p.34
1292
CASTELLO, Antonio E op. cit. p.36

433
la Segunda Guerra Mundial, Vargas buscó aprovechar la tecnología
estadounidense a cambio del respaldo a los Aliados, llegando a declarar
la guerra al Eje y hasta a enviar tropas brasileñas que participaron de
la campaña de Italia, las únicas fuerzas latinoamericanas en el conflicto
mundial.

En 1945, Getulio Vargas apoyó la fundación del Partido Social

Demócrata (PSD), integrado por la pequeña y mediana burguesías, así
como del Partido Trabalhista, impulsado con obreros corporativizados.
Pero ese mismo año, una fuerza opositora con apoyo de la oligarquía
cafetalera, altos jefes del Ejército y grandes comerciantes, derrocó a
Vargas, sucediéndole el general Gaspar Dutra, que impuso un régimen
que intentó retrotraer al Brasil a la situación anterior a 1930, y dentro
de ello de aislamiento respecto de América Latina 1293. La respuesta
popular estará marcada en una frase ¡Getulio Voltará!

Aparece así el «movimiento queremista»1294 que fue rápidamente

creciendo, y en las elecciones de 1950 triunfó Getulio Vargas con el
49% de los votos. Pero un sector de la clase media y la vieja oligarquía
que se oponen en términos parecidos a lo que sucede por entonces en
Argentina. La prensa aliada a estos sectores describirá el acto
eleccionario en términos agraviantes: el 3 de octubre en Río de Janeiro,
medio millón de miserables, analfabetos, mendigos, hambrientos y
andrajosos, espíritus reprimidos y justamente resentidos, individuos
convertidos por el abandono en hombres necios, malos y vengativos,
descendieron de los morros embaucados por el canto de la demagogia
para votar a la única esperanza que les restaba: a aquel que se
proclamaba padre de los pobres, el mesías-charlatán 1295.

Su nuevo gobierno tuvo una amplia base popular de legitimación,

pero no contó con el apoyo de la dirigencia política, lo cual lo llevará a
decir: Conozco a mi pueblo y tengo confianza en él. Tengo la certeza
plena de que seré elegido, pero también se que por segunda vez no
llegaré al final de mi mandato (...) Tendré que luchar. ¿Hasta donde
resistiré, si no me matan, hasta que punto mis nervios podrán
aguantar?1296 Nunca tuvo tanto apoyo de su pueblo y tanta orfandad
con respecto a los militares y a los políticos.

Su ascenso a la presidencia coincidió con un fuerte repunte en el

comercio exterior que le permitió tener un superávit que le permitió
afirmar el programa industrial, la política nacionalista en materia

1293
El Canciller brasileño Raúl Fernández declaró al Correo da Manha el 8.8.1947: Brasil no está
interesado en la formación de un «bloque latino» . HIRST, Mónica Vargas y Perón: las relaciones
argentino-brasileñas en Todo es Historia (1985)224 p.12
1294
El «queremismo» fue el nombre dado al conjunto de manifestaciones ocurridas en 1945 con una gran
participación popular que defendía la continuidad de Vargas en el poder y cuya consigna identificatoria
era «queremos Getulio».
1295
Anhembí 3 de octubre de 1950 citado por MASTRORILLI, Carlos Brasil 1930-1964. Auge y
contradicción del populismo brasileño en Estrategia. Buenos Aires (1974)28 p.28
1296
CASTELLO, Antonio E op. cit. p. 40

434
petrolera (fue creada Petrobrás) y la política a favor de las
organizaciones sindicales. Contrario a la política de Dutra, Vargas
vuelve a plantear una política de relación con América Latina –en
especial le interesa encontrar puntos en común con Argentina-
sosteniendo que nosotros los americanos debemos formar un bloque
puesto que tenemos problemas comunes (...) siendo Estados Unidos el
país más rico y el más adelantado industrialmente, debemos contar con
su buena voluntad1297. Aparece aquí la fórmula varguista marcada por la
equidistancia entre Argentina y Estados Unidos, que más que
ambigüedad ideológica debe comprenderse como pragmatismo político
en la negociación con ambas naciones.

El embajador argentino en Brasil en 1952, John Cooke, comenta el

Presidente de la República, Dr. Getulio Vargas, siempre ha sido favorable
hacia nuestro país y autoridades públicas. No obstante nunca pudo
desarrollar una política práctica en ese sentido puesto que por las
modalidades locales, sus directivas tienen una eficacia relativa 1298.

Pero la situación económica y social se volvió crítica, debido a los

desajustes de las exportaciones del café y la agitación laboral. Del tenso
ambiente aprovecharon la derecha y las oligarquías ligadas al capital
externo, que lograron aislar a Vargas. Agobiado por la incontrolable
situación política y ante el pedido de renuncia formulado por sus
ministros, Getulio Vargas se suicidó. Dejó, sin embargo, una carta-
testamento de enorme significación para Latinoamérica, pues en ella
acusó a la oligarquía y al capital imperialista norteamericano como las
fuerzas contrarias a los intereses de nuestros pueblos.

Allí sostenía una visión que sintetiza su experiencia: Una vez más,
las fuerzas e intereses antipopulares se combinan nuevamente y se
desencadenan sobre mí (...) Después de decenios de domino y
explotación de los grupos económicos y financieros internacionales, me
hice jefe de una revolución y vencí. Inicié el trabajo de la liberación e
instauré un régimen de libertad social. Tuve que renunciar. Volví al
gobierno en los brazos del pueblo. La campaña subterránea de los
grupos internacionales se alió a la de los grupos nacionales complotados
en contra de un régimen que garantizaba el trabajo. La ley de lucro
excesivo fue detenida en el Congreso. Contra la justicia de la revisión del
salario mínimo se han desencadenado los odios. Quise desarrollar la
libertad nacional potencializando nuestra riquezas a través de Petrobrás
y, apenas ésta comienza a funcionar, la ola de agitación se agranda.
Electrobrás fue obstaculizada hasta la deseperación. No quieren que el
obrero sea libre. No quieren que el pueblo sea independiente (...) Nada
más os puedo dar, a no ser mi sangre 1299.

1297
Clarín 2.2.1951
1298
HIRST, Mónica op. cit. p.24
1299
VARGAS, Getulio Testamento Político en Línea. Buenos Aires 16(1999)161 p.34

435
LÁZARO CÁRDENAS Y LA REVOLUCIÓN MEXICANA

Proveniente de un hogar humilde y huérfano de padre a corta edad,

trabajó en una imprenta y la Oficina de Rentas de Jiquilpan, su pueblo
natal. En 1913 se incorporó a la revolución en Apatzingán con las
fuerzas del general Guillermo García. En 1914 alcanzó el grado de
capitán y un año después, el de teniente coronel. Se volvió uno de los
discípulos más allegados del sonorense Plutarco Elías Calles. A su lado
alcanzó los más altos puestos militares, llegando a general.

Apoyó el Plan de Agua Prieta, que desconocía al presidente Carranza,

alcanzando la gobernación para el periodo de 1928 a 1930 en
Michoacán –su provincia natal- donde puso en marcha la estrategia
política y social que realizaría posteriormente en toda la República
Mexicana.

En 1934 llegó a la presidencia y afirmó estoy convencido (...) por mi

experiencia como gobernador de Michoacán, que no basta la buena
intención del mandatario (...) es indispensable el factor colectivo que
representan los trabajadores (...) Al pueblo de México ya no lo
sugestionan las frases huecas: libertad de conciencia (...) libertad
económica.

Cárdenas se encargó de llevar a la práctica las preocupaciones

sociales de la Constitución de 1917. Esto quedaría claro al ser aplicados
por primera vez hasta sus últimas consecuencias los artículos 27 y 127,
referidos a la propiedad de la Nación sobre las tierras, minas y recursos
naturales, y a lograr mejores condiciones para campesinos y obreros, lo
cual se consiguió mediante la expropiación petrolera y la repartición de
tierra, así como por medio de mejores legislaciones para que se
respetaran los derechos obreros.

Cárdenas logró cambios bruscos y definitivos de los asuntos

públicos. Para ello tuvo siempre el apoyo y sostén ideológico del radical
Francisco J. Múgica.
Durante su gobierno, Cárdenas tocó aparte otros temas, como el
religioso, porque "lo que me preocupa es la cuestión social". Sus dos
preocupaciones básicas fueron la integración de los trabajadores y el
reparto agrario, que hasta ese momento había sido escaso. En este
último problema lo impulsaba el deseo de "remediar en lo posible las
desigualdades", y quería libertad total para el campesino, así como
darle independencia económica: "Por el hecho de solicitar ejidos, el
campesino rompe su liga económica con el patrón, y es estas condiciones,
el papel del ejido no es el de producir el complemento económico de un
salario (...) sino que el ejido, por su extensión, calidad y sistema de
explotación debe bastar para la liberación económica absoluta del
trabajador, creando un nuevo sistema económico-agrícola, en un todo
diferente al régimen anterior (...) para sustituir al régimen de los
asalariados del campo y liquidar el capitalismo agrario de la República".

436
 Cárdenas efectuó una reforma agraria que eliminó el latifundismo,
repartiendo cerca de 18 millones de hectáreas. En carta a William
Townsend explica la misma: se afectan las extensiones que tiene más de
la superficie señalada por el Código Agrario para la pequeña propiedad,
dejando a propietarios extranjeros y nacionales, la extensión suficiente
para vivir de la tierra. En el reparto que se está llevando a cabo, se ha
tratado a mexicanos y a extranjeros por igual 1300.

Creó una cartera ministerial nueva, la de Reforestación, debería dar

conciencia forestal a México, cuyas reservas estaban desapareciendo
desde hacía siglos. Para cambiar a los funcionarios de la Corte Suprema
solo necesitó pedirles la renuncia, sin necesidad de recurrir a los
complicados procedimientos que empleó por la misma época Franklin
D. Roosevelt con idéntico objetivo: conseguir una Corte afín.

Luego de un largo y sostenido conflicto con las compañías petroleras

norteamericanas que explotaban el petróleo mexicano, expropió a estas
compañías e hizo que la Nación pasara a administrar el petróleo. La
oposición de los poderosos intereses petroleros al acatamiento de
nuestras leyes, a la jurisdicción de los tribunales y al imperio de las
instituciones, solo se explica por su afán de seguir aprovechando las
riquezas del subsuelo de México en beneficios de capitalistas que
permanecían no solo indiferentes, sino que gravitaban sobre las
condiciones de insalubridad y de pobreza de la mayoría de los
trabajadores de estas grandes empresas1301.

Cárdenas llevó a cabo profundas reformas en la educación, dio

pruebas de tolerancia y capacidad de pluralidad al aceptar a Trotski
como refugiado político y apoyar a la República española, canalizó el
descontento campesino y organizó y unificó el movimiento campesino
en una central oficial, la CNC. Sostendrá que la mejor garantía de la
seguridad del país en campos y ciudades, la constituye el fiel
cumplimiento de los principios constitucionales, que protegen los
derechos de millones de campesinos que habían sido despojados de las
tierras fructificadas con su esfuerzo secular1302.

Este texto plantea uno de los elementos por los que Cárdenas más
tiene que luchar: la institucionalización de la revolución mexicana. En
esos años escribía el pensador mexicano Antonio Caso: el mundo
contemporáneo se gobierna democráticamente por tanto, la soberanía
radica esencial y originalmente en el pueblo (...) pero en nuestra América
existe y ha existido siempre el caudillo (...) que, en un instante dado,
gobierna fuera de la ley, sobre la ley, contra la ley misma; y gobierna

1300
CARDENAS, Lázaro Epistolario. México. Siglo XXI. 1974 t.: I p.107
1301
CARDENAS, Lázaro op. cit. p.38
1302
CARDENAS, Lázaro op. cit. p.37

437
hasta que el pueblo le concede su favor, su aceptación, su respeto; pero
llega un día en que el pueblo desacata al caudillo y vuelve a la ley 1303.
Dejó la presidencia en 1940.

Resumió su pensamiento político político-social en diez puntos:

I.- La miseria, la de comunicaciones, de

ignorancia, las cambio y de cultura.
enfermedades y los VI.- Suprimir lo
vicios esclavizan a los superfluo para que
pueblos. nadie carezca de lo
II.- A cada quien en necesario y se evite que
relación a su trabajo; a los ricos se hagan más
todos según sus ricos y los pobres más
necesidades de pan, pobres.
casa vestido, salud, VII.- Contra la patria,
cultura y dignidades. nadie. Por la patria,
III.- Obtener la máxima todos.
eficiencia, con el VIII.- Todos somos
mínimo de esfuerzo y la servidores de las
más equitativa causas de la libertad,
distribución de la la democracia y el
riqueza. progreso.
IV.- Sin gran IX.- Las reformas
producción no hay avanzadas son victorias
amplio consumo, ni de las fuerzas del bien
gran industria, ni sobre el mal en sus
economía poderosa, ni luchas por la redención
bienestar colectivo, ni de los oprimidos.
nación soberana. X.- Sólo la justicia
V.- Todo Estado social garantiza la paz
moderno exige una y la felicidad humana.
técnica dirigida hacia
la abundancia de
bienes esenciales y de
equipos eficientes de
cultivo, de
transformación,

LA TERCERA POSICIÓN1304

Cuando se habla del Justicialismo no hace falta aclarar que estamos

ante un tema conflictivo, pues nos encontramos en algo vigente y en un
pensamiento encarnado y activo en nuestro presente.

1303
CASO, Antonio México y sus problemas en Ideas en torno de Latinoamérica t.: I p.546-547
1304
En este tema seguimos MASON, Alfredo Alcune riflessioni sull Tercera Posición Peronista en
Trasgressioni. Florencia 8(1993)17

438
 Hasta la década de los ’70 la principal crítica que se realizaba sobre
el mismo era su aparente raíz fascista, luego de los excelentes trabajos
que con diferentes ópticas han mostrado lo inconducente de esta
asimilación, como las obras de G. Mosse 1305, R. De Felice1306, P.
Waldmann1307, R. Newton1308 y la obra de la dictadura militar, esta
posición se abandona. A partir de allí la nueva postura será el silencio
en el sistema educativo1309.

EL ORIGEN DE UNA LECTURA INTENSIONADA

Más allá de las disputas anecdóticas entre aliadófilos y germanófilos

argentinos, la actitud de neutralidad frente al conflicto de la II Guerra
Mundial tiene como fundamento una serie de razones recurrentes.

1) La política seguida por Benito Mussolini, más que su ideología, tenía

diversos admiradores en la Argentina. Parte de la enorme colectividad
italiana veía un renacer del paese; sectores de la oligarquía
terrateniente veían el valor de quien exaltaba la tradición; entre los
trabajadores se admiraba su política social. En este marco una
declaración de guerra a Italia era altamente improbable.

2) Muchos oficiales del Ejército Argentino habían sido formados en

academias militares alemanas, por lo que, en términos generales se
podía hablar de cierto «prusianismo» que ligaba emocionalmente a éstos
con la Wehrmach (no con el nacional-socialismo).

3) La suerte de la guerra hasta 1942 no es clara, los alemanes triunfan

en todos los frentes y Gran Bretaña necesita que barcos neutrales le
transporten alimentos, como los argentinos, que llevaron miles de
toneladas de comida. Por otra parte, el Comando de Defensa del Caribe
a cargo del Gral. Marshall y el Almirante Stark sostenían la importancia
de la neutralidad argentina debido a la imposibilidad de defender el
Atlántico Sur1310.

4) Cuando EEUU entra en la guerra, la Secretaría de Estado está

interesada en que América Latina se sume a ese conflicto para: a) lograr
apoyo internacional a esa acción lo que también le significaría una
excusa moral en el frente interno; b) sumar tropas de infantería para
enviar a Europa ("carne de cañón" como resultó el Cuerpo
Expedicionario Brasileño que participó en la batalla de Monte Cassino);
1305
MOSSE, George La nazionalizzazione delle masse. Bologna. Il Mulino. 1975.
1306
DE FELICE, Renzo Mussolini il fascista. L’Organizzazione dello Statto fascista 1925-1929. Turín.
Einaudi. 1995
1307
WALDMANN, Peter El Peronismo 1943-1955. Buenos Aires. Hyspamérica. 1985
1308
NEWTON, Ronald C. El cuarto lado del triángulo. Buenos Aires. Sudamericana. 1995
1309
Si habrá publicación de trabajos, en general con un punto de vista que se centra en la izquierda.
Algunos textos que buscan una posición distinta son: REIN, Raanan Peronismo, populismo y política.
Buenos Aires. Editorial de Belgrano. 1998; WYNIA, Gary La Argentina de posguerra. Buenos Aires.
Editorial de Belgrano. 1986; FERNÁNDEZ PARDO, C. – FRENKEL, L. Perón: la unidad nacional,
entre el conflicto y la reconstrucción nacional. Córdoba. El Copista. 2004
1310
ESCUDE, Carlos Gran Bretaña, Estados Unidos y la decadencia argentina. Buenos Aires. Editorial
Belgrano. 1983

439
c)por medio de la «ley de arriendo», suministrar material bélico
disponible permitiendo movilizar aun más la industria militar. Frente a
ello Argentina -por sus múltiples razones- no se suma a las
declaraciones de guerra a las potencias del Eje. Pero en 1943 la
situación internacional ha cambiado y la suerte de la guerra se inclina
hacia los aliados; la oligarquía gobernante entonces, reconsiderará las
razones expuestas y la tradicional oposición a la política exterior
estadounidense y estará dispuesta a, realizando un fraude en las
elecciones a convocarse para 1944, colocar en el cargo de Presidente de
la Nación a uno de sus hombres, Robustiano Patrón Costa, capaz de
dar el paso que llevaría ala Argentina a ser un país beligerante.

En ese momento el Ejército Argentino se opone a este llamado

«fraude patriótico» y realiza un golpe de estado el 4 de junio de 1943, no
solo para evitar ese fraude sino fundamentalmente el enrolamiento de la
Argentina en un conflicto del cual no se veía claramente el beneficio. El
entonces Cnel. Juan D. Perón, que participa activamente en el hecho lo
definirá unos años después: en mi concepto, la revolución del 4 de junio
no es una revolución más. No es una revolución destinada a cambiar a
hombres o partidos, sino encaminada a cambiar un sistema y hacer lo
necesario para que en el futuro no se produzcan los fenómenos ingratos
que nos llevaron a tomar la dirección del estado. Que aspira por lo tanto,
a ser profundamente transformadora, especialmente en su sentido moral
y humanista1311.
A partir de ese momento, la intromisión del Departamento de Estado
de los EEUU en la política interna argentina -que fue intensa- tuvo un
nombre y apellido, el de su embajador en Buenos Aires: Spruille Braden
.El mismo participó activamente en actos públicos de oposición al
gobierno militar y posteriormente en la campaña electoral junto alas
fuerzas políticas que se oponían ala candidatura de Perón.
Como oposición al Partido Laborista y los grupos que se
transformarán en el Justicialismo1312 se constituyó un frente
denominado Unión Democrática compuesto por conservadores,
comunistas, socialistas y radicales. Será en los actos proselitistas de la
U.D. donde Braden1313 participa activamente y allí aparece la acusación
de «fascista» al justicialismo.

El Justicialismo sostiene que es importante la relación de las grandes

organizaciones de la sociedad con el Gobierno, así Perón aclara la
diferencia entre esta posición y el Fascismo: el 1 de mayo hablé en el
Congreso acerca de este tema y ya dijeron «fascista». Hicieron referencia
1311
PERON, Juan Domingo Discurso del 21.12.1945 en Tres revoluciones militares. Buenos Aires.
Corac. 1972.
1312
MARCOR, Darío – TCACH, César (editores) La invención del peronismo en el interior del país.
Santa Fe. Universidad Nacional del Litoral. 2003.
1313
Es de destacar que el embajador estadounidense era asesor de la Braden Cooper Corporation, en
cuya mina El Teniente, en Chile, se había asesinado a 300 mineros en una protesta, solo 3 meses antes de
sus apariciones en Buenos Aires; DEPARTAMENT OF STATE. Foreign relations of the United States
(1952-1954). Washington. 1985.

440
a las corporaciones. ¡Qué corporaciones ni ocho cuartos! Los demás
factores de poder que pueden conjugarse, si hay una organización en la
Comunidad ¿no cuentan? ¿Porqué los empresarios que son el poder
económico no van a participar de las decisiones del Gobierno? Y los
obreros -que son la parte activa del trabajo- que en la .vida son el
instrumento de grandeza y desarrollo ¿porqué no van a participar?
¿Porqué van a participar solo los políticos?1314.

En esto hay que ser absolutamente claro y preciso: el Fascismo,

como todos los movimientos anti-liberales, surge para tratar de romper
el esquema partidocrático burgués sosteniendo para ello que, la idea
central del movimiento fascista es el estado, como organización política y
jurídica de la sociedad nacional que se manifiesta en una serie de
instituciones de variada índole [. ..] Todo en el estado, nada fuera del
estado, nada contra el estado1315. Así observamos que el estado fascista
es concebido como el ámbito de una inmensa transacción que desea y le
permite a cada estamento, la competencia con los demás estamentos y
organizaciones que lo conforman.

Finalmente, encontramos que para el Fascismo el estado es un

término absoluto ante el cual el individuo y los grupos son términos
relativos. Individuos y grupos solo se conciben en cuanto están en el
estado [. ..] El Pueblo es el cuerpo del estado y el estado es el espíritu del
cuerpo1316. Por su parte, el Justicialismo sostendrá una posición
distinta. El estado, considerado como la Nación organizada
jurídicamente, debe responder a los fines de la ley de la continuidad
histórica1317 (22) de donde la Tercera posición no sostiene que el estado
es todo y los individuos nada, porque el todo es la Nación y el estado es,
dentro de ella, una sola de sus partes1318. Donde el Gobierno es
concebido como centralizado, para tomar las decisiones; el estado está
descentralizado para llevar a delante la ejecución de las políticas
gubernamentales y el pueblo es libre en su organización.
LA CUESTION DE LA IDEOLOGÍA Y LA DOCTRINA
El publicista de ideas Francis Fukuyama sostiene que el Justicialismo
es un movimiento despótico y que en ello se centra su incapacidad para
desarrollar una ideología sistemática 1319. Podemos encontrar la lógica de
tal afirmación si reconocemos en los supuestos de Fukuyama los
preceptos ilumnistas de la modernidad, donde ya la realidad está
mediatizada por el discurso ideológico.

1314
PERON, J.D. Discurso ante la Delegación argentina ala Conferencia de la OIT. 28.5.1974.
1315
MUSSOLINI, Benito Discorso per la medaglia dei benemeriti del Comune di Milano (28.10.1925) en
Opera Omnia. Florencia. La fenice. 1956 t.: XXI p.425; en castellano El espíritu de la revolución
Fascista. Mar del Plata. Informes. 1973 p.217; en inglés www.worldfuturefund.org/wwffmaster/Reading/
Germany/mussolini.htm
1316
MUSSOLINI, Benito Opera p. 447; El espíritu de la revolución fascista p.225
1317
PERON, J.D. Discurso 26.10.1944
1318
PERON, J.D. Discurso 18.1.1945
1319
FUKUYAMA, Francis El fin de la historia y el último hombre. Buenos Aires. Planeta. 1992.

441
 Desde el origen mismo del Justicialismo se tiene la convicción de que
las ideologías son solo imágenes de la realidad y que su supuesta
confrontación es solo aparente. Esto es, ellas encarnan en sujetos que
las realizan y esos sujetos son a fines de la década del '40, los EEUU y
la URSS. Al igual que aquellos que sustentan los principios del
demoliberalismo y el marxismo en la Argentina poseen una política
anti-popular, más precisamente se hablará de las grandes potencias
como de los imperialismos convivientes, pues respecto de los pueblos del
Tercer Mundo se aúnan en la concepción totalizante y dominadora 1320.

Se sostendrá entonces que ha llegado la hora de no tener más

ideología que la Patria1321. Poco tiempo después, en 1949 Perón
sostendrá que el Justicialismo adscribe a la ideología cristiana, esto es,
a un humanismo que reúne la piedad cristiana y el patriotismo 1322.
¿Cuál es entonces el «corpus» del Justicialismo? Se ha rechazado a los
grandes relatos totalizadores y totalizantes, se buscará en su lugar
construir una concepción fundada en el «hacer», esto es una primacía
de la acción sobre la cual se construye una «doctrina», a diferencia del
«deber ser» que expresan las ideologías. Ello va constituyendo el
«corpus» político-filosófico de la fuerza que encarna el proyecto popular
y será vertido en el texto conocido como Comunidad organizada y que
no es otro que el discurso inagural del I Congreso de Filosofía, donde se
afirma que la acción de gobierno no representa un partido político, sino
un gran movimiento nacional, con una doctrina propia, de la cual se
vierte una idea sintética de base filosófica, sobre lo que representa
sociológicamente nuestra tercera posición, a lo cual se lo menciona como
una doctrina nacional, que encarna los grandes principios teóricos (...) y
constituye a la vez la escala de realizaciones, hoy ya felizmente
cumplidas en la comunidad argentina 1323. Queda claro entonces, que la
doctrina no es obra de un sujeto individual sino que se va conformando
como expresión de la relación entre un Pueblo y su Conducción que con
libre determinación, cultiva su estilo de vida, aspiraciones, propósitos y
fines propios1324. Por ello se insistirá en que las doctrinas se
comprueban en los hechos, dejando de lado a las argumentaciones de
carácter ideal que se basan solamente en un análisis 1325.

Las doctrinas, básicamente, no son cosas susceptibles solamente de

enseñar (...) lo fundamental es sentirla y lo más importante es amarla.
Es decir, no solamente tener el conocimiento. Tampoco es suficiente tener
el sentimiento, sino que es menester tener una mística, que es la
verdadera fuerza motriz que impulsa a la realización 1326.
1320
El desarrollo de esta tesis desde un punto de vista europeo está en KOJEVE, Alexander Marx es Dios
y Ford es su profeta en Rev. Univ. de México 37(1981) 8 p.23-24.
1321
PERON. J.D. Discurso ante obreros en San Nicolás de los Arroyos. 20.8.1944.
1322
PERON, J.D. Discurso de clausura del I Congreso Nacional de Filosofía en Actas. Mendoza.
Universidad Nacional de Cuyo. 1949. t. : I. p.138
1323
PERON, J.D. Discurso de clausura del I Congreso Nacional de Filosofía p.131-132
1324
PERON, J.D. Doctrina Nacional en Democracia 15.5.1952
1325
PERON, J.D. Discurso ante los escritores de la Confederación General de Intelectuales. 8.1950.
1326
DOCTRINA PERONISTA p.89; Conducción Política. p.10

442
 Esta concepción de la «doctrina» proviene del pensamiento militar
que liga dos elementos: toda acción es conducida, las acciones
conducidas van fijando una doctrina del actuar. En el caso de Perón,
será decisiva la influencia que –al respecto- tiene sobre sus propias
concepciones el pensamiento del mariscal Ferdinand Foch, quien
asegura que el arte de la conducción es sencillo y todo de ejecución 1327,
más explícitamente y citando a Napoleón afirma que «la guerra es, ante
todo, un arte simple y todo de ejecución». Conocer los principios, si no se
sabe aplicarlos, no conduciría a nada 1328. La aplicación tiene que ver
con el método que adoptará la conducción y que le permite pasar de la
concepción científica al arte de conducir, de la verdad poseída y
conocida a la puesta en práctica de esta verdad. Esto es, en el arte de la
conducción se crea a partir de los hechos pero, el conocimiento de la
historia sirve como instrucción y base de la misma. No se trata de una
repetición sino de estudiar como los grandes conductores han librado
las grandes batallas e ir conformado una doctrina.

Por diversos motivos se ha identificado a este último término con

dogma, sin embargo en este contexto militar aparece una comprensión
del término más literal y por lo tanto cercano al significado de
enseñanzas u opiniones, más precisamente, a la relación que existe
entre una concepción y su puesta en práctica o sea, una serie de
principios de aplicación variable según las circunstancias 1329. Aparece
la importancia de la doctrina ya que su objetivo es buscar la unión de
las inteligencias, de los corazones y de las almas del pueblo, no bajo el
relato totalizador de una ideología sino ante la necesidad de educar a
nuestro pueblo en el más puro amor a la Patria 1330. En una conferencia
pronunciada en el Colegio de la Universidad Nacional de La Plata el 10
de junio de 1944 –Perón- insistirá que en cuestión de formas de
gobierno, problemas económicos, sociales, financieros, industriales, de
producción y de trabajo, etc., cabe toda suerte de opiniones e intereses
dentro de un estado, en el objetivo político derivado del sentir de la
nacionalidad de ese pueblo, por ser única e indivisible, no caben
opiniones divergentes1331. En sus lecciones en la Escuela Superior de
Guerra, en 1932, sostendrá que la doctrina coloca a todos en un
mismo punto de partida inicial de sus apreciaciones básicas [...] sirve
como eje principal de todas las grandes y pequeñas decisiones [...]
aparece así como la legítima matriz en que se gesta la estrategia y la
táctica nacional1332 .

La figura o tipo en sentido weberiano, que se construye desde este

pensamiento como sujeto de la acción, es el trabajador, o sea, el autor
1327
FOCH, Ferdinand Memorial. Barcelona EPE. 1930 p.136
1328
FOCH, Ferdinand op. cit. p.31
1329
FOCH, Ferdinand op. cit. p.29
1330
PERON, Juan D. Apuntes de Historia Militar Buenos Aires. Ediciones Poder. 1971 p.164
1331
PERON, Juan D. Significado de la Defensa Nacional desde el punto de vista militar en Curso de
Cultura Superior Universitaria. Universidad Nacional de La Plata. 1945 p.67
1332
PERON, Juan Domingo Apuntes de Historia Militar p.31

443
responsable de la realidad. Y en la obra obtenida -que es el testimonio
de la autoría- reside lo «efectivo» de esa realidad. Este término «efectivo»
se emplea en castellano en diversos sentidos pero uno de ellos -el de
uso más vulgar- es el que nos interesa: aquel que alude tanto a lo
«cierto» como a lo «seguro» y «verdadero». Cuando lo utilizamos decimos:
«es efectivamente así», con lo que afirmamos que en la realidad, la
verdad está en el camino señalado. De esta manera, la realidad efectiva
es la cristalización de una voluntad libre que por medio del trabajo,
intenta resolver el tensionamiento de someter la necesidad a la
dirección de la propia voluntad, buscando que tanto la persona como el
Pueblo surjan como artífices libres y responsables de su destino.

Las doctrinas son movimiento, son acción; no solo son pensamiento, no

solo son concepción (...) la acción está siempre sobre la concepción 1333.
Consecuentemente con este pensamiento, el Justicialismo no construyó
«un gran relato histórico», se afirmará como marco más amplio la
concepción de que la historia se conforma de una limitada serie de
instantes decisivos1334. El Justicialismo elaborará líneas de
interpretación histórica tardíamente y exclusivamente vinculadas a la
historia argentina.

MOVIMIENTO NACIONAL

Desde su nacimiento, se sostendrá que el Justicialismo no es un

partido político; no representa una agrupación política. Es un movimiento
nacional y esa ha sido la concepción básica [...] como tal, no representa
intereses sectarios ni partidarios, representa solo los intereses
nacionales.1335

¿Cómo debe entenderse esta distinción? En América Latina la

formación de identidades colectivas a nivel nacional, por parte de vastos
sectores hasta entonces marginados, se hizo mucho más como pueblo
que como ciudadanía, lo cual no fue obstáculo para que también se
expandiera la participación electoral, pero el proceso desbordó
ampliamente ese plano.

Más tarde o más temprano, diversos sectores apartados de toda

participación (salvo como elementos subordinados en sistemas
clientelísticos) irrumpieron como «pueblo». Esto implicaba hacerse
reconocer como miembros de la Nación a través de demandas de
justicia social planteadas no en tanto clases sino como «pobres» o
«trabajadores», como postergados que, además, encarnaban a lo más
auténticamente nacional. Constituirse en miembros de la nación a
partirse de reconocerse como «pueblo», entrañaba tender un arco de

1333
PERON, Juan Domingo Conducción Política. Buenos Aires. Presidencia de la Nación. 1954 p.74
1334
PERON, J.D. Discurso de clausura del I Congreso Nacional de Filosofía p.167 En realidad, estas
líneas hacen una interpretación de la visión veterotestamentaria que figura en el Eclesiastés.
1335
PERON, J.D. Discurso del 11.1.1949

444
solidaridad entre clases y sectores colocados como adversarios del viejo
sistema de dominación1336.

Estos movimientos como el APRA -en Perú- con Haya de la Torre; el

PRI –en México- con Lázaro Cárdenas o el Justicialismo –en Argentina-
con Juan D. Perón lograban «coagular» un «nosotros» que pretendía
abarcar –y en diversas oportunidades lo logran- desde los sectores más
humildes de la población hasta las clases medias urbanas. Esos
colectivos definían su identidad como «nacional y popular»1337.

Estamos afirmando, entonces, que en Argentina –como en el resto de

los casos citados- se forjó la identidad colectiva, más como «pueblo» que
como ciudadanía y ello nos remite a la textura de la sociedad, en la que
la emergencia del pueblo en tanto actor en la escena política se dio
juntamente con una gran expansión del capitalismo, la
industrialización y la urbanización. Se ha señalado muchas veces esta
superposición del tiempo histórico en nuestros países 1338, en contraste
con los ritmos más largos y secuenciales de Europa y Estados Unidos.
Aun en casos de homogeneidad intranacional relativamente alta como
los de Argentina, Uruguay y en menor grado Chile, esa superposición
entrañó que las significaciones implicadas por la ciudadanía no
tuvieran posibilidad de anclarse en las identidades que se iban
elaborando en medio de aquellos grandes cambios sociales 1339.

En las invocaciones desde los liderazgos populares, y las

consiguientes identificaciones de los sectores recientemente
incorporados a la arena política nacional, no hubo, entonces, un
sentido predominante de aquellos como ciudadanos. Lo que sobresalió
fue lo popular como fundamento de demandas de justicia social que un
modelo de «estado de bienestar» habría de atender, así como la
autoafirmación «nacional y popular» frente a la oligarquía y a lo
extranjero entrevisto en el anterior sistema de dominación, por eso la
forma organizativa que se plantea es la «movimiento nacional». Por
último, el voto, fue ratificación de los procesos que constituían a la
1336
O’DONNELL, Guillermo El estado burocrático-autoritario. Buenos Aires. Editorial de Belgrano.
1996 p.23
1337
Para ver la diferencia que entre «popular» y «populista» remitimos a MASON, Alfredo «Popolare» e
«populista» en Trasgressioni. Florencia (1997)24; TARCHI, Marco Il populismo: strada aperta o vicolo
ciego? en Diorama. Florencia (2004)266.
1338
Esto tiene que ver, fundamentalmente, con las relaciones de dominación, es decir, una época está
signada por una relación de poder triunfante por lo que hablamos en nuestra historia de «período de la
guerra por la Independencia» o en Europa, la «revolución industrial». El peruano Víctor Raúl Haya de la
Torre desarrollará la teoría –en 1936- que sostiene que lo que significa la última etapa del desarrollo
capitalista para los países industrializados no es otra cosa que la primera, para los países que recién entran
en contacto con esa forma de organización económico-social (HAYA DE LA TORRE, Víctor R. El
antiimperialismo y el APRA. Lima APRA. 1985 p.76ss; JEFFES CASTRO, Leonardo Orígenes
históricos del APRA. Santiago de Chile. Nuestramérica. 1985). Desde un punto estrictamente filosófico,
el filósofo argentino Alberto Rougès sostendrá algunos años después que, el tiempo no es una secuencia
de pasado, presente y futuro sino que esa tríada está presente en cada momento, por lo que los pueblos
poseen tiempos diferentes. (ROGUES, Alberto Las jerarquías del ser y la eternidad. San Miguel de
Tucumán. Universidad Nacional de Tucumán. 1943 p.140).
1339
O’DONNELL, Guillermo op. cit. p.24

445
Nación como pueblo, la necesidad de contar con un partido solo se
reducía al hecho de poseer una instrumento jurídico-legal de acceso
pacífico al Gobierno, pues la vida política se canalizaba a través del
movimiento que planteaba a la misma como la relación líder-masas.

La incomprensión y la negación –en sentido psicológico- de esta

realidad culmina en el grotesco de un cuento de Jorge Luis Borges y
Adolfo Bioy Casares inspirado en El Matadero de Esteban Echeverría y
que lo titularán La fiesta del monstruo. Allí habla el personaje central
describiendo en términos irónicos la situación característica de la
relación líder-masas: no me cansaba de pensar que toda esa
muchachada moderna y sana pensaba en un todo como yo, por que
hasta el más abúlico oye las emisiones en cadena...Todos éramos
argentinos, todos de corta edad, todos del sur y nos precipitábamos al
encuentro de nuestros hermanos gemelos, que en camiones idénticos
procedían de Fiorito y de Villa Domínico, de Ciudadela, de Villa Luro, de
La Paternal...todos rumbo al civismo, a la aglomeración, a la fratellanza,
a la fiesta del Monstruo1340.

ENUNCIADO DOCTRINAL DE LA TERCERA POSICION

La llamada Doctrina de la Tercera Posición será enunciada por
primera en el mensaje de Perón difundido el 6 de julio de 1947, en
donde se convoca a los Pueblos y naciones a la paz, no ya por la
victoria, sino por la justicia social y la dignidad del hombres.

En un extenso articulo publicado el 28.8.1952 en el diario

Democracia bajo el seudónimo Descartes, Perón diseña una suerte de
mapa del poder mundial y sus relaciones.

Allí sostiene que entre las numerosas tendencias que caracterizan las
naciones y los Pueblos del siglo XX, el internacionalismo y el
nacionalismo son dos modalidades trascendentes. Desde la Edad Media
hasta el último cuarto del siglo XIX se produce la formación de las
nacionalidades, es decir, es la etapa del nacionalismo. Simultáneamente,
en la segunda mitad de este medio siglo, nace el internacionalismo
doctrinario, encarnado en el socialismo y el comunismo. Sin embargo, el
nacionalismo culmina en el mundo entre el Congreso de Viena de 1815 y
la Primera Guerra Mundial (...) Después de 1918 el internacionalismo y el
nacionalismo se enfrentan. Toma en Rusia la forma comunista, en
Alemania la nacional-socialista y en Italia la fascista, manteniendo en el
resto la forma de un nacionalismo burgués. El imperialismo anglo-sajón
-con sus ramas europea y americana- mantiene esta forma, aunque
influenciada por un internacionalismo sui generis, producto de su tipo
imperialista. Terminada la Segunda Guerra Mundial, quedan enfrentados
el internacionalismo ruso y el nacionalismo burgués anglo-sajón, ambos
bajo las formas imperialistas predominantes [. ..] semejantes porque se
aferra y se aferrará todavía alas formas locales y nacionales, que están
1340
BORGES, Jorge Luis – BIOY CASARES, Adolfo Nuevos cuentos de Bustos Domecq. Buenos Aires.
Librería de la Ciudad. 1977 p. 93, 95

446
en la naturaleza misma de los hombres actuales. El imperialismo
capitalista, que odia y desprecia el internacionalismo desde su
nacionalismo materialista, practica un nacionalismo extremo para uso
interno, en tanto que, impelido por la necesidad de «colonizar» y
«dominar», utiliza para uso externo una peregrina concepción de la
necesidad de subordinar las soberanías nacionales a la soberanía
general de su conveniencia imperialista. La verdadera fuerza de nuestros
países está precisamente en su aglutinación y decisión de su sentido
nacional1341.

A partir de esta perspectiva y especialmente como reflexión al

desenvolvimiento de la guerra de Corea, Perón va construyendo la
concepción de la existencia de un sistema bipolar de poder que él llama
de imperialismos convivientes, centrándose precisamente en la
adjetivación de «convivientes» la originalidad de su propuesta. Esto
quiere decir que, desde el punto de vista de los pueblos que constituyen
lo que luego se llamará el Tercer Mundo, ambos imperialismos son lo
mismo: ejercen una dominación de su campo de influencia interno
similar, disciplinando a los «díscolos» bajo la amenaza del
enfrentamiento nuclear. Yalta (URSS) y Postdam (Alemania) son la
encarnación de este bipolarismo entre EEUU y la URSS.

La Tercera Posición busca re-invertir la frase de Karl Clausewitz, en

donde sostiene que la guerra es política, en tanto que los imperialismos
la leen como que la política es la guerra continuada por otros medios.

El Justicialismo interpone frente a los imperialismos la formación de

un bloque latinoamericano que permita integrar los Pueblos del
continente y cuyo punto de partida será lo que se denominó el ABC:
Argentina, Brasil y Chile.

La visión de la integración latinoamericana tiene una larga tradición

en el pensamiento político argentino, pero específicamente, en el
pensamiento de Perón tuvo influencia por medio del desarrollo que de
ello hace el general José María Sarobe, quien sostendrá que a los
pueblos sudamericanos les aguarda una áspera labor en el porvenir, si
es que aspiran a obtener su efectiva autonomía económica, dejando de
ir a la zaga de las potencias industriales y capitalistas que han venido
rigiendo su vida material hasta el presente 1342. Pero su visión es aún
más amplia y original pues contempla la necesidad de iniciar la política
de integración pacífica de los estados ibero-americanos 1343 y concibe
que el primer paso de ella será una integración con Brasil, Uruguay.
Paraguay. Bolivia y Chile1344. Culminará sosteniendo que unirse es la
misión perentoria y trascendente de América. Nunca, como ahora, fue
tan imperativo ese deber. «De la íntima unión de nuestros sentimientos,
1341
PERON, J.D. Internacionalismo y nacionalismo en Democracia 28.8.1952
1342
SAROBE, José María Política Económica Argentina. Buenos Aires. Unión Industrial Argentina. 1942
p.18
1343
SAROBE, José María op. cit. p.58
1344
SAROBE, José María op. cit. p.84

447
prende la libertad de la América del Sur», como dijera nuestro Gran
Capitán. Unión por arriba de las fronteras nacionales en resguardo del
mismo ideario político y social. Unión en el fomento coordinado y
armónico de las riquezas para impulsar la prosperidad general. Unión en
las ideas y en los sentimientos. En el culto aseñorado de la raza, de la
tradición de honor, justicia y libertad. En el mismo afán de superación
espiritual hacia una cultura homogénea y superior. En la misma
sensibilidad para percibir y sostener la grandeza de un destino solidario
y universal1345.

Los principios de solidaridad americana enunciados por Sarobe,

plantean la igualdad jurídica de los estados, el acatamiento al principio
de libre determinación de los mismos, la negación a ocupar territorios,
los conflictos de límites resolverlos por arbitraje obligatorio,
incorporación en el derecho internacional del concepto de nación
limítrofe que amplia al de nación más favorecida, cooperación
económica, intensificar todas las comunicaciones y el turismo, política
de cooperación e intercambio docente.1346

En el pensamiento de Perón aparece desde temprano esta concepción

sosteniendo la necesidad de desarrollar como tarea constante el
estrechamiento de las relaciones políticas, económicas, comerciales,
culturales y espirituales en particular con los países del continente y
dentro de éstos con nuestros vecinos1347.

El golpe de 1955 en la Argentina plantea la posibilidad de

transformarse en una guerra civil y Perón se aleja del Gobierno para
evitarlo (28). Ello es la causa por la cual no puede participar de la
reunión de Bandung (Indonesia) junto a quienes aparecen sustentando
posiciones similares: Tito, Nehru, Sukarno y Nasser.

CONCEPCIÓN DE LA ECONOMIA

El general Sarobe, de quien dijimos que ejerce una importante

influencia sobre el pensamiento de los oficiales del Ejército de la
generación de Perón por su concepción nacionalista, no ligada
ideológicamente a las visiones europeas pro-fascistas, sostendrá que en
el orden internacional, una soberanía efectiva descansa sobre una
economía autóctona. Pobreza material y servidumbre política son,
desgraciadamente, términos correlativos en la existencia de las
naciones, como en la vida de los individuos1348.
Esta concepción implica ver a lo político como una totalidad que
contiene al conjunto del pueblo, y por lo tanto ordena un lugar para la
economía. Esta última será vista en el pensamiento militar que influye
sobre el de Perón no como cosa muerta, sino como algo desbordante de

1345
SAROBE, José María Iberoamérica. Buenos Aires. Claridad. 1944 p.57
1346
SAROBE, José María op. cit. p. 62-64
1347
PERON, Juan Domingo Significado de la Defensa Nacional desde el punto de vista militar p.62
1348
SAROBE, José María Política Económica Argentina. p.13

448
vida, esto es, una concepción humanista y nacional que pondrá al
hombre como su eje: es el hombre que trabaja la tierra en busca de
tesoros, cultiva los frutos del suelo y explota las materias extraídas para
revitalizar al pueblo y satisfacer sus necesidades –necesidades a
menudo creadas artificialmente- y utiliza lo más posible los
procedimientos técnicos1349.

Conforme a esta idea, el poderío de un país no solo dependía de su

fuerza militar, sino de la suma de todas las fuerzas. Entre esas
fuerzas, Perón daba importancia a la fuerza económica, en especial, la
capacidad industrial, aunque aclarando que la economía tiene en el
estado moderno, una gran importancia en el establecimiento del objetivo
político, pero no puede llegar a suplantarlo. En todo caso, en este orden
de ideas, es la política que rige a la economía y no lo contrario. Von der
Goltz parece entenderlo así, también cuando afirma: «ahora como antes
rige, por lo tanto, la frase de Napoleón, según la cual la política es el
destino»1350.

En lo referente al desarrollo industrial, en particular, hay otra

influencia que Perón posee, la del general Manuel Savio, quien expresa
claramente una doctrina vinculada a la «Nación en armas»: está en la
conciencia nacional que la actual conflagración ha destacado
nuevamente la necesidad de armonizar mejor el aprovechamiento de
todas nuestras fuentes de riqueza y de equilibrar más la economía
general con un desarrollo efectivo de las actividades industriales, con
una utilización cada vez más intensa de materias primas del país [...]
pero debe advertirse que el verdadero valor económico no está dado por
la potencia, las características y las condiciones de explotación que
ofrecen en sí, sino por la acción de control superior del estado, creando y
manteniendo condiciones que favorezcan su aprovechamiento dentro del
conjunto1351.

El mencionado Sarobe liga el desarrollo industrial al consumo y

plantea no la uniformidad económica sino el equilibrio y la solidaridad en
la estructura de la economía nacional 1352 por lo cual, las políticas del
desarrollo industrial deben tener en el estado un lugar propio en el cual
se reúnan los sectores que la componen el Gobierno, Congreso y los
Trabajadores1353 logrando con ello una instancia superadora de la
conflictividad de intereses y un motor del desarrollo que asegura la
verdadera soberanía política.

Dentro de la concepción del estado moderno ya nadie cree que la

riqueza y potencia de un país estén representados por su stock de oro o
1349
LUDENDORFF, Erick Der totale krieg. München. Ludendorffs Verlag. 1935. p.29
1350
PERON, Juan D. Apuntes de Historia Militar. p.151; von der GOLTZ, Colmar Das Volk in Waffen.
Berlín. R. v. Decker´s Verlag. 1925
1351
SAVIO, Manuel Política de la producción metalúrgica argentina en Revista Militar. Buenos Aires
(1942)79 p.175
1352
SAROBE, José María op. cit. p.23
1353
SAROBE, José María op. cit. p.28

449
sus depósitos. La riqueza de un país depende de su potencial humano
con su grado de organización, su espíritu de iniciativa y su trabajo; de la
extensión y fertilidad de su suelo; de su producción y reservas de
materias primas y energía; de sus plantas industriales; de su tecnicismo
y de su desarrollo de la investigación técnico-científica; de su red vial y
elementos de transporte, que faciliten la distribución fácil y el comercio
sano y honesto; de una buena organización de crédito y finanzas que de
agilidad al sistema y, finalmente, de la armonía y solidaridad social 1354.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

Perón ha visto en Italia y seguramente ha leído las concepciones

fascistas sobre la cuestión social. También ha seguido de cerca el
desarrollo del «new deal», apareciendo Roosevelt numerosas veces citado
en sus discursos entre 1943 y 1946.

En la Carta del Lavoro1355 se fijarán una serie de conceptos liminares

que expandieron su influencia más allá de caracterizaciones ideológicas:
se coloca a la Nación como un organismo que está por sobre los
individuos y los agrupamientos que la componen, como una unidad
moral, política y económica. El trabajo, bajo todas sus formas bajo
tutela del estado para que sirva la bienestar de las personas y la
grandeza nacional. Las organizaciones sindicales y profesionales son
concebidas libres, reconociéndose uno por campo laboral o profesional.
El contrato colectivo de trabajo es la expresión concreta de la solidaridad
de los diversos factores de la producción, mediante la conciliación de los
intereses opuestos de quienes dan trabajo y los trabajadores
subordinándola a los intereses superiores de la producción. 1356 A su vez,
se sostendrá que la intervención del estado en la economía cuando se
carezca o sea insuficiente la iniciativa privada o cuando haya un interés
político del estado que podrá controlar, estimular o realizar una gestión
directa1357. La regulación de las relaciones laborales se llevará a cabo
mediante el contrato colectivo que estipularán trabajadores y
empresarios., dentro del cual se fija el domingo como día no laborable y
las vacaciones pagas para el trabajador; se fija la indemnización por
despido tomando como pauta el sueldo y los años de trabajo como así
también las infracciones a la disciplina laboral que van desde la multa
hasta el despido sin indemnización; finalmente coloca en el ámbito de
las asociaciones de trabajadores la tutela y representación del
trabajador administrativa y judicialmente, como lo atinente al seguro de
vida y el seguro social1358.

Desde temprano aparece en la concepción de Perón la certeza de que

en el siglo XX se da un desplazamiento de lo económico y político hacia

1354
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. Buenos Aires. Freeland. 1973 p. 127-128
1355
DE FELICE, Renzo op. cit. p.229
1356
Carta del Lavoro IV en DE FELICE, Renzo op. cit. p.543.
1357
Carta del Lavoro IX en DE FELICE, Renzo op. cit. p.544.
1358
Carta del Lavoro XXVIII en DE FELICE, Renzo op. cit. p.546.

450
lo social y por ello ese es el principal problema del Gobierno de un
Pueblo1359.
En un discurso radial pronunciado en 1943, Perón sostiene que
simple espectador como he sido, en mi vida de soldado, de la evolución
de la economía nacional y de las relaciones entre patrones y
trabajadores, nunca he podido avenirme a la idea, tan corriente, de que
los problemas que tal relación origina, sean materia privativa de las
partes directamente interesadas. A mi juicio, cualquier anormalidad
surgida en el más ínfimo taller y en la más oscura oficina, repercute
directamente en la economía general del país y en la cultura de sus
habitantes [...] la táctica del estado abstencionista era encontrarse frente
a ciudadanos aislados, desamparados y económicamente débiles, con el
fin de pulverizar las fuerzas productoras y conseguir, por contraste un
poder arrollador. La contrapartida fue el sindicalismo anárquico, simple
sociedad de resistencia, sin otra finalidad que la de oponer a la
intransigencia patronal y a la indiferencia del estado, una concentración
de odios y resentimientos [...] el ideal de un estado no puede ser la
carencia de asociaciones [...] lo que sucede es que únicamente pueden
ser eficaces las asociaciones que lleven al estado las inquietudes del
más lejano de sus afiliados y haga llegar a éste, las inspiraciones de
aquel1360.

Desde el principio está presente en el pensamiento de Perón que el

estado debe ocupar un papel de «mediador» entre la patronal y los
trabajadores, representando no un interés parcial sino el interés del
conjunto de la Nación1361 y a la vez, la defensa de los más débiles, por
eso, se insiste en «emparejar» las fuerzas por medio de la organización
de los trabajadores, apartándose de la concepción de la lucha de clases
que traía buena parte del sindicalismo nutrido por inmigrantes
europeos. Por su parte, también tomaba distancia del fascismo respecto
del lugar que le otorga al estado pues sostiene que no llegemos a pensar
que el estado es todo y los individuos son nada, porque el todo es la
Nación y el estado es, dentro de ella, una sola de sus partes 1362.

Tal como expresáramos, para Perón «lo social» estaba ligado

directamente a la justicia y la Justicia Social no era entendida como la
igualdad sino bajo una concepción que podríamos llamar «clásica», en
donde lo que prima son la medida y la proporción para lo cual es
necesario nivelar esa tendencia estructural del capitalismo al
desequilibrio que transformaba al proceso de acumulación en fuente de
poder para la oligarquía y de injusticia para los trabajadores por medio
de la justicia y la ecuanimidad 1363. Frente a ello plantea como
herramienta la organización de los trabajadores 1364 y su participación
1359
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. Buenos Aires. Freeland. 1973 p. 83
1360
PERON, Juan Domingo El Pueblo quiere saber de que se trata. Buenos Aires. Freeland. 1973 p. 30-
31
1361
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 188
1362
PERON, Juan Domingo El Pueblo ya sabe de que se trata. Buenos Aires. Freeland. 1973 p. 43
1363
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 33
1364
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 207

451
como elemento de poder, por medio de una organización libre como son
los sindicatos1365.

En el saludo dirigido en la noche del 31 de diciembre de 1943 a los

trabajadores, Perón expresa el sentido que posee el estado en esta
relación: la Sub-Secretaría de Trabajo y Previsión no desea agregar un
estanco burocrático más a la administración pública, sino que, por el
contrario, anhela servir de conexión activa y armonizadora entre el
estado y el trabajo argentino1366. Logrando de esta manera una igualdad
jurídica que garantizara reglas claras y justas de convivencia en la
relación trabajador-patrón y un mayor grado de gobernabilidad,
evitando la disociación paulatina y progresiva de las fuerzas
productivas de la Nación. La tríada sobre la cual se construirá la
armonía social es el trabajo, el capital y el estado 1367.

En 1944 sostendrá que busca suprimir la lucha de clases,

suplantándola por un acuerdo justo entre obreros y patrones, al amparo
de la justicia que emana del estado 1368. Tuvo también influencia sobre
estas concepciones el pensamiento social de la Iglesia expresado por
medio de las Encíclicas Rerum Novarum (1891) de SS León XIII y
Quadragesimo Anno (1931) de SS Pío XI1369. Por su parte, no es ajeno
al pensamiento social-cristiano de Monseñor Miguel de Andrea, quien
desarrolla una intensa acción social sin dejar de lado una labor
intelectual que se tradujo en sus libros El catolicismo social y su
aplicación1370 y Justicia Social1371.

Perón mismo sostiene que ya hace más de sesenta años, cuando las
teorías del sindicalismo socialismo comenzaron a producir sus frutos en
esa lucha [de clases] opiniones extraordinariamente autorizadas como la
de Massini y la de León XIII proclamaron nuevas doctrinas, con las
cuales debía desaparecer esa lucha inútil, que como toda lucha, no
produce sino destrucción de valores 1372. Pero no debe olvidarse que tal
concepto de armonía se adecuaba muy bien como teoría social al
principio de «unión del pueblo y el Ejército», en que hacía hincapié la
teoría de «Nación en armas».

GOBIERNO, ESTADO Y PUEBLO

Tal como hemos afirmado, el estado es pensado como la organización

jurídica de la Nación y debe responder ante todo, a los fines de la ley de

1365
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 108
1366
PERON, Juan Domingo El Pueblo quiere saber de que se trata. p. 135
1367
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 107
1368
PERON, Juan Domingo El Pueblo quiere saber de que se trata. p. 50
1369
CIRIA, Alberto Perón y el Justicialismo. Buenos Aires. Siglo XXI. 1971 p.69-84
1370
de ANDREA, Miguel El catolicismo social y su aplicación. Buenos Aires. Difusión. 1944
1371
de ANDREA, Miguel Justicia Social en Obras Completas. Buenos Aires. Difusión.1951; FRANKL,
Viktor Der Peronismus und die Social-Enzykliken en Zeitschrift f. Politik. München. 19 (1972) 3 p. 230-
233
1372
PERON, Juan Domingo El Pueblo quiere saber de que se trata. p. 158

452
continuidad histórica. A tal efecto se distinguirá entre Gobierno,
estado y pueblo.

En el Gobierno se centraliza el poder y por ello es el lugar desde

donde se puede desarrollar un pensamiento estratégico. Al Gobierno lo
conforman un grupo de personas con funciones diferenciales, aunque
con una misión y fin común: realizar el objetivo político derivado del
sentir de la nacionalidad1373.

La autoridad que permite a un Gobierno cumplir su función

específica emana del pueblo y quien lleva adelante la acción conductora
es un mandatario de la soberanía popular. Así, no se concibe la acción
de un Gobierno sin la íntima coordinación con los órganos de la acción
-representados por el estado- que son los que realizan y ejecutan las
políticas del Gobierno en forma descentralizada pero en una comunión
de concepción.

El estado es una máquina que funciona dentro de la Nación1374 , es

una entidad necesariamente maleable, que toma nuevas y diversas
formas según las necesidades y circunstancias, por eso es concebido
por el Justicialismo como una herramienta de ejecución del Gobierno.
En la medida que las relaciones sociales van adquiriendo una mayor
complejidad el estado crece en su tecnificación y la política se
racionaliza en forma creciente. Por eso la mala administración del
estado es aquella que pretende una administración política sin
comprender que el Gobierno es quien fija las políticas y el estado posee
una administración técnica1375.

O sea, se tiene en claro que la estratificación funcional del estado

moderno es una de sus características básicas; que la complejidad de
las tareas, el rango técnico que posee la organización, administración y
los circuitos institucionales requieren de un funcionariado cada vez
más capacitado y eficiente pero la función del estado no es solo
administrar sino que es parte de su naturaleza, ser un órgano de
síntesis de la comunidad nacional y por ello de concentración de poder.
Esta concepción se liga a la organización de un Movimiento Nacional
como su contrapeso de poder, como un juego democrático entre quien
está a cargo del Gobierno y el pueblo por un lado y el estado por otro,
buscando el punto de equilibrio que permita avanzar en el camino de la
voluntad popular.

Aquí cobran su singular valor las instituciones del estado y son fruto
del análisis de Perón en dos aspectos: en primer lugar sostiene que
instituciones y pensamiento político son solamente una dimensión de la
política; la otra es la realización, o sea que ésta última orienta el

1373
PERON, Juan Domingo Significado de la Defensa Nacional desde el punto de vista militar p.67;
Doctrina Revolucionaria. p. 80
1374
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 82
1375
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 85

453
accionar de las primeras o para ser más claro, es la que les otorga el
sentido de su existencia. Por otro lado toma el ejemplo del Poder
Legislativo para abordar la segunda instancia y acorde con lo afirmado,
si lo importante es la realización, el valor de un Parlamento no es el
parlamento mismo. No es el sistema. Su importancia se mide por el valor
de los hombres que lo constituyen1376.

La nueva distribución de funciones y trabajo, con la cual culminó un

proceso de cambio institucional de unos 10 años de duración, se
expresa en la Ley 14.303, de Ministerios, que fue sancionada de 1954.
Esta ley también es digna de mención por ser una de las pocas que
hace referencia directa a la Doctrina Nacional 1377. Como ésta establece
una distinción entre conducción central y ejecución descentralizada. 1378
Para Perón la organización de la Comunidad es la base del sistema
democrático y la conducción de una comunidad así organizada requiere
una concepción centralizada y una ejecución descentralizada; la
relación conductor-Pueblo que genera la comprensión, acuerdo y
cooperación indispensables para la realización racional, solo es posible
si éste último está libremente organizado1379.

La conducción política, es decir el Gobierno propiamente dicho, debía

quedar reservado al Consejo de Gobierno integrado por el Presidente de
la República y los titulares de las Secretarías bajo su dependencia
directa1380. El Consejo de Gobierno deliberaba sobre los temas políticos
decisivos, adoptaba las resoluciones políticas de importancia. La
coordinación de las medidas para la ejecución de esas decisiones
quedaba en manos de un cuerpo mucho más amplio, el Consejo de
Gabinete, en el cual estaban representados todos los órganos estatales
de segundo orden. Entre ellos figuraban los ministros, quienes por ley
estaban obligados a colaborar con el Presidente en el ejercicio de sus
deberes. En lugar de «competencias» se les otorgaban ahora
«funciones»; en lugar de «conducir» y «decidir» debían «informar» y
«ejecutar». El proceso de transformación institucional se extendió a
toda la Administración Pública. Hacia 1954, ésta constituía una
organización centralizada con una rígida estructura jerárquica, cuyas
partes dependían en forma directa y exclusiva de la cúspide del
Gobierno1381.

Desde esa concepción del estado y de la estructura del poder se

buscará alcanzar un creciente control social de los procesos económicos
y la tendencia a la autarquía de la estructura económica nacional
respecto de los grandes centros de poder internacional y a la vez, la
integración con otras economías regionales. Esto hace que aparezca un
1376
PERON, Juan Domingo Doctrina Revolucionaria. p. 94-95
1377
Ley 14.303 artículo 4° capítulo I inciso 6°
1378
Decreto 13.378 artículo 27 y 105ss; Ley 14.303 artículo 3
1379
La organización popular es social, económica, política, cultural, en definitiva es polifacética, pues de
lo contrario estaría relegando su característica democrática y tomaría una forma totalitaria.
1380
Decreto 13.378 artículo 105
1381
WALDMANN, Peter El Peronismo 1943-1955 p.75

454
predominio del espacio político, representado por el Gobierno y el
estado, por sobre el espacio económico y finalmente, la organización
masiva de los trabajadores permite su participación en las decisiones a
tomar en el campo económico-social.

Por su parte, se concibe al pueblo bajo una forma de organización

libre, en donde ni el Gobierno ni el estado intervienen: por el contrario,
el mayor grado de libertad en su organización permite proteger el
mandato que el gobernante recibe y acompañar en su realización como
también sirve para corregir las desviaciones que el Gobierno o el propio
estado puede realizar respecto de esa voluntad popular.

Así se concibe la soberanía popular desde la cual, la democracia es

una forma de gobierno que solo puede ser ejercida plenamente desde la
existencia de la Justicia Social pues, no solo el pueblo debe poseer la
libertad necesaria para gobernarse a sí, sino también, debe adquirir la
libertad económica que es indispensable para ejercer las facultades de
autodeterminación.

La consigna que Perón pronuncia y que se convierte para el

Justicialismo en sus "banderas históricas" indican un orden jerárquico
del mundo político según su concepción. En ese orden aparece primero
la Justicia Social y lo hace como la piedra angular que articula a los
otros dos elementos (Independencia Económica y Soberanía Política)
siendo su significado explicitado en una nueva consigna: "la felicidad
del pueblo y la grandeza de la Patria".

Así, esa Justicia Social es algo más que la redistribución de la

riqueza, que la proclamación de las libertades individuales o alcanzar el
bienestar, se trata de lograr la felicidad del pueblo lo cual nos sitúa en
un plano donde no solo aparecen las cosas materiales que permiten el
acceso a una mayor calidad de vida sino también el campo ético, esto
es, el reconocimiento público de la dignidad de ese sujeto al que
llamamos «pueblo».

Pero ¿quienes componen ese «pueblo» que nombra el Justicialismo? y

¿qué es aquello que lo hace feliz? Hemos afirmado que el Justicialismo
plantea una nueva legitimidad que se basa en la participación activa de
un sector de la población al que denomina «los trabajadores», pues la
calificación de «trabajador» no responde al lugar que una persona ocupa
en el aparato productivo sino a una caracterización cultural.
«Trabajador» es aquel que concibe a la acción de trabajar como el medio
por el cual construye su dignidad y el desarrollo de su persona.

Por otra parte, en el ámbito territorial, la Justicia Social significaba

fomentar y fortalecer las relaciones solidarias que van tejiendo una red
que se constituye en el nexo humano que genera un pensamiento
colectivo. O sea, no hay mediación en las relaciones sociales y por lo
tanto tampoco en la relación con la realidad; sino que, en el diálogo

455
«cara a cara» se va generando esa «vox populi» que es la única
racionalidad que explica los hechos.

Al asumir Perón como presidente, sostiene en su mensaje en el

Congreso de la Nación: dentro de la concepción del estado moderno ya
nadie cree que la riqueza y potencia de un país estén representados por
un stock de oro o sus depósitos. La riqueza de un país depende de su
potencial humano con su grado de organización, su espíritu de iniciativa,
su trabajo y el reconocimiento de una Justicia Social 1382.

En el esquema de poder justicialista, el Pueblo posee una forma de

organización libre la cual posee como la estructura central la relación
con el Conductor, pero en vías a la institucionalización de una mayor
forma de participación, Perón sostendrá que no solo es necesario
consultar a los representantes del pueblo, porque esa representación es
muy relativa. Algunas veces los pueblos están mal representados porque
ellos tampoco tienen contralor sobre sus representantes. Entonces hay
que oír la voz auténtica del pueblo en sus propias organizaciones, y por
eso necesitamos que el pueblo esté organizado (...) para que ello sea la
garantía de que sus representantes ejecuten desde el Gobierno lo que el
Pueblo quiere, es decir, que el Gobierno esté controlado (...) Esto no es
limitar al Gobierno, sino más bien colaborar con él para evitarle los
posibles inconvenientes que se le puedan presentar 1383. La última forma
que tomó esta propuesta es la del Consejo para el Proyecto Nacional, el
cual era pensado como el puente para que los argentinos se puedan
expresar a través de su condición de trabajador, intelectual, empresario,
militar, sacerdote, etc.1384

LA HORA DE LOS PUEBLOS

En 1966 aparece un nuevo libro de Perón denominado La Hora de los

Pueblos que señala una suerte de actualización política y doctrinaria de
la Tercera Posición. Ya en 1958 había señalado el mismo que en el
mundo existen pueblos sufrientes que no parecen estar conformes con su
suerte, ni al este ni al oeste de las cortinas. Hay una «tercera posición»
surgida entre las potencias en pugna, que no cree en las soluciones en
vista y anhela participar de la dilucidación de su propio destino. Aunque
los Pueblos no siempre hayan tenido la decisión en sus manos, en la
evolución histórica de la humanidad, han jugado siempre un factor
decisivo [.. .] La «hora de los Pueblos» impone la liberación y dignificación
del hombre, como la participación de todos en la tarea del gobierno
común1385.

1382
PERON, Juan Domingo El Pueblo ya sabe de que se trata p.225
1383
DOCTRINA PERONISTA Buenos Aires. Secretaría de Informaciones. Presidencia de la Nación.
1954. p.236
1384
PERON, Juan Domingo Discurso ante la Asamblea Legislativa del Congreso Nacional (1.5.1974).
Buenos Aires. Presidencia de la Nación. 1974 p.85
1385
PERON, J.D. Los vendepatria. Buenos Aires. Freeland 1972 p.182-183

456
 La Tercera posición denominará a la oleada de procesos
descolonizadores de la década del '60 precisamente, como la hora de los
Pueblos en la cual se insiste en encontrar una unidad en la afirmación
de cada uno de ellos respecto de su identidad. Dentro de ese análisis,
Perón señala el papel de América Latina, sosteniendo que se fortalece
por la posesión de reservas de alimentos y materias primas que en un
mundo superpoblado y superindustrializado, serán las causas de
muchas de las luchas futuras1386, planteando por entonces, la aparición
de las sociedades postindustriales1387 y de un Tercer Mundo cuyo eje es
la integración del anhelo liberador de los Pueblos, teniendo por limite
temporal el fin del siglo xx donde encontrará a esos Pueblos unidos o
dominados en una lucha por la comida y la materia prima1388.

UN NUEVO MODELO NACIONAL

En la década del '70 aparece un nuevo aggiornamiento de la Tercera

Posición en la cual el elemento central de la lucha por la liberación: la
necesidad primordial de establecer un control de los Pueblos sobre el
desarrollo tecnológico1389 junto a la importancia que se le atribuyera a la
posesión de materias primas y alimentos.

La acción generada a partir de entonces por el Justicialismo lo

llevará nuevamente al Gobierno en 1973 en donde aparecen dos textos
fundamentales para comprender su aggiornamiento: el discurso de Perón
ante el Congreso Nacional el 1.1.1974 y lo que será el desarrollo de las
ideas vertidas en el mismo, el Modelo Argentino para el Proyecto
Nacional.
-

Allí se sostendrá que nuestra filosofía justicialista ha insistido en los

valores y principios permanentes como fundamento espiritual
insoslayable (...) En un primer enfoque, podría parecer que si ser
plenamente argentino consiste en la asunción de los principios
universales mencionados, no hay diferencia entre lo que requierese de
nuestro hombre y lo que debería requerirse de un ciudadano de cualquier
latitud del mundo. En tal sentido, el adjetivo «argentino» seria un rotulo
prescindible. No faltarán quienes elaboren este argumento; serán los
mismos que han sostenido, durante muchos años, que el argentino no
existe como sujeto histórico autónomo, que no es más que una suerte de
prolongación, agónica y desconcertada, del hombre europeo, o una
híbrida fusión de múltiples fuentes. El hombre no es un ser angélico y
abstracto. En la constitución de su esencia esta implícita su situación, su
conexión con una tierra determinada, su inserción en un proceso histórico
concreto. Ser argentino significa también esto: saber, o al menos intuir,
que ser lúcido y activo habitante en una peculiar situación histórica,
1386
PERON, J.D. La Hora de los Pueblos. Buenos Aires. Norte. 1968 p.61
1387
PERON, J. D. ídem. p. 65
1388
PERON, J.D. ídem. p.119
1389
PERON, J.D. Modelo Argentino para el Proyecto Nacional. Morón. Inst. Juan M. de Rosas. 1983.
p.35.

457
forma parte de la plena realización de su existencia. Es decir, habitante
de su hogar, de la Argentina, su Patria1390.

Otro elemento que aparece en esta actualización doctrinaria es una

postura frente a la cuestión ecológica, pues sostendrá que no puede
seguirse una política de alteración del medio como tampoco el uso
indebido del avance tecnológico respecto del mismo. Hace casi 30 años
cuando aun no se había iniciado el proceso de descolonización
contemporánea, anunciamos la tercera posición en defensa de la
soberanía y autodeterminación de las naciones. Hoy hay un riesgo
mayor que afecta a la humanidad y pone en peligro su misma
supervivencia, y nos obliga a plantear la cuestión en nuevos términos,
que van mas allá de lo estrictamente político (...) y entran en la esfera de
las relaciones de la humanidad con la naturaleza. Creo que ha llegado la
hora en que todos los Pueblos y gobiernos del mundo cobren conciencia
de la marcha suicida que la humanidad ha emprendido a través de la
contaminación del medio ambiente y la biosfera, la dilapidación de
recursos naturales, el crecimiento sin freno de la población y la
sobreestimación de la tecnología y de la necesidad de invertir de
inmediato la dirección de esa marcha, a través de una acción
mancomunada internacional1391.

1390
PERON, J.D. op. cit. p.19-20
1391
PERON, J.D. op. cit. p.14

458
i