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RAVMOKD BLOCH

LOS PRODIGIOS EN LA
ANTIGÜEDAD CLASICA

Bi bliote ca del hombre contemporáneo


Raymond Bloch, em inente arqueólo go y latinista. Director de estudios c e la
Ecole Pratique des Hautes Études de P arís, expone el tema fascinante de la
ad ivin ació n, los presagios y pro digio s entre los g rie go s, etruscos y romanos. Su
encuadre es histó rico y evo lu tivo y toca aspectos de la u tilizació n p o lític a ce!
pro d ig io . A Bloch debemos agradecerle, señala H. Le Bonniec, "haber sabido
decir lo esencial en pocas p ágin as, y d ecirlo en un estilo sim p le y claro, que
evita con cuidado la ¡erga técnica y resulta accesible a todo hombre cultivado''
,"Revue des Études latines"}.

A la vez que breve y com pleto, este lib ro es o rig in a l por su enfoque y por
sus aportes concretos (como, por ejem plo, . las interpretaciones referentes ai
espejo de Bolsena y a las urnas funerarias).

El lector puede consultar las siguientes obras conexas del fondo Paidós:

J. Carcopino: Las etapas del im perialism o romano


Exam en m agistral de las etapas prin cipales de ese im perialism o, que sobre todo
a partir de Escipión el A fricano apresó a Roma en el engranaje de la guerra,
ia conquista y la rapiña. Más que form ular infructuosas explicacio nes del con­
junto, el autor se atiene a problem as y momentos concretos y sustanciales.

A . M. G u ille m in : V ir g ilio . Poeta, ariista y pensador


Este lib ro nos pone en contacto directo con los mejores momentos del alma
v irg ilia n a , a la que escruta desde los prim eros ejercicio s literarios hasta la
D la s m a c ió n d efin itiv a del ú lt im o y más logrado poema, la " E n e id a " .

P M. Schuhl: Platón y el arte de su tiempo


El estudioso de la historia del arte y de la filo so fía griega l^erá con prove­
cho el penetrante^ y ameno a n á lisis de Schuhl, y el lector culto encontrará en él
una excelente introducción a la com pleja y apasionante m editación p iaícrvca
scC'-e ei valor y la d ig n id ad del arte y el be ne ficio y daño que puede c r o ó u c 'r
er e seno de la so cie d ad ." (Eduardo J. Prieto)

P A ID O S — Buiercs A ires
RAYMOND BLOCH
LOS PRODIGIOS
EN LA ANTIGÜEDAD
CLASICA

Biblioteca de Cultura
Clásica, Editorial Paidós
Buenos Aires, Argentina
Versión castellana
de
Eduardo J. Prieto
Ex profesor de la Universidad de Buenos Aires
y de la Universidad del Litoral
Indice

Introducción 9

Notas 16

Primera Parte

Los prodigios en Grecia

I La adivinación griega y los prodigios 19


Notas 27
II Los diversos aspectos del prodigio griego 29
Notas 42
III Los rituales. Evolución de la actitud helénica
respecto del prodigio 45
Notas 54

Segunda Parte

Los prodigios en Etruria

I La adivinación etrusca y los prodigios 59


Notas 65

7
II Caracteres generales de los “ Responso” de los
arúspices acerca de los prodigios 66
Notas 72
III Los arúspices y las exégesis de los
prodigios 73
Notas 86
IV Las expiaciones de los prodigios 89
Notas 95

Tercera Parte

El prodigio romano

I La actitud de los romanos respecto de la adi·


vinación: presagios y prodigios 99
Notas 108
II El período primitivo. El período etrusco. Los
Libros Sibilinos 110
Notas 133
III Roma y los prodigios hasta la segunda guerra
púnica. La procuratio prodigiorum 137
Notas 152
IV Cambios y crisis. El prodigio a fines de la
República y bajo el Imperio 155
Notas 178

Bibliografía 184

Normas seguidas para la transliteración de palabras


en griego 189

8
Introducción

Un tema de estudio como el del prodigio en la


antigüedad griega, etrusca y romana, no sólo es
vasto y complejo: requiere, para que se lo com·
prenda exactamente, recurrir a perspectivas múlti­
ples, a ángulos de visión diversos. En la vida
religiosa de los antiguos el prodigio posee, en
efecto, un valor multiforme y a menudo esencial.
Fenómeno de psicología religiosa y social, es re­
velador de la actitud de los pueblos en lo que
concierne a las relaciones existentes entre el mundo
natural y el de los dioses. Pero tal como ocurre
con todos los otros elementos de la vida religiosa
de los antiguos, está, por supuesto, sometido a una
evolución histórica que transforma a menudo su
propia naturaleza y la actitud de los hombres res­
pecto de él. Convendrá, pues, adoptar, en el inte­
rior de cada una de las civilizaciones consideradas,
un punto de vista histórico y evolutivo. Y aun
esto es insuficiente. El prodigio interrumpe brutal­
mente el curso normal de la vida de los individuos
y de la comunidad. Así, interesa directamente y
conmueve a loe espíritus y los corazones. Pero
ello ocurre de manera desigual respecto del mismo
período, según las diversas capas sociales. Cabe,

9
entonces, distinguir las actitudes y creencias de
éstas. Cuando las clases cultivadas se apartan
de los ritos de la religión tradicional, algunos de
sus miembros sienten una fuerte tentación de acre­
centar su autoridad y su poder explotando políti­
camente la creencia enraizada de las muchedum­
bres en los prodigios y en el valor significativo de
éstos. Habría, pues, por escribir toda una historia
política del prodigio. El cuadro restringido de
esta obra impide, por supuesto, presentar un estudio
exhaustivo de estos diferentes puntos de vista. Pero
es imposible dejar de lado ninguno de ellos.
Encararemos sucesivamente los dominios griego,
etrusco y romano. En cada caso, el estudio nos
hará penetrar en la esfera de la mántica, ese arte
que se difundió, pero en medida diversa, entre
todos los pueblos y que consiste en deducir indi­
caciones concernientes al pasado, el presente o el
futuro, a partir de signos divinos, presagios o pro­
digios. Y el valor adivinatorio del prodigio varía,
por cierto, según los pueblos: en un caso el pro­
digio es un presagio de importancia que devela
todo un sector del porvenir; en otro, por lo con­
trario, sólo es el signo de la cólera divina que
ordena al hombre una reverencia más atenta res­
pecto de los dioses y la realización de nuevos sa­
crificios. En la mayor parte de los casos, sin em­
bargo, se sitúa en el mundo de la adivinación.1
Un prodigio es siempre la irrupción de lo sagrado
en lo profano, testimonio de tal o cual modifica­
ción que se produce en las relaciones entre los
hombres y los dioses: y los primeros pueden dedu­
cir de él importantes conclusiones para su propia
vida. Signo privilegiado ofrecido a la observa­
ción humana, el prodigio entra de pleno en el
mundo de la adivinación, actividad religiosa pri­
vilegiada de los antiguos, que tantos documentos

10
diversos de la literatura, la epigrafía y la arqueo­
logía contribuyen a hacernos conocer. La actitud
de los griegos, de los etruscos y de los romanos
acerca del prodigio dependerá, pues, en un plano
más general, de su propia posición respecto de la
adivinación. Convendrá evocar entonces aquí la
actitud de éstos y los dones adivinatorios que res­
pectivamente manifestaron.
La obra monumental de Bouché-Leclercq,2 aun­
que ya tiene casi un siglo, todavía no ha sido
reemplazada. La idea que él se hace de la mántica
y las definiciones que da de ella reflejan sin em­
bargo demasiado las tendencias de su época, que
se complacía en generalizaciones de un racionalis­
mo demasiado simplista. Así, se lee en la segunda
página de su introducción “ sobre el valor moral
de la adivinación” : “ Esta vena de sentimiento, que
vivificaba al politeísmo grecorromano, es la creencia
en una revelación permanente otorgada por los
dioses a los hombres, en una especie de socorro
intelectual ofrecido espontáneamente y obtenido con
facilidad, gracias al cual la sociedad y los indi­
viduos podían reglar sus actos con una prudencia
sobrehumana...” Un poco más lejos (pág. 7),
nos describe así el origen y el fundamento de la
mántica: “ La adivinación es el producto de una
idea religiosa que la conciencia humana ha po­
seído en todas las épocas, la fe en la Providencia.
Sólo presupone las dos condiciones o postulados
cuya reunión constituye el fondo de toda doctrina
religiosa, a saber, la existencia de una divinidad
inteligente y la posibilidad de relaciones recípro­
cas entre el hombre y la divinidad; y es una con­
secuencia racional, si no necesaria, de ella, ya que
se considera que esta ciencia puede contribuir a
la felicidad del hombre o a su perfeccionamiento.”

11
No son éstas, en verdad, reflexiones desdeña­
bles: en realidad, corresponden a las ideas que los
pensadores antiguos mismos se hacían acerca de
la adivinación. ¿Y quién no evoca en su recuerdo,
al releer estas líneas escritas por un excelente his­
toriador de las religiones, las descripciones filosó­
ficas que se suceden en los dos libros ciceronianos
De diuinatione?
Pero un enfoque tal sólo es valedero para las
épocas en las cuales la religión había ya tomado
un aspecto civilizado y se habían olvidado sus
lejanos orígenes. El estudio comparativo de las
creencias adivinatorias entre los diferentes pueblos
lleva hoy a buscar su explicación no en la fe en
una Providencia caritativa, en dioses de rostro hu­
mano, sino en la creencia —universalmente difun­
dida en la aurora de las civilizaciones—, en que
existe una interpenetración constante de lo sagrado
y lo profano, y además hay relaciones íntimas y
secretas, armonías, correspondencias entre los di­
versos elementos del mundo y relaciones simbó­
licas y estrechas entre el objeto, el microcosmos,
y el mundo, el macrocosmos. Una exposición cien­
tífica realizada en el museo Guimet en 1953, y
cuyo catálogo metódico, redactado por varios espe­
cialistas, se agotó lamentablemente poco después de
su publicación,3 trató del simbolismo cósmico y
de los monumentos religiosos en diferentes épocas
y diversas civilizaciones. Esta exposición puso bien
de manifiesto con qué frecuencia los templos, las
tumbas, los palacios y aun las ciudades represen­
taron, aquí o allá, la imagen misma del cosmos.
Y, tal como se lo ha señalado con razón,4 no
habría que creer con ligereza que el motivo cós­
mico se haya desvanecido en la época moderna.
En efecto, el simbolismo cósmico se manifiesta
tanto en las civilizaciones más evolucionadas como

12
en las más humildes. Este valor cósmico de los
edificios religiosos, y a veces civiles, es sólo nn
aspecto privilegiado de una creencia muy frecuen­
te, según la cual hay interpenetración entre los
diferentes elementos constitutivos del mundo. Con
el desarrollo del pensamiento y de los sistemas
filosóficos, la especulación sobre el cosmos con­
cluirá frecuentemente en la interdependencia entre
sus diversas partes, en todo un conjunto complejo
de íntimas correspondencias, sacras o no. Es en
estas perspectivas donde se sitúa la actitud del
hombre respecto de la adivinación.
Me parece que la fórmula siguiente define bas­
tante bien la actitud psicológica que se halla en el
origen de la mantica:5 “ La adivinación aparece
como el modo de conocimiento apropiado para un
universo constituido por objetos que tienen, en
escalas diversas, una estructura análoga y están
unidos entre sí por sistemas de relaciones.” Y el
estudio de J. Vernant, del cual hemos tomado esta
definición, termina justamente con la siguiente ob­
servación: “Todo pensamiento religioso, en la me­
dida misma en que supone equivalencias y susti­
tutos en el espacio y en el tiempo, autoriza y
justifica la adivinación.” Esta tendencia de la na­
turaleza humana a buscar relaciones entre cosas
parecidas sobrepasó ampliamente sus aspiraciones
iniciales; en la época científica, es también ella la
que llegará a la búsqueda y al establecimiento de
leyes. Maestra de errores, se transforma luego en
fuente de verdad. Pese a la expansión vertiginosa
de los límites mismos del cosmos, la ciencia se
dirige siempre al descubrimiento de relaciones ín­
timas entre sus más lejanos elementos.
Sea como fuere, produce asombro la importancia
que revistieron, en la época precientífica, y la
importancia que revisten aún entre ciertos pueblos

13
o en ciertas capas sociales, una cantidad de prác­
ticas adivinatorias que pretenden desgarrar el velo
del porvenir mediante el análisis de fenómenos
perfectamente naturales. La explicación reside en
una especie de necesidad profunda y constante que
siente la naturaleza humana (aunque esta necesi­
dad esté destinada al fracaso), de sobrepasar sus
propios límites y llegar a saber más de lo que le
está concedido acerca de su propio destino. Se
trata en este caso de una aspiración sentimental,
y la creencia en la adivinación fue siempre extra­
ordinariamente estimulada por las crisis, los te­
mores y los terrores. Las pruebas recientes por
las que pasó el mundo lo mostraron muy bien: el
desorden y la confusión desarrollan siempre en los
pueblos la boga de los oráculos y el favor, jamás
desmentido, de la cartomancia. Hasta tal punto
desea el hombre que sufre o tiene miedo, adivinar
por todos los medios un porvenir que puede ser
para él una liberación.
Así, el tema de estudios que presentamos aquí
se inserta en el mundo de la adivinación antigua.
£1 prodigio no es, sin embargo, según hemos visto,
un simple signo entre otros signos, simbólicos y
sagrados. Su carácter excepcional le confiere un
valor sin igual. Pero, como parece interrumpir por
un tiempo el curso de las leyes naturales, un pue­
blo inclinado al racionalismo, como lo es el pueblo
griego, no lo admite de muy buena gana. Inversa­
mente los etruscos, que sienten constantemente por
encima de sí el peso de las fuerzas misteriosas del
destino, le consagran toda su atención y su ciencia
de los ritos. Respecto de los romanos, veremos
que fueron bastante supersticiosos como para ver
aparecer constantemente prodigios en torno de sí;
pero también bastante pragmáticos como para or­
ganizar sólidamente los ciclos rituales destinados

14
a confirmar las promesas y a apartar las amena·
zas. El prodigio es, quizás, el fenómeno frente al
cual los pueblos antiguos manifestaron de la manera
más clara las características de su religión y de
su genio.
Esta obra no habría podido ser publicada sin
la iniciativa y los consejos de J. Bayet. Es él
quien me propuso este hermoso tema de estudio,
hace ya mucho tiempo, cuando yo era un joven
estudiante en la Escuela Normal Superior. No dejó
luego nunca de interesarse en el curso de mis
investigaciones. Quiero expresarle aquí mi afec­
tuosa gratitud. Agradezco igualmente a A. Piga-
niol que, desde la época de la Escuela Normal, me
ayudó siempre en mis investigaciones en un domi­
nio que él también exploró. La señora de Romilly
tuvo la amabilidad de releer el capítulo referente
a Grecia y formularme preciosas observaciones; J.
André me prestó la ayuda de su ciencia de filó­
logo; les agradezco muy amistosamente. Las in­
vestigaciones que presento aquí en una forma rela­
tivamente breve habrían debido, según era mi
intención, constituir el tema de una publicación
más vasta; circunstancias imprevistas me lo impi­
dieron. El presente estudio y una obra ulterior
reemplazarán este proyecto inicial. Para no dar
excesiva amplitud a las notas de pie de página,
sólo cito en abreviatura las obras y artículos cu­
yas referencias completas se encontrarán en la
bibliografía, al final del libro.

15
Notae

1. £1 prodigio en forma de puro milagro es


raro en la antigüedad. Cf. sin embargo infra,
pág. 35.
2. A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination
dans FAntiquité, 4 vols., Paris, 1879-1882.
3. La publicación se titula Symbolisme cosmi­
que et monuments religieux y comprende un vo­
lumen de texto y uno de ilustraciones; ed. de los
Museos Nacionales, julio de 1953.
4. Ibid., texto de A. Chastel, Les temps mo­
dernes, pág. 96.
5. J. Vernant, “ La divination. Contexte et sens
psychologiques des rites et des doctrines”, en el
Journal de Psychologie, julio-septiembre de 1948,
págs. 299-325.

16
Primera Parte

Los prodigios en Grecia


I

La adivinación griega y los prodigios

La mitología griega y, consecutivamente, una


buena parte de la mitología romana, consisten en
relatos maravillosos en los cuales los héroes y los
dioses se mezclan en peripecias innumerables y
donde los presagios y los prodigios constituyen
legión. £1 prodigio anuncia el nacimiento, la gran­
deza o la muerte del héroe, atestigua la omnipo­
tencia de la divinidad. Todas las clases de signos
adivinatorios forman parte de las animadas aven­
turas de que está entretejida la vida del héroe,
dotado de cualidades que sobrepasan la medida
común, o la de los dioses, de aspecto humano pero
de poderío sin límite. En la masa compleja de
los relatos mitológicos se han distinguido justa­
mente los mitos propiamente dichos, los ciclos he­
roicos, los cuentos, las leyendas etiológicas, los
relatos populares, en fin, las simples anécdotas.1
En todos los casos, la aparición frecuente de pre­
sagios y de prodigios da una aureola de maravilla
a relatos que, si bien cuentan aventuras semejan­
tes en el fondo a las de los hombres, aunque más
grandiosas, tienen permanente necesidad del pres­
tigio que les confiere el mundo asombroso de la
adivinación.

19
Es claro que si en el vasto circulo de los héroes
y de los dioses de la Hélade los signos del por­
venir y lo maravilloso desempeñan un gran papel,
es porque la imaginación de los pueblos helénicos
pudo proyectar sin dificultad, en una esfera supra-
terrestre, creencias y procedimientos de adivinación
que eran de uso familiar y corriente en la vida
de la religión y de la política. Como nuestro es­
tudio se propone examinar una forma de las creen­
cias adivinatorias de los antiguos, nos conviene
analizar aquí esencialmente el prodigio, tal como
aparecía en la vida de los hombres para sembrar
en ella por un momento la perturbación o el terror.
Como los prodigios pertenecen al mundo del mito,
sólo podrán servirnos de puntos de referencia, vale­
deros, sin embargo, en la medida misma en que son
la imagen de creencias que vivieron, en un mo­
mento dado, en el corazón de los hombres. Pa­
sando del dominio de los dioses al de los hombres,
el prodigio pierde buena parte de su carácter
mágico y gratuito. Sirve a menudo para dirigir la
vida del individuo y de la sociedad. Pero su
importancia varía según las épocas y resulta de
entrada evidente que la Grecia de la época clásica
no le atribuye gran crédito. Debemos ubicarlo
con exactitud en el interior del amplio mundo de la
adivinación.
Este mundo, bajo formas diferentes, gozó siem­
pre en Grecia de un gran favor, sobre todo entre
las clases populares, pero también en las capas más
altas de la sociedad. Adivinos, profetas, sibilas y
sobre todo oráculos ocupan un lugar importante
en la vida religiosa helénica. Pensemos, por ejem­
plo, en el papel desempeñado por los oráculos en
las relaciones entre ciudades griegas, en la cele­
bridad de que gozó el oráculo délfico de Apolo
en el mundo antiguo. De ahí proviene el interés

20
justificado que acuerda la erudición moderna a
este aspecto de la vida religiosa de los griegos.
Tres de los cuatro tomos de la obra citada más
arriba, de Bouché-Leclercq, analizan las formas de
la adivinación en Grecia, la actitud de los filósofos
respecto de ella, la naturaleza de los sacerdocios,
individuales o colectivos, que eran los depositarios
de la complicada ciencia de la adivinación. La
verdadera naturaleza de estos métodos adivinato­
rios, utilizados sistemáticamente en diversos lugares,
constituye hoy todavía el objeto de penetrantes
estudios, a veces contradictorios. La mántica de
la Pitia délfica, lejos de ser de carácter profético
e inspirado, reposaría, según una tesis nueva, en
procedimientos clerománticos y en las respuestas
dadas por las “ suertes” .2 Pero la mayor parte de
los eruditos se atienen, a justo título según parece,
al punto de vista tradicional desde la antigüedad,
que afirma el delirio de la Pitia, y las profecías que
en su éxtasis le inspiraba Apolo difícilmente pue­
dan ser relegadas al dominio de la leyenda.3
Si se pasa de la vida religiosa de Grecia a la
especulación filosófica que le concierne, la impre­
sión no cambia. La importancia de la mántica se
refleja claramente en las discusiones de las escue­
las filosóficas que oscilaron, a su respecto, entre
dos polos opuestos. Según unos, los diversos pro­
cedimientos de la adivinación, valedera en su prin­
cipio esencial, permitían descubrir efectivamente el
porvenir, mientras que otros veían en ella, por lo
contrario, creencias estimadas por el vulgo pero des­
provistas de todo fundamento real. Recordemos
solamente aquí las creencias fundamentales de las
grandes corrientes filosóficas. La filosofía plató­
nica creía en el éxtasis profético, en tanto que Aris­
tóteles, con su espíritu científico, se mostraba muy
desconfiado respecto de los diversos procedimien­

21
tos de la mántica. Luego los estoicos y los epicú­
reos desarrollaron tesis contradictorias: para los
primeros existía, sin duda, una adivinación y los
dioses eran demasiado buenos como para rehusar
un bien tan precioso al hombre. En cambio Epicuro
suprimió radicalmente la adivinación de su explica­
ción del mundo; para él no había providencia y el
universo estaba organizado según leyes inmutables.
Esta actitud fue también la de la Nueva Academia,
fundada en 280 a. C. por Arcesilao. El reflejo de
estas oposiciones y debates se encontrará en los
discursos filosóficos de Cicerón que, si bien fue
alumno del estoico Posidonio, no dejó de ironizar
acerca de las creencias populares en la mántica.
En el interior de este mundo adivinatorio com­
plejo y que ocupa así un lugar importante en la
religión, la vida política y el pensamiento griego,
¿qué situación conviene acordar al prodigio? La
cuestión es delicada y requiere un análisis preciso
de las realidades abarcadas por este término. En
bien de la claridad de la exposición, he aquí el
orden que seguiremos: analizaremos sucesivamente
la noción misma de prodigio, los términos que lo
designan, los diferentes aspectos que reviste en la
Hélade y las consecuencias culturales que acarrea;
por último, intentaremos definir la actitud del pue­
blo griego respecto del prodigio y la evolución que
esta actitud ha sufrido.
Se impone una observación fundamental. Tal
como lo reconocieron desde hace mucho tiempo los
especialistas, no existe en Grecia, contrariamente a
lo que ocurrirá luego en Roma, una diferencia esen­
cial entre el presagio y el prodigio. Uno y otro son
signos adivinatorios que pueden aclarar al hombre
y a la ciudad la voluntad de los dioses y el porve­
nir más o menos cercano. Sin embargo, el presagio
y el prodigio se distinguen uno de otro esenciaimen-

22
te por la importancia superior del prodigio, signo
de peso, cuya advertencia nadie podría descuidar, a
menos que padeciera de ceguera. Se impone al
individuo o a la ciudad a la que concierne. Es
rara la aparición de prodigios que constituyen pu­
ros milagros sin valor anunciador, pero los hubo
sin embargo en ciertos santuarios, como en Epi­
dauro, según veremos más adelante.4
Gracias al prodigio que se impone al hombre,
éste puede descubrir muy a menudo el porvenir,
favorable o funesto. En efecto, el valor del pro­
digio es diferente según los casos, y no es forzoso
que traiga el anuncio de la cólera divina. La situa­
ción es diversa en Roma. El dios que lo envía
sobre la tierra y lo presenta a la observación huma­
na es generalmente Zeus, el señor del Olimpo, cuya
omnipotencia sabe modificar fácilmente los fenó­
menos que se suceden en la superficie de la tierra;
pero también otras divinidades pueden amonestar
con fuerza al pueblo o al hombre que les interesa:
Atena en la litada,5 Deméter y Perséfona,® o tam­
bién Poseidón, cuyo tridente provoca la tempestad o
sacude la superficie de la tierra. Sin embargo, a
juzgar por los textos y la impresión que de ellos
se desprende, consideran los helenos como un hecho
muy raro que los dioses intervengan de manera
brutal en el curso de la vida humana. Tan frecuen­
tes son sus manifestaciones de toda clase en los
relatos míticos como rara su intervención en la vida
misma de la Hélade. Todo ocurre como si el
espíritu griego, de imaginación fecunda, hubiera
permitido que los héroes y los dioses manifestaran
a gusto su poder en las peripecias de sus aventuras
sobrehumanas, y como si sus tendencias a un racio­
nalismo precoz lo hubieran hecho al mismo tiempo
muy poco propenso a ver surgir a menudo, en

23
torno- de él, la brutal manifestación de la voluntad
divina.
La lengua griega misma testimonia alguna va·
cilación en la designación del prodigio.7 Cierto
número de términos designan a la vez el presa­
gio y el prodigio, sin que ninguno de ellos esté
reservado al fenómeno milagroso; veremos que la
lengua latina opone a esto un estado de cosas muy
diferente.8 Entre estos términos que resulta impo­
sible estudiar aquí en forma detallada —aunque se­
ría instructivo— los más importantes son sémeion,
oionós, phasma y teros. Una disertación ya muy
vieja y que sin embargo sigue conservando valor
en algunos puntos, la de K. Steinhauser,9 ha mos­
trado claramente cuán difícil es distinguir con pre­
cisión estas palabras, que parecen a menudo inter­
cambiables. Sin embargo, ya los antiguos habían
hecho tentativas en este sentido. Al comienzo del
preámbulo de su libro De ostentis, el bizantino
Johannes Lido explica que los escritores judíos dis­
tinguían dos tipos de prodigio, los sémeia, de or­
den atmosférico, meteórico (ta en metéorois sünis-
támena), y los térata,- que aparecerían solamente
sobre la tierra y constituirían hechos contra la na­
turaleza, monstruos del dominio animal o humano
(ta epí íes gés hos paró phiisin phainómena). El
valor así atribuido al segundo de estos términos es,
en efecto, muy frecuente. Sin embargo, es impo­
sible adjudicar a los diferentes términos griegos
dominios separados: ninguno de ellos abarca una
categoría de hechos determinados con exclusión
de los otros. Según los períodos, y también según
los escritores, tal o cual palabra adquiere una mar­
cada preferencia que desaparece a menudo en
época posterior.
Los términos más generales eran sémeion, el sig­
no adivinatorio, cualquiera que sea, y oiónós, eti-

24
otológicamente el signo dado por los pájaros. Los
dos sirvieron para designar toda especie de signo
adivinatorio y, por consiguiente, el prodigio mismo.
Jenofonte muestra una cierta predilección por la
palabra oídnos, que aparece muy a menudo en sus
obras. Phasma, que se aplica en un comienzo a
los fenómenos meteorológicos, no se limita de nin­
guna manera a este empleo. Teras, en fin, es sin
duda el término cuyo valor se halla más cercano
al de la palabra latina prodigium, a la palabra
francesa prodige (prodigio). Es cierto que teros
puede emplearse a propósito de todo acontecimien­
to no habitual que sirve al hombre para prever el
porvenir. Sin embargo, a menudo implica una at­
mósfera de terror, como cuando Hesíodo escribe, a
propósito del Tártaro:10 “ Prodigio terrorífico
(deinón teras) aim para los dioses inmortales.”
El término se emplea a menudo para designar
un ser sobrehumano, humano o animal, contrario
a las leyes de la naturaleza por su nacimiento, el
medio en que vive, su aspecto insólito. Aristóteles
utiliza sistemáticamente teras a propósito de un
ser parádoxon, engendrado pará phüsin. Los ejem­
plos están reunidos en una vieja disertación de
Marburgo,11 y su número resulta significativo. Re­
cordemos solamente los versos de Eurípides que
evocan la aparición del toro marino que va a pro·
vocar la muerte de Hipólito : 12 “ Y con la triple ola
que rompe, el mar vomita un toro, monstruo sal­
vaje (agrión teras) .”
En el mundo de la mitología, los cíclopes, el
Minotauro y todos los seres que se alejan de la
común naturaleza del hombre por tal o cual parti­
cularidad o por la unión de elementos humanos
y animales son, en verdad, prodigios de la natu­
raleza, térata. La simple anomalía del nacimiento
hace que se recurra a este término, aunque el ser

25
surgido de él no tenga ya nada de sorprendente.
La encantadora Helena se califica así, por haber
surgido del huevo de Leda: “ ¿Me engendró mi
madre como objeto de estupor (teras) para los
hombres?” 18
De teras surgió toda una serie de términos va­
riados: así, teratoskopos, intérprete de presagios,
de prodigios, palabra vecina de mantis, el verbo
terúizein que designa la actividad del adivino, los
adjetivos terastios, prodigioso o bien autor de pro­
digios, teratôdês, monstruoso. Muchas palabras
tomaron un valor desfavorable y se refieren a rela­
tos extraordinarios o falaces (teratéuesthai), a
truhanerías (teratourgía). La familia del término
es amplia, como se ve, y muestra la importancia
de la noción que éste abarca.
Por lo tanto, si se desea extraer conclusiones de
esta situación lingüística compleja, serían en mi
opinión las siguientes: muchos términos sirven en
griego para designar toda clase de presagios y por
consiguiente se aplican también a los fenómenos
extremadamente raros y de apariencia prodigiosa.
Uno de ellos, sin embargo, el vocablo teras, suscita
generalmente una impresión de estupor, de terror,
cuando se lo aplica a un ser monstruoso, a un
hecho contrario a la naturaleza. Pero tampoco esta
palabra tiene únicamente tal valor, sino que se la
puede emplear a propósito de los signos adivina­
torios más comunes.

26
Notas

1. Cf. P. Grimai, Dictionnaire de la mythologie


grecque et romaine, Paris, Presses Universitaires
de France, 1951, pág. XIII.
2. P. Amandry, La mantique apollinienne à
Delphes, Essai sur le fonctionnement de Foracle, Bi­
blioteca de las Escuelas francesas de Atenas y de
Roma, Paris, 1950. En la cleromancia se tira a
suertes entre objetos (sortes) que llevan inscriptos
o grabados diversos oráculos, para ver cuál da la
respuesta del destino a la cuestión planteada.
3. H. W. Parker y D. E. Wormwell, The delphic
oracle, Oxford, 1956.
4. Infra, pág. 35.
5. Iliada, X, 275.
6. Plutarco, Timoleón, 8.
7. Falta un estudio detallado de los términos
de la adivinación en la lengua griega. Valdría la
pena, sin embargo, que se llevara a cabo tal traba­
jo, pues abundaría en enseñanzas tanto para el
filólogo como para el historiador de las religiones.
Cf., no obstante, el libro de G. Redard, Recherches
sur KHRE, KHRESTHAI. Etudes sémantiques, en
la Biblioteca de la Ecole des Hautes Etudes, Scien­

27
ces historiques et philologiques, fasc. 303, Paris,
1953.
8. Cf. infra, pág. 105.
9. Citada en la bibliografía, pág. 186.
10. Teogonia, verso 743.
11. La disertación de P. Stein; cf. la bibliogra­
fía, pág. 186.
12. Eurípides, Hipólito, verso 1.214 y sigs.
13. Eurípides, Helena, verso 256.

28
II

Los diversos aspectos del prodigio griego

Veamos ahora un poco más en detalle las reali­


dades mismas que abarcan los términos conside­
rados más arriba. La investigación filosófica y
científica supo explicar muy pronto, en los medios
cultivados, las causas reales de toda una serie de
fenómenos de apariencia insólita. Pero pese al rá­
pido desarrollo que tuvo el pensamiento racional
helénico desde el siglo vi a. C., sólo logró hacer
algo más presentables las creencias y los temores
del vulgo. Sin embargo, los progresos del raciona­
lismo griego se hacen sentir netamente en el lugar,
muy mesurado y restringido, que se asigna al pro­
digio en la época clásica. Debemos, no obstante,
agrupar los hechos. Los fenómenos clasificados
como prodigios en las diferentes épocas son muy
diversos. Geográficamente, y como en todas las
civilizaciones antiguas, se dividen en prodigios ce­
lestes y prodigios terrestres; los que ocurren en la
tierra pueden interesar a la naturaleza inanimada
o bien a la naturaleza animada.
La conciencia inquieta de los pueblos se conmo­
vió siempre especialmente ante los fenómenos ce­
lestes, que parecían emanar directamente de las
divinidades, ya que éstas se hallaban también si-

29
tuadas, en forma más o menos vaga, en las zonas
supraterrestres; tales fenómenos expresaban en­
tonces, de manera más clara, la voluntad de éstas.
Estos prodigios celestes, considerados como divinos
por una multitud poco permeable a la explicación
científica, pueden ser de naturaleza diversa: eclipses
de sol o de luna, tempestades excepcionales, rayos
y truenos imprevistos, cometas y meteoros. Los
eclipses solares y lunares no dejaron de atraer la
atención precoz de sabios como Anaximenes o Ana­
ximandro, que determinaron su verdadera causa.
El pueblo no abandonó, sin embargo, las antiguas
creencias. El eclipse anunciaba a menudo la ruina
o la muerte de un hombre importante, de un jefe,
de un ejército o bien de una ciudad y volvemos a
encontrar aquí ese juego de parentesco entre los
diversos elementos del cosmos; el juego se funda
aquí, por supuesto, sobre la analogía establecida en­
tre lo real y lo figurado, entre la luz de los astros
y el esplendor de un hombre o de una ciudad. La
desaparición de una de esas luces prefigura y
acarrea la pérdida de la otra.
Los textos señalan numerosos eclipses histórica­
mente ocurridos, con su interpretación y el efecto
que provocaron sobre las masas, ejércitos o po­
blaciones de las respectivas ciudades.1 Su men­
ción es de una extrema utilidad para el historiador
moderno, pues los cálculos astronómicos permiten
hoy situarlos muy exactamente en el tiempo.
Una disertación aparecida hace muy poco y que
estudia la acción de los presagios —junto a la de
los sacrificios y las fiestas— sobre la conduc­
ción de la guerra entre los griegos en los siglos v
y XV a. C.,2 analiza cuidadosamente ciertos episo­
dios en el curso de los cuales un eclipse vino a
interrumpir una acción militar ya emprendida. He­
rodoto (IX, 10) cuenta así que después de la

30
batalla de Salamina, el rey de Esparta, Cleombroto,
llegado al istmo de Corinto, debía atacar a los
persas. Previamente, tuvo la precaución de sacrifi­
car y de interrogar a los dioses. El cielo entonces
se oscureció, y el rey decidió retirar sus tropas. De
hecho, los cálculos astronómicos indican exactamen­
te que en el otoño de 480 a. C. hubo en esta región
eclipse parcial de sol. Así se confirma el relato de
Herodoto. Mucho más célebres son las funestas
consecuencias del eclipse de luna del 27 de agosto
de 413 a. C., que retrasó la retirada de las tropas
atenienses de Siracusa y causó su pérdida.3 Nicias
decidió retrasar la retirada, siguiendo la opinión
de los adivinos, y provocó así el desastre de la
expedición siciliana. Y Tucídides observa, con una
fórmula teñida de una fría ironía: “ Era un poco
demasiado propenso a la observación de los signos
divinos y de las cosas de ese género.” 4 Un epi­
sodio interesante nos muestra que en medio del
siglo IV a. C., si ciertos jefes se burlaban de tales
creencias, no ocurría lo mismo con sus tropas.
Para tranquilizarlas era más eficaz la intervención
del adivino que una tentativa de explicación cien­
tífica a la cual, por lo demás, se apeló a veces. En
357 a. C., un eclipse de luna impresionó viva­
mente, según nos dice Plutarco,5 al ejército que
Dión conducía contra Dionisio de Siracusa. Dión
y su séquito conocían, según Plutarco, las verdade­
ras razones del fenómeno, pero el general, para
reconfortar a sus tropas, tuvo que apelar al adivino
Miltas, que dio a los soldados una interpretación
favorable del eclipse. Este anunciaba, naturalmente,
el oscurecimiento de alguna cosa brillante; claro,
se trataba de la tiranía de Dionisio mismo, quien
debía sucumbir en un cercano asalto.
Los truenos y los rayos imprevistos pasan, en
razón de su carácter brutal e instantáneo, por pro­

31
digios que interesan a acciones importantes, en
curso de realización. Citemos solamente, entre los
muchos ejemplos literarios, estos dos relatos homé­
ricos. En la Ilíada,e Néstor declara: “ Digo que el
Crónida todopoderoso me ha dado una seguridad,
el día en que los Argivos se iban, en sus rápidas
naves, a llevar a los troyanos la masacre y la
muerte: tronó sobre la derecha, ofreciéndonos así
un signo favorable.” Así también, antes de la
masacre de los pretendientes, cuando Ulises prueba
su arco, Zeus le dirige las mismas palabras alen­
tadoras: 7 “ Zeus indicó su voluntad con un gran
rayo. El paciente héroe se alegró profundamente
de ello. El divino Ulises había comprendido muy
bien que el hijo de Cronos, de pensamientos tene­
brosos, le daba este presagio.”
Y luego habría que citar muchos otros fenóme­
nos celestes: el meteoro, lamprón teras de Zeus, que
Homero compara con la llegada fulminante de Pa­
las Atena entre los combatientes,8 los cometas, las
luces imprevistas, el fuego que cae del cielo, signo
terrorífico,9 la apertura súbita, de par en par, del
cielo, el khasma.10
En lo que respecta al sector terrestre, la natu­
raleza inanimada y el mundo animado tampoco
eran avaros en signos prodigiosos de toda especie.
Entre los primeros, el más impresionante era el
temblor de tierra, expresión de la cólera de Posei­
don que requería con ello honores y sacrificios.
No era raro que este prodigio terrorífico detu­
viera las expediciones militares e hiciera volver las
tropas a su patria.11 Así ocurrió en la primavera
del año 414 cuando los lacedemonios, que habían
partido en campaña contra Argos, fueron espan­
tados por un sismo y se volvieron atrás.12 Sin
embargo, la advertencia fue a veces desviada há­
bilmente sobre el enemigo, cuando un jefe, muy

32
deseoso de proseguir su camino, supo extraer de
ella una significación favorable para su ejército.
Tal fue el caso en el año 387 a. C.13 cuando Age­
sipolis, que había partido contra Argos, no se dejó
detener por un sismo que sobrevino en la primera
tarde de su expedición. Los soldados, entonando
un peán en honor de Poseidón, pensaban ya en el
retorno. Pero Agesipolis los reconfortó asegurán­
doles que ése era para ellos un signo de aliento
dado por la divinidad, ya que había llegado no
en el momento de la partida sino durante la ruta.
Los hizo proseguir por la mañana, no sin sacrificar
antes a Poseidón. Su conducta tiene su mérito,
pues si creemos a Pausanias,14 los lacedemonios
eran los que más se aterrorizaban de entre todos
los griegos por las advertencias divinas.
Las aguas de lluvia, de las fuentes, del mar, se
modificaban extrañamente en el momento en que
iban a ocurrir acontecimientos de importancia;13
los árboles cambiaban de naturaleza o bien se in­
cendiaban: así, en el momento del avance de Jer-
jes y de su ejército, un plátano se transformó en
olivo.16 Por supuesto, según se comprueba en todas
las religiones, los lugares y los objetos sagrados
constituyen la sede de los prodigios más frecuentes
y más significativos. El incendio de una estatua
anuncia la muerte de un jefe,17 el sudor que la
recubre presagia graves acontecimientos.18 La es­
tatua de culto, que es la sede misma de lo divino,
posee en sí toda la virtud necesaria para dar sig­
nos adivinatorios de primordial importancia. El
sudor o la sangre que se difunden sobre ella ex­
presan, mediante un simbolismo evidente, la tris­
teza y el duelo. Lo mismo ocurrirá en Roma.
Todo lo que concierne a las ceremonias del culto y
se halla en relación directa con lo sagrado resulta
igualmente apropiado para dar presagios y ser esce­

33
na de prodigios. Citemos solamente el conocido rela­
to de Herodoto,19 referente a la prodigiosa aventura
ocurrida a Hipócrates, padre de Pisistrato, en las
fiestas de Olimpia: había sacrificado las víctimas
habituales, y los calderos, que estaban preparados,
llenos de carne y de agua, comenzaron a hervir y a
desbordar sin que fuera encendido el fuego. Qui-
lón, de Lacedemonia, aconsejó entonces insisten­
temente a Hipócrates que no tuviera hijos.
En lo que respecta a la naturaleza animada, Hero­
doto, siempre dispuesto a acoger lo maravilloso
dondequiera que se encuentre, menciona en di­
versos pasajes casos de nacimientos monstruosos y
de malformaciones de toda índole, observadas en
animales o seres humanos. Hechos semejantes re­
fieren también algunos raros escritores, pero, una
vez más, todo esto desempeña un papel bastante
menor en Grecia que en el mundo romano, sin duda
a causa de la menor credulidad de los habitantes de
la Hélade, poco dispuestos a ver constantemente,
en estos crueles juegos de la naturaleza, la mani­
festación de la acción de los dioses. El extraño
comportamiento de los animales puede valer tam­
bién como prodigio, ya se trate de un enjambre
de abejas que se posan sobre un navio,20 o de
cuervos que se entregan a feroces combates hasta
que algunos de ellos caen muertos.21 Los autores
que más se complacen en relatar este tipo de his­
torias, son Herodoto y Plutarco y, respecto de este
último, veremos más adelante el motivo.22 Los dos
refieren también anécdotas concernientes al com­
portamiento excepcional de un ser humano, la mo­
dificación extraordinaria de su estado; así por
ejemplo cuando pierde brutalmente la vista,23 las
plagas que causan devastaciones en la población de
una ciudad o de un país.24

34
Conviene asignar aquí un lugar aparte a las cu­
raciones excepcionales operadas por ciertos dioses,
ante todo por Asclepios en Epidauro y en otros
santuarios. Este dios médico opera, a su manera, cu­
raciones lentas o rápidas, y hay fenómenos extra­
ordinarios — que se encuentran, en verdad, en
numerosas civilizaciones, bajo aspectos más o me­
nos similares— que constituyen un dominio par­
ticular en la cuestión que nos ocupa. Contraria­
mente a lo que podría creerse, este dominio no nos
hace salir enteramente del mundo de la adivinación.
Pero existe, sin duda, una diferencia considerable:
cuando interviene la mántica, ejerce su función no
después del prodigio, para interpretarlo, sino antes
de él, para permitir su aparición. El prodigio no
es ya un signo adivinatorio sino un fin en sí, aun­
que sea la adivinación la que, a menudo, permite
su cumplimiento.
Las curaciones sobrenaturales se producen, en
efecto, sea bajo forma de milagros instantáneos,
sea, a menudo, gracias a la adivinación mediante
los sueños: la iatromántica, que ocupó en Grecia
un lugar considerable, reposa sobre el envío, por
parte del dios, de sueños al paciente que vino a
consultarlo en su santuario, sueños que los sacer­
dotes transforman fácilmente, gracias a su simbo­
lismo más o menos claro, en prescripciones médi­
cas eficaces.25 En el Asklëpieion de Epidauro el
enfermo, preparado para un contacto directo con
la divinidad mediante purificaciones y plegarias,
pasaba toda la noche en un dormitorio, el ábaton,
local interdicto, y mientras dormía recibía un sueño
del dios al que había implorado: éste se le apa­
recía y le ordenaba tal o cual acción.26 Si el sueño
requería interpretación, su simbolismo latente era
penetrado por los sacerdotes que formaban parte
del personal del santuario. Estos llegaron a ser

35
poco a poco los herederos de una tradición mé­
dica que se formó a la sombra de la religión. Los
archivos sacerdotales acumularon el recuerdo de
las prescripciones ya hechas, de las curaciones ob­
tenidas.
La práctica de la incubatio gozó de favor du­
rante toda la antigüedad grecorromana, y la cono­
cemos bien por muchos textos, en particular por los
escritos de Elio Aristides, sofista que vivió en el
segundo siglo de nuestra era y nos describe en
detalle las frecuentes visitas que hizo a los san­
tuarios de Asclepios para obtener del dios remedio
a sus numerosas enfermedades.27 Más privilegiados
fueron los que recibieron curación inmediata y
total en el curso de la noche pasada en el templo.
Los datos epigráficos y literarios que poseemos
permiten entrever con dificultad una evolución en
la acción terapéutica de Asclepios. El milagro puro
y simple (aparición nocturna del dios y curación
inmediata, instantánea, del enfermo) no debía ser
raro en la época clásica, como lo testimonian las
estelas cubiertas de inscripciones que Pausanias
descifró y de las cuales muchas llegaron hasta
nosotros.28 Las inscripciones datan del siglo XVa. C..
y relatan una serie de curaciones milagrosas, abso­
lutamente increíbles y que, según lo que allí se
dice, habrían sido instantáneas. Así, una de ellas
cuenta ingenuamente cómo le fue devuelta la vista
a un ciego, Alcetas de Halieis: “ Tuvo una visión
en sueños: le parecía que el dios se acercaba y le
abría los ojos con los dedos y que él comenzaba a
ver los árboles en el santuario. Al nacer el día,
salió curado.” El caso de Heraiéus de Mitiíene
es muy gracioso: “ Este hombre no tenía cabellos,
pero sí muchos pelos en el mentón. Avergonzado
por las burlas de que era objeto, se durmió en el
templo. El dios le frotó la cabeza con un ungüen-

36
to e hizo que los cabellos volvieran a brotar en
ella.” 29 No faltan indicaciones cronológicas para
seguir la evolución de las curas milagrosas de As-
clepios; aunque es probable que en la época hele­
nística ocurriera menos la curación súbita que la
revelación, por el dios, del tratamiento a seguir.
Los conocimientos médicos de sus sacerdotes se
fueron desarrollando poco a poco y los pacientes
recibieron de su boca prescripciones de orden tera­
péutico que aclaraban o desarrollaban la revelación
debida a la divinidad. En el siglo a de nuestra era,
para Elio Aristides, Asclepios es siempre el gran
hacedor de milagros, pero se le aparece no como el
dios que cura, con una fácil instantaneidad, a cie­
gos, paralíticos o estropeados, sino como el dios
médico que viene de noche a traer al devoto la
indicación de un tratamiento que los sacerdotes
tendrán a su vez que analizar y detallar. La ar­
queología viene aquí a agregar su testimonio al
de los textos literarios y epigráficos. El hecho es de
notar, pues los documentos figurados permanecen
casi mudos en lo que concierne al mundo del
prodigio y esto se comprende fácilmente. La in­
mensa mayoría de los fenómenos considerados
como prodigiosos por los antiguos casi no se pres­
taban a una representación efectiva, demasiado di­
fícil y compleja. Además, el sentimiento oscuro de
temor sagrado que inspiraban debía apartar a los
artistas y artesanos de su representación plástica.
Sin embargo, la aparición milagrosa y salvadora
de Asclepios o de otras divinidades curadoras, que
se presentaban de noche al enfermo dormido, sirvió
de tema a muchos bajorrelieves votivos. En un
bajorrelieve célebre del museo del Pireo,30 que
data más o menos del año 400 a. C., Asclepios tien­
de sus manos sobre el devoto que está acostado. La
imposición de las manos, según una creencia am·

37
pliamente difundida, bastará para realizar la cu­
ración deseada. Es ésta una excelente ilustración
de la realidad del sueño que venía a visitar a los
fieles de Asclepios.
Anfiarao, el héroe oracular de Oropo, en Atica,
aparece representado de la misma manera en un
bajorrelieve votivo del museo nacional de Atenas,
que data de comienzos del siglo IV a. C.31 Aplica
su mano derecha sobre el hombro enfermo de un
paciente, representado de pie ante él. Se trata tam­
bién en este caso de la ilustración del sueño noc­
turno del enfermo, pues éste aparece otra vez a la
derecha del bajorrelieve, en el fondo, extendido
y dormido, y una serpiente viene a lamerle el hom­
bro. El desarrollo del prodigio se sitúa sobre dos
planos paralelos pero diversos: el de la realidad
interior, con la aparición en sueños del dios, y el
de la realidad material, con la presencia del animal
que le está consagrado. Un juego similar de co­
rrespondencias se vuelve a encontrar a menudo en
los relatos griegos de curaciones milagrosas.
La creencia en las curaciones milagrosas se en­
cuentra en todas las civilizaciones de la antigüedad
y el cuadro de su estudio podría extenderse a las
más diversas regiones y épocas. Si nos atenemos
a la antigüedad clásica, creo que se puede definir
así, a grandes rasgos, la posición helénica respecto
de la posición etrusca y de la romana. Aparecen
en todas partes divinidades curadoras, entroniza­
das como las únicas capaces de vencer las enfer­
medades y sus sufrimientos, ya que la medicina,
aunque estaba comenzando a desarrollarse en el
plano teórico,32 era todavía incapaz de mantener
a raya los males y las epidemias que hacían espan­
tosos estragos en las filas de los adultos y, sobre
todo, de los niños. Lo que caracteriza a Grecia es
que la devoción de las multitudes se dirige a gran­

38
des divinidades: Apolo, que envía las epidemias,
las pestes, pero también sabe curarlas; su hijo As­
clepios, que llegó a ser, según hemos visto, el gran
dios médico de la Hélade; en fin, Serapis, divini­
dad egipcia que se helenizó y llegó a constituir una
asociación con Asclepios. Se les atribuyen cura­
ciones milagrosas y el renombre del santuario de
Epidauro se mantuvo durante todo el paganismo.
Digamos enseguida, anticipándonos en bien de la
claridad de la exposición a lo que veremos en un
capítulo posterior, que en Etruria, en Roma y en
ciertas provincias occidentales del Imperio romano
como la Calia, la situación parece diferente. Mien­
tras los griegos reservaban sobre todo su confianza
a sus grandes divinidades médicas, los etruscos y
los romanos, que sin embargo las habían acogido
y las honraban,33 dirigían frecuentemente sus ple­
garias de curación y su fervor a una cantidad de
divinidades locales que eran deidades femeninas
de las fuentes, de las aguas y de la fecundidad; la
gente humilde de la campaña las sentía más cerca­
nas y les consagraba esa infinidad de exvotos
médicos que se encuentran hoy en las fauissae, en
las fosas votivas de sus santuarios.34 Vinculada
así con la acción de los grandes dioses o de divini­
dades populares, la curación de los males que su­
frían los hombres constituía en la antigüedad uno
de los aspectos más conmovedores de la creencia de
las multitudes en la realidad del prodigio.
Hay que citar, por último, para impedir que
esta enumeración y este análisis sean demasiado in­
completos, las apariciones de seres divinos, sus
epifanías, y las voces inexplicadas que se elevaban
a menudo en graves circunstancias y cuyo origen
divino parecía evidente. Salvo en el mito y en la
epopeya, los dioses griegos, según hemos dicho, no
alternaban fácilmente con los hombres y los relatos

39
de sus acciones en la tierra se situaban en un
pasado maravilloso y lejano. Se conocen, sin em­
bargo, algunos raros ejemplos de tales interven­
ciones ocurridas en época histórica, como la apa­
rición de Cástor y Pólux, los héroes caballeros, en
ciertos combates, como aquel en que lucharon junto
a las tropas de Locres, en la Magna Grecia. En una
guerra en que se oponían, entre 540 y 530 a. C.,
dos ciudades de la Magna Grecia, Crotona y Lo­
cres Epicefiriana, los dos héroes laconios vinieron
en ayuda de los soldados de Locres, que luchaban
en las riberas del río Sagra contra los de Crotona.
Combatieron montados en sus corceles blancos,
vestidos con clámides de púrpura, y los habitantes
de Locres los honraron luego con un culto asiduo.35
La aparición de los Dióscuros puede ser menos
efectiva y, sin embargo, igualmente eficaz: su solo
fantasma junto con el de su hermana Helena bastó
para proteger a Esparta de un ataque enemigo.36
Fuera de estos casos de asistencia milagrosa, las
epifanías de los Dióscuros se reproducían perió­
dicamente cuando Cástor y Pólux eran convidados,
con su hermana Helena, a participar en las teoxe-
nias, o sea en los banquetes solemnes que las ciu­
dades o los particulares les ofrecían. A estos héroes
eminentemente auxiliadores les correspondía, con­
trariamente a los hábitos de los demás habitantes
del Olimpo, presentarse en fechas fijas a los hom­
bres ansiosos de recibir su apoyo y su confor­
tación. Los imagineros griegos no dejaron de ilus­
trar estas creencias 37 y representaron a los héroes
dirigiéndose a través de los aires, generalmente a
caballo, al banquete que les estaba preparado. La
epifanía de los Dióscuros que se reproducía en
fecha fija, en ocasión de las ceremonias del culto,
como una especie de prodigio humanizado o por
lo menos regularizado, pudo servir para ilustrar

40
vasos pintados y bajorrelieves, tal como ocurrió
con tantas otras ceremonias religiosas. Así, sólo
encontraremos en el arte griego —y aun en nú­
mero muy limitado— la representación de prodi-
gibs favorables a los hombres y provocados por
dioses o héroes esencialmente bienhechores. Una
especie de tabú más o menos consciente impidió
la representación de prodigios funestos. No ocu­
rrirá de otro modo, según veremos, en Roma, pues
los antiguos sólo quisieron grabar sobre la piedra
el recuerdo de la asistencia milagrosa de los dioses,
nunca el de las manifestaciones extraordinarias de
su cólera. Una especie de prodigio antitético de la
epifanía de los Dióscuros, que venían a ayudar
fraternalmente a las tropas en dificultades, es el
terror “pánico” que el dios Pan sabe inspirar de
manera misteriosa a los enemigos del pueblo que
él apoya. Esta creencia estaba tan bien anclada
en el corazón del pueblo en la época clásica, que
Tucídides no desdeña mostrar la causa puramente
humana de estas reacciones de espanto irrazonables
y colectivas,38 como lo hará a su vez Polibio, en
época muy posterior.39

41
Notas

1. Steinhauser, op. cit., pág. 25, y el artículo


Finsternisse de BoII, que data de 1909, en la Real-
Encyclopedie de Pauly-Wissowa, VI, 2329 y sigs.
2. Harald Popp, Die Einwirkung von Vorzeichen,
Opfern und Festen auf die Kriegführung der Grie·
chen im 5. und 4. Jahrhundert v. C. Disertación de
Erlangen, sostenida en 1957, hacia la cual tuvo la
gentileza de atraer mi atención L. Robert.
3. Tucídides, VII, 50, 4; Diodoro, XIII, 12, 6;
Plutarco, Vida de Nicias, 23.
4. Tucídides, loe. cit.
5. Plutarco, Vida de Dión, 24.
6. Iliada, II, 351 y sigs.
7. Odisea, XXI, 413 y sigs.
8. Iliada, IV, 75.
9. Plinio el Viejo, II, 27.
10. Plinio el Viejo, II, 26.
11. Cf. Harald Popp, op. cit., pág. 13 y sigs.
12. Tucídides, VI, 95, 1.
13. Jenofonte, Hél., IV, 7, 4.
14. Pausanias, III, 5, 8.

42
15. Sobre las lluvias anunciadoras, como por
ejemplo las lluvias de sangre, enviadas por Zeus,
cf. Arthur Bernard Cook, Zeus, a study in. ancient
religion, vol. Ill, parte I (Zeus, god of the dark
sky, earthquakes, clouds, wind, dew, rain, meteori­
tes), pág. 478 y sigs., Cambridge, 1940.
16. Plinio el Viejo, XVII, 241.
17. Pausanias, VIII, 5, 8.
18. Cf. Plutarco, Vida de Alejandro, 14.
19. Herodoto, I, 59.
20. Plutarco, Vida de Dión, 24.
21. Plutarco, Vida de Alejandro, 73.
22. Infra, pág. 52.
23. Pausanias, IV, 13, 1.
24. Herodoto, VI, 27.
25. Cf. H. Bouché-Leclercq, op. cit., I, pág. 320
(adivinación iatromántica), y III, pág. 271 y sigs.
(los oráculos de Asclepios) y la bibliografía, pá­
gina 186.
26. Cf. Ch. Kerényi, Le médecin divin. Prome­
nades mythologiques aux sanctuaires d’Asklépios,
Basilea, 1948.
27. Cf. A. Boulanger, Aelius Aristide et la so­
phistique du IIe siècle de notre ère, en la Bibl. de
las Escuelas francesas de Atenas y de Roma, fase.
126, 1923.
28. Pausanias, II, 27, 4.
29. IV, I,2 121.
30. Cf. Ch. Kerényi, op. cit., fig. 18, pág. 41.
31. Ibid., fig. 19, pág. 42.
32. Cf. en La science antique et médiévale, t. I
de la Histoire générale des Sciences, dirigida por
R. Taton, Presses Universitaires de France, Paris,
1957, los capítulos sobre la medicina griega de

43
L. Bourgey y J. Beaujeu, pág. 276 y sigs. y 384
y sigs.
33. Acerca de las curaciones milagrosas de As­
clepios en Roma, cf. la tesis de M. Besnier, citada
en la pág. 189.
34. Cf. Quentin F. Maulé y H. R. W. Smith,
“ Votive religion at Caere: prolegomena” , en las
Publications in classical archaeology, de la Uni­
versidad de California, vol. 4, n? 1, Berkeley y
Los Angeles, 1959, sobre todo pág. 90, η1? 4, y mi
reseña de este libro aparecida bajo el título “ Les
dépôts votifs et l’étude de la religion étrusque et
romaine” , en la Revue des Etudes anciennes, t.
LXIII, n08· 1-2, enero-junio de 1961, págs. 96 a 100.
35. Cf. la bibliografía concerniente a este epi­
sodio en mi artículo “ L’origine des Dioscures à
Rome” , Revue de Philologie, XXXIV, 11, 1960, pá­
gina 182 y sigs.
36. Pausanias, IV, 16, 5.
37. Cf. a este respecto la tesis de F. Chapouthier,
Les Dioscures au service d’une déesse. Etude d’ico-
noghaphie religieuse, en la Biblioteca de las Escue­
las francesas de Atenas y de Roma, 1935, sobre
todo la pág. 132 y sigs. Citemos solamente aquí el
bajorrelieve de Larisa que se encuentra en el mu­
seo del Louvre, y fue publicado por Heuzey, Mis­
sion de Macédoine, lám. XXV, I, pág. 419.
38. Tucídides, IV, 125; VI, 78; VII, 80.
39. Polibio, V, 96, 110; XX, 6, 12.

44
Ill
Los rituales.
Evolución de la actitud helénica
respecto del prodigio

Después de este análisis de los aspectos variados


del prodigio en la Hélade, quedan por plantear
dos cuestiones importantes: cuáles fueron los actos
cultuales que acarreaban estos prodigios y, en se­
gundo lugar, si hay medios para discernir una
evolución sensible en la actitud de los griegos res­
pecto de ellos.
La diferencia fundamental que existe sin duda
en este dominio entre el mundo griego y el mundo
itálico consiste en que en Grecia no se observan
las numerosas e importantes ceremonias que, según
veremos, eran ordenadas regularmente en Etruria
y en Roma para conjurar los prodigios.1 Es cierto
que los textos nos hacen conocer diversas prescrip­
ciones cultuales decididas en Grecia en estas oca­
siones, purificaciones o ceremonias variadas. Es­
critos tardíos llamados Exegetiká las coleccionaron,
pero no hubo jamás rituales que prescribieran su
ejecución. Es muy curioso que en Italia, el más
importante de estos rituales relativos a los prodi­
gios y a su expiación, los Libros Sibilinos, fue
considerado de origen griego e importado de Gre­
cia. Convendrá examinar el valor de esta tradición.
Individuos y ciudades podían pedir ayuda, consejo

45
e interpretación de todos los signos adivinatorios
a los colegios de sacerdotes o bien a los adivinos,
los montéis, grandes conocedores de las diferentes
técnicas de la adivinación,2 cuya popularidad fue
grande en la Hélade, desde la época arcaica; o por
último, y sobre todo, acudir a los oráculos y a los
sacerdotes asignados a ellos.
Aquí la situación es también clara. En el mundo
de la adivinación no se otorga sistemáticamente
en Grecia ninguna atención preferencial al hecho
propiamente milagroso. Este entra en el dominio
de la adivinación fundada sobre la interpretación
de los signos exteriores al hombre, la adivinación
llamada inductiva, razonada, conjetural, en griego
mantiké éntekhnos, tekhniké, en latín diuinatio ar­
tificiosa, mientras que la adivinación llamada na­
tural se funda sobre la inspiración divina que hace
hablar directamente al profeta, al vidente: se trata,
en este último caso, de la mantike átekhnos, adi-
daktos de los griegos, de la diuinatio naturalis de
los latinos.
Un cierto número de los hechos que hemos en­
carado salen de esta regla general y, sin tener
valor significativo para el porvenir, rompen por un
tiempo el curso normal de las cosas; así ocurre
con las curaciones milagrosas, las epifanías divinas.
Estas acciones, estas intervenciones directas de la
divinidad son acogidas, por supuesto, con alegría
por los hombres o las ciudades que reconocen en
ellas, a justo título, verdaderas gracias acordadas
por los dioses. Sólo exigían de sus beneficiarios
ceremonias de reconocimiento, que éstos decidían
espontáneamente o que les eran indicadas por los
adivinos y los sacerdotes. Así, no había nada de
sistemático en este mundo helénico del prodigio,
sino una gran flexibilidad en su interpretación y
en la indicación de los actos cultuales a ejecutar

46
como consecuencia de él. En Italia encontraremos,
en cambio, una estructura rígida.
La segunda cuestión que nos hemos planteado es
delicada y exigiría, en verdad, un largo estudio,
que sobrepasaría en mucho los límites de la pre­
sente obra. Debemos limitarnos aquí a algunas
observaciones esenciales acerca de la evolución del
sentimiento religioso de los griegos en este domi­
nio. La actitud de los filósofos en lo que con­
cierne al mundo de la adivinación y de los prodi­
gios fue, según hemos visto, diversa y matizada.
Las escuelas se oponían unas a otras y las obras
morales de Cicerón nos han conservado el reflejo
de estos debates contradictorios. De allí surgieron
desde muy temprano, por supuesto, posiciones di­
versas entre las clases cultivadas. Para la época
arcaica cabe señalar, sin embargo, la importancia
que tuvieron en la vida de la Hélade esos sacer­
dotes purificadores y hacedores de milagros, acer­
ca de los cuales circulaban los relatos más extraños
y maravillosos. En pleno siglo v a. C., un hombre
como Empédocles aparece como el último de estos
videntes y taumaturgos cuya celebridad recorrió la
Hélade.3 Habrá que esperar a la época helenística
para ver aparecer, bajo la influencia de las reli­
giones de Oriente, magos y taumaturgos de toda
especie y de todo origen. Sin embargo, la acción
de la investigación y de los descubrimientos cien­
tíficos de los siglos v y iv a. C. no fue pequeña e
influyó ampliamente sobre la posición de los es­
critores y de los griegos cultivados, y aun repercutió
sobre la actitud de las clases populares, que fueron
sin embargo las menos tocadas, como es natural,
por el desarrollo de la ciencia de la naturaleza.
La posición de los escritores respecto del pro­
digio fue, en verdad, muy matizada desde la época
arcaica. Dada la influencia que ejerció Homero

47
sobre la educación griega, no se podría subestimar
la importancia de la actitud de algunos de sus
héroes respecto de los signos adivinatorios, de los
presagios y de los adivinos. Es cierto que una
cantidad de presagios y de prodigios suscitan, se­
gún hemos visto, la atención, el temor o la alegría
de los personajes homéricos que los acogen. Pero
algunos de los héroes de Homero, y no de los
menores, no temen rechazar desdeñosamente su­
puestas advertencias del cielo. Recordemos sola­
mente la respuesta altanera y magnífica opuesta
por Héctor a Polidamante, en el libro XII de la
¡liada: 4 “ Quieres que obedezca a pájaros que ex­
tienden sus alas. No me importa nada si vuelan a
mi derecha, del lado de la aurora o del sol; o a mi
izquierda, hacia las tinieblas inmensas. El mejor de
los presagios es combatir por la patria.”
Príamo y Telémaco tienen reflexiones no menos
desdeñosas para los adivinos y sus predicciones.5
Así, la literatura griega transparenta desde sus
comienzos una cierta tendencia a un racionalismo
precoz. Es verdad que tal racionalismo constituye
ya el punto de llegada de un lejano pasado reli­
gioso, el del mundo micénico, que el desciframiento
de la linear B nos permite conocer hoy mejor.®
Sería interesante analizar en seguida la actitud
respecto del prodigio —y, por lo tanto, de la adivi­
nación en general— de los grandes escritores y de
los grandes hombres políticos de Grecia. En un
estudio sistemático, tal actitud aparecería distinta
según la época en que vivieron y las tendencias
de cada uno. Luego de un Sófocles, respetuoso de
la tradición religiosa, Eurípides, formado por los
sofistas, no muestra blandura alguna respecto de
las creencias en el prodigio, que serán también
objeto de sarcasmo para Aristófanes. La misma
oposición de actitud se da entre Herodoto y Tucí-

48
dides. La obra del primero está plena de relatos
referentes a prodigios y presagios a los cuales el
escritor acuerda sinceramente crédito. Tucídides
cita los diversos prodigios que conmovieron a la
multitud ateniense en razón de sus repercusiones
históricas. Conoce la verdadera explicación de
ellos e ironiza fríamente acerca de la superstición
popular. Volveremos a encontrar en Polibio el
mismo frío análisis de las supersticiones de la
masa. La actitud de los hombres de Estado y de
los jefes militares no fue muy distinta de la que
observaron los escritores. Algunos, como Nicias,
seguían viendo una advertencia divina en el pro­
digio que irrumpía en su camino. Entre aque­
llos que se habían ilustrado suficientemente con
conocimientos científicos, algunos, como Pericles,
trataban de devolver la calma al corazón de las mul­
titudes inquietas, explicándoles con dulzura la ver­
dadera causa de los pretendidos prodigios. Para
ello, nada valía tanto como una explicación con­
creta: un día, en ocasión de un eclipse de sol,
Pericles desplegó su manto ante las tropas sobreco­
gidas de angustia y les preguntó si tenía realmente
algo de notable la sombra así obtenida.7 Hay que
vincular esta anécdota con la escena que, siempre
según Plutarco, protagonizaron ante Pericles dos
de sus amigos, el filósofo Anaxágoras de Clazó-
menes y el adivino Lampón, que discutían a propó­
sito de un prodigio. Según Lampón, la anomalía
monstruosa de un cordero nacido con un solo
cuerno en la finca de Pericles, anunciaba con un
claro simbolismo que al poderío de los dos partidos
de Tucídides y de Pericles sucedería el de un solo
hombre. Pero Anaxágoras cortó la cabeza del cor­
dero y explicó la monstruosidad como una caracte­
rística anatómica. No dejó de recordarse con ad­
miración la exégesis de Lampón cuando Tucídides

49
íue abatido y Pericles tomó en su mano los asuntos
del país.8 Muchos jefes políticos o militares hi­
cieron servir estas creencias populares para favore­
cer su propia ambición. Los ambiciosos vieron
ante todo en la religión un medio de actuar sobre
las masas y comprendieron que en la creencia en
los prodigios residía una de las palancas más efi­
caces de su acción. En Grecia, y luego en Roma,
esta utilización sin escrúpulos de los temores co­
lectivos e irracionales no escapó al observador
atento, pero tal toma de conciencia por parte de los
buenos espíritus no atenuó la eficacia de esta arma
de primera clase, que proporcionaba la psicolo­
gía de las multitudes. Si hubiera que hacer un
estudio de los temas de propaganda utilizados por
los políticos de Grecia y de Roma, el prodigio
ocuparía, por cierto, un lugar no despreciable.
Esta reflexión nos lleva a encarar un aspecto
importante que el problema presenta en la época he­
lenística. Entre los cambios que ocurrieron entonces
en las creencias religiosas, el principal fue, sin duda,
la aparición del culto real, de ese culto del sobe­
rano suscitado por la personalidad de Alejandro
y que se desarrolló en torno de la persona de los
soberanos helenísticos. El nacimiento y la historia
de este culto monárquico, que los excesos y los
desórdenes del mundo contemporáneo nos ayudan
sin duda a comprender mejor, atrajeron la aten­
ción de los eruditos, y muchos libros excelentes
contribuyen en la actualidad a iluminar con luz
nueva esta religión antigua del jefe.9
Este nuevo carisma monárquico acarrea una es­
pecie de desplazamiento o, si se prefiere, de con­
centración en el mundo de los prodigios. Toda la
vida de los monarcas helenísticos se encuentra mar­
cada, iluminada por presagios y prodigios que
confirman de una manera palpable su predestina­

50
ción y su valor divino. Se trata, por supuesto, de
un carácter común a toda monarquía sagrada, cual­
quiera que sea la civilización en que aparezca. En
Grecia, los temas legendarios desarrollados en tor­
no de la realeza primitiva y de los héroes funda­
dores habían conocido brillantes ilustraciones lite­
rarias. Pero la época clásica fue profundamente
hostil y extraña a la realeza y al culto del jefe;
hay que esperar hasta el período helenístico para
ver florecer, en torno de la persona de los nuevos
soberanos, queridos por los dioses, toda una serie
de signos carismáticos, entre los cuales ocupan el
primer lugar los prodigios, a causa de su importan­
cia y de su fuerza significativa. La influencia de
la ideología de las monarquías orientales se siente
fuertemente, por supuesto, en este dominio. Cuando
nació Alejandro, los magos anunciaron enseguida
el nuevo peligro —peligro mortal— que había apa­
recido para Asia. “ La noche misma en que ardió
el templo de Efeso, escribe Cicerón,10 Olimpia dio
a luz a Alejandro y, cuando nació el día, los magos
anunciaron a grandes gritos que la noche precedente
había visto aparecer la ruina y la peste de Asia.”
El episodio capital de la vida de Alejandro, que
fue su peregrinaje al oasis de Siwah, para visitar
el santuario de Ammón, fue saludado con manifes­
taciones divinas de la misma importancia. Su estu­
dio ha suscitado una inmensa literatura, que trata
de este momento crucial y analiza con cuidado las
fuentes antiguas de las cuales dependemos. A la
manera de los grandes reyes iranios, Alejandro es
señalado por signos milagrosos en el curso de su
viaje. Cuando tempestades de arena obstaculizan el
avance del ejército macedonio, que sufre cruelmen­
te de sed, las condiciones atmosféricas mejoran mi­
lagrosamente y una tormenta providencial trae la
deseada lluvia. Además, los límites habían desapa-

51
recido y la ruta ya no se veía: dos cuervos o, según
otros relatos, dos serpientes vinieron a indicar el
camino a seguir. Si Alejandro fue a Siwah a bus­
car pruebas de su filiación y de su misión divinas,
sin duda que las palabras del gran sacerdote de
Ammón le dieron la respuesta que esperaba; pero
ya los prodigios ocurridos en su camino habían
constituido para él —y luego para el mundo— un
comienzo capital de confirmación.11 Luego de Ale­
jandro, los reinos helenísticos desarrollaron y siste­
matizaron el culto del soberano y, en cada uno de
ellos, se multiplicaron los prodigios que consagra­
ban la persona del rey y señalaban los principales
actos de su vida. El nuevo sistema político-religioso
—monarquía de derecho divino— y las influencias
venidas de un Oriente entonces helenizado, sirvieron
de eje al prodigio sobre la filiación, a menudo so­
brenatural, la persona, la vida y la muerte del sobe­
rano. La literatura helenística y luego la romana
nos conservan reflejos muy fieles de esta nueva
tendencia y los ambiciosos de Roma, ávidos de
instaurar sobre las ruinas de las guerras civiles un
poder personal, no desaprovecharán esta lección.
Comprendemos ahora por qué un escritor como Plu­
tarco, que redactó en la segunda parte del siglo I
de nuestra era las Vidas de hombres ilustres, acor­
dó al prodigio un lugar de preferencia en su obra.
Sería interesante tratar de discernir —pero, na­
turalmente, es imposible hacerlo aquí—, en el cua­
dro inmenso del mundo helenístico, la parte que
corresponde a las creencias y la que debemos asig­
nar a la explotación política, en esta presencia y
esta proliferación de los presagios y de los prodi­
gios “ reales” . Habría que distinguir con cuidado
los países (ya que la Grecia propiamente dicha se
muestra infinitamente más reticente en este domi­
nio que el resto del mundo del Mediterráneo orien­

52
tal), las épocas, las clases sociales y el carácter
mismo de los soberanos en torno de los cuales
caían continuamente los signos del favor divino. Los
eruditos, según sus tendencias, insisten más sobre la
creencia religiosa y la creencia sincera, o sobre
las razones de oportunismo político y de interés
bien entendido. Podrá medirse la amplitud de una
investigación tal12 pensando en las discusiones que
suscitó el análisis del verdadero móvil de Alejandro,
en ocasión de su expedición a Siwah.
Me basta haber mostrado cómo el prodigio, que
existió a todo lo largo de la historia de la Hélade,
pero aceptado con reserva por las élites del país y
sin entusiasmo excesivo por el pueblo mismo, tomó
a partir de fines del siglo iv a. C., en razón misma
de la evolución de las instituciones y de las ideas,
una importancia y un valor nuevos: al constituir el
anuncio, la confirmación y la consagración del
carisma real, se revistió de un valor ejemplar en los
países del Oriente mediterráneo, valor que luego
los emperadores romanos percibirán plenamente y
utilizarán para sus fines.

53
Notas

1. Infra, pág. 89 y sigs. y pág. 143 y sigs.


2. Cf. la obra citada de H. Bouché-Leclercq,
ts. II y III: Les sacerdoces divinatoires.
3. Corresponde referirse a este respecto a los
libros de P. Nilsson sobre las creencias religiosas
de la Grecia antigua, citados en la bibliografía,
pág. 185.
4. Iliada, XII, 230 y sigs.
5. Iliada, XXIV, 221 y Odisea, I, 415.
6. Para la religion micénica a la luz de los
descubrimientos recientes, cf. Michael Jameson,
“ Mycenaean Religion” , en Archaeology, primavera
de 1960, vol. 13, ώ9 1, pág. 33 y sigs. La obra
clásica de Martin P. Nilsson, Minoan-Mycenaean
Religion, Lund, 1950, fue escrita antes del desci­
framiento de la lengua micénica.
7. Plutarco, Pericles, 35.
8. Cf. P. Flacelière, Devins et oracles grecs,
col. “ Que sais-je?” , n"? 939, Paris, 1961, cap. 5,
“ Adivinación y filosofía”.
9. Por ejemplo los libros de Fr. Taeger y de
L. Cerfaux y J. Tondriau, citados en la bibliogra­
fía, infra, pág. 186.

54
10. Cicerón, De diuinatione, I, 47.
11. Sobre este episodio, cf. la bibliografía de la
obra de Cerfaux-Tondriau, pág. 30. Acerca de los
presagios y los prodigios que caracterizaron la
vida de Alejandro, cf. la obra de Taeger, t. I,
pág. 87, n? 33; sobre la marcha por el desierto,
cf. el mismo libro, pág. 191 y sigs.
12. Animosamente emprendida en el libro citado
antes, de Fr. Taeger.

55
Segunda Parte
Primera
Los prodigios en Etruria
I

La adivinación etrusca
y los prodigios

Pese a la influencia que el mundo helénico ejer­


ció sobre Etruria, en las diferentes épocas de la
historia de este país, pese al número de dioses o
de héroes griegos cuyo nombre y mito pasaron al
arte y la religión toscana, ésta siguió siendo fun­
damentalmente distinta de la religión griega por
su estructura y aspecto; para captar mejor la
oposición, la antítesis, debemos partir, sin duda, de
una definición general de esta última.
Leamos, pues, las siguientes líneas, con las cuales
el R. P. Festugiére define excelentemente la reli­
gión de los griegos:1 “ La religión griega no fue el
acto de voluntad instantáneo de un profeta o de un
mago, que se impuso, inmutable, a una larga serie
de siglos. No fue codificada en un libro, no per­
teneció a una casta cerrada, a una iglesia, no cono­
cía dogma alguno. Brotó del corazón mismo de
las poblaciones que, poco a poco, se mezclaron en
el suelo de Grecia. Evolucionó según el mismo rit­
mo que las poblaciones, su historia depende inme­
diatamente de la de éstas, representa un elemento
de su civilización. No hay manera alguna de estu­
diarla aparte: esta flor pierde su perfume cuando
se la arranca del terreno que le dio nacimiento.”

59
Frente a esta flexibilidad, a esta evolución, a
esta vinculación indisoluble con la historia misma
del pueblo, la religión etrusca presenta caracteres
muy diferentes. Es una religión revelada, codifi­
cada, unitaria, rebelde, según parece, a toda modi­
ficación profunda. La razón de esta estructura rígi­
da reside en la actitud fundamental de los etruscos
respecto de lo sagrado y de los dioses, actitud total­
mente opuesta a las relaciones flexibles que los grie­
gos mantenían con los dioses del Olimpo. Pese a
su concepción de la omnipotencia del destino, fuen­
te de tantos temas dramáticos, el griego no abdica
nunca de su libertad, salvo en la medida misma
en que sabe tomar clara conciencia de los límites
de su condición. Más aun, se rebeló muy pronto
contra la idea de la omnipotencia de esta fuerza
ciega y terrible. En Etruria las cosas son absolu­
tamente distintas, como lo han aclarado muy bien
algunos estudiosos.2 El poder sombrío y oscuro de
las divinidades toscanas crea un sentimiento de
anonadamiento de la persona humana. En Grecia,
y luego en Roma, se establece siempre un diálogo
entre los dioses y los hombres. En Etruria el hom­
bre calla y sólo puede escuchar, temeroso, el eterno
monólogo de los dioses. Su tarea consiste sólo en
ejecutar, tan escrupulosamente como le es posible,
las voluntades y decisiones de éstos.3
Las consecuencias de esta posición son muy im­
portantes en lo que respecta a nuestro tema. La
vida religiosa etrusca, en efecto, se centró perma­
nentemente en torno de las prácticas adivinatorias
más diversas, las únicas capaces de hacer conocer
en la tierra la voluntad de los dioses ocultos. Una
ojeada de conjunto sobre la disciplina etrusca nos
permitirá darnos cuenta de ello.
El destino de Etruria, las reglas de vida y de
muerte de su pueblo, se encontraban enunciadas en

60
libros sagrados que contenían las palabras de per­
sonajes divinos, aparecidos milagrosamente, un buen
día, sobre el suelo de la Toscana. El genio Tages,
la ninfa Begoe, tales eran los autores míticos de
esta revelación fundamental. Es cierto que la re­
dacción de los libros fue tardía y no parece remon­
tarse más allá del siglo II a. C. Pero esta redacción
de conjunto debió agrupar elementos ya escritos,
aunque sin unidad. Y todo eso reproducía, sin
duda, una tradición oral muy antigua y escrupulo­
samente transmitida de generación en generación.
Se ha comprobado desde hace mucho tiempo la ex­
trema seguridad de memoria de las poblaciones anti­
guas, y esta seguridad se manifestaba sobre todo en
el dominio de los ritos y de las reglas de la religión.
No nos queda casi nada de esos libros sagrados
en su lengua original, pues desaparecieron en el
naufragio de la literatura etrusca. Algo subsiste,
sin embargo, de esta colección: fragmentos escasos
y dispersos, que se conservan en las traducciones o
las citas que de ellos hicieron autores griegos y
latinos. Además, como veremos en detalle en el
capítulo siguiente, la disciplina fue ampliamente
utilizada por las autoridades religiosas romanas
durante toda la historia de la urbs. La actividad
de los arúspices en Roma en los diferentes siglos,
nos la describen cuidadosamente algunos escritores
romanos, preocupados por anotar prolijamente sus
costumbres, y esto nos informa con bastante exacti­
tud acerca de las prácticas de los sacerdotes tosca-
nos y los principios por los que guiaban su ac­
tuación.
Pudo así un excelente erudito de comienzos del
siglo describir, con tanta minuciosidad como se lo
permitía el estado fragmentario de nuestra documen­
tación, la estructura y el contenido de estos libri
etrusci. Los tres fascículos de O. Thulin, agrupa­

61
dos bajo el título de Etruskische Disziplin, son
todavía utilizables pese a su fecha. En el interior
de esta rígida disciplina de la antigua Toscana,
ocupan su lugar la creencia en los prodigios y los
ritos que les conciernen. Hay que recordar pues,
para comenzar, la organización de los libros reve­
lados de los etruscos.
Su división era triple y Cicerón da fe de ello en
su Tratado sobre la adivinación con dos pasajes
explícitos: quod etruscorum declarant et haruspi­
cini et fulgurales et rituales Ubri (I, 72) ; sed
quoniam de extis et de fulgoribus satis est disputa­
tum, ostenta restant ut tota haruspicina sit pertrac­
tata (II, 49), Se nota la ambigüedad del último
término. La disciplina enseñada y aplicada por los
arúspices podía recibir, en su conjunto, el nombre
de aruspicinsr. Pero, en un sentido más estricto y
estrecho, esta palabra sólo se aplicaba a la técnica
adivinatoria, fundada sobre el examen de las entra­
ñas y en la cual los arúspices eran maestros incon­
testables. Y resulta clara la articulación del con­
junto. El primer grupo de libros trataba del examen
y el estudio de las entrañas de las víctimas, técnica
de la cual los arúspices habían tomado su nom­
bre.4 El segundo grupo concernía a los rayos,
su origen, su valor y su expiación. El tercero, en
fin, era el más considerable, ya que abarcaba los
preceptos más diversos referentes a la vida de los
individuos y de los Estados: formaban parte de él
los libri acheruntici, libros de los muertos, sin
duda semejantes a los del antiguo Egipto, y los
ostentaría, relativos a los ostenta^ a los prodigios.
La enseñanza propia de éstos constituía entonces
parte integrante de una teoría muy vasta, que daba
respuestas precisas a las cuestiones planteadas por
la vida y la muerte de las ciudades y de los
hombres.

62
Esta rápida referencia muestra un hecho capital
para nuestro estudio: la importancia primordial
que asumía el arte adivinatorio en la vida religiosa
toscana. Las teorías acerca de los rayos y de las
entrañas no tienen otro sentido y otra finalidad
sino deducir la voluntad de los dioses, las ceremo­
nias por cumplir en las diversas circunstancias de la
vida, el porvenir cercano o lejano de fenómenos
particularmente cargados de valor sagrado. La
atención que se acordaba a los prodigios responde
a las mismas preocupaciones.
Para el espíritu profundamente religioso de los
etruscos, no hay diferencia esencial entre los diver­
sos signos enviados por los dioses. Así, los arús-
pices despliegan una virtuosidad igual al hacer la
exégesis erudita de los exta, de los rayos, o bien
de los prodigios. Interesantes pasajes de Séneca
y de Plinio el Viejo aclaran bien, a propósito de la
doctrina referente a los rayos, los principios fun­
damentales a los que obedecía el conjunto del arte
adivinatorio etrusco. Las opiniones que estos auto­
res expresan no son sólo sentimientos personales,
sino que reposan sobre el conocimiento de traduc­
ciones al latín de libros sagrados etruscos, que
hombres como Cecina pusieron al alcance de los
técnicos de la religión romana.
Veamos cómo Séneca opone la posición cientí­
fica de los filósofos y el modo de pensar de los
etruscos en lo que respecta a la interpretación de
los fenómenos de la naturaleza: “ He aquí en qué
no estamos de acuerdo con los toscanos, intérpretes
consumados de los rayos. Según nosotros, el rayo
estalla porque hay un choque de nubes; según
ellos el choque sólo ocurre para que se produzca
la explosión. Como ellos refieren todo a la divini­
dad, están persuadidos no de que los rayos anun­
cien el porvenir porque se formaron, sino de que

63
se forman porque deben anunciar el porvenir.” 6
Asi, para lós etruscos, la naturaleza obedece a una
finalidad universal, los fenómenos que se presentan
al hombre son provocados por las potencias divi­
nas para instruirlo respecto de su porvenir y de
sus deberes. No existe, según se ve, actitud más
alejada de la ciencia, ni que ofrezca a la adivina­
ción un campo más extenso. Todo es aquí cuestión
de mantica y la atención especial que se presta a
los exta, a los rayos y a los prodigios proviene
solamente del hecho de que están más cargados 3e
valor sagrado que todos los otros fenómenos de la
naturaleza o del mundo animal y humano. La cien­
cia de los prodigios es, pues, totalmente paralela a
la de las entrañas y de los rayos.
Los métodos de enfoque y de estudio son, de
hecho, los mismos en uno y otro caso. Séneca, en
el mismo pasaje de sus Cuestiones naturales,e define
así la adivinación fulgural: “ Volvamos a los rayos
cuya ciencia incluye tres partes, la observación, la
interpretación, la conjuración.” Estas tres partes
fundamentales del arte del arúspice se vuelven a
encontrar en lo referente al prodigio.

64
Notas

1. Cf. en la Histoire générale des religions, ed.


Quillet, Paris, 1960, “La religion grecque” , del
R. P. Festugière, t. I, págs. 465-575.
2. Pensamos ante todo en la lúcida exposición
de M. Pallottino, en su manual titulado Etruscolo-
gia, 3^ éd., Hoepli, Milán, 1955, pág. 199 y sigs.
3. Si se trata de encontrar alguna limitación
a esta dependencia, debe buscársela por el lado
del poder semimágico del sacerdote. Cf. infra,
págs. 75 y 173.
4. Cf. A. Ernout y A. Meillet, Dictionnaire éty­
mologique de la langue latine, artículo haru-, har-.
5. Séneca, Naturales quaestiones, II, 32. “ .. .Nam
cum omnia ad Deum referant (sc. Etrusci), in ea
sunt opinione tanquam non quia facta sunt signi­
ficent, sed, quia significatura sunt, fiant.”
6. Séneca, ibid., II, 33.

65
II

Caracteres generales de los “ Responsa”


de los arúspices acerca de los prodigios

Un texto precioso de Cicerón, su discurso De


haruspicum responso, que data del año 56 a. C.,
nos transmite la forma y el contenido de una res­
puesta dada al Senado romano por los arúspices,
consultados respecto de un rumor subterráneo que
se había oído en el ager latiniensis. Consultas se­
mejantes se realizaron en Roma hasta la caída del
Imperio. Examinemos los diversos puntos a que
se refiere este responsum.1
El primer tiempo de la adivinación aruspicinal
que señala Séneca, la observación, sólo aparece aquí
bajo una forma alusiva y rápida y esto se com­
prende fácilmente. En efecto, los arúspices sólo
desempeñaron en Roma el papel de consultores.
Según veremos, los interrogaba el Senado acerca
de los prodigios que inquietaban a Roma y no les
correspondía la observación de los fenómenos. No
hay duda de que el detalle de la actividad de los
arúspices en la Etruria independiente, y luego roma­
nizada, se nos escapa en gran parte, pero debía
ser, en todo caso, infinitamente más importante que
en Roma. La observación de los prodigios, así
como la de los exta y la de los rayos, correspondía,
seguramente, a estos maestros indiscutibles de la

66
vida religiosa de cada ciudad toscana. Aquí el
responsum de los arúspices se limita a indicar rápi­
damente, pero con precisión, el fenómeno sobre el
cual se les llama a pronunciarse: “ Visto que en el
ager latiniensis se ha oído bajo tierra un ruido
metálico acompañado por un temblor — ”
Luego está indicado el nombre de los dioses que
manifiestan su cólera: así comienza la sabia exé-
gesis del fenómeno, parte esencial de estas consul­
tas, ya que proporciona a la ciudad temerosa la
explicación de un hecho amenazador e incompren-
dido. “ Las reclamaciones vienen de Júpiter, Satur­
no, Neptuno, Tellus, de los dioses celestes...”
¿De dónde nació esta cólera? Las razones de
ella son múltiples y se las enumera cuidadosamente.
“ Los juegos se celebraron con demasiada negli­
gencia y fueron mancillados. Se han dedicado al
uso profano lugares sagrados y religiosos. Se con­
denó a muerte a oradores, despreciando las leyes
divinas y humanas. Se olvidó la palabra dada y
el juramento. Se han realizado con excesiva negli­
gencia y se han mancillado sacrificios antiguos y
secretos.”
¿Cuáles son los peligros que se ciernen sobre la
ciudad? La lista es también larga y amenazadora.
Hay que temer “ que por la discordia y el disenti­
miento de los optimates, se preparen violencias y
peligros contra los Padres y los jefes, que éstos
no se vean privados de socorro, a raíz de lo cual
las provincias se alinearían bajo una sola autori­
dad, el ejército sería expulsado y se produciría un
debilitamiento final. Hay que temer también que
la cosa pública no sea lesionada por manejos secre­
tos, que hombres deteriorados y desposeídos no
sean elevados a las dignidades, en fin, que no se
cambie la forma de gobierno” .

67
Después de esta sabia exégesis, se esperaría la
tercera parte de la adivinación aruspicinal, la indi­
cación de los medios efectivos para calmar a los
dioses y alejar las amenazas. Esto no aparece aquí,
en contraposición con el uso que vemos constante­
mente atestiguado en Roma, donde los arúspices
completan sus análisis adivinatorios mediante pres­
cripciones detalladas relativas a las procuraciones,
a las expiaciones a cumplir.
Pese a esta laguna que es fortuita, el texto evo­
cado resulta revelador. Muestra concretamente la
sutileza de los adivinos toscanos en el estudio de
los prodigios, da una idea de las luces que ellos
creían proyectar, gracias a su pseudociencia, sobre
el pasado, el presente y el porvenir. En efecto, todo
está reunido en este responsum: las faltas huma­
nas de un pasado reciente, que se sitúan en el
mundo de la religión y de los ritos; el estado del
presente, en su aspecto capital, es decir, la actitud
de los dioses respecto de los hombres y, por último,
el anuncio de un cercano porvenir, cargado de ame­
nazas en lo que concierne al Estado y a las clases
dirigentes. La ciencia aruspicinal tenía así un carác­
ter, en cierto modo, universal y cósmico y un solo
fenómeno le permitia abrazar de una ojeada el
estado del mundo. Las relaciones profundas que
unen las diversas partes del mundo, naturaleza, hu­
manidad y dioses, se aclaran mediante tal análisis
y algunas de las correspondencias indicadas pare­
cen imponerse a posteriori: ¿un rumor subterráneo
no es la expresión de la cólera de las divinidades
ctónicas?
Volvemos a encontrar este simbolismo cósmico
en el dominio de los rayos y, más aun, en el de los
exta: en el animal consagrado y ofrecido a los
dioses, el hígado, sede y órgano de la vida, es como
el espejo del mundo en el momento del sacrificio.

68
Sobre su superficie el sacerdote distinguía las sedes
de los dioses en compartimientos rigurosamente
orientados y correspondientes, por una ley sutil de
equivalencias, a las ubicaciones de los dioses en
el espacio celeste.2 El hígado de bronce encon­
trado en Piacenza, que lleva inscriptos, cada uno
en su casillero, los nombres de los dioses, era una
especie de manual que servía para la instrucción
de los arúspices y se presenta como un verdadero
microcosmos.
En el responsum transmitido por Cicerón, la ac­
titud fundamentalmente aristocrática de los arúspi­
ces, cuyo reclutamiento se efectuaba entre la clase
noble de Etruria, se manifiesta en el anuncio de
los peligros que amenazan al Estado y a la clase
senatorial. Y, por cierto, sus advertencias contra toda
tentativa tendiente a desquiciar el orden establecido
y a reemplazar la autoridad senatorial por el poder
de uno solo, coinciden admirablemente con el mo­
mento en que este responsum fue formulado, pues
la República senatorial estaba entonces en apuros.
Sin embargo, se ha demostrado que no hay dere­
cho a considerar esta respuesta como escrita sola­
mente para esa circunstancia.3 El autor bizantino
Lido nos conservó, en efecto, en su Tratado de los
prodigios, un calendario brontoscópico de origen
etrusco, dictado por el mítico Tages, traducido al
latín por Nigidio Figulo, y del latín al griego por
Lido mismo. Este calendario indica la significa­
ción del trueno para cada día del año. Ahora bien,
son evidentes las analogías que existen entre el
responsum del 56 a. C. y ciertas exegesis del trueno
formuladas en el calendario de Lido, en particular
para la fecha de 25 de septiembre. Hay que atri­
buir pues al responsum mismo un valor que sobre­
pasa ampliamente su cuadro temporal. Los arús­
pices debieron consultar en 56 a. C. un calendario

69
adivinatorio del tipo que nos legó Lido y que
se remonta, pese a posibles retoques tardíos, a la
época de la Etruria independiente. No hay duda
de que en caso de rumores subterráneos ocurridos
en el territorio de sus ciudades, los arúspices de
Veyes, Tarquinia o Volscos formularon siempre,
en el curso de su historia, respuestas de este tipo.
Además, la tendencia conservadora del documen­
to no deja de reflejar muy fielmente la posición
constante de los arúspices, atenidos al orden esta­
blecido, campeones de la clase oligárquica. Su acti­
tud política no se modificó durante la inverosímil
duración de su ministerio, desde los comienzos
de Etruria hasta el fin del Imperio romano.
Conviene, por último, anotar que los peligros
anunciados por sus respuestas, aunque amenazan­
tes, no son irremediables, irreversibles. Si los olvi­
dos o las faltas de los hombres provocan la cólera
divina y la aparición de peligros, éstos pueden con­
jurarse mediante ceremonias apropiadas. El res­
ponsum del año 56 a. C., tal como nos fue trans­
mitido, no menciona los ritos a cumplir. Pero los
indican en cambio una cantidad de otros textos y,
para tomar el ejemplo más cercano del precedente
en el tiempo, en el año 65 a. C., bajo el consulado
de Cotta y Torcuato, los arúspices a los que se
hizo venir de toda Etruria, para interpretar los
rayos caídos en repetidas oportunidades sobre ob­
jetos sagrados del Capitolio, dieron la siguiente res­
puesta: “ Dijeron que estaban cercanas masacres e
incendios y la aniquilación de las leyes y la guerra
civil en el seno de la ciudad y la ruina total de
Roma y del Imperio. . . ” , nisi di inmortales Omni
ratione placati suo numine prope fata flexissent,
“ si no se aplacaba, costara lo que costara, a los
dioses inmortales, cuya intercesión quizá doblega­
ría las decisiones del destino.” 4

70
Aquí aparece bien claro el proceso mediante el
cual los hombres y las ciudades, instruidos acerca
de sus deberes por los arúspices, podían intervenir
en la marcha del mundo. Sin duda que para el
pensamiento toscano el destino es todopoderoso y
nada puede forzarlo a cambiar su ruta. Pero los
dioses pueden servir de intercesores entre la huma­
nidad y el fatum. Para que acepten representar
este papel, hay que calmar por supuesto su cólera,
aplacarlos (omni ratione placari). Entonces, pero
sólo entonces, pueden intentar torcer el curso del
destino, prope fata ipsa flectere. Con ello la adivi­
nación aruspicinal encuentra su posibilidad de ac­
ción, su eficacia, ya que su tarea esencial consiste
siempre en indicar qué ritos son agradables para
los dioses. Cicerón recuerda los ritos expiatorios
y propiciatorios correspondientes al 65 a. C. Se
organizaron juegos durante diez días. “ Además no
se omitió nada que pudiera aplacar a los dioses.”
Como la estatua de Júpiter había sido herida por el
rayo, “los arúspices prescribieron que se erigiera
una más grande, se la colocara sobre un zócalo
elevado y, contrariamente a lo que se había hecho
hasta entonces, se la volviera con la cara hacia el
oriente. Esperaban, según decían, que si la estatua
que veis aquí mirara hacia el levante y al mismo
tiempo hacia el Foro y la Curia, las maquinaciones
que se tramaran contra el bienestar de la Repú­
blica y del Imperio se aclararían con una luz tal
que el Senado y el pueblo romano llegarían a pe­
netrarlas” . Resulta aquí evidente el vínculo que
existe entre la interpretación del prodigio y su pro­
curación. Los romanos mismos captaron muy bien
tal relación y Cicerón escribe así en su De diuina-
tione: Magna uis. .. monstris interpretandis ac pro­
curandis in haruspicum disciplina.6

71
Notas

1. Cicerón, De haruspicum, responso, 20 y sigs.


2. A este respecto, cf. Ia memoriade C.0. Thu-
lin, Die Gotter des Martianus CapeUa. .., los ar­
tículos de A. Grenier, “L’orientation du foie de
Plaisance”, y de M. Pallottino, “ Deorum sedes” , ci­
tados infra, pág. 187.
3. Cf. a este respecto el artículo de A. Piga-
niol, “ Sur le calendrier brontoscopique de Nigidius
Figulus” , citado infra, pág. 188.
4. Cicerón, Catilinarias, III, 19.
5. Cicerón, De diuinatione, I, 3.

72
Ill

Los arúspices y las


exégesis de los prodigios

Sería necesario un largo estudio si se quisiera


agrupar y clasificar las exégesis y expiaciones con­
tenidas en las respuestas de los arúspices. En efec­
to, aunque los textos etruscos, de comprensión to­
davía muy difícil, se mantienen mudos a este res­
pecto, la literatura romana es rica en informaciones
concernientes a la ciencia aruspicinal, en lo que se
refiere a los prodigios. Debemos limitarnos aquí a
los hechos esenciales.
Se impone una observación general. No encon­
tramos ningún rasgo de evolución en la disciplina
etrusca, desde el momento en que surge en el suelo
toscano hasta su extinción. Las respuestas de los
arúspices acerca de los prodigios responden siem­
pre a los mismos principios, a las mismas exigen­
cias. Su arte adivinatorio parece, pues, haber sido
asombrosamente estable. A esto se podría objetar
que este arte sólo nos es conocido por fuentes ro­
manas, por lo tanto tardías. Es cierto. Pero estas
fuentes romanas se refieren a épocas extremada­
mente diversas, desde el momento de la realeza
etrusca hasta el fin del Imperio de Roma. Ahora
bien, aunque no sean, desde luego, aceptables todos
los datos que nos transmite la tradición, concernien-

73
tes a épocas muy antiguas, los preciosos relatos de
Tito Livio y de Dionisio de Halicarnaso que se
refieren a la aruspicina bajo el reino de los Tar­
quinos parecen basarse sobre fundamentos autén­
ticos, sin duda fuentes etruscas, contemporáneas de
los hechos mismos. Citemos solamente, entre otros,
el siguiente prodigio.1
Antes de hacer construir el templo de Júpiter
Capitolino, que debía ser el mayor de Roma y afir­
mar su supremacía sobre el Lacio, Tarquino el
Soberbio debió hacer preparar una vasta superficie
sobre el Capitolio y emprender trabajos considera­
bles. Se produjeron entonces varios prodigios, de
los cuales el más famoso fue el siguiente: de los
fundamentos del templo, los obreros extrajeron una
cabeza humana, cuyos rasgos estaban intactos, capul
humanum integra facie aperientibus fundamenta
templi dicitur apparuisse? Según Tito Livio, los
arúspices de Roma y los venidos ex profeso de
Etruria interpretaron que el prodigio anunciaba
que Roma estaría a la cabeza del mundo. El sím­
bolo era manifiesto. Por su parte, Dionisio de
Halicarnaso relata en cambio que ocurrió un hecho
extraño: los adivinos existentes en Roma fueron
incapaces de interpretar el fenómeno y una misión
fue a Etruria a consultar allí a un arúspice. Este
quiso engañar a los romanos pero, por una especie
de pacto espontáneo con los enviados de Roma, el
hijo del arúspice les aconsejó evitar responder
a su padre si éste, insidiosamente, les preguntaba
en qué punto del Capitolio había sido encontrada
la cabeza milagrosa, se tratara del este, del oeste,
del norte o del sur. Sólo había que dar la indica­
ción siguiente: en el monte Tarpeyo, en Roma. En
caso contrario, el adivino habría intentado trasladar
a su ciudad el presagio de grandeza recibido por
Roma. Así se hizo y el experto toscano debió reco­

74
nocer que el lugar donde se había encontrado la
cabeza estaría al frente de Italia.3
El relato es instructivo y muestra que los etrus­
cos, como lo harán a su vez los romanos, sabían
utilizar hábilmente los signos divinos cuando se
daba el caso, transformando su valor o transfirién­
dolos. El arúspice consultado intenta aquí, valién­
dose de la orientación del prodigio, hacer pasar a
su propio Estado el presagio de grandeza y poderío
enviado por los dioses a Roma. La sumisión de
los etruscos a las leyes de los dioses, tan marcada
y constante, no aniquilaba entonces completamente
su libertad respecto de los signos divinos., La cien­
cia sutil de los arúspices podía actuar, en ciertos
casos, sobre los presagios y, con ello, determinar
parcialmente el porvenir. Ocurre en esta circuns­
tancia una especie de coacción sobre lo sagrado
que se emparenta con la acción del mago. Y el
arúspice podía hacer en realidad cosas aun más
importantes: era capaz de suscitar ciertos prodigios,
de atraer o alejar los rayos.4 Así, pese a su carác­
ter coercitivo, la religión etrusca concedía un lugar
a la eficacia de los ritos mágicos. El hecho no es
aislado, pues aun las religiones más dominadoras,
de atmósfera más opresiva, dejan en compensa­
ción a sus sacerdotes, conocedores de los ritos y
maestros de su arte, la posibilidad de actuar eficaz­
mente sobre lo sagrado.
Nos parecen utilizables, por lo tanto, los mu­
chos textos concernientes a las respuestas de los
arúspices en el mundo romano, que se remontan
hasta el lejano tiempo de la realeza etrusca. Ayu­
dándonos además con los fragmentos de ostentaría
etruscos, muy escasos por cierto, que nos han con­
servado los autores griegos y romanos, podemos
tener una visión de conjunto de los tipoB de exé-

75
gesis y de expiación de los prodigios que se practi­
caban en la región toscana.
Los responsa, que ya hemos analizado por su
carácter revelador y que se refieren al prodigio C a ­
pitolino de fines del siglo vi y al rumor subterrá­
neo del año 56 a. C. nos mostraron que los arúspices
trabajaban de modo diverso según los casos. Cuan­
do les era posible, extraían su explicación del pro­
digio de la sección de los ostentaría que le con­
cernía. Tal fue el caso en el año 56. Pero no
estaban citados todos los casos, ni resueltos todos
los problemas en los rituales escritos o bien orales
de que disponían, y los arúspices tenían a veces
que estudiar por sí mismos el hecho que se les
presentaba y buscar en su experiencia y en su suti­
leza una explicación coherente y conveniente. Es
lo que hicieron en ocasión del prodigio capitolino
de la cabeza humana. Y no conviene olvidar aquí,
por cierto, que éste se sitúa al final del siglo vi
a. C. y que entonces los libri rituales todavía no
estaban constituidos. Puede ocurrir, sin embargo,
que los arúspices dispusieran ya de reglas escritas,
además de una simple tradición oral; sea como
fuere, los arúspices debieron recurrir entonces a
un estudio personal y aplicar su ingenio a la cir­
cunstancia. Así se explica la vacilación de los adi­
vinos y las conclusiones del arúspice en el relato
de Dionisio de Halicarnaso. Este doble método de
trabajo no desapareció ni siquiera después de la
redacción definitiva de los libros rituales, y un
importante pasaje de Cicerón enumera juntos los
dos aspectos del trabajo de los adivinos: recurrir
a las explicaciones contenidas en los haruspicini
et fulgurales et rituales libri, y formular una inter­
pretación concebida en el momento, subito ex tem­
pore coniectura.5 Por otra parte, aunque nos parez­
ca legítimo reconstruir el arte de los arúspices

76
según las explicaciones que éstos dieron de los
prodigios sometidos a su sagacidad por las autori­
dades romanas, no se puede, sin embargo, concluir
de ello que todos estos prodigios eran reconocidos
como tales por la disciplina toscana, ni que exis­
tían en la conciencia religiosa etrusca. Algunos de
ellos sólo nacían, sin duda, de la superstición de los
romanos. No es entonces posible, ateniéndose a
un método estricto, reconstruir el contenido general
de los ostentaría etruscos. Pero no deja de ser muy
instructivo, una vez admitida esta restricción ne­
cesaria, agrupar las exégesis y las procuraciones
contenidas en las respuestas que daban los arús­
pices a las autoridades de Roma, pues en ellas
aparecen todas las tendencias y todos los procedi­
mientos de su arte.
Los ejemplos precedentes ya mostraron con cla­
ridad que para los etruscos, como ocurría con los
griegos, el prodigio puede revestir un valor muy
distinto, a veces bueno y favorable y más a me­
nudo malo y funesto. En la naturaleza inanimada,
los temblores de tierra, los rumores que los acom­
pañan, los ruidos de armas que provienen de regio­
nes subterráneas, anuncian graves acontecimientos
para el Estado. Una frase de Cicerón en el De
diuinatione lo recuerda claramente: “ Y yo no podría
persuadirme de que toda la Etruria. . . interpreta
falsamente los prodigios, cuando a menudo temblo­
res, rumores, movimientos de la tierra anunciaron,
a nuestro Estado y a otras ciudades, una cantidad
de acontecimientos verdaderos y graves.” e Se trata
entonces de las guerras exteriores e interiores que
amenazan a la ciudad y recordamos el responsum
del año 56. A veces también la escasez, el hambre,
se anuncian por esos fenómenos surgidos de las
profundidades del suelo.7 Y en verdad el carácter
sombrío de estos hechos telúricos se imponía por

77
sí mismo. Aun hoy espantan a los hombres. El
rayo, tan frecuente en Toscana donde las tormen­
tas son muy violentas, posee una importancia ex­
trema en el arte adivinatorio de los etruscos, pero
no es en sí un prodigio, y tampoco lo será en
Roma. Cobra sin embargo ese carácter cuando
toma un aspecto anormal y va a caer, por ejemplo,
sobre lugares o edificios consagrados a los dioses.8
Fenómenos celestes excepcionales, como la apari­
ción de un cometa o el toque de una trompeta que
parece sonar bruscamente en el cielo sereno, están
cargados de amenazas y pueden anunciar el fin
de uno de esos saecula de los cuales, según la
aruspicina, estaba compuesta la historia misma del
pueblo etrusco.9

Prodigios concernientes al hombre

Frente a estos signos anunciadores de sombríos


acontecimientos, ciertos prodigios de la naturaleza
inanimada, y a veces de la naturaleza animada,
presagian el gran destino del hombre al que con­
ciernen. La religión etrusca conoce, desde los pri­
meros siglos de su historia, estos signos manifiestos
de carisma monárquico que la religión griega sólo
difundió en la época helenística. De los tres mo­
narcas que, según la tradición, habrían reinado en
Roma en la época de la dominación etrusca, los
dos primeros, Tarquino el Antiguo y Servio Tulio
fueron señalados, antes de su ascensión al trono,
por prodigios de predestinación. Vale la pena re­
cordar el relato que de ellos hace Tito Livio. El
hombre que debía fundar la dinastía toscana era
un habitante de la ciudad de Tarquinia, llamado
Lucumón; su padre era un corintio emigrado a
Etruria. Lucumón vino a instalarse en Roma en

78
compañía de su mujer Tanaquil, una etrusca de
alto rango. Desde su llegada a Roma, un prodigio
significativo anunció su gran destino: “ He aquí
que cuando llegaron al Janiculo Lucumón y su
mujer, que iba sentada junto a él en el carro, un
águila descendió levemente en vuelo planeado y le
quitó su sombrero. Luego, revoloteando en torno
del carro con grandes chillidos, y como si cum­
pliera una misión divina, volvió a colocarlo exac­
tamente sobre su cabeza, después de lo cual reanu­
dó su vuelo.” 10
Las palabras que Tanaquil pronunció luego cons­
tituyen una verdadera exégesis del fenómeno mila­
groso y un arúspice no hubiera desaprobado su
lenguaje. Tito Livio mismo subraya su ciencia
de los prodigios: “Tanaquil acogió, según se dice,
este presagio con alegría, pues poseía la ciencia
difundida en Etruria respecto de los prodigios ce­
lestes.11 Exhortó a su marido, abrazándolo, a con­
cebir grandes y elevadas esperanzas ‘debido a la
llegada del ave, la región del cielo de donde vino
y el dios del cual era mensajera. Su presagio se
refirió a la parte más elevada del cuerpo. Quitó
un ornamento de la cabeza de un hombre y volvió
a colocarlo allí por orden de un dios.’ ” Como
ocurre tan a menudo en la aruspicina etrusca, com­
probamos de nuevo en este caso la importancia
que se acuerda a la proveniencia y a la orientación
del signo-presagio y volvemos a encontrar la inte-
rrelación establecida entre elementos puramente ma­
teriales y la significación moral de que están car­
gados. Todo esto confirma la autenticidad del
relato de Livio.
El futuro sucesor de Tarquino el Antiguo es de­
signado a su vez, mediante un signo divino, cuando
sólo es un niño. La tradición conserva el recuerdo,
de un hecho tan milagroso como el precedente y

79
que también correspondió interpretar a Tanaquil.12
“ En esta fecha ocurrió en el palacio real un pro­
digio tan asombroso jior su aspecto como por sus
consecuencias. Se dice que mientras dormía un
niño llamado Servio Tulio su cabeza fue rodeada
por llamas a la vista de muchos testigos. Ante los
gritos que todos proferían al ver este asombroso
prodigio, acudió la faiüilia real. Un servidor traía
agua para extinguir ell fuego, pero la reina lo de­
tuvo, hizo cesar el ruido, ordenó que no se tocara
al niño y se lo dejara despertar por sí mismo.
Cuando éste se despertó se extinguió la llama.” El
fenómeno resultó tan claro al espíritu de Tanaquil
como lo había sido el prodigio anunciador de la
realeza de su esposo. “ Entonces, llevando aparte
a su marido, Tanaquil le dice: ‘ ¿Ves tú a este niño
que criamos en una condición tan humilde? Sa­
brás que un día será 'nuestro rayo de luz en mo­
mentos críticos y el sostén de nuestro trono con­
movido . . . ” ’ He aquí, pues, que este signo mila­
groso señala la persona de un futuro rey y, por
segunda vez, incumbe' a la asombrosa figura de
la reina etrusca Tanaquil el papel de penetrar su
sentido. No hubo en Etruria profetisas inspiradas
semejantes a la Pitia o a las Sibilas helénicas, por
boca de las cuales hacían oír su voz los dioses.
Pero una reina como Tanaquil une a un papel
político que algunas mujeres etruscas desempeña­
ron a menudo, una experta sabiduría en el dominio
de los prodigios.
¿Sería ahora demasiado audaz establecer un pa­
ralelo entre esta serie de prodigios concernientes
a la cabeza de futuros soberanos y la tendencia
general del arte etrusco, que descuida constante­
mente el estudio del cuerpo humano en beneficio
del de la cara, en beneficio del retrato? Una
civilización para la cual el hombre es juguete de

80
potencias sagradas sólo puede mostrar indiferencia
por su forma corporal y coloca todo su interés
en la parte pensante del ser humano, por la cual
éste puede al menos hacer el intento de adivinar
la voluntad de los dioses e interpretar sus decisiones.
Por último, debemos hacer aquí una observa­
ción importante. £1 carisma monárquico que está
atestiguado en la Roma etrusca hasta comienzos
del siglo V a. C., y que debía hallarse vivo entonces
en toda la zona de la Toscana, desaparece por
supuesto desde el momento en que en Etruria, como
en todo el centro de Italia, es expulsada la monar­
quía y deja su lugar a un régimen de tipo oligár­
quico, violentamente hostil a la realeza. Este mo­
mento se sitúa en la primera mitad del siglo v
a. C. Desde esta época hasta el final de la Repú­
blica, cuando la situación cambiará de nuevo, los
arúspices, tanto en Etruria como en Roma, consi­
deran que todo prodigio que anuncia la grandeza
excesiva de un solo hombre es un prodigio malo,
funesto, que debe ser cuidadosamente expiado. Las
abejas, en razón de la estructura misma de su so­
ciedad, son en numerosas civilizaciones presagio o
símbolo de realeza.13 En tiempos de la República,
los prodigios proporcionados por enjambres de abe­
jas que se posan en lugares públicos consagrados
son siempre funestos a los ojos de los arúspices:
anuncian la ruina de la libertad, el restablecimiento
de la autocracia y la servidumbre para el pueblo.
Cicerón lo recuerda claramente en un pasaje de su
discurso De haruspicum responso.1* Y cuando Eneas
llega a la embocadura del Tiber, con la promesa
del sometimiento del Lacio a la soberanía troyana,
un enjambre de abejas que se posa sobre la cima
de un antiguo y sagrado laurel trae a la corte del
rey Latino el anuncio de esta monarquía fatal para
las ambiciones del latino Turno.15

81
Bajo el Imperio, los arúspices interpretaron siem­
pre que los prodigios proporcionados por las abe­
jas interesaban a la persona del soberano, eran
generalmente funestos y anunciaban su muerte,16
o a veces, por el contrario, favorables y anunciaban
el alto destino del futuro emperador. Todo, ocurre
como si los arúspices hubieran conservado, de sus
exegesis provenientes de la Etruria republicana y
de la República romana, el recuerdo del carácter
peligroso para la libertad que tenían estos prodi­
gios carismáticos. Pero los tiempos habían cam­
biado y la influencia del carisma griego de la épo­
ca helenística confirió a los prodigios de las abe­
jas un valor distinto según los casos, funesto o
favorable, pero relativo siempre a la persona del
príncipe.

Prodigios del mundo vegetal y del mundo animal

Las páginas precedentes evocaron ya algunos


ejemplos de prodigios proporcionados por las plan­
tas y por los animales. Se trata ahora de agrupar
los hechos y de indicar las tendencias generales.
Los datos de que disponemos en el reino de las
plantas son más ricos que los restantes. Algunos
fragmentos de ostentaría etruscos concernientes a
este dominio nos fueron conservados por eruditos
romanos, que los citan en la traducción latina que
de ellos había hecho Tarquicio Prisco.17 Los ar­
bustos y los árboles se repartían en categorías
opuestas, los arbores infelices que daban prodigios
funestos, y los arbores felices que daban prodi­
gios favorables. El tema de los árboles maléficos
se vuelve a encontrar en diversas civilizaciones;18 se
trata de los arbustos salvajes, de aquellos cuyas ba­
yas o frutos son negros y cuya savia es roja. Entre

t
!
i 82
los etruscos, eran expresión de las potencias infer­
nales 19 y sus presagios resultaban temibles. Los
arbores felices eran los que producían frutos co­
mestibles o bien aquellos cuya savia era de color
blanco. Λ raíz de su utilización corriente, el laurel
es signo de gloria y de victoria si surge en un
lugar inesperado (así, sobre la popa del navio,
presagia una victoria naval), o si sobrepasa por su
altura a las plantas circundantes.
Son éstas las distinciones que conoció también
la adivinación griega y que pasaron de Etruria a
Roma. Pero en Etruria se estableció, más que en
otros lugares, un paralelismo estrecho entre la vida
de los árboles y la vida de la ciudad, del Estado.
Toda anomalía en los arbores infelices anuncia un
malestar que afectará a los hombres mientras que
los arbores felices regulan por su parte, con su
ritmo de crecimiento, el desarrollo de la ciudad y
la vida de los ciudadanos. El sentimiento de la
unidad cósmica aparece aquí con total claridad y
el destino del Estado se halla unido por lazos mis­
teriosos y profundos con los diferentes dominios
de la naturaleza.
Es probable también, aunque de ello no tengamos
prueba escrita, que los animales se repartieran de la
misma manera, en animalia infelicia y felicia, y
ello por razones diversas según las especies ani­
males. Las abejas, según hemos visto, traen mal
presagio, ya que son signo de realeza. De mal au­
gurio debían ser también el león, el rey de los
animales, los animales salvajes como el lobo, las
aves de presa y las nocturnas. Los animales domés­
ticos eran, por lo contrario, fuente de prodigios
favorables, tal como ocurre con el caballo.20 Pero
muchos animales podían dar origen a prodigios de
valor diverso, favorable o funesto, según los casos,
tal como sucede con la serpiente. Vale la pena

83
recordar el pasaje de Macrobio en el cual nos
conserva las líneas de la traducción latina de los
ostentaría, concernientes a la oveja y el carnero:
“ Si el vellón de una oveja o de un carnero está
manchado de púrpura o de oro, es presagio y ga­
rantía de felicidad, gloria y poderío para el príncipe,
su orden y su raza.” 21 La atención que Virgilio
prestó a este antiguo dato de la adivinación tos-
cana le otorgó una magnífica ilustración. A! can­
tar en su cuarta égloga la proximidad de la edad
de oro que aguarda a la humanidad, el poeta con­
fiere al antiguo presagio el esplendor de su genio.
Cuando el nacimiento del niño predestinado haya
cambiado la faz del mundo, “ por sí mismo, en los
prados, el carnero dará a su vellón el color deli­
cadamente púrpura del múrice o amarillo del aza­
frán. Los corderos se revestirán de escarlata, espon­
táneamente, con su alimento habitual” .22 Así, el
color púrpura del vellón del animal crea el presa­
gio favorable. El valor mágico de la púrpura está
atestiguado en muchos pueblos y, en Roma mis­
ma, las vestiduras de los reyes etruscos y de los
nobles toman de ella su esplendor y su eficacia.23
Se sabe que la púrpura seguirá siendo constante­
mente en Roma, y luego en los tiempos modernos,
el símbolo del poder.
Las malformaciones que se presentaban en el
dominio animal y humano eran, para los arúspi­
ces, signos particularmente funestos. Como vemos
que a menudo se consulta a éstos en Roma respecto
de tales prodigios, debemos concluir que esos hechos
ocupaban un lugar importante en los ostentaría de
la ciencia aruspicinal. Toda la gama de los seres
monstruosos que nacen por los juegos crueles de la
naturaleza, terneros de dos cabezas o de cinco patas,
niños que presentan alguna anomalía física sorpren­
dente, andróginos, son interpretados primero por los

84
arúspices, en tanto constituyen prodigios general­
mente graves, y luego expiados con especial cui­
dado por ellos. Se comprende que los etruscos, que
prestaban tanta atención al orden cósmico, hayan
considerado toda ofensa al ritmo y a las leyes bio­
lógicas como signo de un desarreglo general del
universo, que traducía la cólera divina y las ame­
nazas que se cernían sobre el Estado. Claro está
que las interpretaciones de semejantes fenómenos
no eran difíciles para los adivinos toscanos. Todo
monstruo de dos cabezas significaba sedición en
el Estado, corrupción y adulterio en la familia.24

85
Notas

1. Cf. Tito Livio, I, 55, 5. Sobre esta cuestión


cf. mi artículo: “ Le départ des Etrusques de Rome
et la dédicace du temple de Jupiter Capitolin” , en
la Revue «FHistoire des Religions, t. CXLIX, abril-
junio de 1961, págs. 141-156.
2. Tito Livio, I, 55, 5.
3. Dionisio de Halicarnaso, IV, 59-61.
4. Este arte del mago que logra atraer el rayo
aparece en Etruria, según la tradición, desde la
época arcaica. Cuenta Plinio el Viejo (Hist. Nat.,
II, 140) que Porsena, rey taumaturgo, suscitó el
rayo contra un monstruo llamado Volta que devas­
taba Volsinios: Vetus fama Etruriae est impetra­
tum, Volsinios urbem agris depopulatis subeunte
monstruo quod uocauere Voltam (sobreentendido
fulmen) euocatum a Porsina suo rege. Los arúspi­
ces conservarán este poder mágico hasta el final
de la época romana. Cf. nuestras observaciones,
infra, págs. 180-181.
5. Cicerón, De diuinatione, I, 72.
6. Cicerón, De diuinatione, I, 35: nec addu­
car. .. totam Etruriam... fallaciter portenta in­
terpretari, cum terrae saepe fremitus, saepe mugi-

86
tus, saepe motus multa nostrae rei publicae, multa
ceteris duitatibus grauia et uera praedixerint.
7. Obsecuente, 46: fremitus ab inferno ad cae­
lum ferri uisus inopiam famemque portendit.
8. Cf., para el año 152 a. C., Obsecuente, 18.
9. El comienzo del décimo y último siglo etrusco
fue marcado por la aparición de un cometa, en el
año 44 a. C. (Serv. Bue., IX, 46).
10. Tito Livio, I, 34, 8-10.
11. Tito Livio, ibid.: perita ut uolgo Etrusci
caelestium prodigiorum mulier.
12. Tito Livio, I, 39, 1-4.
13. Plinio el Viejo, XI, 56: esse utique sine
rege non possunt.
14. Cicerón, De haruspicum responso, 12, 25:
Un enjambre de abejas que se posa sobre la escena
o la cauea de un teatro, en el curso de los juegos,
provoca el llamado a Roma de arúspices etruscos,
“ si examen apium, ludis in scaenam caueamue uenis-
set, haruspices acciendos ex Etruria putaremus” .
Según los libros rituales toscanos, un prodigio tal
hace temer la servidumbre, ibid.: “ atque in apium
fortasse examine nos ex Etruscorum scriptis harus­
pices ut a seruitio caueremus monerent” .
15. Eneida, VII, 64 y sigs.: “ Apretadas filas de
abejas, hecho maravilloso, atraviesan el aire lím­
pido con un ruido fuerte y estridente y se posan en
la alta cima del árbol. Con las patas entrelazadas
cuelgan súbitamente el enjambre de una rama ver­
de. Enseguida el vate exclama: ‘Vemos que llega
un extranjero. Una tropa partida del mismo lugar
que el enjambre, se dirige hacia el mismo lugar que
éste y viene a establecer su dominio sobre la alta
ciudadela.’ ”
16. Dión Casio, 41, 35.
17. Macrobio, Saturnales, III, 7, 2 y III, 20, 3.
Las indicaciones de Macrobio se refieren formal-

87
iacme ai iimaao αβ larquicio jrrisco. inscribe, en
efecto: Tarquitius autem Priscus in ostentario ar­
borario ait...
18. Cf. el interesante artículo de J. Bayet: “ Le
rite du fécial et le cornouiller magique” , en los
Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’Ecole fran­
çaise de Rome, LII, 1935, págs. 29-76.
19. Macrobio, Saturnales, III, 20: arbores quae
inferum deorum auertentiumque in tutela sunt, eas
infelices nominant. Cf. también Plinio el Viejo,
Nat. Hist., 16, 108.
20. Serv. Dan., Aen., Ill, 537: in libris etruscis
inuenitur etiam equos bona auspicia dare.
21. Macrobio, Saturnales, III, 7, 2.
22. Virgilio, Bucólicas, IV, 44-47. Cf. J. Careo-
pino, Virgile et le mystère de la quatrième églogue,
Paris, 1943, pág. 66 y sigs.
23. A. Alfôldi, Der frühromische Reiteradél und
seine Ehrenabzeichen, Baden-Baden, 1952. Cf. mi
comentario del libro 2 de Tito Livio, ed. Belles-
Lettres, pág. 121 y sigs.
24. Cf. Cicerón (que no cita a los arúspices,
pero reproduce seguramente en este pasaje la opi­
nión de éstos), De diuinatione, I, 121: Si puella
nata biceps esset, seditionem in populo fore, co­
rruptelam et adulterium domi.

88
IV

Las expiaciones de los prodigios

Los arúspices eran expertos no sólo en las exe­


gesis de los prodigios, sino también en su expia*
ción. Los relatos de la época romana dan fe de ello.
Lo que trataban de hacer era restablecer el orden
del mundo tal cual era antes de la aparición del
signo divino. Para ello, era necesario recurrir a
las purificaciones, que eliminaban las máculas, y
a las ceremonias propiciatorias, susceptibles de apla­
car a los dioses. Roma conocerá los dos aspectos
de estas expiaciones.
Cuando aparecía un prodigio en la naturaleza
inanimada o animada, la purificación constituía
una necesidad fundamental para una conciencia tan
profundamente religiosa como la de los etruscos.
Existe una regla constantemente atestiguada en las
religiones más diversas: el hombre tiene la obli­
gación de separar con cuidado lo que es sagrado
y lo que es profano. El contacto con lo sagrado es
eminentemente peligroso y crea una mácula para la
sociedad y el individuo. Ahora bien, el prodigio
es el fenómeno sagrado por excelencia, la irrupción
de lo divino en el mundo terrenal, es el escándalo
y la mácula misma. Entre los ritos que constitu­
yen el culto, los de expiación están destinados pre­

89
cisamente a eliminar de la superficie de la tierra
la mácula peligrosa que resulta del contacto con
lo sagrado y, con ello, a calmar el sentimiento de
horror, el temblor sagrado que invade el alma del
hombre ante el signo tangible y temible de la in­
tervención de las fuerzas divinas, de la cual de­
pende su suerte.1
En Italia antigua se consideraba precisamente
que los arúspices conocían el secreto de estas ex­
piaciones rituales y necesarias. Como eran gran­
des especialistas de la interpretación de los rayos,
sabían también purificar los lugares alcanzados por
estos fuegos del cielo mediante el procedimiento
del entierro literal del rayo. Ocultaban en la tierra
los rastros materiales de su paso y sacrificaban
ovejas, bidentes, a los dioses.2 Roma conservará
este rito y los pozos de rayos se llamarán allí
putealia o bien bidentalia, por el nombre de los
animales sacrificados. El suelo consagrado se vuel­
ve religiosus, intocable, y desdichado de quien lo
pisa, pues pierde la razón.3 El hombre herido por
el rayo es enterrado en el mismo lugar y se le
rehúsan los iusta funera.
En realidad, el contacto con cualquier clase de
prodigio hace indispensable la consagración, el ais­
lamiento definitivo del lugar infectado. Sin embar­
go, esto sólo es posible cuando se trata de un
lugar profano bien delimitado. Vemos, por ejem­
plo, que el campo de Casio fue mancillado por un
enjambre de abejas en el año 42 a. C., cuando éste
se preparaba para combatir contra Octavio y Marco
Antonio. Se aisló cuidadosamente el lugar conta­
minado mediante un uallumA Pero cuando el sitio
donde surgía el prodigio estaba ya consagrado, se
lo purificaba ritualmente. Se trata entonces de la
ceremonia llamada en Roma lustratio, palabra que
designa a la procesión ritual que conducía a los

90
animales del sacrificio en torno del templo o de la
ciudad, y luego al sacrificio mismo. Así sucede
en Roma, según la opinión de los arúspices, cuan­
do un templo es teatro de un prodigio, caída del
rayo, o aparición de animales nefastos. A esta puri­
ficación se une un reacondicionamiento de los
lugares, la restauración de los santuarios o de su
decorado esculpido.
Todos los seres afectados por deformidades ra­
ras, todos los monstruos de los dominios animal y
humano representaban para la conciencia etrusca
seres peligrosos, máculas vivientes para la ciudad
que corría el riesgo de infectarse con ellos. En
efecto, si la naturaleza olvidaba así sus propias
leyes era porque las potencias divinas se habían
preocupado de marcar por sí mismas a estos seres
anormales. Por lo tanto era necesario expulsarlos
cuanto antes de la sociedad de los hombres, apartar­
los de ella de la manera más rápida y radical. En
Etruria y más tarde en Roma, los hermafroditas
eran encerrados vivos en un ataúd y arrojados en
alta mar. Así se evitaba todo contacto de los seres
impuros con los hombres y aun con la tierra.5
Cualquier clase de monstruo podía ser también
arrojado a un río y precipitado vivo a las pro­
fundidades del Tiber, cuando era originario de Ro­
ma. Pero además era posible recurrir a las llamas
y entonces los únicos rastros que quedaban del ser
infortunado, sus cenizas, eran dispersados a con­
tinuación en el Tiber o en el mar. La misma
actitud se observaba respecto de los animales mons­
truosos o bien autores de prodigios: pero no se
los sumergía, se los quemaba con maderas de
arbores infelices, según nos informa puntualmente
Macrobio.6 Así se procedía con las avispas que
venían a posarse sobre un templo.7 Dos bueyes,
llegados con maravilla general hasta el techo de

91
una casa, fueron quemados vivos por orden de los
arúspices y sus cenizas arrojadas al Tiber.8 Un
pasaje ya citado de la Farsalia coincide de manera
muy exacta con esta tradición aruspicinal. Cuando
las legiones de César franquearon el Rubicon y los
prodigios más amenazadores aterrorizaban a Roma,
el adivino Arrunte, de Luca, ordenó quemar in­
faustis flammis, es decir con madera de arbores
infelices, a los monstruos que la naturaleza había
producido sin simiente alguna.®
Hay que notar, en cambio, que los arúspices pres*
cribían que se conservara preciosamente y se nu­
triera a costa del Estado a los animales que habían
hablado y cuyas palabras se habían podido captar
a veces por una suerte extraordinaria, como ocu­
rrió en el año 192 a. C., cuando un buey pronunció
estas palabras : Roma, cúidate.10 Animales mila­
grosos como éstos eran, pues, considerados en forma
distinta de los otros monstra. Tenían algo de di­
vino en su naturaleza y los etruscos, lejos de
mirarlos como máculas vivientes, los rodeaban
de un respeto religioso. Hay que pensar, sin que
los textos nos lo indiquen, que se los mantenía
en corrales especiales, como representantes de lo
sagrado, aislados del mundo profano.
Junto a estas expiaciones purificadoras, los arús­
pices indicaban las ceremonias susceptibles de apla­
car a los dioses cuya cólera se había traducido por
prodigios amenazadores. Conocemos un gran nú­
mero de ellas que éstos hicieron ejecutar en Roma.
Debemos formular aquí una observación. Según
el testimonio de Varrón, los arúspices ordenaban
los sacrificios habituales y, tanto desde el punto de
vista religioso como en el plano político, se pre­
sentaban como observantes de la tradición y de los
ritos establecidos.11 Efectivamente, los arúspices se
atienen en Roma a las ceremonias y a los cultos

92
existentes: es muy probable que su actitud no haya
sido distinta en la Etruria independiente y que
hayan sido siempre campeones de los ritos ances­
trales. Numerosos textos nos indican las prescrip­
ciones que hicieron a la ciudad romana. Estas
resultan diversas según las épocas, pero siempre
familiares a los romanos: sacrificios, ofrendas,
erección de estatuas, juegos, coros de muchachas,
suplicaciones. Veremos un poco más adelante (págs.
148-149), que si estas dos últimas ceremonias son
de origen y de tipo helénico, no fueron introducidas
en Roma por intermedio de los arúspices, sino
por orden de los Libros Sibilinos. Los adivinos
toscanos se limitan, pues, a elegir entre los ritos
en uso los que les parecen más apropiados para
la situación presente.
Su respeto por las costumbres de cada uno los
lleva a no introducir en Roma ceremonias propia­
mente toscanas sino con reserva y prudencia. En
verdad, nos es a menudo difícil saber si algunas
ceremonias propiciatorias etruscas, introducidas en
Roma en ocasión de algún prodigio espantoso, lo
fueron por los arúspices o bien por los Libros Si­
bilinos. Los textos permanecen con frecuencia
mudos a este respecto. Podemos, sin embargo, pen­
sar que los juegos escénicos de tipo etrusco, que
hicieron su aparición en Roma en 384 a. C., a
raíz de una epidemia, fueron prescriptos por los
arúspices, pero esto no es seguro.12 Sea como fuere,
la actitud tradicionalista de los arúspices en materia
de procuración de los prodigios está fuera de duda
y la afirmación varroniana parece enteramente jus­
tificada. Esto permitió al arte adivinatorio toscano
aclimatarse progresivamente en Roma, sin que su
carácter específico chocara demasiado a los ro­
manos.

93
Tal ha sido la actitud de Etruria respecto de los
ostenta. La antigüedad reconoció siempre el extre­
mado genio que mostraban sus adivinos en la exé-
gesis adivinatoria, y los cuidados minuciosos que
ponían en purificar lugares tocados por lo sagrado.
En cuanto a las ceremonias propiciatorias destina­
das a obtener el favor divino, las elegían entre los
ritos ancestrales, pues no eran partidarios de inno­
vaciones audaces. Por ello, podrán pasar en Roma
misma por guardianes y garantes del ritus patrius.
Notas

1. Toda religión comprendeun conjunto de ri­


tos cuyas funciones están bien definidas: ritos de
consagración que introducen a un lugar, un objeto
o un hombre en el dominio de lo sagrado; de pro­
hibición, que establecen barreras infranqueables
entre los dos dominios; en fin, de expiación. Cf.
E. Durkheim, Les formes élémentaires de ta vie
religieuse, París, 3^ éd., 1937.
2. Asi opera, en el poema de Lucano, el arús­
pice etrusco Arrunte: “ Arrunte recoge los fuegos
dispersados por el rayo, los sepulta bajo tierra
murmurando sombrías fórmulas y coloca esos lu­
gares bajo la protección divina” :
Arruns dispersos fulminis ignis
Colligit et terrae maesto cum murmure condit
Datque locis numen.
(Farsalia, I, 606-608).
3. Horacio, Arte poética, 471-472.
4. Obsecuente, 70: ...in castris Cassii examen
apium consedit. Locus aruspicum iussu interclusus
interius ducto uaUo.
5. Los ejemplos de esto son numerosos. Cf. por
ejemplo, para el año 142 a. C., Obsecuente, 22:

95
Lunae androgynus natus praecepto aruspicum in
mare deportatus,
6. Macrobio, Sat., III, 20, 3 : arbores. . . infe­
lices quibus portenta prodigiaque mala comburi
iubere oportet.
7. En el año 193 a. C. Cf. Liv. XXXV, 9, 4:
a Capua nuntiatum est examen uesparum ingens in
forum aduolasse et in Martis aede consedisse; eas
colectas cum cura et igni crematas esse.
8. En el año 191 a. C. Cf. Liv. XXXVI, 37, 2:
boues duos domitos in Carinis per scalas peruenisse
in tegulas aedificii proditum memoria est. Eos
uiuos comburi cineremque eorum deiici in Tiberim
haruspices iusserunt.
9. Lucano, Farsalia, I, 589 y sigs.:
(Arruns)
monstra iubet primum quae nullo semine
[discors
Protulerat natura rapi sterilique nefandos
Ex utero fetus infaustis urere flammis.
10. Cf. Liv. XXXV, 21, 5: et, quod maxime ter­
rebat, consulis Cn. Domitii bouem locutum : Roma
caue tibi. .. ; Bouem cum cura seruari alique ha­
ruspices iusserunt.
11. Varrón, De lingua latina, VII, 88: cum ha­
ruspex praecipit ut suo quisque ritu sacrificium
faciat.
12. Tito Livio, VII, 2.

96
Tercera Parte

El prodigio romano
I

La actitud de los romanos


respecto de la adivinación:
presagios y prodigios

El punto de vista evolutivo es quizá más nece­


sario en el estudio de la religión romana que en
cualquier otro dominio. Se corre el riesgo de fal­
searlo todo, de obtener una visión inexacta de las
cosas, cuando se intenta captar en Roma, haciendo
abstracción del tiempo, un culto, un rito, una creen­
cia. La religión romana está ampliamente abierta
hacia el exterior. La tolerancia romana respecto
de las divinidades extranjeras y de los ritos exter­
nos es constante, con la sola condición de que
estas divinidades y estos ritos sean homologados y,
de alguna manera, oficializados por las autoridades
religiosas de Roma y el Senado. Ahora bien, dos
pueblos, dos civilizaciones influyeron ampliamente,
a su vez, sobre la religión romana: primero los
etruscos, con su presencia de más de un siglo en
la urbs, y luego, en forma más profunda y defi­
nitiva, los griegos, desde una época antigua, pero
sobre todo a partir de la helenización de la cultura
romana, que fue la consecuencia más importante
de la segunda guerra púnica y de la conquista de
la cuenca oriental del Mediterráneo. Bajo el Im­
perio el reemplazo, por decirlo así, estuvo a cargo
de las religiones orientales y sus cultos mistéricos

99
que se disputaron largamente el predominio en la
conciencia romana. La creencia en los prodigios
constituye un ejemplo privilegiado que ilustra estas
influencias sucesivas. Para reconocer la realidad
de esta creencia es necesario seguir con fidelidad
el curso mismo de los siglos. La dificultad consiste
en que a menudo las creencias nuevas impulsaron
a los autores clásicos a encarar las actitudes más
antiguas según sus propias perspectivas y a desco­
nocer con ello las realidades primitivas. Esto hace
que hoy la tarea resulte más difícil, pero no im­
posible. Intentaremos pues, por nuestra parte, es­
tablecer los estadios sucesivos de la conciencia re­
ligiosa romana respecto del prodigio.
Sin embargo, debe plantearse de entrada una
cuestión de orden general. ¿Cuál es, en su origen,
la actitud de los romanos respecto de la adivina­
ción? ¿Cuáles son sus resortes psicológicos funda­
mentales? Tal actitud presenta, en realidad, los
caracteres que se observan en el conjunto de la
religión romana. El habitante del Lacio, de espí­
ritu positivo y concreto, de poca imaginación, pare­
ce haber tenido muy poca afición a la exégesis
adivinatoria y muy escasas dotes para ella. Se cuen­
tan pocos profetas y videntes entre los latinos y
muy pocos oráculos en los cuales el dios habla por
la voz o la interpretación de su sacerdote. Los
latinos, pueblo dinámico y realizador, se preocu­
paron mucho más por la acción inmediata que
por la predicción del futuro.1 Resulta de ello una
posición muy particular respecto de los signos di­
vinos, que nos lleva muy lejos de las concepciones
griegas y etruscas.
Para el romano, los dioses envían, sin duda, con­
tinuamente al hombre signos de su presencia y de
su voluntad y el mundo es teatro constante de sus
intervenciones. Pero los signos tienen en este caso

100
un valor original. Se reparten en dos grandes gru­
pos, emparentados entre sí, según vimos, para los
griegos y los etruscos, pero que aquí e9tán en
cambio separados muy netamente hasta la época de
la invasión del helenismo: los presagios y los pro­
digios. Tanto unos como otros son, por supuesto,
signos adivinatorios, pero de un tipo particular,
y de acuerdo con la psicología latina. Conviene
situar con precisión el valor del presagio para com­
prender mejor luego el del prodigio.
Los presagios dados por las palabras anuncia­
doras, los omina, o proporcionados por el vuelo
de los pájaros, los auspicia, llevan por cierto en sí
el porvenir, pero se trata de un porvenir cercano
o inmediato y son advertencias enviadas por los
dioses a los hombres para confirmarlos en sus
empresas o bien, al contrario, para apartarlos de
ellas. La literatura romana recuerda innumerables
ejemplos de tales signos divinos. Mencionemos so­
lamente el célebre ornen dado, inconscientemente
a Craso, que partía en su expedición contra los
partos, por el vendedor de higos que gritaba Cau­
neas (sobreentendido ficos), higos de Caunos, ciu­
dad de Caria, aunque el llamado tenía un sentido
más oculto y real, pues podía y debía entenderse
Caue ne eas: No vayas.2 Una comparación pro­
puesta hace muy poco de la palabra ornen con el
hitita ha- “ tener por verídico, aceptar como verda­
dero” ,3 viene a aclarar muy felizmente el sentido
primitivo de la palabra. El tema verbal que la
formación de o-men nos lleva a buscar en o, apa­
rece en el hitita hâ-, y la correspondencia fonética
es regular. La palabra latina puede interpretarse
pues, literalmente, como “ declaración de verdad” .
Este sentido original concuerda perfectamente con
la psicología y la técnica adivinatoria romanas. El
papel consciente del individuo resulta así capital.

101
Tiene el poder de dar vida y valor a la palabra
anunciadora diciendo que la acepta, omen accipere.
Pero puede también rehusar religiosamente el pre­
sagio funesto con omen exsecrari, abominari, o bien
transformarlo mediante hábiles palabras, que modi­
fiquen mágica y eficazmente su sentido. El ro­
mano no cree en un determinismo ciego. Sabe
salvaguardar, frente a los dioses, su propia li­
bertad.
El dominio de los presagios que se ofrecen no
ya al oído sino a la vista, el de los auspicia, no da
una impresión diferente. Los auspicia son, literal­
mente, signos dados por la observación de los
pájaros (de aids y specio), pero lejos de restrin­
girse el término se extendió, a la manera de la
palabra griega oionós, a presagios diversos, relám­
pagos, rayos, apetito de los pollos sagrados, sig­
nos de encuentro fortuito. Apenas el romano sale
de su casa su conducta puede verse modificada por
la aparición de uno de estos signos divinos. Pero
aunque el temperamento latino mostraba esta ten­
dencia a la superstición, uno de sus rasgos más
constantes era también, según hemos visto, su prag­
matismo, su gusto por la acción. Así, para impe­
dir que la lluvia de presagios paralizara su vida
pública y privada, los romanos imaginaron toda
una serie de medios eficaces que garantizaban al
máximo su libertad de acción. Podían rehusar toda
atención a estos signos adivinatorios, literalmente
no verlos, rechazarlos si los habían visto. De tal
suerte, los auspicia anunciaban el porvenir inme­
diato a menos que uno no hubiera tomado previ­
siones de antemano. La expresión ciceroniana es
inequívoca: nuntiant euentura nisi prouideris*
Pero era necesario que existiera un ritual pre­
ciso de los presagios para reglamentar la vida reli-

102
giosa y la vida pública. De ello se ocupó en Roma
un colegio de sacerdotes, los augures, que asistían
a los magistrados durante la toma de los auspicios.
La ciencia augural estaba hecha de ritos y de fór­
mulas complicadas que regulaban hasta en sus me­
nores detalles las ceremonias necesarias para la
observación y la justa interpretación de los auspi­
cios. Toda la religión romana está impregnada de
un ritualismo que, si bien obliga a la aplicación
perfecta de las reglas, elimina al mismo tiempo las
incertidumbres del azar. Y sobre todo los técni­
cos de la auspicación conservan gran libertad, pues
pueden elegir el momento, delimitar el “templo” de
observación, rehusar tal o cual presagio. En cier­
tos dominios, hasta fuerzan la mano a la divinidad.
No era difícil, en efecto, controlar el apetito de los
pollos sagrados, a los que se mantenía prisioneros
en una jaula.
¿Cómo vienen a insertarse ahora los prodigios en
esta vida adivinatoria romana, tan particular, tan
conforme al temperamento de un pueblo prendado
del procedimiento preciso, hecho para la acción
y celoso de su libertad de iniciativa? La pregunta
es de difícil respuesta, pues las épocas modifican
las perspectivas y nuestro tratamiento deberá, nece­
sariamente, adherirse al ritmo mismo de la crono­
logía. Pero, para la claridad de la exposición, de­
bemos definir el prodigio romano tal como nos
aparece antes de los trastornos provocados en la
religión romana por la segunda guerra púnica.
Para la mentalidad latina el prodigio no es un
signo que prefigura un porvenir cercano o lejano
sino un fenómeno imprevisto, terrible, antinatural
y que expresa sobre la tierra la cólera de los dio­
ses. La actitud psicológica es diferente aquí de la
que hemos observado en Grecia y en Etruria. Pre­
sagios y prodigios no son signos que prefiguran

103
el porvenir, separados solamente por su diferencia
de intensidad y de fuerza anunciadora, sino que el
presagio advierte al hombre que prosiga o detenga
su empresa, mientras que el prodigio revela, por su
parte, que se ha roto la paz con los dioses y que
los individuos y la ciudad están gravemente ame­
nazados por la cólera divina. Debe hacerse, pues,
todo lo necesario para restablecer el antiguo enten­
dimiento del pueblo con la divinidad, y el espíritu
minucioso de los romanos se aplica a organizar las
ceremonias expiatorias y propiciatorias, que son
las únicas capaces de detener el surgimiento de los
peligros. Se comprobará más adelante la gran im­
portancia que revisten en Roma las procurationes
prodigiorum. El curso de la exposición mostrará
que la influencia del helenismo llegará a modificar,
al final de la República, esta concepción fundamen­
tal. Pero basta con leer atentamente el relato de
Tito Livio, que cuenta, año por año, al final de su
primera década y al comienzo de la tercera, los
prodigios de Estado, para comprobar que el valor
del prodigio romano es exactamente el que aca­
bamos de indicar.
Son comprensibles las razones psicológicas que
llevaron a los latinos a esta concepción de los fe­
nómenos contrarios, según ellos, a las leyes de la
naturaleza. Su visión del universo era concreta,
pragmatista. La ciudad debía buscar ante todo la
pax Deum, la paz con los dioses, garantes de los
éxitos individuales y colectivos. La observación
fiel de los ritos permitía el mantenimiento de este
acuerdo tácito. Pero toda transgresión a los debe­
res religiosos irrita a la divinidad, y entonces ocu­
rre el prodigio, signo terrorífico de su cólera. Los
peligros sólo desaparecen después del aplacamien­
to de los dioses mediante las procuraciones apro­
piadas. Así se explica la división del presagio y

104
del prodigio en dos grupos distintos. Uno y otro
guían la conducta de los hombres sin prefigurar un
porvenir que el romano casi no imagina a largo
plazo, y que de todos modos no podría deducir
sutilmente por sí mismo a partir de signos secretos.
Pero, como tiene un espíritu positivo y realista,
sabe distinguir entre la advertencia leve, fugaz,
relativa a la empresa inmediata —el omen o el
auspicium— y el rayo que sacude las conciencias.
Cuando la divinidad viene por un momento a inte­
rrumpir la marcha normal del universo, no lo hace
a la ligera y sin graves T a z o n e s . Y estas razones
sólo podían consistir en la cólera provocada por
la negligencia del antiguo pacto.
Pero ateniéndonos al método que consiste en no
descuidar nunca, cuando se estudian nociones reli­
giosas, el valor primero de los términos que las
designan, en servirse de ellos en cambio como ele­
mentos de control o de prueba, debemos prestar
atención desde ahora a los nombres latinos del
prodigio y ver si se ajustan bien al sentido de las
proposiciones que acabamos de anticipar. Apa­
rentemente no ocurre así, y los autores romanos
que escribían a fines de la República o bajo el
Imperio, creían distinguir en tales nombres un
valor de presagio para el porvenir. Estos términos
son numerosos: prodigium, ostentum, portentum,
monstrum, miraculum. Sus empleos son muy veci­
nos y a menudo coinciden. Prodigium es sin duda
el término más generalmente utilizado. Ostentum
γ portentum designan de preferencia, pero sólo de
preferencia, un fenómeno extraordinario de la na­
turaleza inanimada ; monstrum y miraculum se
aplican a menudo a una particularidad pavorosa de
un ser vivo. Pero sólo hay que ver en ello ten­
dencias muy generales. Todos estos nombres, según
Varrón, Cicerón, Festo, sin que se eleve ninguna

105
voz discordante, expresaban el anuncio del futuro.
Quia enim ostendunt, portendunt, monstrant, prae­
dicunt, ostenta, portenta, monstra, prodigia dicun­
tur,5 escribe Cicerón. Y en verdad, la explicación
parece caer de su peso. Para algunas de estas
palabras, ostentum, portentum, los modernos pa­
recen aceptar esta manera de ver. Es que los
verbos ostendere, portendere tomaron efectivamen­
te, en latín clásico, el sentido de anunciar, presa­
giar. Pero aquí es necesario un análisis preciso.
Para comenzar, es evidente que prodigium, con su
segunda sílaba breve, no viene de prodicere, y su
etimología es en realidad dudosa ya que el segundo
elemento del compuesto se presta a discusión.®
En cuanto a ostentum y a portentum, me parece
que no se ha prestado suficiente atención al hecho
de que su forma es pasiva. Los dos términos vie­
nen, en efecto, de dos compuestos de tendo, obs-
tendo y por-tendo, de sentido idéntico : tender hacia
adelante, presentar, exponer. Ostentum y porten­
tum significan pues, estrictamente, cosa presentada,
signo, y el valor de presagio que tomaron a con­
tinuación no entra para nada en su sentido pri­
mero.7 Monstrum se vincula con moneo y significa
etimológicamente advertencia. Por último miracu­
lum, nacido de mirus, sorprendente, maravilloso,
evoca solamente la maravilla del espectador en
presencia del fenómeno raro enviado por los dio­
ses. Aplicando un método estricto, no se discierne
entonces nada, en este rico vocabulario del prodigio
romano, que contenga una idea de presagio rela­
tivo al porvenir, nada distinto de la idea de ad­
vertencia, de signo, de maravilla. Esto está de
acuerdo con el valor primitivo del prodigio en la
mentalidad latina: es el signo terrorífico de la có­
lera de los dioses y suscita en el hombre un sen­
timiento de horror, un temblor que lo invade ante

106
la intervención tangible de las fuerzas divinas. Pero
no prefigura el porvenir.
En estas condiciones resulta claro que, a dife­
rencia de lo que hemos observado en Grecia y en
Etruria, no hubo originariamente, para la concien­
cia romana, un prodigio bueno. Tal idea hubiera
sido en sí misma inconcebible.8 Y de hecho, a
partir del momento en que Tito Livio, gracias a
las fuentes de que disponía entonces (cf. infra,
pág. 138) nos relata, año por año, prodigios so­
brevenidos en Roma o en el territorio romano, nos
encontramos frente a una lista abundante y monó­
tona de fenómenos de todo tipo que, según los
romanos, escapaban a las leyes naturales. A esto
sigue la breve evocación del terror que suscitaban,
y la mención de las ceremonias expiatorias que
provocaban.
Pero, aunque nos ha parecido legítimo tratar de
discernir de entrada lo que parece ser la actitud
específica de los romanos ante la adivinación, con­
viene ahora seguir la marcha misma del tiempo e
investigar la evolución de la conciencia romana
ante el prodigio.

107
Notas

1. Cf. J. Bayet, Histoire politique et psycholo­


gique de la religion romaine, pág. 51 y sigs.
2. Cicerón, De diuinatione, I, 30.
3. E. Benveniste, Hittite et Indo-Européen. Etu­
des comparatives, en la Bibl. de arqueol. e hist, del
Instituto francés de Arqueología de Estambul, V,
París, 1962, pág. 10.
4. Cicerón, De diuinatione, I, 29.
5. Cicerón, De diuinatione, I, 93.
6. A. Ernout y A. Meillet, op. cit., s. v. prodi­
gium.
7.No creemos, pues, que se puedaanalizar el
valor original de la palabra portentum como lo
hacen A. Ernout y A. Meillet en el Dictionnaire
étymologique, que dice s. v. portendo: portentum,
presagio revelado por algún fenómeno extraño o
contrario a las leyes naturales, y de ahí, “ cosa
maravillosa, monstruosidad, monstruo” . Creo que
la historia de la palabra fue a la inversa. Primero
significó “fenómeno, ser anormal presentado”, por
lo tanto prodigio, monstruo, y sólo más tarde pre­
sagio dado por el fenómeno. La noción de presagio
en este caso es sólo secundaria. C. O. Thulin, en

108
un artículo de 1905 titulado: Synonyma quaedam
latina (cf. bibliografía), notaba ya justamente (pá­
gina 198) a propósito de ostentum y portentum:
ut simili modo ficta, ita ex principio idem signifi­
casse uidentur: das Vorgehaliene.
8. Esto lo vio bien L. Wiilker en su monografía
sobre el prodigio romano, citada infra, pág. 190.
II

El período primitivo. El período etrusco.


Los Libros Sibilinos.

Roma nace hacia mediados del siglo vni a. C.,


como lo quiere la tradición y lo confirma la ar­
queología. Durante mi siglo y medio es un habitat
latino con aportes de origen sabino, su vida es
bastante simple y su desarrollo lento. La ocupa­
ción del sitio por los etruscos, alrededor del año
600 a. C., va a cambiar esta situación y a hacer
que Roma llegue al rango de gran ciudad. Pero ya
en los siglos vm y vu a. C., la religión de Roma
se había ido elaborando con algunos de sus cultos,
de sus sacerdocios y la firme organización de sus
ritos. Los autores antiguos, en textos donde las
leyendas y las deformaciones más o menos invo­
luntarias se mezclan con una cantidad de recuer­
dos exactos y de tradiciones auténticas, colocan con
lucidez el acento sobre las características reales
de la religión romana y la presentan como una
construcción consciente y estable, abierta y tole­
rante.
Se atribuye al personaje de Numa Pompilio, sa­
bino originario de Cures, esta tarea primordial de
construcción religiosa. Y es cierto que la vida de
Numa pertenece a la leyenda, pero los ritos y las
ceremonias del culto que se atribuyen a su acti­

110
vidad y a su reino parecen remontarse precisa­
mente a la época en cuestión. Esta es, por lo
menos, la impresión que se saca confrontando cier­
tas tradiciones religiosas relativas a su época con
los datos más recientes de la arqueología.1 Ahora
bien, al describir la organización del culto por
Numa, Tito Livio nos refiere lo siguiente respecto
de los prodigios. El gran sacerdote tuvo, desde su
creación, el control del conjunto de la religión ro­
mana. Entre sus numerosas tareas, le correspondía
indicar cuáles prodigios, se tratara de rayos o de
otros fenómenos observados, debían ser retenidos
y expiados: quae prodigia fulminibus alioue quo
missu uisa susciperentur atque curarentur.2 La ex­
presión es clara, sin equívoco. Aquí se evoca todo
el sistema ροτ el cual el Estado romano toma a su
cargo los prodigios que interesan a la ciudad y se
ocupa de su procuración. Como se verá más en
detalle en el capítulo siguiente, una de las carac­
terísticas de la actitud del romano respecto del
prodigio es la sólida organización ritual destinada
a su expiación.
La rica documentación que poseemos sobre la
vida religiosa de la Roma republicana muestra
muy bien cómo entendía la ciudad que debía cu­
rarse el mal cuyo síntoma es el prodigio. Resta­
blecía la paz de los dioses mediante todo un con­
junto de medidas expiatorias, destinadas a hacer
renacer la calma en el mundo y en los corazones.
Tal es el sentido de la expresión curare, menos
frecuente que el término procurare pero de sen­
tido idéntico. Sin embargo, los prodigios apare­
cidos sobre la tierra o en el cielo no concernían
todos a la patria romana, pues algunos podían
interesar solamente a tal o cual grupo, o tal o cual
individuo. El primer cuidado de las más altas
autoridades de Roma era, pues, distinguir el pro-

111 »
digio público del privado (asi como también
el prodigio auténtico del prodigio inventado, al cual
era necesario no acordar crédito). El gran pon­
tífice debía, pues, indicar y el Senado decidir luego
qué prodigios interesaban a la ciudad en su con­
junto, para que ésta los retuviera: es lo que ex­
presa el término suscipere. La analística data al­
rededor del año 700 a. C. el nacimiento del
procedimiento relativo a la procuración de los pro­
digios de Estado. No tenemos, por cierto, ningún
medio de confirmar la datación así propuesta. Pero
a nuestro parecer no tiene nada de inverosímil y
no existen elementos que nos permitan rechazar
este dato de la analística. Desde el momento en
que se lo puede captar y observar, el pueblo latino
aparece dotado de una fuerza de organización poco
común. Conserva tenazmente su lengua con sus ras­
gos más arcaicos. Roma no abandonará nunca
los ritos latinos, celebrados desde los orígenes en
el santuario de Júpiter Latiaris, sobre el monte
Cavo, y retomará por su cuenta los antiguos sa­
crificios a Vesta y a los Penates, cumplidos anual­
mente en la venerable ciudad de Lavinium. Pa­
rece, por lo tanto, razonable admitir que la actitud
romana respecto del prodigio, que siempre actuó
con fuerza sobre la sensibilidad popular, se con­
cretó y afirmó desde los primeros tiempos de la
vida de la ciudad.
Pero he aquí que a fines del siglo Vil a. C., según
la analística, confirmada por la arqueología, los
etruscos ocupan el Lacio, se apoderan de Roma,
preciosa cabecera de puente entre su propio país
y la Campania que los atrae. Por más de un siglo
Roma toma un aspecto nuevo y se encuentra diri­
gida por una aristocracia extranjera, que habla
otra lengua y tiene otra religión. De repente el
aspecto de la vida religiosa de Roma cambia total-

112
mente, y a las orillas del Tiber aparece toda la
Etruria con su gusto tan pronunciado por la adi­
vinación. Debemos, pues, remitir aquí al lector al
capítulo en que hemos tratado precisamente, de la
adivinación y del prodigio toscanos. Recordemos
(cf. supra pág. 78) que la llegada misma de
aquel que debía instalar la tiranía etrusca en Roma
fue saludada por un prodigio asombroso, consis­
tente en un signo adivinatorio fundado sobre la
interdependencia de los diversos elementos del cos­
mos y anunciador del porvenir. He aquí, pues, que
la esfera de la adivinación etrusca se extendió a
las colinas tiberinas y que el prodigio se manifestó
allí con todos los caracteres que poseía en la Etru­
ria propiamente dicha. Durante más de un siglo,
los arúspices etruscos podrán ejercer con toda li­
bertad su arte asombroso por su casuística sagrada,
en el interior del recinto serviano de Roma.
Pero hay que hacer aquí una reserva importante.
La adivinación etrusca reinó, por cierto, durante
más de un siglo en la corte de los Tarquinos, y la
analística nos ha conservado el fiel y auténtico
Tecuerdo de ello. Pero ¿debemos pensar que las
concepciones nuevas penetraron profundamente en
la población latina, que seguía siendo, pese a todo,
el núcleo mismo de la urbs? No lo creo. El pen­
samiento teológico de los toscanos se hallaba de­
masiado alejado de la actitud religiosa de los la­
tinos como para ejercer sobre ella una acción
profunda y duradera. La dificultad que la lengua
etrusca presentaba a la población local debía con­
tribuir a que ésta se mostrara poco accesible a las
lucubraciones de los arúspices. En este caso sólo
se trata de una impresión, pero que se halla corro­
borada por el hecho de que en verdad, y pese a las
opiniones en contrario, la herencia que Etruria
transmitió a la religión romana fue bastante pobre.

113
Un siglo es un período muy corto para modificar
una religión, y sobre todo la de un pueblo tenaz­
mente aferrado a sus tradiciones, y dirigido por
una aristocracia que habla una lengua extranjera
y difícil para él. El habla y la religión de los
latinos se mostraron poco permeables a la influen­
cia tirrenia. Si la analística nos relata, para el
período etrusco de Roma, prodigios de aspecto ab­
solutamente toscano, es desde luego porque sólo
conserva el recuerdo de los prodigios “ reales” , que
interesan al príncipe, la corte o los templos de los
dirigentes etruscos, es decir, nos presenta el cuadro
de la vida religiosa en la corte de los Tarquinos.
¿En qué medida la población de estirpe latina par­
ticipó en esta vida adivinatoria tan extraña a la
suya, en qué medida la aceptó? En muy escasa
medida, a nuestro parecer, y la mejor prueba de
ello la encontraremos en la continuación de esta
historia del prodigio romano. Luego de la par­
tida de los etruscos, los arúspices vuelven a trans­
formarse enseguida en extranjeros, a veces en ene­
migos de Roma, y el prodigio se reincorpora a
una esfera específicamente latina. El capítulo si­
guiente mostrará claramente este hecho.
Pero hay una cuestión delicada que debemos
tratar aquí, la de la aparición y la naturaleza
primera de los Libros Sibilinos. Se trata de un
problema difícil y complejo, pero que debemos
encarar en este punto, pues la colección sibilina se
halla en estrecha relación con la vida romana del
prodigio. Por regla general, esta colección era
abierta y consultada cuando ocurrían prodigios
espantosos, taetra prodigia,3 que parecían amena­
zar la existencia misma de Roma. Los sacerdotes
encargados de tal tarea descubrían en ella las ex­
piaciones necesarias, los remedia, que eran prenda
de salvación. Su origen y su historia interesan,

114
pues, a nuestro tema y pese a la complejidad de
los términos en que se plantea el problema, con­
viene exponerlo aquí lo más claramente posible y
proponer una explicación de él, si es que puede
derivársela de los elementos de hecho de los cuales
disponemos.
He aquí el cuadro que la tradición antigua nos
presenta acerca del nacimiento e historia de los
Libros Sibilinos, muy rápidamente expuesto. La
colección habría aparecido en Roma bajo la realeza
etrusca, durante el reino de Tarquino el Soberbio
según Dionisio de Halicarnaso, de Tarquino el An­
tiguo según Lactancio.4 De acuerdo con el relato de
Dionisio, una vieja, extranjera y misteriosa, ha­
bría propuesto al Soberbio venderle libros de pro­
fecías sibilinas. Como el rey se rehusara reitera­
damente a adquirirlos, la vieja quemó en dos
oportunidades tres de ellos, mientras seguía pidien­
do siempre el mismo precio por los oráculos res­
tantes. Al fin Tarquino, impresionado por esta
insistencia y este misterio, aconsejado además por
los augures, compró los tres últimos libros por la
suma inicialmente pedida, y la mujer desapareció
en seguida para siempre. Según Lactancio, no ha­
bría sido otra que la Sibila de Cumas. La preciosa
colección fue conservada en un cofre de piedra que
se colocó en los subterráneos del templo de Júpiter
Capitolino. Fue creada una comisión de dos miem­
bros, los duumuíri sacris faciundis, para asegurar
su custodia y consultar los oráculos cuando el Se­
nado lo decidiera así, en caso de prodigios parti­
cularmente terribles. Su número aumentó a diez
en 367 a. C. y el colegio se abrió entonces a la
plebe. Sila lo llevó por último a quince miembros.
Y los sacerdotes tomaron así sucesivamente el
nombre de decemuiri, luego de quindecemuiri
sacris faciundis. La colección se quemó en el año

115
83 a. C., en ocasión del incendio del Capitolio y en­
tonces se enviaron delegados romanos a diferentes
ciudades de Italia, de Grecia y de Asia Menor,
donde existían profecías sibilinas. Estos reunieron
una gran cantidad de oráculos y constituyeron una
nueva colección, que cambió un poco más tarde de
local. Augusto la hizo colocar, en efecto, en el
templo de Apolo ubicado sobre el Palatino.
Tal es la tradición sobre la cual debe trabajar
el erudito. Se ve inmediatamente su complejidad.
A fines del siglo vi a. C., una sacerdotisa griega,
dotada de don profético, una Sibila, viene a una
Roma etrusquizada a traer libros de oráculos. El
rey etrusco sólo los compra luego de oir la opi­
nión formal de sacerdotes típicamente romanos,
como lo son los augures. En este relato más o
menos legendario encontramos personajes etruscos,
griegos y romanos y nuestra tarea consiste en de­
sentrañar todos estos hilos que entretejen orígenes
e influencias diversas.
Ya se ha reconocido coincidentemente la necesi­
dad de realizar un estudio propiamente histórico, de
juzgar la evolución de los Libros Sibilinos según
las prescripciones ordenadas por ellos en el curso
de los siglos. De este modo se pudieron percibir
hechos esenciales. La colección cambia de fisono­
mía después de la segunda guerra púnica, cuando
el espanto de las derrotas y la conmoción de las
conciencias desencadenaron en Roma un proceso
psicológico nuevo e hicieron nacer el interés por
una adivinación concebida a la manera de los grie­
gos o los etruscos, por una verdadera mantica. Ha­
blaremos luego más en detalle acerca de este cam­
bio. Hasta ese momento, la colección estaba
constituida por un ritual de procuración de los pro­
digios, que no incluía oráculos proféticos seme­

116
jantes a los atribuidos por los griegos al éxtasis
inspirado de las Sibilas. Vemos entonces que el
enfoque se hizo aquí, muy justamente, con criterio
cronológico y que se percibieron así las profundas
transformaciones sufridas por la colección sagrada
en el curso de su historia. Yo querría, por mi
parte, insistir sobre cierto número de puntos im­
portantes que a mi parecer no fueron bien acla­
rados, cuando no se los descuidó completamente.
Esto nos encaminará a la solución del problema
que permanece aún abierto, el del origen de los
Libros Sibilinos. Sobre este punto, muchos eru­
ditos se atienen, a veces con reservas, a la opinión
tradicional: los Libros Sibilinos representarían
desde su nacimiento un aporte griego, venido pro­
bablemente de la Magna Grecia, y excelentes espe­
cialistas acaban de pronunciarse hace poco en este
sentido.5 Veremos que se trata de un punto de
vista demasiado estrecho, inexacto, y que debemos
concebir la llegada a Roma y la naturaleza pri­
mera de los Libros Sibilinos en un contexto histó­
rico y religioso menos artificialmente simple.
Para comenzar, debemos insistir enfáticamente
en el carácter singular, excepcional, que presenta en
el paganismo grecorromano esta colección sagrada.
Ni Grecia ni Roma fundaban sus creencias y su
religión sobre libros revelados. Sólo Etruria ac­
tuaba así. Ahora bien, los libri sibyllini, apareci­
dos bajo los Tarquinos y preciosamente conservados
hasta el fin del paganismo sin ser, por supuesto,
el fundamento de la religión romana, no dejaban
de contener los arcana imperii, los secretos gracias
a los cuales podía y debía sobrevivir la potencia
romana. Roma poseía, en verdad, otros garantes
de su fortuna: se trataba de objetos esenciales y
sagrados, de sacra únicos, que se mantenían como
testimonio de los tiempos más antiguos de la vida

117
de Roma, de la época en que se había establecido
la protección de las potencias divinas sobre la
ciudad naciente. Pensemos así en el bastón augu­
ral de Rómulo, en su lituus, en los ancilia de los
Salios, piadosamente conservados en la Curia Salio­
rum, en los Penates que Eneas había traído con­
sigo al huir de Troya. Pero se trataba sea de obje­
tos milagrosos y santos, sea de la imagen de dioses
ancestrales: en ambos casos, de reliquias protec­
toras y venerables. El caso de los Libros Sibilinos
es diferente. Son escritos, libros, y la garantía que
ofrecen a los destinos de Roma proviene de la
revelación que contienen. Henos aquí de repente
en una esfera que ya no tiene nada de romano, y
nos vemos llevados a dirigir la mirada hacia Gre­
cia, donde las colecciones oraculares desempeñaron
cierto papel en la historia de las ciudades, y so­
bre todo hacia Etruria, donde los destinos de la
nación, los fata, están contenidos y garantizados en
libros que conservan la palabra de los dioses. Sin
embargo, los libros sagrados de Roma se presentan
como simples rituales relativos a los prodigios. El
destino de la urbs se encuentra garantizado por la
disponibilidad permanente de semejantes rituales.
Parece pues que se nos presenta desde el origen
una costumbre de tipo etrusco, bajo un aspecto,
por así decirlo, romanizado.
Esto hace sospechoso de entrada el punto de vista
según el cual la colección debe atribuirse a una
revelación sibilina. Se conoce, por cierto, la impor­
tancia que tuvieron en el mundo griego esas sacer­
dotisas independientes y salvajes cuya boca inspi­
rada formulaba oráculos proféticos. La Pitia estaba
asignada al santuario de Apolo, las Sibilas tenían
un destino errante y el número de estos seres
medio mitológicos sólo se precisó tardíamente. Se
distinguió entonces un grupo oriental, uno griego

118
y uno itálico y Varrón fijó su número en diez.
Pero hasta la época de Alejandro, los autores an­
tiguos sólo hablan de una Sibila, la de Eritrea. En
cuanto a los griegos de Cumas, aunque hayan
podido conocer desde fecha antigua el personaje
misterioso de una Sibila, que luego se transformó
en sacerdotisa de Apolo, no podían mostrar, según
el testimonio de Pausanias,® ningún oráculo sibi­
lino, y resulta entonces más que improbable que
una colección oracular haya podido pasar, hacia
fines del siglo vi a. C., de Cumas a Roma. Una
hipótesis tal es insostenible y chocaría, por otra
parte, con el carácter específico de los responsa
dados por los Libros Sibilinos. En realidad, como
ya lo vieron algunos eruditos, la leyenda del origen
sibilino de la colección es tardía y debió consti­
tuirse en forma progresiva después de la segunda
guerra púnica. Estaba definitivamente fijada a co­
mienzos del siglo i a. C., en el momento de la
reconstitución de la colección incendiada. Al prin­
cipio del libro VI de la Eneida, Virgilio dará su
ilustración definitiva a la visión épica de la Sibila
de Cumas, que profetiza en fórmulas sagradas y
ambiguas el alto destino de Roma: “ Así, desde su
santuario, la Sibila de Cumas difunde el horror
sagrado de sus oráculos ambiguos y muge en su
antro donde la verdad se envuelve en sombras.” 7
Eneas promete en reciprocidad a la Sibila conser­
var religiosamente sus oráculos: “ Allí depositaré
tus oráculos y los secretos de los destinos, anun­
ciados a mi pueblo, y te elegiré sacerdote y te los
consagraré, ¡oh Benefactora!” .
En estas condiciones, debemos plantearnos y T e-
solver dos cuestiones esenciales: ¿qué era exac­
tamente la colección aparecida en la corte de los
Tarquinos? ¿Por qué la analística explicó sus orí­
genes de la manera que sabemos?

119
No parece, en principio, que haya que dudar de
la fecha tradicional en que aparece en Roma la
primera colección. Los textos concernientes a
la realeza de los Tarquinos contienen una cantidad
de recuerdos auténticos, sobre todo en el dominio
religioso, y nada permite sospechar que haya ocu­
rrido aquí una falsificación respecto de la fecha.
Pero si bien la colección data, en sus primeros
elementos, de fines del siglo vi a. C., debemos re­
presentarnos con claridad en qué esfera nos encon­
tramos. Roma es etrusca, por cierto, por sus diri­
gentes, pero latina en lo esencial de su población,
y la influencia griega comienza a penetrarla sea
directamente, sea por intermedio de Etruria. En
este crisol en que se interpenetran influencias múl­
tiples hay que concebir, en mi opinión, el naci­
miento de los Libros Sibilinos no de una manera
simplista, bajo forma de libros sea etruscos, sea al
contrario griegos, sino de manera más matizada y
conforme a la complejidad de la cultura romana
de la época.
En tiempos de los Tarquinos se colocó una pri­
mera colección en el santuario de Júpiter Capito­
lino, que era por sí mismo gloria y símbolo de la
dinastía toscana. Debía tratarse entonces de textos
rituales, semejantes a los ostentaría etruscos que
hemos estudiado, pero quizá ya adaptados en parte
al espíritu romano. En todo caso, estas prescrip­
ciones se reducían a los problemas planteados por
los prodigios, lo que ya es significativo si se piensa
en la importancia constante que el prodigio tuvo
para la conciencia romana. Se trataba, en cierta
manera, del arte de los arúspices en la medida en
que concernía al prodigio y satisfacía así una de
las grandes preocupaciones de la mentalidad latina.
En su contenido se puede reconocer el pensamiento
toscano. Demos ahora una ojeada a las primeras

120
prescripciones de los Libros Sibilinos, cuyo re­
cuerdo ha conservado la analística. Helas aquí. La
primera data del año 439 a. C., la segunda de
461 a. C., es decir, de una época en la cual, con­
trariamente a lo que pretende una tradición que
quiso romanizar a toda costa el templo capitolino,
los dirigentes toscanos se encontraban todavía en
la urbs o, en el caso de la segunda fecha, apenas
acababan de dejarla.8
En 496 a. C., antes de la campaña contra los
latinos, el dictador A. Postumio hace consultar los
Libros Sibilinos a raíz de un período de escasez.
Los Libros prescriben que es necesario propiciarse
a Ceres, Líber y Libera. Postumio les promete
contruirles un templo si hacen reinar la prosperi­
dad en el curso de su magistratura. Como los
dioses satisfacen la plegaria, se decide la construc­
ción del templo y se lo termina en 493 a. C. Ahora
bien, si los dioses así honrados son de vieja cepa
latina, su agrupamiento en una tríada es un hecho
etrusco, como fue etrusca la arquitectura del tem­
plo. La helenización posterior del culto no debe
hacer olvidar estos hechos fundamentales. La pri­
mera prescripción de los Libros Sibilinos se refiere
a una tríada etrusco-latina. Según nuestro punto
de vista, no hay motivo alguno de asombro.
La segunda prescripción que se nos relata es
más significativa aún. En el año 461 aterrorizan
a la ciudad muchísimos prodigios: incendio en el
cielo, temblor de tierra, la aparición de una vaca
dotada de palabra, una lluvia de carne. “ Los Libros
Sibilinos, consultados por los duunviros que tenían
esa función —dice Tito Livio—,9 anunciaron un
peligro que venía de un grupo de extranjeros,
un ataque contra los lugares elevados de Roma y

121
el derramamiento de sangre. Era necesario, ante
todo, evitar las sediciones” : pericula a conuenlu
alienigenarum praedicta, ne qui in loca summa
Vrbis impetum caedesque inde fierent; inter cetera
monitum ut seditionibus abstineretur. Recordemos
uno de los pasajes de la obra De haruspicum res­
ponso que hemos estudiado más arriba (pág. 67).
Se notarán consejos muy análogos y una lengua
parecida. Releamos solamente esta primera reco­
mendación de los arúspices, formulada en el año
56 a. C. : ne per optimatium discordiam dissensio-
nemque patribus principibusque caedes periculaque
creentur. . . El parentesco es evidente. La extra-
ñeza que produce esta respuesta sibilina, la segunda
en fecha de las que conocemos, que suena como un
responsum aruspicinal, impide ver en ella una fal­
sificación, un anacronismo, querido o involuntario,
que se explicaría mal. Pero nos encontramos al
final de la presencia etrusca en Roma. Los Libros
Sibilinos son todavía en parte fragmentos de osten­
taría y la respuesta del año 461 nos restituye este
aspecto. Luego la situación cambiará y ya no en­
contraremos respuestas de este tipo. ¿Por qué?
La razón es clara. Después de la partida de los
etruscos, los libros del Capitolio seguirán siendo
una colección sagrada pero, por reacción, van a
perder su carácter parcialmente etrusco. Quizás
algunas de sus prescripciones estaban redactadas
inicialmente en lengua etrusca. En ese caso, la
nueva actitud de hostilidad contra los toscanos y
sobre todo el carácter insólito de su idioma han
debido conducir progresivamente a un cambio de
la lengua de los Libri. Quizá se tradujeron algu­
nas partes al latín. Pero para conservar el pres­
tigio de las reglas sagradas, siempre beneficiadas
por la oscuridad, valía mejor otra lengua, seme­
jante por su alfabeto a la etrusca, o sea el griego.

122
La primera helenización de la colección ¿no pro­
vendrá quizá de una transformación lingüística
semejante?
Por supuesto, la hipótesis precedente no es sus­
ceptible de verificación. Es igualmente posible que
los Tarquinos hayan elegido el griego para la re­
dacción de las prescripciones rituales de la colec­
ción capitolina. La cultura etrusco-griega de la
corte de los Tarquinos autoriza tal hipótesis.
Sea como fuere, desde fines del primer cuarto
del siglo Vi a. C., Etruria se había transformado
en el enemigo mortal de Roma y resultaba impo­
sible que la colección sagrada de Roma conservara
un aire demasiado toscano. Las prescripciones pro­
piamente etruscas debieron desaparecer sin duda
entonces, para dejar lugar a un ritual de espíritu
latino, mientras que la helenización de la colección
sólo debía ocurrir muy lentamente, por el mismo
proceso que siguió el conjunto de la cultura y de
la religión romanas. Este proceso se aclara me­
diante el estudio de las prescripciones nuevas de
los Libros. A continuación se encontrarán obser­
vaciones sobre tal evolución.10
Debemos notar que Roma iba a tener mayor ne­
cesidad de poseer este ritual eficaz en casos de
prodigios espantosos, porque le será muy difícil
recurrir a los arúspices en los siglos V y iv a. C.,
a causa de las guerras incesantes que la enfrentan
con Etruria y de las sospechas que provocan desde
entonces los sacerdotes de la nación enemiga. Ve­
remos más lejos que de hecho se recurre entonces
a los Libri en lugar de consultar a los arúspices.
Quedarán algunos vestigios de la presencia origi­
nal de reglas etruscas en los Libri, y reaparecerán
curiosamente en el momento de las grandes crisis.
El más característico de tales vestigios será la or­
den dada por los Libros en el momento de la

123
segunda guerra púnica, de enterrar vivos en el
Forum, boarium a una pareja de griegos y una
pareja de galos, en una cripta subterránea de mu­
ros de piedra. Los episodios son famosos y fueron
objeto de muchos estudios.11 El sacrificio hu­
mano, conocido sin duda en la Roma primitiva,
desapareció muy pronto y fue reemplazado por
sacrificios de sustitución. Los etruscos, por lo con­
trario, nunca lo abandonaron. Resulta significativa
la elección de griegos y galos como víctimas. Eran
los enemigos de vieja data del Imperio toscano.
En fin, el modo de sacrificio —no cruento, sino
consistente en la eliminación de la víctima de la
superficie de la tierra— no es de ningún modo
extraño a los ritos toscanos. Así, los arúspices pres­
cribían no que se matara, sino que se expulsara
del mundo de los vivos a los hombres monstruosos
que constituían máculas para la ciudad.12
Nos quedan nuevos elementos de prueba por agre­
gar a este expediente relativo a los primeros tiem­
pos de la misteriosa colección capitolina, que pro­
vienen del repertorio arqueológico. Se trata de
piezas etruscas de la época helenística, de un espejo
de Bolsena, que se encuentra hoy en el British Mu­
seum, y de tres urnas funerarias tardías que repre­
sentan, con variantes, la misma escena.13 Un joven
llamado Caco parece cantar profecías, en medio de
un bosque, acompañándose de la lira. Dos merce­
narios, los hermanos Vibenna, lo espían y parecen
prestos a atacarlo. Representamos en la página
siguiente la escena del espejo,14 sobre el cual están
grabados los nombres de todos los personajes re­
presentados. Un muchacho llamado Artile parece
acompañar los cantos de Caco, o escribir sus pa­
labras en un díptico que tiene sobre sus rodillas.
Esta escena de profecía inspirada está particular-

124
mente bien lograda. Ahora bien, aunque se Ia
conoce desde siempre, nadie pensó hasta ahora en
ponerla en relación con la historia legendaria del
nacimiento de los Libros Sibilinos. Sin embargo,
estamos exactamente en la misma época, la de los
Tarquinos, como lo testimonian las figuras de
los hermanos Vibenna, que son aquí los agresores.
La gesta de estos héroes legendarios de Volscos
comprendía la asistencia que prestaron a uno de
los reyes etruscos de Roma, Mastarna, llamado
por los romanos Servio Tulio. La escena que estu­
diamos encuentra su confirmación en un texto de
Solino,15 geógrafo del siglo III de nuestra era, que
reproduce una tradición que se remonta, según él
dice expresamente, a Gneo Gelio, analista que vivió
en la segunda mitad del siglo II antes de nuestra
era. Solino cuenta un episodio legendario y com­
plejo de la historia de Caco, y hace intervenir
además en él a personajes del mito griego, como
Marsias y Heracles, al cual estamos más habitua­
dos a ver en lucha con un gigante temible del
mismo nombre de Caco. Pero el Caco que nos
ocupa y que aparece a la vez sobre los monumentos
etruscos y en el texto de Solino, tiene rasgos más
amables. Según Solino, cuyo texto comienza asi:
Cacus, ut Gellius tradidit, cum a Tarchone Tyrrheno
ad quem legatus uenerat missu Marsyae regis, so­
cio Megale Phryge, custodiae foret datus, Caco ha­
bría sido enviado en embajada por Marsias, rey
lidio de los Marsos, en compañía de un frigio, Me­
gales, ante un tirrenio llamado Tarcón, es decir,
ante un Tarquino, el cual lo habría hecho apri­
sionar. Caco llega a escapar de la prisión y se va
a fundar un reino en Campania. Pero fue muerto
en una batalla contra Hércules. Megales recibió
asilo entre los Sabinos, a los cuales enseñó el arte
de los augures. Sin entrar en el análisis de un

126
texto muy complejo y cuyos hilos son difíciles de
desenredar, anotemos solamente los hechos esen­
ciales para la cuestión que nos ocupa.
Si unimos, como corresponde, las indicaciones
proporcionadas por el texto de Solino con los do­
cumentos arqueológicos, he aquí lo que nos apa­
rece. Un adivino, un profeta, llamado Caco, habría
sido hecho prisionero por traición y mantenido en
la corte de uno de los Tarquinos. Este es el tema
folklórico bien conocido de la captura del adivino
al que hay que obligar por la violencia a revelar
secretos que no quiere manifestar. Pero lo que nos
importa aquí es que la leyenda etrusca, ilustrada
por el arte local, está bien localizada en el tiempo
y que conservó el recuerdo de profecías introdu­
cidas en la corte de los Tarquinos. Ahora bien,
¿no nos encontramos en este caso ante una especie
de versión toscana del episodio legendario en el
cual la analística romana nos cuenta la aparición,
en la Roma etrusca, de la Sibila de Cumas? ¿No
es importante notar que nos enfrentamos con dos
registros diferentes, pero paralelos, de informacio­
nes que se refieren a la aparición de un ser ins­
pirado por los dioses en la Roma de los Tarquinos?
Más aun, aunque la atmósfera del relato es diversa
en los dos casos, resulta en ambos igualmente dra­
mática. Caco es objeto de un rapto. La Sibila, por
su parte, no llega a convencer a Tarquino sino des­
pués de una escena de tenacidad y de violencia.
Por último, la atmósfera resulta en uno y otro caso
igualmente compleja. Los documentos arqueológicos
utilizados agrupan elementos propiamente etrus-
cos (los hermanos Vibenna), un elemento itálico
(el personaje mismo de Caco), y elementos griegos
(la actitud apolínea del profeta). Lo mismo ocurre
con el texto de Solino. Ahora bien, de manera
análoga, la leyenda romana hace intervenir al

127
mismo tiempo a un rey toscano, sacerdotes romanos
y a la profetisa helénica.
Nos falta por último, siguiendo un método que
hemos aplicado en otros casos,16 dar cuenta, ei es
posible, del relato de la analística. En efecto, cada
vez que en un momento importante de la historia
primitiva de Roma aparece en este relato una in­
exactitud, una transformación más o menos cons­
ciente, es importante investigar la razón psicológica
que pudo constituir el origen del hecho observado,
se trate de orgullo gentilicio o de una exigencia
de la conciencia nacional. ¿Por qué aparece enton­
ces esta Sibila cumana en la corte de los Tarqui­
nes, esta figura misteriosa que plantea tantos pro­
blemas a los eruditos deseosos de conservar su
presencia? La explicación no parece tan difícil. En
la época de los Tarquinos se constituyó en Roma
una colección de prescripciones rituales. A los ti­
ranos etruscos correspondían, pues, el honor y la
gloria de haber acogido esta prenda de la grandeza
de Roma y de haberla depositado en su creación
arquitectural mayor, en el templo capitolino. Pero
Roma iba a desembarazarse pronto de la presen­
cia etrusca y, después del año 475 más o menos,
volvía a ser una ciudad latina, muy hostil a sus
antiguos ocupantes que, sin embargo, habían desa­
rrollado su poderío. El recuerdo del origen pri­
mero de la colección capitolina no podía ser abo­
lido, pero se trataba de amortiguar al máximo el
papel de los toscanos en el asunto. Todo esto
siguió siendo, sin duda, más o menos consciente
hasta el momento en que los primeros analistas,
a partir del siglo IV a. C., se pusieron a escribir
la historia de Roma. A partir de esta época se
constituyó poco a poco la vulgata relativa a los
reinos de los Tarquinos. La conquista de las prin­
cipales ciudades de la Magna Grecia, las relaciones

128
acrecentadas con el mundo griego, la apertura de
la colección capitolina a oráculos de diversos orí­
genes, a menudo griegos, a partir de la segunda
guerra púnica, todo eso desempeñó un papel.
Por otro lado, las figuras de las Sibilas que se
multiplicaron en la época helenística comenzaban a
volverse familiares para los romanos y llegaban
a constituir el tipo mismo de la sacerdotisa inspi­
rada. La analística encontró en estos sorprenden­
tes personajes un principio de explicación cómodo
para el origen de los Libros, garantes de la for­
tuna romana. El carácter sobrenatural de la pro­
fetisa y el misterio de su existencia conferían a
la colección sagrada el valor que le convenía. So­
bre todo, puesto que el recuerdo de los tiranos
etruscos continuaba siendo detestado, ya que las
guerras contra Etruria apenas habían terminado y
los Tarquinos simbolizaban una tiranía extranjera,
se les quitaba así todo mérito en la génesis de los
Libros. Creo que es de este modo como se explica
la anécdota dramática de la entrevista entre Tar-
quino y la Sibila. Tarquino sólo cede vencido por
la indómita insistencia de la sacerdotisa y por la
opinión formal que le dan los augures, represen­
tantes del sacerdocio romano. Estos reconocen el
origen divino de los oráculos y consideran como
una gran pérdida la desaparición de algunos de
ellos.17 Así, a Tarquino se le resta todo mérito;
antes bien, su ceguera fue funesta ya que sólo la
voluntad expresa de los dioses lo obligó a aceptar,
de mal grado, lo que habría de ser sin embargo
la garantía suprema de los destinos de Roma.
Esta oposición edificante entre el tirano etrusco
y el augurado romano, que termina con el triunfo
de este último, aparece también ilustrada en forma
excelente en el relato de la analística que se refiere
al desafío lanzado por Tarquino el Soberbio contra

129
el célebre augur Ato Navio.18 Se trata de una anéc­
dota conocida. Tarquino había querido crear nue­
vas centurias de caballeros a los cuales habría
dejado su nombre. Ato Navio objeta que toda
reforma de este género debía ser autorizada por
auspicios previos. El rey se irrita y le dice que
pregunte a los pájaros si lo que él pensaba era
realizable. El augur interroga a los dioses y res­
ponde afirmativamente. Tarquino, presentándole
entonces una navaja y una piedra, lo exhorta iró­
nicamente a cortar la piedra. El adivino cumple in­
mediatamente el prodigio. Se elevó una estatua
del taumaturgo en el Comitium y a su lado se puso
la piedra, miraculi eius monumentum. Se trata
del tema legendario del prodigio que viene a con­
firmar el origen divino de una institución funda­
mental de Roma. Pero lo que nos interesa sobre
todo aquí es notar que, como en el relato de la
compra de los Libros Sibilinos, la obstinación
ciega de Tarquino se estrella contra la inspiración
sagrada de los augures romanos.
Por último, hay que establecer un paralelo entre
estas escenas y el relato instructivo que nos hace
la analística de la dedicatoria del templo de Júpiter
Capitolino. La dedicatoria de este santuario, debido
al genio político y religioso de los Tarquinos, les
escapa como por milagro. Tal dedicatoria cons­
tituía uno de los raros puntos sólidos de esta cro­
nología incierta y se encontraba fijada en el 13 de
septiembre de 509 a. C. Los analistas disponían
de un solo medio para romanizar el santuario y
hacerlo dedicar por un romano, que consistía en
hacer partir a los etruscos de Roma en una fecha
anterior, aunque tal partida haya sido, en realidad,
posterior a este acontecimiento en un tercio de
siglo. Pese a las dificultades que esto acarreó para

130
la continuidad de su relato, fijaron la retirada al­
gunos meses antes de la dedicatoria y ésta pudo
así corresponder a un romano auténtico, M. Hora­
tius Pulvillus, quien ofreció el templo a los dioses
en circunstancias que destacaron el heroísmo cívico
de un corazón verdaderamente romano.
Tal es, en mi opinión, la explicación del relato
legendario concerniente al origen de los Libros Si­
bilinos. Su fecha es exacta, su desarrollo imagi­
nado por reacción de la analística contra los T e -
cuerdos de la dominación etrusca en Roma. Se
preguntará, sin embargo, hasta qué punto los ro­
manos dieron prueba de espíritu nacional con e l
hecho de pasar de Etruria a Grecia. Sin duda que
recurrir a un personaje mítico latino hubiera ser­
vido mejor aun la causa de Roma. Pero esto era
imposible, pues la adivinación inspirada latina, y
aun la itálica, fueron siempre muy pobres. El
adivino Caco no era apto, en verdad, para servir de
fundamento a una leyenda que buscaba el esplen­
dor y lo maravilloso. En cambio, a partir de fines
del siglo ni, la adivinación oracular griega se im­
ponía con una fuerza creciente a la imaginación
romana. ¿Pudo contribuir la constitución de la
leyenda a transformar la colección sagrada, que se
volvió progresivamente sibilina? Sabemos que se lle­
nó de predicciones oscuras, escritas, en verdad, en
versos griegos de forma sabia y ampulosa, tales
como los oráculos que nos conservó Flegón de
Traies, liberto de Adriano, y que ordenaban reali­
zar las procuraciones necesarias ante un caso de
hermafroditismo, comprobado en el año 125 a. C.ie
¿O bien la apertura de la colección a las profecías
helenísticas constituyó el origen de la leyenda?
Hubo sin duda interacción entre estos dos hechos
concomitantes: la evolución de la colección y la

131
formación de la leyenda. De hecho, el carácter
griego de las ceremonias ordenadas y ejecutadas
por los Xuiri [decenviros] y luego los XVuiri
[quindecenviros], se acentuará constantemente y
Varrón podrá escribir; Et nos dicimus XVuiros
graeco ritu, non romano sacra facere.20 Pero en
rigor nada puede deducirse de este juicio en lo
que respecta al origen primero de la colección.

132
Notas

1. Pensemos también en el ancile sagrado que


cayó del cielo, según la leyenda, a los pies de Nu-
ma, quien creó el colegio de los doce Salios para
conservarlo junto con sus réplicas. No me ha pa­
recido fortuito el hecho de comprobar que los muy
raros ejemplos de escudos votivos de doble esco­
tadura, descubiertos en el centro de Italia, datan
precisamente más o menos del año 700, de la época
del legendario Numa. El escudo bilobulado, que
pasó a través del Adriático de Grecia al Piceno, y
luego de allí a Italia central, debió llegar a cono­
cimiento de los romanos a fines del siglo Vin, y la
rareza de su forma lo hizo adoptar seguramente
por ellos como arma sagrada, caída del cielo. Cf.
mi artículo: “Une tombe villanovienne près de Bol-
sena et la danse guerrière dans l’Italie primitive” ,
en Mélanges (l’Archéologie et <FHistoire, 1958,
pág. 8 y sigs.
2. Tito Livio, I, 20, 7. Hay que reemplazar la
palabra “ presage” por la palabra “ prodige” en
la traducción de G. Baillet, en la edición Budé.
3. Después de la batalla del lago Trasimeno, el
dictador Quinto Fabio Máximo obtuvo del Senado
que se consultaran los Libros Sibilinos. Tito Livio

133
escribe (XXII, 9, 1) : peruicit ut, quod non ferme
decernitur nisi cum taetra prodigia nuntiata sunt,
duumuiri Libros Sibyllinos adire iuberentur.
4. Cf. Dionisio de Halicarnaso, IV, 62; Lactan­
do, Diu. Instit., I, 6. La obra de Varrón acerca de
la religión romana fue la fuente de los relatos ulte­
riores, que divergen en los detalles. Cf. sobre esto
la disertación de W. Hoffmann acerca de los Libros
Sibilinos, citada infra, pág. 189.
5. Así opinaba muy recientemente K. Latte, en
su nuevo manual de historia de la religión romana,
citado infra, pág. 188. Según K. Latte, pág. 160,
la llegada de los Libros Sibilinos a Roma se ex­
plicaría por una reacción contra Etruria que llevó
a apelar a la religión de las colonias griegas del
sur de Italia. Un punto de vista tal parece abso­
lutamente inexacto, como resultará de las páginas
siguientes. También es imposible simplificar la
cuestión como lo hace Martin P. Nilsson en su
Religion populaire de la Grèce ancienne, Paris,
Pion, 1954, donde escribe (pág. 222) : “ Para exa­
minar el tan discutido problema de los Libros Si­
bilinos importa comprender que sólo eran una de
las muchas colecciones de oráculos que circu­
laban en Grecia a fines del siglo VI a. C. Coleccio­
nes de este género se difundieron también, natu­
ralmente, en las colonias griegas.” Ya W. Hoff­
mann, en su disertación citada, y yo mismo en mi
artículo de los Mélanges Ernout, citado infra, pá­
gina 189, habíamos formulado serias reservas
acerca de tal tradición.
6. Pausanias, X, 12, 8.
7. Eneida, VI, 72 y sigs.
8. Cf. mi artículo: “Rome de 509 à 475 en­
viron avant J. C.” , en la Revue des Etudes latines,
XXXVII, 1959, pág. 118 y sigs., y el que ya he
citado, de la Revue de l’Histoire des Religions.

134
9. Tito Livio, III, 10, 7.
10. Cf. la disertación ya citada de W. Hoffmann,
y la tesis de J. Gagé sobre el Apollon romain.
11. Cf. los textos de Plutarco, Marcelo, III, 4,
y sobre todo de Tito Livio, XXII, 57, 2. Recorde­
mos sólo el famoso texto de Tito Livio, que re­
cuerda que después de la batalla de Cannas los
Libros Sibilinos prescribieron algunos sacrificios
no habituales (sacrificia extraordinaria) : inter quae
Gallus et Galla, Graecus et Graeca in foro boario
sub terra uiui demissi sunt in locum saxo consaep­
tum, iam ante hostiis humanis, minime romano sa­
cro, imbutum. El pasaje fue especialmente estu­
diado por P. Fabre, en su artículo “ ‘Minime ro­
mano sacro’, note sur un passage de Tite Live et
les sacrifices humains dans la religion romaine”,
publicado en los Mélanges Radet, Revue des Etudes
anciennes, XLII, 1940, pág. 418 y sigs. Fabre
piensa que la expresión de Livio minime romano
sacro se aplica a los sacrificios humanos cruentos,
en razón del valor propio del término latino im­
butum, que significa propiamente “embebido por” .
Según Plinio, Hist, nat., XXVIII, 12 y Plutarco,
pasaje citado, en su época se celebraban todavía ce­
remonias semejantes.
12. Asi es inexacto escribir, como lo hace C.
Bémont en su artículo: “ Les enterrés vivants du
Forum Boarium, essai d’interprétation” , en los Mé­
langes <TArchéologie et Histoire de FEcole fran­
çaise de Rome, LXII, 1960, pág. 139, que “ los
únicos términos de comparación que poseemos ac­
tualmente (en el sector etrusco) son representa­
ciones de sacrificios humanos quizá, pero cruen­
tos” . Es curioso cómo se omiten aquí una cantidad
de prescripciones aruspicinales.
13. El espejo está reproducido y descripto en
el tomo V de Etruskische Spiegel, de E. Gerhard,

135
tomo debido a Klugmann y Kórte, V, 12-7. Para
las urnas, cf. E. Brunn y G. Kórte, I rilievi deile
urne etrusche, II, lám. CXIX, 1. Se trata de docu­
mentos bien conocidos y reproducidos a menudo,
por ejemplo hace muy poco en J. Heurgon, La vie
quotidienne chez les Etrusques, Paris, 1961, pagi­
nas 63, 264, donde se dice que el espejo es de Pre-
neste pero proviene de Bolsena. El complejo per­
sonaje de Caco lo estudia J. Bayet, Les origines de
l’Hercule romain, Paris, 1926, pág. 149 y sigs.
14. El dibujo que figura en la página 125 lo
debo a mi ex alumna Brenda Bettinson, que tuvo
la amabilidad de realizarlo observando y estudiando
directamente el espejo en el British Museum. Le
agradezco profundamente su gentileza.
15. Solino, I, 18-9.
16. Cf. mi artículo ya citado de la Revue d’His-
toire des Religions, 1961.
17. Cf. el texto citado de Dionisio de Halicar­
naso.
18. Cf. Tito Livio, I, 36.
19. Cf. el libro citado infra, pág. 189, de H.
Diels.
20. Varrón, De lingua latina, VII, 88.

136
Ill

Roma y los prodigios


hasta la segunda guerra púnica
La procuratio prodigiorum

Durante los primeros siglos de la República nos


encontramos en Roma frente a una creencia en los
prodigios parcialmente liberada de las influencias
etruscas, sin que haya sido transformada aún por
el helenismo, frente a una creencia que presenta,
por decirlo así, caracteres típicamente latinos. No
faltan textos, que nos han transmitido una can­
tidad de relatos de prodigios ocurridos en esta
época y a los cuales se puede acordar crédito en
general. Es naturalmente Tito Livio quien nos pro­
porciona la documentación más rica a este respecto,
pese a la deplorable pérdida de la segunda década
de su obra. El problema de las fuentes de la
analística, de la cual depende Tito Livio mismo,
fue bien estudiado y profundizado.1 La cuestión
de los prodigios plantea un problema interesante.
Los analistas, que disponían para las épocas más
antiguas de un número restringido de archivos de
Estado o de archivos gentilicios, dispusieron de
datos mucho más detallados, precisos y regulares
a partir de comienzos del siglo III a. C., desde la
época en que el gran pontífice, cada año, hizo fijar

137
sobre los muros de la Regia la Tabula Pontificis,
que contenía indicación de los principales acon­
tecimientos del año. En efecto, era una especie
de diario anual del cual disponía luego la histo­
riografía. Ahora bien, esta Tabula mencionaba
los prodigios ocurridos, según lo testimonia explí­
citamente Catón.2 De esta crónica pontifical y
de otros documentos sacerdotales, comentarios es­
critos, archivos, surgió en el año 130 a. C. un vasto
trabajo histórico, los Annales Maximi, cuya redac­
ción fue decidida por el gran pontífice P. Mucio
Escévola. Al mismo tiempo desapareció la cos­
tumbre de fijar la Tabula Pontificis. ¿A qué fecha
se remontaba exactamente este uso? Estudios muy
prolijos permitieron establecer que databa del año
296 a. C. La lex Ogulnia reorganizó entonces el
colegio de los pontífices y lo abrió a la plebe. Esta
importante reforma, de espíritu democrático, fue
acompañada por una innovación importante de la
misma tendencia: la fijación mural de una crónica
que salía del secreto sacerdotal y pasaba a estar a
disposición de todos.3 Ahora bien, el análisis de los
pasajes de Tito Livio concernientes a los prodigios
muestra, efectivamente, que a partir del año 296
las informaciones que aporta se hacen infinita­
mente más detalladas, concretas y precisas.4 Ello
ocurre porque su fuente era entonces esta publi­
cación anual que los analistas, utilizados por Tito
Livio, pudieron consultar a su gusto. Encontramos
aquí entonces la confirmación de una hipótesis con­
cebida a partir de otras series de hechos. Así,
cuando Tito Livio, al comienzo de cada uno de los
años cuyas peripecias nos cuenta, evoca los pro­
digios que habían venido a perturbar la conciencia
romana, nos da una lista exacta y fiel de ellos,
y nos es dado igualmente seguir, en su exposición
respetuosa de las antiguas costumbres de Roma, los

138
diferentes actos de procedimiento sagrado que el
Estado romano aplicaba a raíz de las advertencias
de lo alto.
Dos hechos nos sorprenden en esta aceptación
de los prodigios y la respuesta que se les da: pri­
mero, la gran credulidad de Roma respecto de los
fenómenos considerados como sobrenaturales; lue­
go, la sólida estructura de la procuración que pu­
rifica las máculas y trata de apartar los peligros.
El romano de los siglos TV y ni a. C. se nos aparece
como un espíritu supersticioso pero sin gusto ni
dotes para la exegesis adivinatoria, aunque muy
experto en derecho civil y sagrado, y volvemos a
encontrar aquí algunas de las características fun­
damentales de la mentalidad religiosa latina.
i Cuántos fenómenos naturales tenían para los
romanos carácter de prodigios! ¡Y cuán distinta
es esta actitud supersticiosa de la notable reserva
de los griegos a este respecto! Pero estamos igual­
mente lejos de la casuística compleja de los etrus-
cos, tan aptos para desgarrar el velo del porvenir
gracias a la sabia interpretación de los signos di­
vinos. El romano observa la lluvia de aconteci­
mientos divinos que llegan de todas partes, los dis­
tingue, los clasifica y, pleno de reverencia piadosa,
expía los que le conciernen. Pocos pueblos darán
muestras de semejante ritualismo, de semejante
piedad, escrupulosa por cierto pero desprovista de
imaginación adivinatoria. Cuando aparece el pro­
digio se rompe la paz con los dioses y hay que
restablecerla, hay que salvar a la ciudad. Para eso
el romano utiliza todos los medios, apela a los
sacerdotes nacionales o extranjeros. Hasta el fin
del Imperio, su mayor preocupación consistirá en
conservar el apoyo divino para rechazar los peli­
gros. Es una actitud de hombre piadoso, sin duda,
pero en el cual la piedad asume ante todo un valor

139
cívico. Esto no es sorprendente, ya que también
la grandeza de Roma reposó, en última instancia,
sobre las virtudes cívicas de sus habitantes.
Disponemos ya de un catálogo cuidadosamente
realizado 5 de los fenómenos considerados en Roma
como prodigios. Recordemos solamente sus rasgos
esenciales. Los prodigios de la naturaleza inani­
mada son, por supuesto, muchos y diversos: los
eclipses de sol y de luna provocan naturalmente
la impresión más profunda, el temor más vivo.
Pero basta que el sol parezca más rojo o más pe­
queño que de costumbre para que estas ilusiones
ópticas se transformen en un milagro. Lo mismo
ocurre cuando, a raíz de fenómenos de retracción
llamados parhelios y paraselenes, se ven aparecer
en torno del disco solar o lunar arcos o círculos
con una o más imágenes del astro que resulta así
multiplicado.6 Aparecen en numerosas oportunida­
des en los textos romanos el cometa, fax ardens in
caelo, los meteoros, el incendio del cielo, caelum
ardere uisum, el cielo que parece abrirse y dejar
pasar una intensa luz, las nubes que toman extra­
ñas formas y parecen animarse. El rayo sólo se
considera prodigio de Estado cuando provoca la
muerte de animales o de hombres, sobre todo cuan­
do cae sobre lugares públicos o consagrados. El
rayo diurno y el rayo nocturno son enterrados con
cuidado y encontramos muchas inscripciones que
dicen: Fulgur dium o fulgur summanum condi­
tum. El trueno sólo está clasificado entre los pro­
digios cuando estalla en un cielo sereno, la tem­
pestad cuando sobrepasa por su violencia toda
medida y provoca estragos en templos o lugares con­
sagrados.7
Los romanos se sintieron a menudo perturbados
por lluvias de materias insólitas, como las lluvias
de piedras que eran expiadas con un nouemdiale sa­

lto
crum, las lluvias de tierra, de tiza, de sangre, y
con frecuencia se repite en los textos la expresión
sanguine pluisse nuntiabatur. Un sabio americano
hizo loables esfuerzos por encontrar la explicación
científica de estos fenómenos extraños, y muy a
menudo lo logró.8 La mayor parte de las ilusiones
precedentes provienen de fenómenos volcánicos, de
chorros de piedras o cenizas que se mezclan con el
agua de lluvia. Las lluvias de sangre se explican
por la presencia en las gotitas de agua de partículas
ínfimas, vegetales o animales, que les dan un color
rojizo. Las lluvias de leche, bastante frecuentes,
nos dejan más perplejos. ¿Proviene esta ilusión del
hecho de que después de las lluvias muy violentas
el agua que chorrea se cubre de una espuma blan­
quecina, color de leche? La incertidumbre subsiste,
tal como nos ocurre con el único ejemplo de lluvia
de carne: 9 ¿se encuentra el origen de la fábula
en la salida masiva de gusanos desalojados por una
lluvia torrencial? Admiramos el ingenio desplegado
en la explicación, pero permanecemos escépticos.
Si se pasa del cielo a la tierra el número de
hechos clasificados como prodigios no disminuye.
Algunos de ellos recuerdan mucho las lluvias mi­
lagrosas de las que acabamos de hablar. Así, el
agua de lagos, de fuentes o de ríos aparece teñida
de sangre, y armas, estatuas o altares parecen
cubrirse de un sudor a veces sanguinolento. Cice­
rón daba ya una explicación satisfactoria de algu­
nos de estos fenómenos: decoloratio quaedam ex
aliqua contagione terrena maxume potest sanguinis
similis esse.10 Las estatuas de los dioses son natu­
ralmente sede de los prodigios más amenazadores,
y uno se acuerda de los versos de J. M. de Heredia,
que evocan el sudor que las cubre cuando se apro­
xima el ejército púnico.11 También derraman a
menudo lágrimas y esta ilusión, que no fue el pue­

141
blo romano el único en sufrir en la historia, pro­
viene de la condensación de un aire húmedo y
caliente sobre el mármol o el bronce frío de las
estatuas.
Tal como ocurre en todas las civilizaciones an­
tiguas, el temblor de tierra es un grave prodigio
en Roma. Es la causa, evidentemente, de otros pro­
digios: rumores subterráneos, movimiento espon­
táneo de objetos sagrados, como las lanzas de Marte
o los ancilia de los Salios, apertura de las puertas
de los templos. Se debe expiar también la apa­
rición de fuegos imprevistos, de llamas espontáneas,
a veces de origen volcánico, y otras semejantes a
lo que nosotros llamamos el fuego de San Telmo.12
El mundo de las plantas y de los animales pre­
senta otros tantos fenómenos inexplicables, antina­
turales. La aparición de animales insólitos en las
ciudades, y sobre todo en lugares consagrados, era
motivo de particular temor, ya se tratara de un
buitre que penetraba en el templo de Júpiter en
Caere,13 de un cuervo que se posaba en el templo
de Juno en Lanuvium,14 o de ratas que venían a
roer los alimentos del banquete ofrecido a los dio­
ses.15 Las malformaciones de los animales eran
percibidas con una especie de horror sagrado, y
los escritos romanos abundan en relatos referentes
al nacimiento de animales de cinco patas, de dos
cabezas, o aun de animales compuestos de partes
correspondientes a especies distintas. Podemos me­
dir la credulidad de la masa cuando leemos en
Tito Livio que en el año 200 nació un cordero
con una cabeza de cerdo y un cerdo con una cabeza
humana. Estos errores de la naturaleza, reales los
primeros, imaginarios los otros, son vistos con te­
mor y repulsión, como lo expresa esta reveladora
frase de Livio: Foeda omnia et deformia errantis-
que in alienos fetus naturae uisa.16 A veces los

142
animales hablan 17 y, en casos raros y privilegia­
dos, sus frases son recogidas y transmitidas a la
posteridad. Tal como en Etruria, el hígado de las
víctimas puede presentar graves anomalías y cons­
tituye entonces un espantoso prodigio.
Queda por tratar, en fin, la multitud de prodigios
que interesan a los hombres, los individuos o la
comunidad. Las malformaciones de los seres hu­
manos resultan temibles, ya se trate de casos de
hermafroditismo o de niños monstruosos. También
en este caso parece que la naturaleza sólo trans­
grede las leyes biológicas para expresar las más
graves amenazas divinas. Hambrunas, epidemias,
pestes, todos estos males tan calamitosos y temidos
por los antiguos, eran considerados plagas divinas
y tratados como tales.
Aunque la enumeración precedente ha sido deli­
beradamente rápida, bastará sin embargo para mos­
trar la extensión de este mundo del prodigio ro­
mano, inversamente proporcional, nos atreveríamos
a decir, a la cultura científica de la masa. Pero
según hemos dicho, el romano se preocupa primor­
dialmente por salvaguardar su libertad de acción,
garantía del éxito de sus empresas. La prolifera­
ción de prodigios tiene como consecuencia nece­
saria la aplicación de remedios religiosos, únicos
susceptibles de liberar al hombre de la opresión del
temor divino. La sólida organización de la procu­
ración de los prodigios aparece, de hecho, como
uno de los rasgos característicos de la vida de
la Roma republicana. La importancia de este pro­
cedimiento sagrado es considerable. Constituye una
de las preocupaciones mayores del romano y es la
fuente de las modificaciones progresivas del culto.
Con el tiempo, los remedia que se aplican a los
prodigios pierden, en efecto, una parte de su efi­
cacia a los ojos de la masa, pues por una especie

143
de ley natural van embotándose poco a poco. Con­
viene pues renovarlos, y esta renovación consti­
tuye un factor esencial en la evolución de la
religión romana en su conjunto. En efecto, Roma
conocerá así nuevas ceremonias, nuevos ritos, nue­
vos cultos. La apertura de la conciencia religiosa
de los romanos favorecerá estas innovaciones y
estos aportes, debidos sin embargo muy a menudo,
en último análisis, a la necesidad profundamente
sentida de disponer de medios cada vez más efi­
caces para restablecer una paz divina, cuya ruptura
indica el prodigio.
El procedimiento de la procurado prodigiorum
aparece claramente a través de muchísimos tex­
tos que aluden a él. He aquí sus rasgos esen­
ciales. La observación del prodigio la realizan,
según los casos, simples ciudadanos, magistrados o
sacerdotes. Estos testigos anuncian o hacen anun­
ciar a los cónsules los prodigios observados, lo que
contituye el acto inicial de la nuntiatio, por el
cual llega la noticia al conocimiento de las más
altas autoridades de Roma. El mecanismo es reve­
lador, pues la observación es deber de cada uno,
pero su resultado debe ser comunicado inmediata­
mente a los representantes de la ciudad. Uno de los
cónsules, a comienzos del año, hace un informe al
Senado sobre los prodigios anunciados. Esto debe
cumplirse antes de que los cónsules partan a po­
nerse al frente de los ejércitos, y a veces retarda
esa partida.18 El cónsul lee un informe (relatio)
presenta los testigos cuando esto es posible19 y
consulta al Senado sobre la situación: consulere
senatum de prodigiis. El Senado escucha, delibera
y vota un decreto por el cual declara encargarse,
en nombre del Estado, de los prodigios en cuestión
(suscipere prodigia). Puede rehusarse a ello si es­
tima que el prodigio no interesa a la ciudad entera

144
y que basta una procuratio priuata, realizada por
* el ciudadano o el grupo afectado por el prodigio.20
Puede también negarse a reconocer la autenti­
cidad del prodigio, si no ha habido más que un
solo testigo de él o si los testigos no le parecen
dignos de fe.21 Muy a menudo, el Senado reconoce
la importancia del prodigio anunciado, lo toma ofi­
cialmente a su cargo y organiza los actos nece­
sarios para su expiación.
El procedimiento varía según los casos. Cuando
se trata de prodigios bien conocidos, frecuentes y
de mediana importancia, el Senado puede ordenar
inmediatamente las ceremonias que le parezcan im­
prescindibles y confiar su ejecución a los cónsules
o bien a los pontífices. A veces, en ocasión de
prodigios graves, se toma esta misma decisión, pero
se la complementa recurriendo a los especialistas
en procuraciones.22 Muy frecuentemente se remite
a éstos el asunto y no se decide ninguna ceremonia
sin que ellos den su opinión. El Senado podía diri­
girse a los pontífices, a los Libros Sibilinos o a los
arúspices. Razones diversas sobre las cuales vol­
veremos motivaban su elección en las distintas épo­
cas. No era raro que dos de estas autoridades com­
petentes fueran consultadas al mismo tiempo.23 Una
vez que se le proporcionaba la opinión requerida,
el Senado celebraba una segunda sesión, que a me­
nudo los relatos de los historiadores, por afán de
concisión, distinguen mal de la primera, y ordena­
ba, después de realizar un control, el cumplimiento
de los ritos que se le habían encomendado. Los
cónsules estaban encargados de velar por su buen
desarrollo.
Sorprende la solidez de un procedimiento sagra­
do de esta naturaleza. No hemos encontrado nada
semejante en Grecia. En Etruria, el prodigio en­
tra en un mundo adivinatorio infinitamente más

145
complejo. En Roma, la esfera de la adivinación
está reducida al mínimo, pero los medios a que
se apela para procurar el prodigio son jurídica­
mente sólidos y religiosamente eficaces. El signo
de la cólera divina era así encerrado, ni bien apa­
recía, en una red minuciosamente tejida: control
de su observación, rapidez y objetividad de su
anuncio, intervención del Senado que lo toma a
su cargo, consulta de las autoridades competentes,
en fin, ejecución minuciosa y controlada de las
medidas prescriptas. Todos estos momentos se su­
ceden sin interrupción, todo este procedimiento,
de una gran claridad, se desarrolla en forma expe­
ditiva. Así, la vida politica y militar de la ciudad
puede retomar lo más rápidamente posible su rit­
mo normal: desaparecerán las máculas, los dioses
se calmarán, cesarán los temores. ¿Cómo imaginar
una intervención más eficaz del Estado en el do­
minio de lo sagrado?
La repartición de las competencias en materia
de procurado entre los pontífices, los Libros Sibi­
linos y los arúspices responde a los caracteres de
estos diferentes organismos, pero las condiciones
propias de cada período y también el cambio de las
preocupaciones según los siglos determinaron, ade­
más, que se recurriera a uno u otro de ellos. Tam­
bién en este caso el único enfoque posible es el
histórico. Antes de la ocupación etrusca sólo los
pontífices debían naturalmente encargarse de esta
procuración. Se los siguió consultando, después de
la monarquía, en muchos casos, y ellos respon­
dían a esta consulta con un decreto. En verdad,
los textos no citan muy a menudo este decretum
pontificum, que no aparece nunca antes del año
203 a. C., ni después del año 176 a. C. Pero es
que la tradición considera que recurrir a las
autoridades supremas de la religión romana cons-

146
tituye un hecho absolutamente normal, corriente y
que por lo tanto no vale la pena mencionarlo.
Fieles a las viejas tradiciones del culto nacional,
los pontífices procuraban los prodigios mediante
ceremonias bien conocidas, relativamente poco cos­
tosas, sacrificios de hostiae maiores o minores a
los dioses que las reclamaban.24 Su ciencia parecía
siempre de buena ley, pero cuando el terror reli­
gioso exigía remedios nuevos, su tradicionalismo
les hacía preferir otros recursos. Estaban encarga­
dos de la expiación de los rayos de la cual se
ocupaban también los arúspices. Enterraban las
huellas de éstos en putealia y ofrecían un sacrificio
arcaico hecho de cebollas, cabellos y sardinas que
los antiguos, sin duda con razón, consideraban co­
mo una ceremonia sustitutiva que había reempla­
zado a los antiguos sacrificios humanos. En su
discusión con Júpiter Elicius, que reclamaba vidas
humanas, el rey legislador Numa supo soslayar
estas terribles exigencias mediante hábiles palabras
que le permitieron transformar la orden divina.25
La procuración de los prodigios ocurridos en la
Regia o en la curia Saliorum pertenecía propia­
mente a los pontífices; tal era el caso cuando se
producía en esos lugares movimiento espontáneo
de las lanzas de Marte o de los ancilia.
Ya hemos subrayado la importancia que tenían
los Libros Sibilinos en la procuración de los pro­
digios. Se apelaba a la colección sagrada en el
caso de fenómenos particularmente temibles, pestes,
temblores de tierra, nacimiento o descubrimiento
de un andrógino. En un pasaje precedente hemos
evocado su origen parcialmente etrusco, a la luz
de las primeras procuraciones ordenadas por ellos
o de los sacrificios humanos ofrecidos después de
la batalla de Cannas. Pero se deslizaron en estos
libros prescripciones de origen diverso, en épocas

147
diferentes, y sin que nos sea siempre posible seguir
el detalle de esta evolución. Los libros recomen­
daban una cantidad de ceremonias latinas: la ins­
tauratio, es decir, la repetición de las ceremonias
fallidas: así, en el año 217 a. C., la instauratio de
un voto a Marte non rite factum; 28 el nouemdiale
sacrum, fiesta de nueve días, destinada, entre otras
razones, a procurar una lluvia de piedras; 27 la lus­
tratio urbis, ceremonia purificadora típicamente itá­
lica cuyo rito está ampliamente atestiguado en Igu­
vium, en el texto umbrio de las Tablas eugubinas,
y que Roma conoce de antigua data. La tradición
atribuye su institución a Servio Tulio,28 y la pone
en relación con el cierre del censo. Se trata de
una procesión purificadora (su nombre proviene
sin duda del verbo lauo), que rodea con un círculo
mágico el espacio que convenía limpiar de toda
mácula y se acompaña con el sacrificio de diversos
tipos de víctimas animales. £1 suouetaurile está en
vinculación estrecha con el ritual. La lustratio pue­
de aplicarse a una ciudad entera o a una de sus
partes, y también a un grupo de hombres, especial­
mente al ejército. Es significativo ver que los Li­
bros Sibilinos prescriben esta antigua ceremonia
romana.29
El elemento griego, que se volverá predominante
en los Libros Sibilinos a fines de la República y
contribuirá a determinar la leyenda de sus oríge­
nes, aparece desde el final del siglo v a. C., en las
prescripciones de los duunviros. Ya en el año
437 a. C. se procura mediante una o b secra tio,si­
guiendo la opinión de los Libros, una epidemia y
temblores de tierra que aterrorizan, entre otros
prodigios, a la población romana. Se trata de supli­
caciones públicas (obsecratio y supplicatio son sinó­
nimos) que nos hacen volver al dominio del graecus
ritus. Este puede definirse, frente a las costumbres

148
romanas, por la participación de todo el pueblo en
ceremonias, compuestas de plegarias, de acciones de
gracias y de sacrificios. Hombres y mujeres coro­
nados de laurel, con una rama de laurel en la mano,
van a suplicar a los dioses en sus diferentes templos
y les ofrecen vino e incienso. El culto latino era
más coactivo y formalista; los cultos privados y las
liturgias públicas estaban sometidos en él a reglas
más estrictas. En este caso, como era habitual en
Grecia, la multitud entera participa libremente en
una espontánea expresión de plegarias y de ofren­
das. Son muchos los ejemplos de estas suppli­
cationes, ordenadas por la colección sagrada del
Capitolio. Una inspiración helénica semejante se
descubre en los cantos y las danzas, ejecutados por
un grupo de veintisiete muchachas que formaban a
la vez un coro y un ballet. Esta ceremonia forma­
ba parte de las procuraciones del prodigio del
andrógino y parece haber sido celebrada por pri­
mera vez en el año 207 a. C., por orden de los
Libros Sibilinos. Tito Livio nos da, en esta oca­
sión, una descripción detallada de la ceremonia,31 y
los oráculos, escritos en exámetros griegos, que nos
conservó Flegón de Traies, confirman estos datos
del historiador, y detallan además, por su parte, las
procuraciones que se prescribieron en el año 125
a. C. para expiar el nacimiento de un andrógino.32
Por último, los Libros recomendarán la introduc­
ción en Roma de divinidades helénicas, como As-
clepios, llamado de Epidauro en el año 296 a. C. en
ocasión de una violenta epidemia de peste; 33 con­
tribuyeron de este modo a helenizar el Panteón ro­
mano. Una obra reciente ha estudiado detenidamen­
te el proceso por el cual se estableció un lazo, que
se volverá indisoluble a partir del final de la Repú­
blica, entre los Libros atribuidos a la revelación
sibilina, y Apolo, maestro de la adivinación inspira­

149
da.84 Los decenviros llegan así a aparecer como los
sacerdotes del culto apolíneo.85 Pero este vínculo
sólo se estableció muy progresivamente, a partir del
momento en que la colección misma se transformó
en un sentido “ sibilino” .
Era a los arúspices, en fin, a quienes se dirigía el
Senado de la República en caso de graves prodigios.
Hemos estudiado más arriba en detalle su arte de
expiar los signos más diversos de la intervención
divina y vimos cómo este arte se había transferido
a la Roma etrusca en el siglo vi a. C. No es nece­
sario entonces volver sobre los principios de su mé­
todo. Pero debemos aclarar cuál fue su papel en
Roma después de la partida de los toscanos. Al
convertirse Etruria en enemiga de Roma, los arúspi­
ces ya no están presentes en la urbs, o bien se los
tiene allí por sospechosos. Dos frases de Tito Livio
ilustran admirablemente este cambio completo de
situación. Cuín ad publica prodigia Etrusci tantum,
uates adhiberentur..., escribe en un pasaje que se
refiere al fin del reinado de Tarquino el Antiguo; 36
los únicos encargados de expiar los prodigios pú­
blicos parecen ser entonces los arúspices. Inversa­
mente, en el año 398 a. C. se descuidan muchos
prodigios porque son inciertos y, agrega el historia­
dor, quia, hostibus Etruscis, per quos ea procurarent
haruspices non erant,37 porque el estado de guerra
con los etruscos no permitía conjurar estos prodi­
gios por falta de arúspices. Es cierto que las guerras
con los etruscos no fueron incesantes hasta la caída,
en el año 265 a. C., de su último bastión, Volsinios.
Sin embargo, persistía entre los combates una hos­
tilidad latente. Y, de hecho, no hallamos rastros en
los textos de respuestas de arúspices durante el siglo
V a. C. Luego se señalan solamente tres hasta la
segunda guerra púnica.38 Podemos decir, en cierto
modo, que los Libros Sibilinos habían reemplazado

150
a estos sacerdotes ausentes y les habían servido de
sucesores en el dominio de la procuración de los
prodigios.
En verdad, cuando los pontífices retomaron bajo
su control la religión romana y aplicaron la con­
cepción propiamente latina del prodigio, que reinó
en Roma en el curso de los primeros siglos de la
República, las complicadas exegesis de los adivinos
etruscos ya no eran necesarias. Los romanos sólo
deseaban disponer de sus recetas eficaces de expia­
ción y de propiciación. Así, cuando se les formulan
repetidas consultas en el momento de la segunda
guerra púnica, sus respuestas se limitan a estas pres­
cripciones rituales. Indican entonces los piacula ne­
cesarios, apropiados para calmar la cólera de los
dioses. Respetuosos de la tradición, temían que in­
novaciones de su parte fueran mal interpretadas por
sus enemigos de la víspera. Por lo tanto, debieron
cuidarse de formular prescripciones que pudieran
parecer extrañas a los ojos de los romanos. Por
otra parte, la tradición no conservó ningún recuerdo
de ellas.

151
Notas

1. Cf. en la edición Budé de Tito Livio, la in­


troducción al libro I, de J. Bayet.
2. Catón, ed. Peter, 77.
3. Cf. K. J. Beloch, Romische Geschichte bis zurn
Beginn der punischen Kriege, Berlin, 1926, pág. 350.
4. La lista de los prodigios de Estado, estable­
cida por L. Wülker (op. cit., pág. 86), es muy sig­
nificativa a este respecto. Tito Livio sólo cita 12
veces, desde el comienzo de la República hasta el
año 296, prodigios reconocidos por el Estado. En
cambio, en el período que va de 296 a 293 (el libro
X termina con el año 293) menciona prodigios en
tres oportunidades, es decir que su relación se vuel­
ve prácticamente anual: cf., para 296, Tito Livio,
X, 23, 1; para 295, X, 31, 8; para 293, X, 47, 6.
5. En las monografías ya citadas de F. Luterba-
cher y de L. Wiilker.
6. Cf. así Obsecuente, 20: Lanuuii inter horam
tertiam et quintam duo discolores circuli solem cin­
xerunt, rubenti alter, alter candida linea.
7. Así fue el caso en el año 182 a. C. ; Tito
Livio, XL, 2, 1. El huracán voltea estatuas de dio­
ses y daña templos itaque in prodigium uersa ea
tempestas.

152
8. F. Brunell Krauss, en su disertación citada
infra, pág. 189.
9. Tito Livio, III, 10, 1.
10. Cicerón, De diuinatione, II, 57.
11. J. M. de Heredia, Les tropees: Après Cannes.
12. Tito Livio, XXI, 1, 15; los soldados ven que
se encienden las puntas de sus venablos.
13. Tito Livio, XXVII, 11, 4.
14. Tito Livio, XXI, 62, 4.
15. Tito Livio, XL, 39, 8.
16. Tito Livio, XXXI, 12.
17. Tito Livio, III, 10, 6.
18. Tito Livio, XXXII, 9: consulem
tium. . . properantem in prouinciam prodigia nun­
tiata atque eorum procuratio Romae tenuerunt.
19. Tito Livio, XXII, 1, 14: His sicut erant nun­
tiata expositis auctoribusque in curiam introductis,
consul de religione patres consuluit.
20. Tal ocurre cuando ciertos prodigios, sobre­
venidos en un terreno privado o en el extranjero, no
parecen concernir a la comunidad romana. Cf. Tito
Livio, XLIII, 13, 6: dúo non suscepta prodigia sunt,
alterum quod in priuato loco factum esse, . . . alte­
rum quod in loco peregrino. Pero no hay que ver
en esto una regia absoluta.
21. Tito Livio, V, 15, 1: Prodigia interim multa
nuntiari; quorum plerique et quia singuli auctores
erant, parum credita spretaque, et quia, hostibus
Etruscis, per quos ea procurarent haruspices non
erant.
22. Cf. asi Tito Livio, XL, 19, 4: his prodigiis
cladibusque anxii patres decreuerunt ut et consules
quibus diis uideretur hostiis maioribus sacrificarent
et decemuiri libros adirent.
23. Cf. L. Wülker, op. cit., pág. 38.

153
24. Tito Livio, XXX, 2, 13: ea prodigia maiori­
bus hostiis procurata: editi a collegio pontificum di
quibus sacrificaretur.
25. Ovidio, Fastos, III, 285; Plutarco, Numa,
15, 4.
26. Tito Livio, XXII, 9.
27. Tito Livio, XXV, 9, 5; XXXVI, 37, 5;
XXXVIII, 36, 4.
28. Tito Livio, I, 44.
29. Para el año 218 a. C., cf. Tito Livio, XXI,
62, 7 ; para el año 172 a. C., cf. Tito Livio, XLII,
20, 2.
30. Tito Livio, IV, 21, 5. Sobre el rito de la
supplicatio, cf. el libro de L. Halkin, La supplication
<faction de grâces chez les Romains, Lieja, 1953.
31. Tito Livio; XXVII, 37, 11.
32. Se los encontrará reproducidos en la obra ci­
tada de H. Diels.
33. Tito Livio, X, 47, 3.
34. Es la tesis ya citada de J. Gagé sobre el
Apollon romain.
35. Tito Livio, X, 8, 2: decemuiros sacris faciun-
dis, carminum Sibyllae ac fatorum populi huius in­
terpretes, antistites Apollinaris sacri caerimoniarum-
que aliarum —
36. Tito Livio, 1, 56, 5.
37. Tito Livio, V, 15,1.
38. Cf. L. Wiilker, op.cit., pág. 37.

154
IV

Cambios y crisis
El prodigio a fines de la República
y bajo el Imperio

Uno de los cambios de la historia religiosa de


Roma se sitúa en la época de la segunda guerra
púnica y numerosas obras insistieron, con razón,
sobre la crisis que afectó a la conciencia religiosa
romana cuando las tropas de Aníbal invadieron Ita­
lia e infligieron a las legiones grandes derrotas.1 El
miedo, como es habitual, hacía crecer la superstición
y nunca vio Roma multiplicarse hasta tal punto los
prodigios en el cielo y sobre su suelo como durante
estos años trágicos.2 Es éste el proceso habitual de
las grandes crisis: los peligros de la ciudad suscitan
un sacudimiento nervioso que induce a ver caer, por
todas partes, las advertencias del cielo.
Esta tormenta religiosa, que trastorna a una mul­
titud acrecentada por elementos campesinos y ex­
tranjeros, sensibilizada también por la emotividad
de las mujeres, cuyo papel se acrecienta con la dura­
ción de la guerra, provoca en Roma modificacio­
nes psicológicas, cargadas de consecuencias. Se sien­
te la necesidad imperiosa de ritos y cultos nuevos,
únicos susceptibles de restablecer la paz con los
dioses, que no se satisfacen evidentemente ya con
las ceremonias habituales. Y además se abre cami­
no una tendencia nueva a adivinar un porvenir que

155
calmará quizá los terrores del presente. Las pro­
fecías y los oráculos, los anunciadores de la buena­
ventura y los adivinos no gozan nunca de tanto
favor como en ocasión de los grandes temores. Nues­
tra tormentosa época proporciona experiencia di­
recta de ello. Los romanos, que tenían por natura­
leza poca tendencia hacia el arte de develar el
futuro, veían entonces a los iluminados recorrer sus
calles y comenzaban a oir las predicciones más o
menos coherentes que éstos formulaban.
A raíz de ello se verá modificado el mundo del
prodigio, como por una especie de efecto reactivo.
El proceso es claro. Los signos de la cólera de los
dioses se multiplican en exceso. Ya no son sufi­
cientes los piacula ordinarios y hay que encontrar
otros. Al mismo tiempo se comienza a buscar en el
signo mismo venido de lo alto una prefiguración,
todavía muy vaga sin duda, del porvenir. El espí­
ritu romano comienza a abrirse a un mundo adivi­
natorio, que se emparenta con las creencias etrusco-
griegas. El movimiento sólo está esbozado, pero ya
no se detendrá. Por el momento sólo estamos al
comienzo de este movimiento evolutivo. En efecto,
el Senado vela, y todo, en medio de este desborde
de pasión, de estas iniciativas individuales, le choca
y le parece infinitamente peligroso. La religión ro­
mana debe seguir siendo un conjunto coherente,
controlado. El Senado recurrirá a todos los medios
para contener la marejada. Si damos crédito a la
tradición, dos siglos antes había tomado enérgicas
medidas contra un peligro análogo. En el año 438
a. C. una epidemia diezmó a Roma. Los adivinos
introducían entre los particulares, sensibilizados por
el momento crítico, nuevos ritos de sacrificio.3 Se
veían en todas las calles, en todas las capillas, sacri­
ficios extraños e inusitados.4 Los ediles recibieron
el encargo de no tolerar ningún rito nuevo.5 Es

156
difícil decidir acerca de la autenticidad del episodio.
Pero el relato se halla, en todo caso, absolutamente
de acuerdo con la línea permanente de la política
senatorial.
En 212 a. C., en el momento álgido de la crisis
religiosa que sacudía a Roma, el Senado actuó de la
misma manera. Pero debió hacer entonces algunas
concesiones al empuje creciente de las necesidades
oraculares. Sin embargo, la medida que tomó al
principio fue rigurosa. Encargó al pretor Marco
Emilio que ordenara por un edicto que se le entre­
garan todos los libros de profecías, todas las fórmu­
las de plegarias o las recetas de sacrificios que cir­
culaban entonces, y prohibió que se sacrificara se­
gún ritos nuevos y extranjeros.® Así se expresa el
temor ancestral de Roma ante toda manifestación
religiosa individual e incontrolada, ante toda inicia­
tiva profética u oracular. Pero en la primavera del
año 212, la atención se vio atraída por dos orácu­
los, caídos en manos del pretor como resultado de
la confiscación general efectuada y que se debían
a un adivino llamado Marcio o a dos hermanos
Marcios.7 Estaban escritos en latín ampuloso y
oscuro y se encontraban sin duda grabados sobre
cortezas de árbol. Uno anunciaba el desastre de
Cannas a los romanos, el otro recomendaba insti­
tuir juegos en honor de Apolo. Se celebraron, en
efecto, en el año 212, por orden del Senado, los
ludí apellinares a cargo de los decenviros, y los
carmina marciana fueron introducidos en la colec­
ción sibilina o, por lo menos, conservados con ella
como lo confirma el testimonio de Servio.8
He aquí pues que la colección sagrada de Roma
toma una forma nueva, se introducen en ella orácu­
los de tipo helénico y, una vez dado el ejemplo,
otros lo seguirán. Observemos que los carmina
marciana se deben a un adivino itálico y están

157
redactados en latin. Se recomienda en latin a los
decenviros que sacrifiquen según el rito griego
(decemuiri graeco ritu hostiis sacra faciant), en
un latín enfático se llama Troiugena al romano,
y la llanura del Aufido se designa con el nombre
de campus Diomedis. El conjunto del texto es
profético y violento: “ Huye, romano, hijo de Ilion,
del río Canna, por miedo de que extranjeros no te
obliguen a combatir en la planicie de Diomedes.
Pero tú no me creerás hasta que la planicie esté
inundada con tu sangre, hasta que el río lleve hacia
el vasto mar, desde la tierra fértil, millares de cadá­
veres de los tuyos y que tu carne se vuelva presa
de los peces, de los pájaros y de los animales que
habitan la tierra. Pues esto es lo que Júpiter me
ha revelado.” 9 Es interesante observar el carácter
híbrido del oráculo; la helenización total de la co­
lección sólo ocurrirá más tarde, y las profecías
marcianas no pueden dejar de evocar, en los oríge­
nes de la colección, el episodio del profeta itálico
Caco, estudiado más arriba.
Desde fines del siglo III a. C., algunas prescrip­
ciones de la colección sibilina prueban que las mo­
dificaciones que se le introdujeron son sensibles.
Cuando en el año 205 a. C. frecuentes lluvias de
piedras inquietaron a Roma, los Libros recomenda­
ron introducir en la ciudad a la Gran Madre del
Ida, de Pesinunte. La prescripción es importante,
pues abre la puerta a un culto oriental que llegará
a ser uno de los mayores cultos de Roma. Tito
Livio reproduce brevemente el carmen que se pare­
ce mucho, por su espíritu y estilo, a los carmina
marciana. “Se encontró en los Libros Sibilinos
—escribe el historiador—, un oráculo que dice que
‘si el enemigo originario del extranjero viniera a
guerrear a la tierra de Italia, se lo podría vencer
y arrojar de allí trayendo a la Madre del Ida de

158
Pesinunte a Roma’.” 10 Ahora bien, el oráculo mar­
ciano concerniente a la batalla de Cannas contenía
también el término poético y raro de alienigena,
y el que prescribía la institución de los ludi apolli-
nares comenzaba así: “ Romanos, si queréis arrojar
al enemigo. . . ” Esto hace pensar que las modifica­
ciones de la colección capitolina eran ya importan­
tes, más de lo que los autores antiguos permiten
suponer. Debían haber penetrado en ella muchos
textos oraculares escritos en latín, pero de aspecto
griego, y sin duda algunos escritos en griego.
Mientras que este ritual expiatorio de los prodi­
gios cambiaba así de carácter, las medidas que el
Senado tomaba para calmar a los dioses eran igual­
mente nuevas. Se continuaba organizando sin duda
la expiación de los prodigios según el procedimien­
to tradicional, consulta de los pontífices, de los
Libros Sibilinos y de los arúspices, pero las medi­
das recomendadas y adoptadas implican importan­
tes innovaciones, como convenía en tal circunstan­
cia, puesto que la situación no tenia precedentes. El
movimiento de helenización de la religión romana
se va ampliando, como lo testimonian la consulta
del oráculo de Delfos por Fabio Píctor, la institu­
ción de los juegos en honor de Apolo, de los cultos
de Venus Ericina y de Cibeles. Sin embargo, la
resistencia del Senado es todavía firme y los cultos
introducidos desempeñan un papel importante en
la tradición romana concerniente a los orígenes de
la urbs. El templo de Venus Ericina pasaba por
ser obra de Eneas; Cibeles fue identificada con Rea
Silvia, madre de Rómulo y Remo.
¿En qué se transformará el prodigio romano en
el curso de los dos últimos siglos de la República?
Las nuevas necesidades adivinatorias que se abren
paso en el alma romana van a apresurar la modi­
ficación de su naturaleza. En ese momento el pro-

159
digio se acerca al presagio y se va a requerir, cada
vez más, su exégesis. La helenización de la vida y
del culto favorece esta tendencia. Sin embargo, esto
no ocurrirá sólo en beneficio de los Libros Sibili­
nos, cuyas predicciones son muy vagas y a menudo
continuarán siéndolo. La nueva cuestión, quid
portendat prodigium, qué anuncia el prodigio, se
resolverá sobre todo por obra de los expertos en téc­
nicas adivinatorias, los arúspices. Etruria fue con­
quistada después de mediados del siglo III a. C., y
se romanizó poco a poco. Se mantuvo fiel a Roma
durante la segunda guerra púnica. Aunque per­
sista una desconfianza secreta respecto de los arús­
pices, que continuarán reclutándose entre los tos-
canos de alcurnia, ya no se los ve como repre­
sentantes de un pueblo enemigo. Así, se los consulta
reiteradamente y proporcionan respuestas a las
cuestiones que los romanos se plantean en ese mo­
mento, pero que no saben resolver bien ni los pontí­
fices ni los Libros Sibilinos. De este modo se ex­
plica que en muchas oportunidades se consulte a los
arúspices al mismo tiempo que a los Libros Sibili­
nos. Bastará un ejemplo para esclarecer esta com­
petencia nueva.
En el año 172 a. C., la columna rostral que ha­
bía sido erigida en el curso de la segunda guerra
púnica sobre el Capitolio, fue abatida por el rayo.
Para expiar el prodigio, el Senado decidió dirigirse
a la vez a los arúspices y a los decenviros: patres
ad haruspices referre et decemuiros adire libros ius-
serunt.11 Los decemuiri ordenan toda una serie de
ceremonias expiatorias, lustratio, supplicatio, sacri­
ficios y juegos. No dan ninguna explicación del
prodigio. Todos los ritos fueron cumplidos con
cuidado: ea omnia cum cura facta. Los arúspices
explican a su manera el prodigio y, lejos de consi­
derarlo como un signo funesto, según el hábito

160
romano, ven en él un feliz presagio: “ Respondieron
que este prodigio resultaría bien y que anunciaba
una extensión de las fronteras y la aniquilación de
los enemigos. En efecto, los rostros abatidos por
la tempestad provenían de despojos arrebatados a
los enemigos.” Volvemos a estar aquí, de golpe,
en plena mantica etrusca y reconocemos el tipo de
exégesis familiar a los arúspices. Se notará que su
interpretación favorable del prodigio —que contra­
riamente a las concepciones romanas puede, como
en este caso, transformarse en un signo feliz— pa­
rece oponerse a la respuesta de la colección capi-
tolina. En efecto, la importancia y el número de
ceremonias prescriptas por los decenviros indican
que, desde su punto de vista, el prodigio por pro­
curar era grave y amenazador.
El crédito de la adivinación aruspicinal ya no se
desmentirá. Tal es su prestigio, en ese momento,
que en el año 152 a. C., un prodigio en realidad
bastante parecido al que acabamos de referir, pero
interpretado de modo totalmente distinto esta vez
por los adivinos toscanos, acarreó consecuencias
inauditas en la ciudad. Una columna que sostenía
una estatua dorada fue abatida por la tempestad
ante el templo de Júpiter. Esto anunciaba, según
los arúspices, la próxima muerte de magistrados y
sacerdotes de Roma. Los magistrados renunciaron
inmediatamente a sus funciones, si creemos el relato
de Obsecuente.12
A medida que transcurre el siglo i i a. C., la es­
tructura misma de la religión romana se modifica
y desmenuza. El ritualismo preciso que correspon­
día a la antigua mentalidad latina pierde su pres­
tigio a causa de factores nuevos que actúan en otro
sentido. Los progresos del helenismo, la difusión
de la filosofía griega con sus posiciones diversas
que llevan finalmente al escepticismo al romano

161
cultivado, el carácter superficial de la integración
de los mitos helénicos, todo esto contribuye a arrui­
nar las antiguas estructuras sin reemplazarlas por
otras nuevas. Y además, las coyunturas históricas
y el contacto con las religiones de Oriente desarro­
llan en el individuo necesidades, exigencias desco­
nocidas hasta entonces, provenientes de la sensibi­
lidad y del corazón. Pero pese a la llamarada
precoz de las Bacanales, pronto reprimidas por el
Senado, no llegó aún la hora en que religiones de
salvación vendrán a responder a ansiedades que
se hacen cada vez más acuciosas.
En este ambiente religioso nuevo e inestable vie­
ne a insertarse el prodigio en un mundo adivinato­
rio que otorga gran importancia, en ese momento,
a las tradiciones etruscas y griegas. Pero al mis­
mo tiempo, el escepticismo creciente de las clases
cultivadas va a hacer de él un instrumento en ma­
nos de los ambiciosos, y un instrumento tanto más
precioso cuanto que, transformado a los ojos de la
masa en un signo prefigurativo de un porvenir más
o- menos cercano, podía servir para legitimar por
anticipado, o por lo contrario para arruinar, las
empresas, el otorgamiento de mandos, los poderes.
Pronto se dará un paso más. En una ciudad en la
cual antiguamente los individuos sólo valían en
razón de los servicios que prestaban a la ciudad,
se van desarrollando las ambiciones, se aproximan
y desencadenan las guerras civiles, en las cuales se
enfrentan jefes ávidos de poder. Esto va acompa­
ñado por un fenómeno religioso que hemos compro­
bado en el mundo helenístico, por el cual· se pone
por encima de las normas, se sobrehumaniza a
hombres excepcionales. En este nuevo carisma que
aureola la figura de los imperatores del siglo I
a. C., el prodigio va a desempeñar naturalmente un
papel, y esto acarreará un desplazamiento de su

162
valor, análogo al que había tenido lugar en las
monarquías helenísticas. Conviene ejemplificar su­
cesivamente estos dos puntos.
La entrada del prodigio en la esfera de las riva­
lidades políticas puede ilustrarse mediante ejemplos
famosos que datan de la época de los Gracos. En
121 a. C., en el momento culminante del com­
bate entablado por Cayo Graco contra los optimates,
éstos difunden entre la multitud romana el rumor
de prodigios que condenan, según ellos, la obra de
su enemigo.13 Cayo Papirio Carbón, triunviro en
el año 121, amigo hasta entonces de Cayo Graco,
dirige la colonización de la nueva Cartago. Pero
traicionando a Cayo y aliado secretamente con el
partido de los optimates, hace llegar a Roma la
noticia de prodigios que habrían ocurrido el año
precedente, cuando Cayo mismo se hallaba en Afri­
ca, provocados por su usurpación impía de un
territorio consagrado y prohibido. Afirmaba Car­
bón que Cayo vio cómo una violenta borrasca
arrancaba la bandera que estaba haciendo fijar en
tierra sobre el emplazamiento de su fundación. Lue­
go, cuando quiso ofrecer el sacrificio ritual, una
nueva tempestad dispersó las entrañas de las víc­
timas. Por último, los cipos que servían de. límite
a la nueva colonia fueron arrancados por lobos.
La emoción de la muchedumbre romana es hábil­
mente suscitada de esta manera. La explotación
política del terror religioso no se hace esperar.
Se leen ante el Senado las cartas de Carbón y
Cayo se ve así públicamente cargado con la mal­
dición divina. Estallan disturbios en la calle, el
senatus consultum ultimum pone a la ciudad en
estado de sitio y Cayo y sus partidarios encuen­
tran la muerte combatiendo.
El ejemplo es demasiado bueno como para des­
aprovecharlo. Se lo aprovecha, efectivamente, y en

163
el siglo i a. C., el prodigio sirve de arma preferida
en las luchas políticas. No se trata solamente de
rumores hábilmente difundidos entre la multitud.
Los sacerdotes consultados regularmente acerca de
los prodigios observados entran abiertamente en la
liza y sus responsa prescriben o prohíben tal o
cual decisión política. Por supuesto, como la auto­
ridad del momento tiene acción directa sobre estos
sacerdotes, ellos favorecen muy naturalmente con
sus respuestas a los que poseen el poder, sea el
Senado, sean los precursores del principado, como
Sila. Nada les costaba a los arúspices, sostenedores
tradicionales del orden establecido, favorecer con
sus predicciones la autoridad del momento; es per­
ceptible casi siempre cómo apuntan sus tendencias
antidemocráticas. Constituyen legión los ejemplos
de sus intervenciones desvergonzadas. Recordemos
solamente la siguiente. J. Obsecuente refiere que
en el año 99 a. C.,14 el tribuno de la plebe Sexto
Ticio intentaba hacer votar una ley agraria, pero
encontraba oposición por parte de sus colegas.
Sobrevino un prodigio: dos cuervos se trabaron en
lucha encarnizada en pleno vuelo, sobre la Asam­
blea, y se desgarraron mutuamente con sus picos y
sus uñas. Los arúspices interpretaron así el prodi­
gio: había que hacer un sacrificio propiciatorio a
Apolo y abandonar el proyecto de ley propuesto.
Ya hemos visto antes (pág. 67) la exégesis
política que los arúspices dieron en el año 56 a. C.,
en ocasión del rumor subterráneo que se perci­
bió en el ager latiniensis.
Los guardianes de los Libros Sibilinos no dejan
tampoco de entrar en los conflictos y los oráculos
que ellos encuentran o pretenden encontrar en la
colección sagrada tienen por finalidad evidente ser­
vir la causa del Senado o de un hombre. Su nueva
tarea se vio facilitada por la desaparición accidental

164
de la colección sibilina, que se incendió bajo la
dictadura de Sila, el 6 de julio del año 83 a. C., y
fue reconstruida algunos años más tarde, en 76 a. C.
Esta desaparición, en el fondo, resultaba muy opor­
tuna. Se había constituido la leyenda sibilina y
Sila mismo, devoto de Apolo, quería pasar por el
hombre de la Sibila. Era pues el momento de que
una nueva colección diera cabida a los vaticinios
de las Sibilas, apropiados para satisfacer los nuevos
gustos por la mantica, adecuados también para dar
a los aspirantes al poder personal el apoyo de las
palabras sagradas puestas por Apolo en la boca de
sus errantes sacerdotisas.
De hecho, la colección se reconstruyó en el año
76 a. C. gracias a una misión enviada a Asia Menor,
a Grecia y a Italia, a la búsqueda de oráculos de
Sibilas. En la época de Sila, el número de sus
guardianes ascendió a quince. Los quindecenviros,
a la manera de los arúspices, van a intervenir am­
pliamente en la acción del momento. La poesía
ambigua de las Sibilas no debía hacer difíciles las
transformaciones, las supercherías. Los ejemplos
de la intervención de los quindecenviros en las
luchas políticas son numerosos y célebres. Ocurre
que la aparición de un prodigio amenazador es
causa, como era antes la regla, de la consulta de
los Libros. Pero ni aim esto es necesario y los
guardianes de la colección toman a menudo sobre
sí la misión de revelar el tenor de tal o cual orácu­
lo. Dos oráculos célebres y, en cierta medida, de
valor opuesto ilustran la nueva libertad con la cual
se utilizan los Libros. En el año 57 a. C. la co­
lumna de Júpiter erigida sobre el monte Albano
es herida por el rayo. Pompeyo soñaba entonces
con ir a reemplazar a Ptolomeo Auleta en el trono
de Egipto. Los enemigos de Pompeyo hacen con­
sultar los Libros y éstos revelan que el rey de

165
Egipto no debe ser repuesto sobre su trono por
la fuerza. Inversamente,15 en los idus de marzo,
el quindecenviro Lucio Aurelio Cotta debía anun­
ciar él mismo que, según los Libros del destino,
los partos sólo podían ser vencidos por un rey y
que era necesario dar ese título a César.16
Pero el prodigio no va a servir solamente para
secundar o quebrar una empresa, y su explotación
sobrepasa en mucho el interés del momento. Hay
personajes ambiciosos que se proponen alcanzar el
poder personal que sólo se establecerá definitiva­
mente con el principado de Augusto. Aunque no
siempre nos es posible discernir en qué medida ac­
túan con convicción o por impostura, es evidente
no obstante que se ingenian en desarrollar en la
multitud la creencia en su cárisma, en sus cualida­
des misteriosas y sagradas, que los hacen prote­
gidos de los dioses y fundamentan su derecho al
poder. Y por supuesto el prodigio, signo brutal y
concreto de la intervención divina, sirve de prueba
evidente de tal carisma. Encontramos aquí en
la Roma del siglo i a. C. y del Imperio, un proceso
análogo al que hemos comprobado en el mundo
griego, a partir de Alejandro. Hay que notar, sin
embargo, que existen diferencias apreciables entre
el mundo helénico y el romano: el carisma del
imperator del siglo i a. C., luego el del emperador
protegido por los dioses pero no dios él mismo,
por lo menos mientras vive, no es el del soberano
helenístico en el cual la multitud creía ver al dios
viviente.17 El carisma romano reposa sobre cierto
número de tradiciones antiguas, propias de Roma,
sobre la concepción y el culto del genius indi­
vidual, sobre el poder sagrado del general vic­
torioso, provisto del imperium y saludado ritual­
mente por sus tropas, sobre el aura sagrada que
rodea a los sacerdocios más venerables de Roma,

166
el augurado y el pontificado, cuyos símbolos con­
cretos adornan a porfía las monedas de los candi­
datos al poder, desde Sila hasta Octavio. De este
conjunto de nociones sabiamente utilizadas y reuni­
das, nace la virtud de felicitas, suerte que sobrepasa
la medida humana y tiene caracteres divinos.
Pese a estos rasgos propios que era necesario
recordar, y que explican algunos aspectos del cul­
to imperial, el prodigio sirve de modo admirable en
Roma, exactamente igual que en el mundo helenís­
tico, para justificar las pretensiones de aquellos
que se proponen lograr una dominación universal, o
de quienes la lograron. Detrás de los relatos difun­
didos por los interesados o por su séquito, detrás
de las exégesis de los adivinos etruscos, se encuen­
tran frecuentemente modelos helenísticos. ¿Dónde
estaba la sinceridad, dónde la impostura? Hay que
discernir según los hombres, según los casos, y son
necesarios estudios de detalle para intentar una
decisión. Ya Escipión el Africano, que gustaba de
encerrarse solitario en el templo capitolino, se com­
placía en hacer creer que su madre, como Olimpia,
madre de Alejandro, lo había concebido de Júpiter,
metamorfoseado en serpiente.18 Luego de él, no des­
apareció el tema del nacimiento milagroso; Cayo
Graco sugiere que el suyo no fue distinto.19 En
cuanto a Sila, el aura de felicitas, de suerte sobre­
humana en que se envuelve, encuentra uno de sus
fundamentos en los prodigios que lo rodean y exal­
tan su persona. Ya en el año 90 a. C., en el curso
de una de sus campañas militares en Italia, una
llama se elevó de la tierra entreabierta y los arús­
pices que lo acompañaban encontraron una clara
explicación del fenómeno: un hombre de cabellos
claros (Sila era rubio) se elevaría, como el fuego
milagroso, hasta el cielo.20 Más tarde, apareció
una corona de laurel, símbolo de su victoria, sobre

167
el hígado de una víctima que él sacrificaba.21 Así,
podía presentarse sin temor como el favorito de los
dioses y los signos que éstos le habían enviado
presagiaban y garantizaban sus victorias.
Este valor sagrado de la persona del jefe se im­
pone con una fuerza acrecentada, primero con la
dictadura de César y luego con el Imperio. Los
presagios y prodigios —que iban entonces a la
par y no se distinguían ya sino por su fuerza sig­
nificativa— contribuyeron notablemente a conso­
lidar la creencia de la multitud en el carisma de su
jefe. César se vio naturalmente rodeado por los
signos del favor celeste. Sin embargo, ningún pro­
digio de tipo oriental (concepción por obra de un
Dios, nacimiento saludado por prodigios asombro­
sos) señala su concepción, su nacimiento, y luego
su ascención al poder. Pero tenía un caballo ex­
traordinario, cuenta Suetonio, cuyos pies se pare­
cían a los de un hombre. Este caballo había nacido
en su casa y los arúspices interpretaron que tal
hecho anunciaba para él el Imperio del mundo.
César fue el único en montarlo e hizo erigir su
estatua ante el templo de Venus Génitrix.22 Se tra­
ta, por supuesto, de la reaparición de la leyenda
de Bucéfalo. En circunstancias cruciales de su vida,
aparecen en el momento preciso deorum ostenta,
destinados a guiar su conducta, por ejemplo cuando
duda en atravesar el Rubicón. En esa oportuni­
dad surgió un hombre de talla y belleza extraordi­
narias, tomó una trompeta y, tocando al ataque,
atravesó el río. César escuchó la advertencia divina
y su famoso iacta alea est hizo olvidar la exclama­
ción que precedía y que legitimaba la acción por el
prodigio aparecido: “Vamos — dijo César— adonde
nos llaman los prodigios de los dioses y la injusti­
cia de los hombres.” 23

168
La utilización política del prodigio contribuyó
no poco a apartar a los pensadores de la creencia
en el valor sagrado de la adivinación. La influen­
cia de la escuela estoica, que admite la realidad de
la mantica, no detuvo este movimiento de desapego.
Pese a su propia amistad por Posidonio, represen­
tante del Pórtico Medio, Cicerón en su obra De
diuinatione muestra un total escepticismo respecto
de los diversos procedimientos adivinatorios. Y si
su hermano Quinto se encarga de representar en el
diálogo el punto de vista tradicional, Cicerón, por
su parte, no ve en la adivinación nada que esté
realmente fundamentado. Su severidad, que se apo­
ya sobre un racionalismo justificado, no se mitiga
ante la contemplación de los abusos que ocasionaba
el tratamiento de los presagios y de los prodigios.
Por otra parte, había desaparecido desde mucho
tiempo atrás el sistema anual de la procuración de
los prodigios, y este sistema de derecho sagrado,
tan característico de la mentalidad religiosa roma­
na, se había dislocado sin duda a fines del si­
glo Il a. C. Esta dislocación no se explica solamente
por la incredulidad creciente, como cree Tito Livio,
que en una frase célebre y magnífica comprueba,
no sin cierta añoranza de las cosas pasadas, que
en su época se ha perdido el hábito de anun­
ciar públicamente los prodigios y de consignarlos
en los anales.24 La desaparición de la Tabula Pon­
tificis contribuyó a este desafecto. Pero sobre todo
—y esto Tito Livio no podía comprenderlo bien, y
los autores modernos, a su vez, no se dieron cuenta
de ello— , ya no era viable un sólido procedimien­
to de expiación de los prodigios, pues éstos ha­
bían tomado un aspecto helenístico y, lejos de
ser el signo constante de la cólera de los dioses,
podían resultar tanto favorables como funestos, al
anunciar a la ciudad su porvenir o consagrar el

169
carisma de su jefe. Por lo tanto, ni siquiera los
emperadores más apegados a la tradición, como
Augusto o Claudio, intentaron hacer revivir siste­
máticamente una costumbre que sólo se entendía
en una esfera adivinatoria diferente, que en ese
momento se hallaba abolida.
A principios del Imperio se ubican algunas refor­
mas que interesan al dominio que nos ocupa. Augus­
to, que se presenta en sus Res Gestae comn el res­
taurador de la religión nacional, no se propuso
resucitar la procuratio de los prodigios de antaño,
pero seguía siendo sensible a las diversas adverten­
cias formuladas por los dioses, auspicios, presagios
y prodigios. Basta releer a Suetonio para compro­
bar en qué medida “ los presagios, sea antes del
nacimiento [de Augusto], sea el día mismo en que
nació, sea luego, hicieron prever y revelaron su
grandeza futura y su felicidad constante” .25 Esta­
mos, como se ve, en plena esfera carismática. Pero
los vínculos de Augusto con el pasado de Roma
se manifiestan en su actitud respecto de los Libros
Sibilinos. Estos vínculos no le impidieron, según he­
mos dicho, cambiar de lugar la colección capitolina.
Augusto, que era devoto de Apolo, dios que le había
asegurado la victoria en Accio, le hizo construir un
templo sobre el Palatino, cerca de su propia casa,
y le confió la custodia de los Libros Sibilinos, aun­
que éstos se habían conservado desde hacía cinco
siglos en el santuario del Capitolio. De este modo,
el emperador manifiesta de manera patente el carác­
ter apolíneo que tenía entonces la colección, funda­
mentalmente transformada desde sus lejanos orí­
genes. Pero muestra también una desconfianza bien
romana respecto de las profecías incontroladas. Se­
gún Suetonio, cuando llegó a ser gran potíñce hizo
reunir todo lo que podía circular en materia de
libros proféticos, griegos o latinos, en total más de

170
dos mil volúmenes (cifra que es enorme), y los hizo
quemar, conservando sólo los labros Sibilinos, y
esto después de haber hecho una selección entre
ellos. Luego los encerró en dos compartimientos
situados bajo la estatua de Apolo Palatino. El
hecho es significativo. El sibilismo greco-oriental,
anunciador de la realeza, favorece al nuevo régimen,
pero el princeps no parece acordarle una confianza
sin límites y sólo lo admite después de un estricto
control.
Tiberio actúa de la misma manera y desconfía de
los oráculos que se ornaban con el nombre prestí·
gioso de la Sibila y que estaban difundidos entre
la multitud.26 La colección permanecerá inmutable
hasta el fin del paganismo y escapará a las llamas
que aniquilarán el santuario de Apolo en el año
363 de nuestra era. La importancia que tuvo bajo
el Imperio, desde el reinado de Augusto, la señala
un oráculo conservado por Zósimo,27 curiosamente
impregnado de creencias milenaristas etruscas, que
prescribió la celebración de juegos seculares en el
año 17 a. C. La presencia benéfica de la colección,
que los romanos seguían sintiendo, sólo se mani·
fiesta esporádicamente bajo el Imperio. Hay que
notar que el último prodigio de Estado que nos
señalan los textos, y que ocurrió en el año 262 a. C.,
bajo el reinado de Galieno, fue procurado gracias
a una prescripción de los Libros Sibilinos.28 No
se había olvidado completamente entonces, pese al
transcurrir de los siglos, el destino primero y esen­
cial de la colección.
En cuanto al prestigio de los arúspices, no dismi­
nuye bajo el Imperio sino todo lo contrario. Los
emperadores los necesitan constantemente, sea para
expiar prodigios amenazadores, para hacer la exé-
gesis de omina o de prodigia relativos a su destino,

171
o, en fin y sobre todo, para continuar averiguando
la voluntad del dios mediante el examen de las entra­
ñas de las víctimas. Claudio, que continuó la polí­
tica religiosa de Augusto y de Tiberio y supo reor­
ganizar ciertos cultos oponiéndose a las novedades
que juzgaba temibles, organizó el orden de los arús­
pices en el año 47 de nuestra era. En un célebre
discurso pronunciado ante el Senado y que conoce­
mos por una página de Tácito y, fragmentariamen­
te, por la famosa inscripción llamada Tabla de
Lyon, hizo el elogio de estos sacerdotes de la aris­
tocracia etrusca que habían salvado a menudo, se­
gún él, a Italia, y de los cuales el Estado romano
tenía la más grande necesidad.29 La historia de los
arúspices bajo el Imperio es interesante y compleja,
ya que los emperadores tuvieron arúspices agrega­
dos a sus personas, pero desconfiaban de sus
consultaciones privadas y de sus predicciones. Ale­
jandro Severo instituyó en Roma cátedras de arus-
picina. Lo que nos interesa es ver que aun en la
época del Alto Imperio, están encargados de expiar
graves prodigios, tales como el rayo que había caído
sobre un templo o temblores de tierra.30 Según
los escritores de la Historia Augusta, siguieron sien­
do los grandes expertos de la exégesis de los pre­
sagios y de los prodigios carismáticos. Así se nos
presentan, en el suelo italiano, como los técnicos
del prodigio, durante una duración increíblemente
larga, desde la Roma de los Tarquinos hasta el fin
del paganismo. Tuvieron que responder en Roma
a preocupaciones y cuestiones diversas según las
épocas, pero su autoridad sólo sufrió un eclipse
cuando las guerras con Etruria hicieron de ellos
enemigos de la urbs. Lo más asombroso, sin duda,
es ver cómo en el año 408 de nuestra era se com­
prometen a atraer mágicamente el rayo para pro­
teger a Roma contra Alarico.31 Aparece de nuevo

172
aquí el haruspex fulgurator, hacedor de prodigios
en la antigua Etruria.82 Este aspecto del arte arus-
picinal atrajo naturalmente el interés y el favor
de todos aquellos que, bajo el Imperio, se entre­
gaban a la magia, la alquimia, la teúrgia, a todas
esas formas de una pseudociencia que creía poder
realizar lo imposible mediante coerción ejercida
sobre los dioses. Sería un interesante tema de es­
tudio seguir el desarrollo, bajo el Imperio, de esa
creencia en la producción del prodigio por obra
de hombres privilegiados. Tal creencia obtuvo una
parte de su fuerza de cultos orientales como el
egipcio, en el cual el ritual ceremonial y la ma­
gia no se distinguían. Ya en el siglo I de nues­
tra era, Apolonio de Tiana, que vivía en la época
de los Flavios, pasaba por ser un extraordinario
hacedor de prodigios.
Pese al papel eminente que desempeña el prodigio
en la religión romana, el arte de Roma sólo le
asignó un papel moderado en sus representaciones.33
Sin embargo, aparecen en los documentos figurados
dos tipos de prodigios, naturalmente favorables: los
carismáticos, que consisten esencialmente en la apo­
teosis de emperadores arrebatados, luego de su
muerte, por águilas que se los llevan al cielo y a la
morada de los dioses, y los sobrevenidos en el curso
de guerras que las legiones libraban contra los bár­
baros. El prodigio figurado sirve así para ensalzar
al emperador mismo o a sus tropas, y esto está
muy de acuerdo con el genio mismo de Roma. El
tema de la apoteosis del emperador divinizado se
halla ampliamente ilustrado31 en el arte romano.
La escena más célebre es la que adorna la base de
la columna elevada a la memoria de Antonino Pío
por sus hijos Marco Aurelio y Lucio Vero, base
que se encuentra en uno de los patios del museo
del Vaticano. Se ve en ella la imagen de Antonino y

173
eu esposa Faustina, que suben al cielo arrebatados
por un genio alado y por dos águilas.88
Por otra parte, dos de los monumentos más céle­
bres y hermosos de la antigua Roma, la columna
trajana y la aureliana, conservan sobre su mármol
el recuerdo de tres prodigios que vinieron en ayuda
del ejército romano que luchaba fuera de sus fron­
teras contra los bárbaros. En la columna trajana,
está representado Júpiter mismo que lanza el rayo
sobre una tropa de dacios que combaten contra los
soldados romanos.36 La columna aureliana com­
prende dos episodios del mismo género. Sobre un
primer bajorrelieve, el rayo viene a dar sobre una
máquina de guerra erigida contra un campamento
romano. Según los textos, este rayo benéfico fue
atraído por las plegarias de Marco Aurelio que,
sobre el friso esculpido, asiste a la escena.37 Un
poco más lejos, sobre el mismo friso esculpido, se
encuentra el famoso episodio de la lluvia milagrosa.
Una figura alegórica de viejo, con barba y cabe­
llera chorreantes, deja caer una lluvia providencial
sobre las legiones, abrumadas entonces por la se­
quía y la sed; pero la misma lluvia, torrencial,
arrastra entremezclada entre sus ondas a la tropa
enemiga de los cuados, bárbaros de Moravia con­
tra los cuales se hallaban en campaña los romanos.
Los dos prodigios de la columna aureliana se sitúan
en el año 172, más de medio siglo después de la
intervención de Júpiter fulgurante en apoyo de las
legiones de Trajano.88
Estas tres representaciones, independientemente de
la importancia que revisten por la composición
de las escenas y por su valor estético, tienen un vivo
interés desde el punto de vista que nos ocupa. El
arte antiguo fue siempre muy reservado en la ilus­
tración de ese fenómeno sagrado por excelencia
que es el prodigio. Pero el arte romano, acorde con

174
el temperamento mismo de este pueblo, se hizo his­
tórico y los frisos esculpidos que corren en espiral
en torno del fuste de las columnas trajana y aure-
liana, y cuentan en detalle las grandes expediciones
de Trajano en Dacia y de Marco Aurelio en Ger­
mania, no podían por supuesto dejar de otorgar un
lugar a estos episodios ilustres, en el curso de los
cuales los dioses mismos habían aportado un apoyo
eficaz a los ejércitos de Roma. Y además este tipo
de prodigio favorable no podía suscitar espanto ni
terror en el alma del espectador, como hubiera ocu­
rrido en el caso de prodigios funestos, completamen­
te ausentes en el arte antiguo.
En segundo lugar, debemos observar que dos de
estos tres prodigios son provocados: el rayo de la
columna aureliana es atraído por las plegarias del
emperador mismo, que toma así un aspecto de tau­
maturgo; 39 la lluvia milagrosa se produce por
obra de un sacerdote egipcio, Harnuphis, que sus­
citó la intervención del gran dios egipcio Thot,
asimilado en Occidente a Hermes-Mercurio. Henos
aquí de golpe en esta esfera teúrgica que caracteri­
za tantos ambientes religiosos del Imperio. Es con­
cebible la importancia que podía tener para la popu­
laridad, sea del emperador, sea de una religión
oriental como la egipcia, la presentación perma­
nente a la masa romana de prodigios de este género.
El milagro obtenido mágicamente se transformaba
en la prueba flagrante del carisma imperial y de
la elevada verdad de un dogma y de un culto.
Sería apasionante, por último, examinar en deta­
lle la posición de los escritores romanos respecto
de los prodigios. Hemos evocado la actitud de Tito
Livio y de Cicerón. Bajo el Imperio, las posiciones
son diversas y van desde la gran reserva de un Tá­
cito a la credulidad de un Suetonio. Puede juzgarse
acerca de la amplitud del campo de esta investiga­

175
ción, si se piensa que en diez años dos extensas
disertaciones alemanas tomaron como único tema
Tácito y los prodigios.40 Para terminar este libro
basta recordar que la literatura latina, tal como la
griega, extrajo efectos grandiosos de la descripción
de prodigios que afectaban a la ciudad y trastor­
naban el universo. Para los poetas, esta interven­
ción de lo sagrado en la vida profana tenía algo
de grande, de terrorífico, de épico, y el sentido cós­
mico de los grandes visionarios no podía dejar de
impresionarse por este desarreglo brutal del cosmos,
suscitado por los dioses a los que indignaba la im­
piedad del hombre, la presencia sobre la tierra de
una mácula no lavada o la desaparición de un héroe.
Permítaseme pues citar en traducción los admira­
bles versos del Edipo rey, en los cuales el sacer­
dote de Zeus describe a Edipo el prodigio terro­
rífico que se ha abatido sobre Tebas, la peste, que
no cesará antes que la ciudad sea liberada de su
mácula, todavía desconocida para todos; y el pasaje
épico de las Geórgicas que describe al universo en
estado de duelo después de la muerte de César:
“ Tebas, en efecto, como tú mismo lo ves, se halla
rudamente sacudida hoy y no puede levantar la
cabeza del abismo, sumergida en un oleaje cruento;
y perece en los gérmenes fecundos de la tierra, pere­
ce en los ganados que pastorean, en los abortos esté­
riles de las mujeres. El dios que trae los fuegos de
la fiebre se ha desencadenado y devasta la ciudad.
Es la peste temible que despuebla la morada de
Cadmo y el sombrío Hades se enriquece con nues­
tros gemidos y con nuestros llantos.” 41
“ ¿Quién se atrevería jamás a llamar impostor al
sol? Sí, es él quien nos advierte a menudo que per­
turbaciones ocultas nos amenazan y que fermentan
en secreto la traición y las guerras. Sí, es él quien se
compadeció de Roma cuando César se extinguió,

176
cubriendo su cabeza brillante con una capa de
sombría herrumbre, y haciendo temer una noche
eterna a una generación impía. Además, en esa épo­
ca, también la tierra y las llanuras del mar, así
como las perras de mal augurio y los pájaros sinies­
tros, dieron presagios. Cuántas veces vimos el Etna
cubierto por un remolino de fuego que se difundía
hirviendo por sobre las tierras de los Cíclopes,
después de haber quebrado sus hornos, y hacía ro­
dar globos de fuego y rocas licuadas. A través de
la Germania se oyó un ruido de armas por toda la
extensión del cielo; los Alpes temblaron con sacudi­
das desconocidas. Se oyó por todas partes una voz
en el silencio de los bosques sagrados, una gran
voz. Aparecieron fantasmas de una palidez asom­
brosa al acercarse las tinieblas nocturnas, y habla­
ron animales, indecible prodigio. Se detuvieron los
cursos de agua y las tierras se entreabrieron, el
marfil afligido llora en los templos y el bronce se
cubre de sudor.. . ” 42
Así como el prodigio desempeñó un gran papel
en la vida religiosa de las ciudades antiguas, sobre
todo en Etruria y en Roma, fue también fuente de
visiones poéticas de una emoción y un poder dramá­
tico inigualados. Y yo creo que nada puede hacer
comprender mejor que los cuadros épicos de un
Sófocles o de un Virgilio, la resonancia que el
prodigio tuvo en el alma de los antiguos.

177
INotas

1. Ci. en este sentido las excelentes páginas de


W. Warde Fowler, en The religious experience of
the roman people, Londres, 1911.
2. Tito Livio tiene clara conciencia de ello. Véa­
se lo que escribe para el año 218 a. C. (XXI, 62) :
Romae out circa Vrbera multa ea hieme prodigia
facta sunt aut, quod euenire solet motis semel in
religionem animis, multa nuntiata et temere credita
sunt.
3. Tito Livio, IV, 30, 9: .. .nouos ritus sacrifi­
candi uaticinando conferentibus in domos.
4. Ibid.: in omnibus uicis sacellisque peregrina
atque insolita piacula pacis deum exposcendae.
5. Ibid.: ne qui nisi romani Di neu quo alio
more quam patrio colerentur.
6. Tito Livio, XXV, 1, 12.
7. Tito Livio, XXV, 12, 2.
8. Serv. Ad Aen., VI, 72 (se trata de la época
imperial): hi libri (sibyüini) in templo Apollinis
seruabanlur, nec ipsi tantum sed et Marciorum et
Begoes nymphae.
9. Tito Livio, XXV, 12.

178
10. Tito Livio, XXIX, 10, 4: duitatem eo tem­
pore repens religio inuaserat inuento carmine in
libris sibyttinis propter crebrius eo anno de caelo
lapidatum inspectis “ quandoque hostis alienigena
terrae Italiae bellum intulisset, eum pelli Italia uin-
cique posse, si Mater Idaea a Pessinunte Romam
aduecta foret” .
11. Tito Livio, XLII, 20, 2.
12. Obsecuente, 18.
13. Cf. Plutarco, Caius Gracchus, XI, y J. Car-
copino, Autour des Gracques, Paris, 1928.
14. Obsecuente, 46.
15. Dión Casio, XXXIX, 3.
16. Suetonio, Diuus Julius, 79.
17. Cf. sobre esta importante cuestión, los libros
ya citados de F. Taeger y Cerfaux-Tondriau.
18. Tito Livio, XXVI, 10.
19. Cf. J. Carcopino, Autour des Gracques, Pa­
rís, 1928, pág. 67 y sigs.
20. Plutarco, Sila, VI, 9.
21. Ibid., XXVII, 16.
22. Suetonio, Diuus Iulius, LXI.
23. Suetonio, ibid., XXXII: Eatur, inquit,-quo
deorum ostenta et inimicorum iniquitas uocat. lacta
alea est.
24. Tito Livio, XLIII, 15, 1: non sum nescius
ab eadem neglegentia qua nihil deos portendere
uolgo nunc credant neque nuntiari admodum nulla
prodigia in publicum neque in annales referri.
25. Suetonio, Diuus Augustus, XXXI. Según una
nueva interpretación, los bajorrelieves del famoso
vaso de vidrio de Portland que se encuentra en
el British Museum desde 1945, representarían la
unión durante el sueño, en presencia de diversos

179
Dioses, de Atia, madre de Augusto, con Apolo,
metamoríoseado en serpiente. El vaso, que data de
la época claudiana, ilustraría entonces la filiación
divina del fundador del Imperio. Cf. Erika Simon,
Die Portland Vase, Mainz, 1957.
26. Tácito, Annales, VI, 12.
27. Zósimo, II, 1, 4. Cf. H. Diels, pág. 127 y
siguientes.
28. Hist. Aug., Calieno, V, 2-3, 5.
29. Tácito, Annales, XI, 15. Cf. el artículo de
J. Heurgon sobre el orden de los arúspices, en
Latomus, 1953.
30. Tácito, Armales, XIII, 24.
31. Cf. Zósimo, V, 41.
32. Fulgurator tiene un sentido doble. Significa
intérprete de rayos, fulgurum interpres, o el que
los lanza. En el primer sentido, aparece en el De
diuinatione, II, 109, donde la enumeración et
haruspices et fulguratores et interpretes ostento­
rum. .. recuerda la tripartición de la adivinación
toscana y su arte de interpretar las entrañas de las
víctimas, los rayos y los prodigios. Cf. supra, pá­
gina 62. Cf. también, para el mismo uso de fulgu­
rator, Nonio, 63, 19 y Servio, Ad Aen., 3, 359. El
segundo sentido, “ que lanza el relámpago, el rayo” ,
corresponde muy bien al valor del sufijo. La pala­
bra se aplica a Júpiter, señor de los rayos. Cf. Apu-
leyo, De mundo, 37, Iupiter dicitur et fulgurator et
tonitrualis et fulminator, etiam imbricitor et item
serenator, “ el que hace el relámpago, el trueno, el
rayo, la lluvia y el buen tiempo” . Fulgurator y ful­
minator tienen un sentido muy parecido: el primer
término se aplica propiamente al relámpago y el
segundo al rayo, y ambos son deverbativos, uno
de fulgurare y el otro de fulminare. Para fulgurator

180
hay dos glosas explicitas, CGL. 3, 290, 13 y 3,
509, 23: astrapeus fulgurator.
Según lo dicho, el arúspice-mago que desde co­
mienzos de la historia de Etruria hasta fines del
Imperio Romano se encargaba de atraer el rayo,
sólo podía llamarse fulgurator. Esta observación
tiene notable importancia para la interpretación
de la famosa inscripción bilingüe, etrusco-latina,
de Pésaro (reproducida en M. Pallottino, Testimo­
nia linguae etruscae, Florencia, 1954, en el n9 697).
Aunque la interpretación y aun la lectura del texto
etrusco son materia de discusión (cf. la bibliografía
en L. Deroy, “ A propos du nom étrusque de l’ha­
ruspice” , Latomus, XV, 1956, fase. 2, pág. 206 y
siguientes; en el reciente Congreso del Instituto de
Estudios Etruscos e Itálicos, en Orvietto, en mayo
de 1962, M. Lejeune presentó una interesante comu­
nicación acerca de la redacción del texto etrusco),
no ocurre lo mismo con el texto latino [L(ucius)
Ca]fatius L(ucii) f(ilius) Stfellatina tribu) ha-
ruápe[%] fulguriator. Todos los exégetas entendie­
ron haruspex fulguriator como “ arúspice intérprete
de rayos” . Así M. Pallottino, en su Etruscologia3,
1955, pág. 216, escribe: “ fulguriator, cioé inter­
prete dei fulmini” . Pero fulguriator, deverbativo de
fulgurire y sinónimo exacto de fulgurator, puede
también significar “ que atrae el rayo” , y esta inter­
pretación me parece, a decir verdad, en el caso de
la inscripción de Pésaro más satisfactoria que la
precedente, pues si la inscripción pone de relieve
la cualidad de fulguriator de L. Cafatius, y el tér­
mino está grabado, solo, en el centro de la segunda
línea del texto, es sin duda porque se trata de un
poder raro y muy adecuado para impresionar los
espíritus, y no de una simple aptitud para el arte
de la adivinación. Esta interpretación puede llevar

181
Bibliografía

Primera parte
El prodigio en el mundo helénico

Textos y obras generales


Bayet, J. : "Présages figuratifs déterminants dans l'antiquité
gréco-latine”, en l’Annuaire de l’Institut de Philologie
et d’Histoire orientales et slaves, t. IV, Mélanges Franz
Cumont, Bruselas, 1936, pags. 27-51.
Bouché-Leclercq, A.: Histoire de la divination dans l’anti­
quité, Paris, 4 vols., 1879-1882. Los vols. 1, 2 y 3 tra­
tan de la adivinación griega.
Dodds, E. R.: The Greeks and the irrational, Berkeley,
1951.
Flacelière, R.: Devins et oracles grecs, col. “ Que sais-je?”,
N9 939, Paris, Presses Universitaires de France, 1961.
Grant, Robert M.: Miracle and natural law in graeco-
roman and early Christian thought, Amsterdam, 1952.
Latte, Κ., 5. V . Orakel, R. E. de Pauly-Wissowa, 1939.
Lydus, Joannes Laurentius: Liber de ostentis et calendaria
graeca omnia, ed. C. Wachsmuth, 2* éd., Leipzig,
1897.
Nilsson, Martin P.: Geschichte der griechischen Religion.
I: Bis zur Weltherrschaft, 1941; II: Die hellenistische
und romische Zeit, 1950.
— La religion populaire dans la Grèce antique, Paris,
Pion, serie “Civilisations d’hier et d’aujourd'hui”, 1954.

184
Disertaciones concernientes al prodigio
Stein, P.: Τέρας, Dies. Marburgo, 1909.
Steinhauser, Κ.: Der Prodigienglau.be und das Prodigien-
wesen der Griechen, Dies. Tübingen, 1911.

Las curaciones milagrosas


Edelstein, L. y E.: Asclepius, A collection and interpreta­
tion of the testimonies, Baltimore, 2 vols., 1945.
Hausm&nn, U.: Kunst und Heiltum, Untersuchungen zit
den griechischen Asklepiosreliefs, Postdam, 1948.
Herzog, R. : Die ¡Funderheüungen von Epidauros, Leipzig,
1931, Philologus, Suppl, Bd., XXII, 3.

Los prodigios y el culto del soberano


Cerfaux, L. y Tondriau, J.: Un concurrent du christianisme.
Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romai­
ne, Bib], de théologie, eerie III, vol. 3, Paris, Tournai,
1957.
Taeger, Fritz: Charisma. Studien zur Geschichte des anti­
ken Herrscherkultes, 1er. voL, Hellas, Stuttgart, 1957;
2do. vol., Rom, 1960.

Segunda parte
El prodigio en el mundo etrusco

Obras generales concernientes a la vez a Etruria y Roma


Bayet, J.: Histoire politique et psychologique de la reli­
gion romaine, Payot, Paris, 1957.
Bouché-Leclercq, A.: op. cit., t. IV,1882.
Grenier, A.: Les religions étrusque et romaine,eoL “ Mana“ ,
Presses Universitaires de France, Paris,1948.

Textos y obras generales concernientes sólo a Etruria


Gemen, C.: Die Religion der Etrusker, 1936.
— “Les rapports de la religion étrusque avec les religions
du Proche-Orient”, en Antiquité classique, Y, 1936.

185
Herbig, R.: “Zur Religion and Religioeitit der Etrusker”,
en Historia, vol. VI, enero 1957, cusd. I, pág. 123 y sigs.
Legrand, L.: P. Nigidius Figulus, philosophe pythagoricien
orphique, Paris, 1930.
Pallottino, M.: “La religione degli Etruschi”, en Reli­
gioni del Mondo, colección dirigida por N. Turcbi,
2’ ed., 1950, pág. 313 y siga.
Swoboda, A.: P. Nigidii Figuli operum reliquiae, Leipzig,
1889.
Thulin, C. 0 .: Die etruskische Disciplin. I: Die Blitzlehre,
Goteborg, 1906; II: Die Haruspicin, Goteborg, 1909;
III:. Die Ritualbücher. Zur Gesckichte and Organisa­
tion der Haruspices, Gôteborg, 1909.

Estudios particulares

Loa más numerosos conciernen a Us importantes prácticas


de la aruspicina.
Grenier, A. : “ L’orientation du foie de Plaisance", en
Latomus, 1946, págs. 293-298.
Laroche, E.: “ Eléments dliaruspicine hittite”, en la Revue
hittite et asianique, LIV, 1952, págs. 19-48.
Nougayrol, J.: “Les rapports des haruspicines étrusque et
assyro-babylonienne et le foie d’argile de Falerü veteres
(Villa Giulia 3786)” , en Comptes rendus de l’Académie
des Inscriptions et Belles-Lettres, 1955, pág. 509 y sigs.
Pallottino, M.: “ Deorum sedes”, en Studi in onore di Aris­
tide Calderini e Roberto Paribeni, Milán, 1956, pá·
ginas 224-234.
Thulin, C. O.: “Die Gôtter des Martianus Capella und
der Bronzeleber von Piacenza”, en Religiongeschichtli·
che Versuche und Vorarbeiten, publicados por A. Die·
terich y R. Wunsch, voL III, cuad. I, Giessen, 1906.

Pero la investigación prosigue en los sentidos más diversos.


Citaremos eólo los títulos siguientes:
Heurgon, J.: “Tarquitius Priscus et l’organisation de l’ordre
des haruspices sous l’empereur Claude”, en Latomus,
ΧΠ, 1953, pág. 402 y sigs.
Pallottino, M.: “ Uno spiraglio di luce sulla storia etrusca,
gli elogia tarquiniensia”, en Studi etruschi, XXI, 1950,
pág. 168 y sigs.

186
Piganiol, A.: “ Sur le calendrier brontoscopique de Nigidius
Figulus”, en Studies in Roman economic and social
History in honour of Allan Chester Johnson, Princeton,
1951, pág. 79 y siga.
— “Les Etrusques, peuple d’Orient”, en Cahiers <fHistoire
mondiale, voL I, n9 2, octubre 1953, pág. 328 y rige.
Weinstock, Stefan: “C. Fonteius Capito and the libri
Tagetici” , en Papers of the British School at Rome,
vol. XVIII (nueva serie, voL IV ), 1950, pág. 44 y sigs.
— “ Libri fulgurales”, en Papers of the British School at
Rome, voL XIX (nueva serie, voL V I), 1951, pág. 122
y «g*·

Tercera parte ,,
El prodigio en el mando romano'

Textos y obras generales y '


Bayet, J.: La croyance romaine aux présages déterminants:
aspects littéraires et chronologie, coL “ Latomus", voL
II, Hommage à Joseph Bidez et Franz Cumont, Bruse­
las, 1949, págs. 14-30.
Bouché-Leclercq, A.: op. cit., t. IV, 1882.
Cicerón : De diuinatione, ed. Pease, 4 volt, Urbana,
1920- 1923.
Grenier, A. y Bayet, J.: Los manuales, citados más arriba.
Obsequens, J.: Ab anno Urbis conditae DV prodigiorum
liber, ed. A. Schlesinger, The Loeb Classical Library,
Londres, 1959.
Wissowa, G.: Religion und Kultus der RSmer, 2* ed,
Munich, 1912, t. V, 4, del Handbuch der klassischen
Altertumswissenschaft, de Iwan von MSUer-W. Otto,
reemplazado actualmente, en la misma colección, por:
Latte, Kurt: Rômische Religiongeschichte, Munich, 1960.
Es imposible mencionar aquí la vasta bibliografía con­
cerniente a la adivinación romana. Limitémonos a citar
una obra reciente que da el conjunto de la bibliografía
anterior:
Catalano, Pierangelo: “ Contributo alio studio del diritto
augurale”, I, en Mémoires de 1‘Institut de Droit de
VUnweráté de Turin, memoria 107, Turin, I960.

187
Monografías y estudias particulares

Los Libros Sibilino*


Bloch, R.: "Origines étrusques des livres Sibyllins” , Mé­
langes Emout, 1940.
Diels, H.: Sibyllinische Blâter, Berlin, 1890.
Edición de las Sibyllinische IPeissagungen, texto y traduc­
ción alemana por A. Kurfess, Tusculum-Bucherei, 1951.
Gagé, J.: Apollon romain. Essai sur le culte d'Apollon et
le développement du “ritas graecus” à Rome des origines
à Auguste, Bibl. des Ecoles françaises d’Athènes et de
Rome, fasc. 182, 1955.
Hoffmann, W.: Wandel und Herkun/t der Sibyllinischen
Bûcher, Dies. Leipzig, 1933.

El prodigio romano
Articulo “ Prodigium” en Real-Encyclopedie de Pauly-
Wissowa-Kroll, XXIII, 2, de Paul Handel, coi. 2283 a
2296, artículo de fecha reciente (1959) pero de biblio-
grafía insuficiente y carente de originalidad.
Sobre el prodigio romano y el culto del soberano cf. las
obras citadas arriba, de Fr. Taeger y de L Cerfaux y
J. Tondriau.
Aumüller: Das Prodigium bei Tacitus, Diss. Frankfort,
1948.
Besnier, M.: L’île tibérine dans ΓAntiquité, Bibl. des Eco­
les françaises d’Athènes et de Rome, 87, 1902.
Bloch, R.: “Les prodiges romains et la “ procuratio prodi­
giorum” , en Mélanges de Visscher, te. 2-3 (1949) de la
Revue internationale des Droits de l’Antiquité, pági­
nas 120-131.
Kroger, H.: Die Prodigien bei Tacitus, Diss. Munster, 1940.
Luterbacher, Fr.: "Der Prodigienglaube und Prodigienstil
der Rômer”, en Beilage zum Jahresbericht liber dos
Gymnasium in Burgdorf, Burgdorf, 1880.
Thulin, C O.: “ Synonima quaedam latina (prodigium, por­
tentum, ostentum, monstrum)” en Commentationes phi-
lologicae in honorem Iohannis Paulson, Goteborg, 1905.
Wiilker, L.: Die geschichtliche Entmcklung des Prodigien·
toesens bei den Rômern; Studien zur Geschichte und
Überlieferung der Staatsprodigien, Dise. Leipzig, 1903.

188
Normas seguidas para la transliteración
de palabras en griego

En eeta Colección se lia reducido «1 mínimo absoluta­


mente indispensable el empleo de caracteres griegos, me­
diante un sistema de transliteración lo menos técnico posi­
ble y que puede ser utilizado por cualquier lector de len­
gua española, aunque desconozca la grafía griega y no
tenga experiencia en la transcripción fonética. A la vez
se ba pretendido facilitar a quienes pueden acudir a loe
textos griegos la localización precisa de las citas.
Un sistema de representación fonética que pretendiera
reproducir exactamente (en la medida en que la conoce­
mos científicamente) la articulación del griego antiguo
sería complicado y difícil de justificar en nuestro caso.
El que hemos elegido simplifica muchos hechos y no está
exento de insuficiencias, pero creemos que éstas no son
tan gravee que impidan al que lo emplea reconstruir la
grafía griega o pronunciar las palabras transliteradas se­
gún el modo convencional de leer en voz alta los textos
del griego antiguo, lo que es algo solamente aproximado
a la articulación empleada por quienes los escribieron o
registraron. Baste recordar que ignoramos, entre otros,
hechos tan importantes como la duración absoluta de las
vocales, el timbre preciso de algunas de ellas y el justo
valor del tono o acento musical, por no hablar de las
diferencias dialectales o de los cambios diacrónicoe de la
articulación.

Observaciones

1 El signo ü lo empleamos para la u cuando


no forma parte de un diptongo. En cualquier vo­
cal de un diptongo, ** indica diéresis.

189
2 El signo — colocado sobre una vocal, sola o
en diptongo, indica que su duración era “ larga” .
Lo empleamos, salvo razón especial, sólo en las
vocales de timbre e y o “largas” , que en el alfa·
beto griego tienen un signo (η,ω) distinto de la
e y o “breves” (ε,ο).
' 3 Los grupos Ξι, ei, oi representan loe diptongos
griegos con primera vocal larga, que en la mayoría
de las ediciones modernas se escriben ?,η,φ.
4 En los textos griegos se emplean tres signos
de “ acentuación” , que marcan los distintos tonos
o acentos de altura, pero en la pronunciación con­
vencional se articula un solo acento, de intensidad,
cualquiera que sea el signo de tono. Por esta ra­
zón, hemos optado por emplear solamente el acento
castellano ('). Lo escribimos o no siguiendo las re-
’ . glas del acento gráfico español. Ejemplos: pólemos
(πόλεμος), philo (φιλώ), demos (δήμος).
5 En los textos griegos el signo de acento se es­
cribe sobre la segunda vocal del diptongo de dos
vocales breves (πολλοί), pero el tono recaía sobre
la primera vocal. Así lo indicamos en nuestra
transliteración (pollói).
6 El signo o colocado sobre una vocal inicial no
correspondía a ningún fonema (como la h espa­
ñola) . Por ello no lo transcribimos. En cambio el
signo c representa una laringal fricativa sorda
(Aall en inglés) y lo representamos con h.
7 Utilizamos los mismos signos de puntuación que
en español.

190
Caracteres Caracteres
en la Articulación ( cuando
griego· transliteración difiere de la española)

a a
t b
T g siempre oclusiva sonora, como
en guerra, guiso
B d
c e
■t ζ grupo d z (oclusiva dental y
sibilante sonoras)
η e
Θ th semioclusiva
1 1
K k
λ 1 dos l no representan una ü es­
pañola sino la misma conso­
nante en sílabas distintas (ita­
liano <U4ora)
μ m
y n
ξ X grupo k s (oclusiva palatal y
sibilante sordas)
0 0
X P
e
PjP r
σ,ς 8
τ t
υ ü u francesa o ü alemana

9 ph semioclusiva

Ζ kh semioclusiva

Ψ ps grupo de oclusiva bilabial y si­


bilante sordas
ω o
F w « consonante (hueso)
y el fonema desapareció de la
lengua antes de la época histó­
rica. No existió el signo en los
alfabetos griegos. Se lo emplea
en reconstrucción etimológica:
* consonante: (hielo)
« sobre vocal h fricativa laringal sorda (inglés
hall)
inicial

R. A. E. J. P.
Este libro es versión castellana de Les prodiges
dans Fantiquité classique, publicado en el año
1963 por Presses Universitaires de France, Pa­
ris. Esta edición ha estado a cargo de Eduar­
do J. Prieto. Diseño gráfico: Norberto Cóppola.

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nos Aires. Todos los derechos reservados. Queda
hecho el depósito que previene la ley 11.723.
Impreso en la Argentina (Printed in Argentine).

Se terminó de imprimir el día dos de setiembre


de mil novecientos sesenta y ocho en Macagno,
Landa y Cía. S. R. L., Bs. As. Rep. Argentina