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. Guthrie

- ORFEO

Y L A RELIGION

GRIEGA

ORFEO Y LA RELIGION GRIEGA
Estudio sobre el 6 6 movimiento órfico ”

W. K. C. Guthrie

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES

TEM AS DE EUDEBA / R ELIG IÓ N

W. K. C. G uthrie

Orfeo y la religión griega

ESTUDIO SOBRE EL “MOVIMIENTO ÒRFICO”

EUDEBA E D IT O R IA L U N IV ER SITA R IA DE BUENOS AIRES

T ítu lo de la o b ra original O rpheus a n d G reek R eligion M eth u en & C om pany, L td., Londres, 1966

T ra d u c id o de la edición 1966 p o r
J uan Valm arb

® 1970 E D IT O R IA L U N IV ER SITA R IA DE BUENOS AIRES R ivadavia 1571/73
Sociedad de Econom ía M ixta F undada p o r la Universidad de B uenos A i m H echo el depósito de ley IMPRESO EN W ARGENTINA - TONTEE) IN ARGENTINA

I N D I

c; E

N O T A D EL T R A D U C T O R PREFA CIO

.......................................................................................

XI X III

........................................................................................... ...............................

PREFA CIO DE LA SEGUNDA ED ICIÓ N I. EL FAMOSO O R FEO

......................................................... XVII 1 7

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II. ¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISM O? ................................................... N aturaleza de las pruebas, 7; N otas del capítulo II, 23. III. O RFEO Y SU H IS T O R IA N otas del capítulo III, 63. IV. LA CREA CIÓ N Y LOS DIOSES SEGÜN O RFEO .............................. A péndice del capítulo IV', 132; N otas del capítulo IV, 143. V. LA VIDA F U T U R A SEGÜN O RFEO ............................................ , .......... A péndice del capitulo V, 189; Notas del capítulo V, 191. VI. VIDA Y PR A C TIC A S DE LOS ÓRFICOS ............................................... A péndice del capitulo VI, 210; N otas del capítulo VI, 216. VII. O R FEO Y O T R O S PENSADORES RELIG IOSO S GRIEGO S ......... N otas del capítulo V II, 248. V III. O RFEO EN E L M U N D O H E L E N IS T IC O Y G REC O R R O M A N O . . . N otas del capítulo V III, 274. IN D IC E A LFA BÉTICO .................................................................................................... ............................................................................

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VII

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ΌρφεΟ. n i los libres tropeles de fieras. ούκέτι [πέτρα ς αξεις. los árboles conducirás. cuando ni a u n los dioses tienen poder de lib ra r a los suyos del Hades?] Anth. las rachas de nieves y lluvias. ¿Q ué plañim os p o r hijos difuntos. ni el m a r estruendoso. Pal. encantados. Pues te h a n m uerto. N unca m ás el b ra m a r de los vientos calm arás. n i el granizo. δρύας. 8 .Ο ύκέτι θελγομ ένας. ού νιφετών συρμοΟς. D eploráronte m ucho las hijas de la M em oria. ού παταγεΟ σαν αλα . Orfeo. Ο ύκέτι κοιμήσεις ανέμων βρόμον. άνίκ’ [ά λα λκεΐν τω ν παίδω ν Ά ΐδ α ν ούδέ θεοΐς δύναμις. ού Θηρών άυτονόμους α γ έ λ α ς. ’Ώ λ ε ο γ ά ρ ·σ έ δέ π ο λλ ά κατω δύραντο θ ύ γα τρ ες Μ ναμοσύνας. μάτηρ δ’ εξ ο χ α Κ αλλιόπα. y en extrem o tu m adre Calíope. 7. los riscos. Τί φθιμένοις στοναχεΟμεν έφ’ υΐασιν. [N unca más. ούχι χά λα σ αν.

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Con respecto a las expresiones de “recientemente publicado” y similares. los que indican restitución de un texto) son agregados del traduc­ tor. en la mayoría de los casos. para el juego de palabras de Aristófanes. Como el público a quien se destina la traducción es más amplio que el de las personas de formación clásica.. naturalmente. Todo lo que aparece entre corchetes [ ] (salvo. consistentes casi siempre en traducciones de palabras o frases o grafías griegas de algunos nombres que la españolización hace poco reconocibles. el no haberse podido disponer de las versiones inglesas utilizadas por el autor y ciertas características de las traducciones españolas han obligado. así como las notas a pie de página. el lector tendrá en cuenta que se refieren al m om ento de la edición inglesa. es responsable el tra­ ductor. cuando las había. 212. Cuando el autor de ¡a obra da versiones propias o elige una. sobre todo para Gomperz y R ohde. hay cuatro publicadas en español. se ha adaptado la versión de Baráibar. a dejar la referencia a página y notas segÚ 7i la edición inglesa.N O T A D EL T R A D U C T O R Las notas adicionales que a las ele la primera edición (1934) se agregaron en suplem ento a la segunda (1952). Se ha seguido el criterio de españolizar los nombres griegos. han sido incorporadas al cuerpo de apéndices y notas al final de cada capitulo. que se citan muy a menudo. De las obras modernas citadas. cuando aparecen entre corchetes sin otra indicación. se ha recurrido. propios o comunes. en p. y las recientes ediciones de Aguilar). indicándose e?itre parénte­ sis el autor de ellas (son fundam entalm ente las de las colecciones Alm a M ater y Clásicos Políticos. En el caso de textos griegos. para no desvirtuar su sesgo interpretativo (véase lo que se dice en el párrafo final del Prefücio a la primera edición). empero. a versiones españolas fidedignas. ha parecido oportuno traducir las palabras y citas que el autor deja sim plem ente en grie­ go. se las ha vertido del inglés (salvo alguna excepción indicada). cuando ello no los tornara absolutamente irre­ XI . latín o alemán. De tales versiones. según lo dicho. infortunadam ente. traducciones que se registran en el índice bibliográfico.

no habiendo otro acento en la palabra. salvo acentuaciones irremisiblemente fijadas por el uso (como la ele “Cibeles” o la del mismo “Orfeo”). y XII . la y que aparezca lleva en griego acento agudo). E l traductor y el editor. En otro caso. T am bién se ha m antenido en general la grafía griega para las citas textuales. se los ha transcripto cuando los recursos comunes de im ­ prenta perm itían una reproducción exacta de la grafía griega (y entonces. se complacen en agra­ decer a los profesores C a r l o s R o n c h i M a r c h L o re n z o M a s c ia lin o la lectura de los originales de esta versión y las importantes indicacio­ nes y sugerencias formuladas en beneficio de ella. y se los ha acentuado entonces según su forma latina existente o construida. o se los ha dejado en grafía griega si no. finalm ente.ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A conocibles.

M anual de orfismo pareció título infortunado. o Virgilio.] W i l a m o w i t z . por no decir exasperación. Y a uno y otro pueda quizá tranquilizárseles reco­ nociendo explícitam ente sus puntos de vista y explicándoles el pro­ pósito de la serie a que fiertenece este libro. Es válida la máxima aristotélica de que a cada tema debe darse el tratamien­ XIII . pero. Hay dos clases de lectores que mirarán probablemente con desconfianza un libro sobre el orfismo. la primera es la de aquel cuyos intereses son puram ente generales y que ha llegado a mirar con justificable desconfianza todo lo que acaba en “-ismo" como algo abstracto. puede legítimamente pedírsele que dé un paso adelante y averigüe si sus temores están justificados. según creo. que podrá darlo por bienvenido. al leer en sus comentarios u oír de sus profesores que tal o cual pasaje de al­ guno de los grandes escritores. y se deja al estudiante preguntándose si su com­ prensión del texto ha ganado o no con las vagas asociaciones susci­ tadas por la nota. A esta últim a clase pertenecen aque­ llos que han aprendido a leer y apreciar la literatura clásica sin haber adquirido nunca un interés de especialistas en materia de religión y que desde sus días de estudiantes han experimentado una curiosidad insatisfecha. De las otras dos clases de lectores. pero digna de la más alta consideración. vago e insípido. Éstos son fundam entalm ente dos: debe estar exento de tecnicismo innecesario y debe tratar de evitar la mera teorización. si no. que más de una vez ha encontrado excelentes motivos para creer que el orfismo no es sino un terreno de especulaciones apre­ suradas sobre datos insuficientes. hay una tercera. dice el sim ­ ple comentario. “Este pasaje es órfico”. quizá re­ ducida en núm ero. La segunda es la del erudito profe­ sional. Platón. se han tomado en cuenta los requisitos de un manual. A l primero.PREFACIO D ie M odernen reden so entsetzlich viel von O rphi­ kern. y lo he evitado en consecuencia. [Los m odernos h ab lan tan terriblem ente m ucho de los ó r f ic o s . y. de quién es la culpa: de su propia estupidez o de la del comentarista. es un reflejo de la doctrina órfica. o Pindaro.

y en la presente investigación las teorías no solo pueden sino que deben discutirse. en la medida de lo posible. y parecido. Empero. Por lo tanto. con las conclusiones que pueden incuestionablemente derivar­ se de ellos. donde poco más queda del cantor de lo que quedaba visible al terminar cada aparición de dicho gato. y también. y lo que permanece como puro objeto de especulaciones. puede recomendarse en particular M. y. como siempre ha llevado. no puede legítim amente incorporar el trasfondo total de la religión griega. H a sido m i ambición interesar de esta manera a quienes sienten el deseo de un contacto más intim o con ese pueblo y esa eclacl. aun­ que al parecer no se haya comprendido generalmente que es así. al “Gato de Cheshire” de Alicia en el País de las Maravillas. no conozco ninguno más adecuado como introducción. Éstos también se han exclui­ do. por atractivas y plausibles que puedan parecer. H istoria de la religión griega. Por lo tanto. a innumerables problemas de historia comparada de las religiones. Si as! fuere. pues parece inevitable que los autores hayan ele seguir comparando el orfismo con otros sistemas religiosos. proveer a futuros investigado­ res de algún material para comparación. he tratado de seguir una corriente particular tal como aparece a través de las reliquias literarias y otras de Grecia clásica y posclásica. en un aspecto im portante. E l libro trata esencialmente sobre un problema especial. P. Nilsson. desde el cual ese problema se suscita. después de m uerto.OR FE O Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A to que exige su particular naturaleza. A quien sienta esa falta. vale la pena tratar de establecer una neta distinción entre lo que son dalos. tando. 1956]. Buenos Aires. y si resultare ser ima voz XIV . N o será simple frivolidad recordar que al tratar sobre Orfeo tenemos que ver con alguien dotado de muchas de las cualidades del Snark o “serpientiburón” de Lew is Ca­ rroll. Bien puede ser que nues­ tra indagación también acabe por no darle atributos más tangibles que una boca para el canto. sino implica solamente el deseo de ate­ nerme estrictamente a lo que para los griegos estaba asociado con ese nom bre. [Eudeba. Además. fue encontrada sola y aún can-. en reacción contra la tendencia a considerar el término “òrfico” como vagamente sinónim o de todo el elem ento místico presente en la religión griega. describirla y estimar su influjo sobre la vida y el pensamiento de los griegos. Esto no se debe a ningún preconcepto en favor de la reali­ dad histórica del personaje. Entre los muchos tratados sobre la religión griega. La comparación parecerá menos absurda si tenemos presente la leyenda según la cual la ca­ beza de Orfeo. el orfismo lleva inevi­ tablemente. Se advertirá que he hecho uso ostensible del nombre personal “Orfeo” en el título del libro y en los encabezamientos ele los ca­ pítulos. considerándose que para tratarlos es un prelim inar necesario el estudio independiente acerca de la naturaleza del orfismo. La podemos ver así en más de un m onum ento del arte anti­ guo.

”. tin fantasma. gracias a la compilación realizada por O tto Kern de los fragmentos relati­ vos al orfismo. y por lo tanto debo asumir la res­ ponsabilidad por ellas. y a la Cambridge University Press por haber sum inis­ trado los cuños para varias de las ilustraciones en el texto. Las pruebas comple­ tas han sido leídas por m i amigo W. que me pertnitió introducir una cámara en el Museo y fotografiar los m onum entos reproducidos en la lámina 7. F. Toda la ayuda personal que he recibido en esta obra se debe al profesor B. El índice bibliográfico incluye XV . a condición de que esas fotos no fueran publicadas. y a la segunda con la abre­ viatura “O. hazaña quizá difícil si su naturaleza hubiese sido más corpórea. ayuda práctica a un principiatite en la fatigosa pero necesaria tarea de preparar ilustra­ ciones (así como la provisión del material mismo para muchas de ellas) y. Esa voz estuvo cantando por ?nás de un milenio. a quien debo la corrección de una cantidad de faltas. que me perm itieron continuarla en un am biente ideal. excepto en los pocos casos en que he hecho explícita referencia a otra traducción. después de todo. aun cuando existiera traducción publicada. y que luego. En el texto. Incluye el libre acceso a un vasto repositorio de saber. miem bro del T ri­ nity College. H am ilton. y ganaremos más en seguir la pista a las melodías y al poder de ese canto entre el pueblo griego que en empeñarnos en la búsqueda de algo que. a m i pedido. Es también propio que recuerde aquí a los benefactores a quienes de un modo o de otro debo la continuidad de mis estudios. El libro se divide en dos partes: testimonia y fragm enta. Una deuda más personal te?igo con el commendatore Settim o Bocconi. ni al cuerpo directivo de Peterhouse. levantó esa restricción. Sus nombres son demasiados para mencionarlos. Cook.”. T am bién ciebo reconocimiento a los curadores del Museo B ri­ tánico. E l necesario examen de la literatura griega ha sido hecho más fácil en grado inestimable. con gran cortesía. por el permiso de reproducir las fotografías de las láminas 8. remito a la primera parte con la abreviatura “Kern. clel Museo Capitolino. cuando creamos haberlo hallado.P R E F A C IO y nacía más. pero no de menor importancia. y hasta podría casi decirse que llevarlo a cabo eficientem ente ha sido hecho posible por primera vez. el contacto con una personalidad cuyo influjo nunca dejó de disipar los ocasionales accesos de desesperación a los cuales el autor está sujeto en los m o­ mentos menos inspirados de su prim er libro. test. que apareció en 1922. debemos más bien alegrarnos que entristecernos. pero no quisiera om itir a los adm i­ nistradores del Graven Fund. pueda resultar. 9 y 10. M i deuda para con él es m últiple. de los cuales este libro es el prim er resultado concreto. H e prefétido generalmente efectuar yo mismo las traducciones de autores tanto antiguos como modernos. por últim o. los primeros que me hicieron posible la perspectiva de una vida académica.

pp. cierto número de obras im portantes publicadas después de 1922 se encontrarán en m i lista. Peterhouse. Las notas. noviem bre de 1934 G u th rie * El a u to r term ina con unas líneas sobre su transcripción del griego. tío es ni una lista completa de obras sobre los órficos tii está. K. han sido reunidas al final de cada capítulo.) XVI . C.exclusivamente confinado a ellos. Cam bridge.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G RIEGA solo las obras en el texto. * W. Véase la N ota del T ra d u c to r al comienzo del lib ro . En cnanto a bibliografía de ese tipo. Por lo tanto. tras mucha duda. La constancia del título de capítulo en los cabezales de cada página podrá facilitar la referencia. (IV. Sin embargo. del T. 345 y ss. los lectores pueden referirse a los Fragm enta de Kern.

y b) añadir algunas notas sobre puntos de detalle. Quizá será ú til. véase la N ota del T ra d u c to r al comienzo del libro. sino con­ fiar a un nuevo prefacio toda adición o modificación. Sin duda. K. que todo el que esté seriamente interesado debe leer y compa­ rar. ni es probable que aparezca. del T. * W. y a los pinitos de vista aquí pro­ puestos quizá sea perm itido sostenerse a la par de los de otros auto­ res. ningún nuevo dato decisivo ha aparecido sobre el tema. C am bridge. incorporando las muchas sugerencias útiles de recensionistas y otros amigos.PREFACIO D E L A S E G U I D A EDICIÓN El autor de un libro de esta naturaleza cuyos editores ofrecen reimprimirlo en las condiciones presentes debe considerarse particu­ larmente afortunado. Es cuestión de derivar conclusiones diferen­ tes a partir del mismo material. habría sido bueno em prender una revisión a fondo. Por otra parte. en la presente edición. principalm ente por vía de referencia a pasajes pertinentes de libros o de artículos. con alguna referencia a tratamientos posteriores. (N . y estoy m uy dispuesto a convenir en la suge­ rencia de no efectuar alteraciones importantes en el texto. a) mencionar las obras más importantes sobre los órficos que han aparecido desde la primera edición de este libro o que han sido omitidas en ella. 1950). y no es necesario repetirla aquí. a b ril de 1952 G u t h r ie * Sobre la ubicación de dichas notas adicionales en la presente versión. Peterhouse. C.) XVII . asi como las contribuciones de obras ulteriormente publicadas. en el capítulo X I de m i libro T he Greeks and their Gods (M ethuen. aunque ha de reconocerse que no ha sido fácil seleccionar pasajes que comentar. H e resumido m i posición.

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es de acuñación m oderna y está lejos de ser coetánea cie los hechos que trata de describir).] Pero. pues la palabra. Famoso era. es cierto. En estas palabras. [desentrañar quién era Orfeo o Dioniso Zagreo.c x k X u tó v ’Opcprjv: ‘al famoso Orfeo’. pero pocos también. Son palabras del poeta íbico. sabrán de algo llam ado orfismo (y no cabe reproche.vez para nosotros. y famoso ha seguido siendo desde entonces: tan lejos está de la verdad el que ese personaje que da nom bre a este libro sea recóndito. C.” A r is t ó t e l e s . Al tratar de seguirle la pista rem ontando las edades. nadie está probablem ente tan poco versado en la literatura de su propia lengua como para no tener noticia de la Musa misma que dio a luz a Orfeo.C A P ÍT U L O I EL FAM OSO ORFEO “P a ra quienes quieren encontrar respuestas. se torna más 2 . ’O v o ( j. Com parativam ente pocos. que vivió en el siglo vi a. además de fea. pues. que el ojo de la fe no necesita to p u z z l e o u t w h o O r p h e u s ivas o r D io n y s iu s Zagreas. por otra parte. ignorarán al cantor que con su lira hacía doblegar los árboles y las cumbres hela­ das de los montes. en suma. Todos. arrancadas de su contexto como tantos otros fragmentos de la lite­ ratu ra antigua e insertas en los escritos de un autor tardío. oscuro o poco conocido. uno puede inclusive creer. aun así. Puede no gustarse de los poetas románticos del siglo pasado. Solo cuando tratamos de ser un poco menos poéticos y un poco más históricos encontramos que empiezan nuestras dificultades. ya en la fecha en que por vez prim era le oímos nom brar. Orfeo aparece en la historia por primera. es ya u n paso ad elante form ularse las preg u n tas adecuadas. con R obert Browning (aun­ que es de esperar que con mayor cuidado por la exactitud de los nombres de las deidades antiguas). hemos oído hablar de él.

por una parte. más proteico en su aptitud para escurrir­ se de entre las manos a quien quiere asirlo y hacerle decir exacta­ m ente qué es y qué representa. entonces no habrá decepción. Hay una pregunta que surge en la m ente desde el m om ento mismo en que se empieza a reflexionar sobre este tema: . Aludo a algo que ha de aparecer a todo estudioso de la m entalidad helé­ nica como uno de los problemas más notables que suscita ese estudio. según creo. como. C. tenemos noticia de ello desde el siglo vi a. sea por u n vaso de figuras negras o por las palabras de íbico o de Píndaro. por momentos. la religión griega están compenetradas de un espíritu distintivo. por sí mismo. el más enig­ mático. conoce­ dor del poder de la melodía para someter a su voluntad las criaturas animadas o inanim adas. así como uno de los más interesantes y. sobre todo. En cierto sentido. y hasta el propio cristianismo ha conocido su atracción. T an to el arte como la literatura dan testimonio de ese influjo y. pode­ mos empezar a sentir el anhelo de inform ación un poco más expresa y definida de lo que una visión superficial es apta para conceder. la filosofía griega y. en los romanos. Solo una vez que hemos vuelto la m irada al m undo antiguo y descubierto cuánto más prom ete decirnos acerca de Orfeo. pero los griegos veían en ello más aún. Esto. Pocos estudiosos negarán la realidad de ese espíritu distintivo ni su propia convic­ ción de que la difusión de él h a de haber sido considerablemente m ayor de lo que las referencias conservadas acerca de Orfeo y sus seguidores parecerían indicar. Nos encontram os entre gente para quienes Orfeo significaba mucho más que una especie de encantador de serpientes superior. de un modo o de otro. Ese carácter está delineado con igual claridad si acudimos a Shakespeare con su laúd o a Píndaro con su “Orfeo de la áurea lira. por el arte de las Cata­ cumbas o p o r la poesía de aquellos escritores anónimos que alrede­ dor del nacim iento del cristianismo seguían componiendo versos en nom bre del antiguo profeta. hasta ya entrada la era cristiana. tal espíritu influyó. Me refiero al contraste que se presenta entre lo escaso de los testimonios definidos que poseemos acerca de Orfeo y su influjo en la era clásica griega. significaría más para los griegos que para nosotros. más elusivo. ésta es una aserción engañosa.Fue Orfeo 2 .ÓR FEO Y L A R ELIG IÓ N GRIEGA penum broso. A través de los griegos. pues ellos entendían m ejor que la m ayoría de nuestros coetáneos la íntim a conexión entre la música y la m ente hum ana. asociado de alguna m anera con ese nombre. padre de los cantos”. U na m anera de form ular el propósito de este libro es decir que procura descubrir hasta qué punto esa convicción está justificada por los testimonios disponibles. de que la litera­ tura griega. Si admitimos. que todos sentimos en mayor o m enor grado. n atu­ ralm ente. es lícito hacerlo. y por otra la indudable ver­ dad. que la m ayoría de la gente culta conoce y piensa a Orfeo simplemente como el gran músico.

y pondremos todo nuestro em peño en examinarlos. pero la respuesta final a la pregunta debe consistir en la totalidad del libro y acaso deba dejarse que cada lector la formule según los dictados de su propio tem peram ento y de sus predilecciones. En efecto. Cuando sepamos algo de las creencias griegas acerca de Orfeo y el modo en que su personalidad y su en­ señanza obraron sobre la m entalidad de los helenos estaremos en mejores condiciones para formarnos una opinión sobre el otro asun­ to también. Si no hubie­ se otras constancias de la existencia real del fundador del cristia­ nismo. Podemos advertir. ¿en qué sentido? Esto es lo que determ i­ nará la índole de su religión. y la curiosidad hum ana nos mueve a form u­ larla en prim er término. empero. Existen otros testimonios. Empero. y no su existencia histórica o m itoló­ gica establecida como cuestión de hecho por un consenso de histo­ riadores. u n dios. Ello no significa negar una conexión entre las cuestiones de hecho y las de creencia. puede que sea precipitado aceptar su im portancia prim era o bien la posibilidad de responderla antes de haber considerado muchos otros problemas acerca de la religión de Orfeo y su influencia.E L F A M O S O ORFEO un hom bre real. Más urgente que la pregunta: ¿Era Orfeo un hom bre real?. H a de hacerse notar aquí que todos los testimonios directos que poseemos acerca de la hum anidad real de Orfeo son de fecha muy tardía con respecto al hecho que tratan de atestiguar. evidente e insuficiente­ m ente precisada. un hom bre divino o un semidiós? Y. si lo últim o. todavía podría construirse una argumentación sólida basada en la dificultad que uno expeximenta en dar cuenta del nacimiento de esa religión sin el im pulso de un Jesús histórico tras ella. El peso que_esta observación. Jane H arrison sustentaba en grado notable la creencia en ia huma3 . El tratam iento de las demás constancias que he mencionado pertenece a otro capítulo. o era simple­ mente una creación im aginaria del genio mitológico griego? Es ésta una pregunta natural. de más pronta respuesta. así como también. es la pregunta: ¿Creían los griegos que lo era? ¿Repre­ sentaba para ellos u n hom bre. vivió y m urió como el resto de nosotros. el m ejor testimonio de la existencia histórica de Orfeo se hallará si su religión muestra ser ele tal índole que solo pudo haber recibido im pulso de un fundador personal. pueda tener sobre la solución del problem a es cosa que no puede decirse aún. Esto hará claro que p lantear el problem a de la existencia histórica de Orfeo antes de haber exam inado desde tantos ángulos como sea posible su influjo sobre la m ente helénica es tom ar el rábano pol­ las hojas y descuidar nuestra fuente testimonial más im portante. probablem ente. una figura histórica que en algún período del pasado nació. que los testi­ monios son lo bastante vagos para haber suscitado las opiniones más divergentes entre serios estudiosos clel presente y del pasado siglo.

tranquilam ente y sin vacilación. cuando exam ina las constancias directas provistas por las fuentes antiguas. “antes del amanecer de la historia”. y el tercero un siglo o más después. Empero. se basa fundam ental­ m ente en las opiniones cie Conón. o de algún devoto italiota que ocultaba su identidad bajo el antiguo y venerado nombre? N ada menos que la autoridad de Aristóteles dio peso a la teoría de que el autor fuera Onom ácrito. ¿Quién escribió el cuerpo ele textos corrientes en los siglos v y iv. y puede servir como indicio de que el famoso Orfeo no entregará sin lucha sus secretos. Y. 59 y s . si admitimos que la falta de constancias tem pranas en contrario induce a considerar verdadera la afirmación de Aristóteles. según ella misma consideraba. Éste es el tipo de contrastes que hemos de disponernos a encontrar. pp. Y em pero esta constancia es ele índole tal que u n erudito alemán del siglo pasado. el piadoso falsi­ ficador que Pisistrato tenía en su corte. éstos son los testi­ gos que invoca acerca de un hom bre que habría vivido. si acuden a nuestra memoria. Jan e H arrison sostenía que negar la hum anidad de Orfeo era desconocer completam ente su naturaleza. Q ueda en pie el hecho interesante de que. a la cual antes he aludido.ORFEO y LA R E L I G IÓ N G R IE G A nielad de Orfeo. De éstos. H eródoto no m en­ ciona su persona. con todo. Bernharcly. pueden parecemos proferidas.). queda en pie una interesante cuestión. ni tampoco Platón. así como esa creencia. citar como poe­ mas de Orfeo? ¿Creía él en la atribución que él mismo formulaba? ¿Procedían realm ente de la fábrica de Onomácrito. sino solo los Orphiká. los dos prim eros vivieron en los comienzos del Im perio Romano. Eurípides ciertam ente no lo estaba. En apoyo ele esta creencia. De los demás autores griegos clásicos. para convertir la expresión en “ritos órfi­ cos” o “literatura órfica” o lo que fuere que el contexto parezca exigir. ese neutro plural que no puede traducirse a nuestras lenguas antes de haberse decidido qué sustantivo ha de usarse. Quizá sea cierto que es un arm a tan buena como puede desearse cuando tras ella está el cono­ cim iento de la religión antigua que poseía Jane Harrison. esas dos palabras de Ibico. C uando entra a defender la tesis de la hum anidad del personaje. pudo refe­ rirse a Orfeo como “ese símbolo religioso que ya antes de la época de A lejandro no se tom aba como nom bre de ningún poeta que hubiese vivido jam ás”. Se dice que Ai-istóteles m anifestaba que nunca había existido tal persona (véase infra. ninguno estaba dema­ siado interesado en la cuestión histórica de la existencia terrenal de Orfeo. Estrabón y Pausanias. a través del abismo de dos m il qui­ 4 . que Platón pudo. esa creencia es su arm a más poderosa. en la am plitud y profundidad del influjo que se esconde tras las pocas referencias clásicas que poseemos sobre Orfeo y los órficos. Cuando nos aplicamos a problemas de esta suerte. cita como testimonio directo las opiniones ele autores que vivieron du ran te el Im perio Romano.

podemos persuadir a un tiem po indefinidam ente lar­ go. sim plemente como un comentario irónico acerca de la voracidad del tiem po y los secretos que en su transcurso se han perdido para nosotros. que esconde lo aparente. a com pletar el círculo de nacimientos y sacar a luz. . Es nuestra tarea ver si.E L F A M O S O ORFEO nientos años. en este asunto del famoso Orfeo. en su debido instante. cosas envueltas en la oscuridad.

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González Laso]. sin más lím ite que la aplicación y la perspicacia del estudioso. otros. sin conexión en tre sí. Para la m entalidad de una época de erudición. Hablamos. religión ctonia. aparece más bien como una mezcla de religio­ nes. y a ú n m ás sorprendentes que éstos. cla­ ridad y serenidad. En la Grecia de los tiempos históricos. U na vez registrado esto. Es propio y correcto que así lo hagamos. como investigadores. n atu ­ ralm ente. y los cultos de la tierra y de las regiones subterrá­ neas. La percepción de estas distinciones es una necesidad para quien­ quiera clesee com prender a los griegos y su religión. podemos establecer nuevas distinciones de comple­ jidad y sutileza crecientes. pero. entre los cultos al aire libre en torno ele las cimas del m onte sagrado. a m enudo señalados por la oscuridad im presionante y el mís­ tico anhelo de u n a unión entre el hom bre y la divinidad. E l político. con sus concomitantes características de cordura. religión dionisíaca.” P l a t ó n . y. la divi­ sión más obvia que h a ele hacerse es entre la religión olímpica y la ctonia. el térm ino “religión” se aplique con frecuencia a cada una por separado. otros incontables. que es el siguiente: el observador 7 . p o r culpa del largo tiem po pasado. de religión olímpica. 269 b (con referencia a las leyendas de la edad de Crono) [trad.C A P ÍT U L O II ¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISMO? “Pues bien: esos prodigios provienen todos del m ism o fenóm eno y. N aturaleza de las pr u e b a s La religión griega es multifacética. puede conducir a error si no se toman ciertas precauciones. con ellos. puede hacernos perder de vista un hecho digno de recordar. Empero. Es inevitable que al tratar las diferentes variedades ele creencia y experiencia reli­ giosas que el m undo griego nos presenta. tratamos de separar los hilos y seguir la pista a cada uno hasta su propio origen. unos se han perdido. por su familiaridad. etcétera. dispersos. Este uso. se cuentan independientem ente.

ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A im parcial habla tam bién de religión cristiana y de religión m usul­ mana. En realidad. y los musulmanes pueden otorgar a Jesús un lugar entre los profetas. no necesi­ tamos por ahora entrar en tan confusas cuestiones. Sería posible escribir un buen libro sobre la naturaleza. al hablar de tal o cual religión de la antigua Grecia. en el sentido de que es imposible im aginar un ci'istiano que se proclam a a la vez musulmán. P or fortuna. dos dioses totalm ente diferentes. Pero existe hoy. Las personas de quienes habla son igualm ente conscientes de pertenecer a diferentes mundos reli­ giosos. S . Puede encontrarse fácilmente un paralelo dentro del pro­ pio m undo cristiano. Core. No es cues­ tión de tolerancia. de que existan esas diferencias que al obsei'vaclor externo parecen tan llanas y evidentes. musulmanes e hindúes. N o pudo haberse tratado de dos dioses totalm ente diferentes para el ateniense del siglo v. el origen y la difusión del Islam con poca o ninguna referencia a los cristianos excepto en cuanto enemigos cuya oposición m ilitante re­ tardó la difusión de la fe. Muy bien podemos inclinarnos a im aginar que tratamos con diferencias tan claram ente marcadas como ésta cuando distinguimos entre religión y religión. y el ejemplo es solo uno entre muchos que pudieron haber­ se aducido para m ostrar cómo. Empero. Esta conciencia es una parte im portante de su religión mis­ ma. o un m usulm án cris­ tiano. diría uno. Conservo el térm ino “religiones” porque es útil e innocuo una vez que nos hemos puesto en claro sobre lo que entendem os p or él. y Zeus podía ser invocado igualm ente como ctonio y como olímpico. en honor de la cual tanto como de cuya m adre se celebraban los misterios. como lo atestigua la larga historia de las persecuciones. y están dispuestas a m atar y m orir en afirmación de ello. Para nosotros. no podemos trazar las distinciones tajantes que son posibles entre tal o cual religión del m undo moderno. Más aún. pero en ello no está solo. De ahí mi llam ado a la cautela. sino que además era perfectamente posible para la misma persona ser devoto participante de ambos. la h ija de Deméter. pero ambas permanecen m utua­ mente excluyentes. Sus diferencias no han sido inconscientes. en la mente del devoto. U na y otra religiones pueden remitirse al judaism o como uno de los ante­ cesores de su respectivo credo. Es cuestión de falta de conciencia. tenía por padre a Zeus. dichos cultos no solo no llevaron nunca a guerras persecutorias. pero ello no h a borrado la línea defi­ nida que puede trazarse entre cristianos. las diferencias entre el culto de Zeus Olímpico y los misterios de Deméter pueden parecer tan grandes como las existentes entre dos religiones cualesquiera de tiempos más m oder­ nos. Lo serían al tratar las reli­ giones de la Grecia clásica o el paganismo grecorromano. U n estado de tolerancia prevalece hoy en gran parte del m undo civilizado. y a utilizar esos tér­ minos para describir fenómenos acerca de los cuales tales presupues­ tos serían enteram ente injustificables.

como “orfismo”. Pueden encontrarse casi todos los diversos matices de creencia que al estudiar la religión grie­ ga dedicamos tanto esfuerzo a separar. M ucha confusión han causado las tenta­ tivas de descubrir u n orden y razón inexistentes en asuntos cuya explicación es sim plemente la tranquila inconsciencia de lo incon­ gruente. por lo tanto. bien como u n a extensión realística de la personalidad individual. tal como podemos observarla hoy dentro de cualquiera de las denominaciones actuales. Quienes congeniaban con 9 . otro en un ser cuya naturaleza es simplemente la hum ana elevada a per­ fección. es del individuo. cualquiera haya sido su origen. que mucho se ha escrito sobre la religión órfica. pode­ mos n o tar al menos que Orfeo era considerado por los griegos como el fundador de cierto tipo de religión. capacidad m ental y educación. más simplemente. haciendo fácil suponer a prim era vista que cada dios o conjunto de dioses representaba u n tipo diferente de religión: aquí los olímpicos. y no hay dos hombres que tengan religiones exactam ente iguales. bien con los torm entos rechazados como indignos de la Divinidad. encontramos que representantes de tipos de religión opuestos invo­ carán al mismo dios con ánim o enteram ente diferente (el cambio puede estar señalado por u n cambio de epíteto). aparece en la historia como un profeta y maestro hum ano. y tam bién que dioses a los cuales habíam os considerado fuentes de inspiración de credos y aspiraciones incom patibles se hallan a veces pacíficamente unidos en el mismo campo. factores según los cuales uno cree en u n Dios paterno y bondadoso. ¿Qué tiene que ver todo esto con Orfeo? Por el momento. De hecho. a veces conocida hoy. y que es éste. Algunas estaban dedicadas a dioses particulares. y en Grecia clásica había muchas clases de religión que reflejaran esta tendencia. un lugar adecuado para hacer­ nos presente que el térm ino “religión” ha de utilizarse aquí sola­ mente en el sentido lim itado indicado antes.¿QUÉ S E E N T IE N D E P O R ORFISMO? adorando juntas y en la misma iglesia y con aparente unanim idad. la unión espiritual completa con el cual no es una m eta imposible. bien como u n estado de unión casi neoplatónico con el Espíritu supremo. Los de tem peram ento sim ilar prefe­ rirán agruparse. gente de muy diverso grado de espiritualidad. Orfeo. en el cual la supervivencia de la personalidad ape­ nas puede reconocerse sino dudosamente. allí Dioniso. cuya doctrina estaba incorpo­ rada en una colección de textos. No tenía una especie de religión nueva y enteram ente distinta que ofrecer. La religión. acullá Deméter y Core. empero. otro en u n justiciero pero despótico Jehová. la inm ortalidad se concibe bien como u n expediente de la justicia divina. sino una presentación o modificación particular de la religión. con los tormentos del infierno para los conde­ nados. en últim a instancia. y la concepción de la relación de Dios al hom bre puede variar desde una tan externa como la de Hom ero hasta las formas más puras de misticismo.

Esto no tiene po r qué sorprendernos. de Atis. ni a las mismas divinidades de antes de m odo visiblemente diferente. Sus ritos serían los Orphiká. Por ejemplo. sin pretender que el paralelismo sea completo. En ausencia de otras constancias. grabaron en sus tumbas una ex­ presión de su fe. que por celoso lector del A ntiguo T estam ento que un hom bre sea. Suponer que todo devoto de Dioniso fuera u n òrfico es m anifiestam ente erróneo. El profesor Boulanger. pero no se les dem andaría adorar a un diferente dios. ha señalado (Orphée . a su m uerte preferirá encomendarse a Dios. De ahí la perm anente dificultad de decidir si tal o cual práctica o creencia puede llamarse propia­ m ente òrfica o no. Creo que merece la pena detenernos u n poco en este punto. en verdad. pero igualm ente falso es decir que ninguno lo era. está la cuestión de en qué forma . p. y en la religión que practica­ ban se infu n d iría un nuevo espíritu. si bien los adoradores de Cibeles. Es ésta una desdicha que los estudiosos nunca h an cesado de deplorar. espera demostración). podían tom arlo como su profeta. por supuesto. su deuda para con Moisés o Isaías probable­ mente quedará inm anifiesta. Hemos llegado al gran obstáculo con que tro­ piezan los historiadores de las religiones: la escasez de constancias directas del orfismo. y que el m encionado au tor no alude a referencias explícitas a Orfeo o a los órficos. la comparativa rareza de tocia mención de él o de Orfeo como fundador de una religión resulta muy natural y no es. Solo que.10 . pues afecta a nuestra actitud hacia uno o dos de nuestros problemas más im portantes. nada parecido existe para el orfismo. de Dio­ niso. una persona se contenta con confesar su fe en la divinidad a la que adora. Y sin embargo es u n notable fenómeno.1 Si el orfismo es de la índole que hemos sugerido (lo que. 51) que. al com entar la completa ausencia de testimonios epigráficos. sino de modo general a las creencias que sabemos sustenta­ ban. sino lo que debía esperarse. No creerá necesario m encionar el nom bre del profeta de cuyos libros ha bebido su fe y tomado su código de conducta. vivir la vida òrfica y llamarse órficos. de Sabazio. No cabría objetar que esto es tom ar las cosas demasiado literalm ente. pero es muy posible que así fuera para algunos de ellos. cuando se trata de una inscripción sepulcral. si ha de darse al orfismo la im portante posición como religión aparte que a veces se le asigna. U no está tentado de señalar. de Adonis. de las divinidades eleusinas.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A ello. no pode­ mos afirm ar que los adoradores difuntos de cualquiera de esas divi­ nidades que el autor m enciona tuvieran a Orfeo como profeta. por lo menos en su lápida. pero pocos de ellos se h an detenido a con­ siderar seriamente si ello no constituiría de por sí una parte de la constancia que buscan. puesto que en cuanto a tales creencias ciertam ente no estamos privés de tout docum ent épigraphique : las tabletas de oro inscriptas de Italia y Creta son testimonios epigráficos de la im portancia y el interés más elevados.

esto y no otra cosa comporta la cita de Pausa­ nias. 219). Pausanias. pero no significa subestimarlo afirm ar que puede no haber existido nunca u n conjunto de personas a quienes se les haya ocurrido denom inarse una com unidad òrfica. en los comienzos del Im perio Rom ano. como ocurría indudablem ente con el orfismo. F. cuyos detalles no es lícito com unicar al no iniciado” (Diod. con las cuales estaban asociadas ciertas prohibiciones en la mente de los órficos como en la de los pitagóricos. Diodoro. por supuesto. La distinción entre literatui'a y culto es ú til en muchos sentidos. falta proporcionar una especie 11 . una literatura.¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISMO? sobrevivió el orfismo durante la época romana. y el contrate que se manifiesta en los mencio­ nados pasajes no es necesariamente el contraste entre una tradición literaria sin influjo en la vida religiosa y las religiones vivientes de la época como cosa separada. exige consideración más detenida. Ambos pasajes se han tomado como indicios de un contraste entre el orfismo como pura tradición literaria y los misterios como reli­ gión viviente. pues se refiere a las habas. después de explicar un mito: “De acuerdo con esto. se señala. Todo lo que se dice es que puede encontrarse más inform ación sobre el asunto sea observando lo que la gente hace en los misterios. aunque su completa jus­ tificación dependa en gran parte de lo que seguirá después. Para concluir con este capítulo. dice. pero estaría igualm ente lejos de ser fácil ofrecer pruebas seguras de algu­ na com unidad que se llam ara a sí misma òrfica en la Grecia de los siglos v o iv. Pausanias cita los poemas como fuente autorizada para cuestiones de ritual. y se supone que tal contraste habría sido imposible en época más tem prana. sabe lo que quiero decir” (Paus. que tendrá m ejor lugar más adelante. sea leyendo los textos que para algu­ nos de ellos tienen autoridad para regir la conducta. El problema.4— Kern. test. E n realidad. 3. La dificultad está en que el orfismo fue siempre.62. que ciento cincuenta años después escribe sobre las antigüedades griegas. 301). esos pasajes se convierten en testimo­ nios de la declinación de vitalidad ele la religión òrfica en el período romano. 1. El párrafo presente puede servir simplemente para ilustrar una concepción sobre la naturaleza general del orfismo que parece m ejor dejar establecida de entrada. trae esta observación: “Quien haya visto una iniciación en Eleusis o haya leído los textos llamados órficos.8 = O.37. Así. prim era y principalm ente. El influjo de las ideas órficas fue profundo en la m entalidad griega. están las exposiciones que traen los poemas órficos y las cosas que se introducen en los misterios. Él también arguye así en favor de la tesis de una declinación del orfismo como fuerza viviente. pero no debe im pedirnos ver que una religión auténticam ente viva puede muy bien fundarse en una colección de textos sagrados. Franz Cum ont escribía: “Nadie ha proporcionado la m enor prueba segura de que haya existido en Italia hacia fines de la República o bajo el Im pe­ rio ni u na sola com unidad òrfica”.

De nuevo en Leyes (8. tragedias. Pasando a la prim era de nuestras elos divisiones. 829 d). 2 Eudemo. no nos detendremos aún a considerar si la imagen de Orfeo que obtendremos así será coherente. y. Platón m enciona al poeta varias veces y cita de sus escritos. resistiendo a la tentación de m encionar toda otra cosa. Puesto que hemos dejado para después la tarea de desentrañar lo que las constancias disponibles efectivamente cuentan. está citado por uno de los neoplatónicos como autor de una exposición de teología “que él decía ser la de Orfeo”. donde se dice que los sacerdotes itinerantes exhiben “una cantidad ele libros de Orfeo y M useo”. Aristóteles.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de sum ario del m aterial disponible para nuestro estudio. Quérilo. 364 e). sino solo tratarem os de reunir las más im portantes fuentes de inform ación para obtener alguna idea de su naturaleza y alcan­ ce. y el famoso pasaje de República (2. Epicarm o” (A th e n . dife­ renciar para ese fin entre las constancias ele lo puram ente literario del orfismo. 4. ele que en esos siglos ya se la consideraba ele gran antigüedad. los órficos y los Orphiká. en la esfera ele la religión òrfica y las afines. y más testimonios proceden del maestro mismo. será bueno. debemos dejar por el m om ento su consideración. seguido ele dos hexámetros. un poeta cómico del siglo iv. “Como dice Orfeo”. En efecto. del Filebo (66 c). pero como los argumentos al respecto dependen o bien ele inferencias o bien ele testimonios ele autores que vivieron de 800 a 1. al introducir u n espíritu de crítica 12 . y ahora ya no nos inducirá a confusión. de Leyes (2. C. Hesíodo. “Orfeo dice en algún lugar”. el discípulo de Aristóteles. no faltan testimonios de ella p ara los siglos v y iv a C. y las constancias ele su validez como fuerza religio­ sa viva. Orfeo encabeza la lista cuando Alexis. p or muy cierto que pueda parecer su carácter òrfico. aunque más no fuere por disciplina.800 años más tarde. 164). se m encionan los Him nos órficos. “Aquellos de quienes Orfeo dice que han alcanzado los años del placer”. además. seguido de u n único hexám etro. dejando aparte la cuestión de su influjo sobre la reli­ gión popular. en el siglo vi a.. y en el Ión (536 b) se lo da como uno de los mode­ los de la posterior poesía en hexámetros. Se adm ite en general que hubo actividad considerable. la existencia de u n a literatu ra sagrada atribuida a Orfeo. Teseo. le atribuye “obedecer al hum o vano ele sus libros”. Será conveniente. Están Orfeo. En el H ipólito de Eurípides. Homero. 669 d). confinarnos por el m om ento a las informaciones explícitas sobre Orfeo. A fin de asegurarnos de que partim os con los pies asentados en suelo firme. Algunos ejemplos son: del Crátilo (402 b). ya fuera naciente o xenadente. describe un m ontón ele libros representativos: “Ven y escoge de éstos cualquier libro que quieras. al escarnecer a su hijo enrostrándole la vida ascética que lleva por h aber tom ado a Orfeo como señor..

1934. Lo que Aristóteles tiene que decir acerca de nuestro tema merece seria consideración. que la suerte del alma en el Hades estaba escrita en ciertas 13 . nada sir­ ve. como él mismo lo dice en Sobre ¡a filosofía (obra hoy perdida)”. No es sino natural que. un contemporáneo de Platón). aventuró dudas no solo sobre la autenticidad de los poemas sino además sobre la propia existen­ cia de Orfeo. inglesa. y el punto ha sido puesto de relieve por el profesor Jaeger en su libro sobre Aristóteles (trad. La com binación de su ubicación cronológica en el siglo iv con su aguda m entalidad crítica y su vivo interés en el asunto confiere peculiar valor a todo dictamen pertinente que él pueda formular. 1071 b 27. aparecen más ele una vez en sus obras.). 128 y ss. hay claras indicaciones en su obra. los antiguos poetas religiosos. sobre “teólogos” anteriores incluyen seguramente a Orfeo.4 Sin duda esto se nos vendrá a las mientes al leer en el diálogo Axíoco. según la cual existían en las m ontañas de T racia ciertas tabletas (sanídes) que contenían escritos de Orfeo.¿QUÉ SE E N TIEN D E PO R ORFISM Ü? científica que lo adelanta a su tiempo. escribieron sobre la naturaleza de los dioses”. habla de “aquellos que prim ero. Otros ejemplos de tales referencias en la Metafísica son 1000 a 9. C. quien declara que según informes existían efectivamente en el monte Hemo ciertos escritos de Orfeo en tabletas. Sobre la últim a de esas cualidades. su interés y apreciación de la im portancia que tienen para un filósofo esos anti­ guos poemas religiosos. atestigua la existencia de la literatura órfica y su adjudicación común en el siglo iv. antes atribuido a Platón. En la Alcestis de Eurípides. mucho antes de nues­ tra generación. por ejemplo (A 3. Acerca de u no ele estos pasajes. el comentarista griego Filópono (siglo vi el. En este pasaje. no hay “ningún remedio en las tablillas tracias que escribió Orfeo melodioso”. Oxford. así como los judíos recibieron su ley sagrada escrita en tablas de piedra elel Sinaí. porque es im probable que los versos sean de Orfeo. en tiempos remotos. cuando él mismo experim entaba dudas sobre la auten­ ticidad de los poemas. Es parte elel m étodo ele Aristóteles reunir las opiniones de toda clase de personas como m aterial bruto de su filosofía.. págs. y por consiguiente los theológoi. 983 b 27). el coro se lam enta de no haber encontrado rem edio para los golpes del destino.) observa: “Dice ‘llamados’. 3 Son interesantes las vislumbres de una tradición que se rem onta por lo menos al siglo v. Dos veces refiere una creen­ cia a los poemas órficos. b 8. En la Metafísica. pero las dos veces con la reserva: “llam a­ dos”. Además de estas clos referencias explícitas. México. ve­ remos a su tiempo que algunas de sus observaciones. Empero. evitara en lo posible comprometerse mencio­ nando p o r nom bre al supuesto autor más veces de lo necesario. el escoliasta cita “al filósofo natural Heraclides” (Heraclides elel Ponto. 1091 a 34. esp. menos precisas. y pode­ mos n o tar de paso que la doctrina que allí les adjudica es idéntica a la atribuida explícitam ente a Orfeo en el Crátilo (402 b) de Platón.

como obra de Onomácrito. pero está la buena autoridad de Filópono para suponer que el propio Aristóteles consideraba los poemas órficos. el Léxico de “Suidas” *. ayudando a persuadir al G ran Rey a dirigir una expedición contra Grecia. 189. (N. Se había confiado a O nom ácrito la compilación y edición de los poemas. al menos en la forma en que él los conocía. 182). n. Antes de volvernos a exam inar testimonios posteriores. Onom ácrito era uno de los cuatro miembros de una comisión designada por Pisístrato para su recensión de los poemas homéricos. de conservar la a ntigua denom inación “Léxico de Suidas”. Eusebio. pero su m anera de llevar a cabo la tarea había cau­ sado una ru p tu ra en la antes estrecha asociación con el tirano y su familia. Tenem os noticia p o r p ri­ m era vez de este notable personaje en un pasaje de H eródoto (7. quien aparece habi­ tualm ente en la tradición como hijo o discípulo de Orfeo (cf. V. cap. H iparco. Pero. esta teoría era muy conocida. (Kern. P ara encontrar un real estallido de interés por el contenido de los textos órficos y citas de ellos debemos esperar hasta los comienzos de la era cristiana. hijo de Pisístrato. decidieron perdo­ narlo. 371 a). Pausanias— pueden encontrarse en Kern. En ad elante la referencia se h a rá a "Suidas". a u n q u e (por no existir tal a u to r “Suidas”) lo exacto sería “la Suda" o “el Léxico Suda". m antiene la tradición de que Orfeo no es solo u n cantor sino un cantor religioso y de que cuando canta su tema son los dioses y sus relaciones y el origen de todas las cosas (A rg. en su poema épico sobre los Argonautas. tanto cristianos como paganos. y se cuenta que tam bién en esa labor se dedicó al acostum brado juego de interpolar versos propios. testt.6 = Kern. para dar u n lugar a Onomácrito.) 14 . y así encontramos a Onom ácrito con ellos en Susa. test. 5). 494 = 0 . (Ejemplos —Taciano. Entre autores de los prim eros siglos de nuestra era. O nom ácrito podía serles notablem ente ú til por esas mismas cualidades que antes le habían criticado. P ara mayores informaciones sobre O nom ácrito debemos dirigir­ nos a escritores de edad posterior. lo había expulsado de Atenas debido a una inserción de su cosecha que había juzgado opor­ tuno hacer en una sentencia oracular de Museo. debemos hacer una excepción al criterio de excluir el siglo vi ele esta breve revista. test. 183 y ss. por el simple expediente de recitarle todo cuanto en los oráculos era favorable para tal empresa y suprim ir cuanto en ellos predi­ jera fracaso. 190. 29). d el T. m ientras estaban exiliados en la corte persa. 1.ORFEO V L A R E L I G IÓ N G RIEGA tabletas de bronce que dos videntes habían traído de Délos desde el país de los hiperbóreos (Axíoco . pero Apolonio. acti­ * Se respeta el criterio del a u to r. F.) Según una de las ver­ siones mencionadas por Tzetzes (siglo xn).) Volveremos a encontrarlo. en tre comillas. Era moda entre los filósofos neoplatónicos. considerando éstos que. La edad alejandrina no es rica en ejemplos para nuestro actual objetivo.

¿QUÉ SE E N TIEN D E P O R ORFISMO? vos desde el siglo ni d. encontraron en el mismo corpus un blanco para sus detracciones. C. T am bién los apologistas cris­ tianos.” La posibilidad de que nuevos versos o nuevos poemas se interpolaran bajo esos nombres venerables depende de cómo se considerara tal conducta en la época. El ténnino hìeròs lògos. 216) en conexión con el ritu al òrfico. H asta qué punto se habían transformado es u n problem a nada fácil de resolver. Lo en­ contramos en H eródoto (2. test. Ambos son de respetable antigüedad. Como constancia más inm ediatam ente convincente de que las versiones neoplatónicas de los textos contienen gran cantidad de m aterial más antiguo. “relato sa­ grado”. agrega: “hay u n hieròs lògos que se narra acerca de ello. Además. 6 Además. Las posibilidades de trans­ formación en el curso de seis o siete siglos son evidentes: considere­ mos u n m om ento si existe alguna constancia en el sentido de la conservación fiel. 81 = Kern. como ya se h a 15 . pero constituyen una línea de investigación que bien puede resultar fructífera. puede dejárselos hasta que encuentren su lugar propio en el desarrollo del tema. que m uestran más allá de toda duda que ambos autores se servían de los mismos poemas. y los poemas utilizados p or los neoplatónicos difícilmente pudieron ser los mis­ mos que conocía Platón. p o r consiguiente. así como de la fuerza de la tradición y. Sin duda O nom ácrito no fue el único a quien atrajo la idea de insertar nuevos versos bajo u n nom bre antiguo. Éstos son factores que no es aún tiem po de estim ar. servirá la Carta V II (355 a — O .” Platón hace frecuente uso del té n n in o 5 y expresa gran reverencia p or lo que aquél significa. que ha de haber susci­ tado asociaciones bien definidas en la mente de los lectores. donde. tenemos una o dos notables coincidencias con citas de Platón. de las antiguas asocia­ ciones suscitadas p o r tales nombres. que tenían por objetivo denunciar las creencias de los paga­ nos y m ostrar que sus prácticas religiosas eran o inmorales o ridicu­ las.F . por ejemplo. A nte todo está la cuestión: “¿qué hay en u n nom ­ bre”? Es particularm ente pertinente a nuestro objeto la superviven­ cia de dos nombres: el de Orfeo como autor de los poemas y el térm ino de hìeròs lògos como título del principal de ellos. 10): “Debemos siempre creer ver­ daderam ente en los antiguos y sagrados relatos que revelan que nues­ tra alma es inm ortal y tiene jueces y paga las más extremas penas cuando un o se libera del cuerpo. es una expresión bastante común. en adelante. citar copiosamente de los poemas de Orfeo para prestar así a sus doctrinas propias la dignidad derivada de u na antigüedad venerable. después de com entar que cierta práctica está acorde con lo òrfico. Como uno entre muchos ejemplos. las enseñanzas que toma de este depósito se corresponden con lo que por otras fuentes conocemos como òrfico y ciertam ente no tienen nada que ver con Hom ero o Hesíodo. Los ejemplos son demasiado numerosos en las obras de ambas escue­ las para que sea deseable citar algunos aquí.

Ésta es u n a costumbre egipcia. y su fecha h a de situarse probablem ente entre los límites de los sirios n v iv a. pero en su forma presente m al pueden haber sido compilados antes de comienzos de la era cristiana. tom ando las constancias conservadas en su orden crono­ lógico. puede parecer que insistimos de modo superfluo en u n a verdad evidente. si puede probarse que en tal o cual caso u n texto escrito. 952 y s. o precepto sagrado (hierós lógos). m enciona a Eudem o como autoridad para u n a de sus citas. 202 y s. citado en n. Destacaré una vez más que mucho de lo que ya se h a m encionado como literatura órfica bien puede ser la base visible de u n a genuina religión enraizada en el corazón del pueblo. P or últim o. o J Encaremos ahora el segundo de los grupos en que hemos divi­ dido el m aterial.). Esta prohibición está probablem ente en conexión estrecha con lo que. hasta qué p u n to dio a sus seguidores u n ritu al religioso. religioso de forma. A quí no está explícitam ente atribuida a los órficos. un filósofo neoplatónico del siglo vi d.ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A m encionado. en la cual el cantor mismo desempeña el papel central. Es una referencia al prejuicio de no introducir en los templos telas de lana y de no ser sepultado en ellas. los más im portantes son una relación del viaje de los Argo­ nautas. y u na colección de ochenta y siete himnos a varias divinidades. El testimonio más antiguo conservado de prácticas órficas es el de H eródoto. infra. no tiene efectivamente sino una significación puram ente literaria. 2) y segundo Platón. al res­ pecto. A quí encontramos una de nuestras más antiguas referencias al dios 16 . pero son realm ente egipcias y pitagóricas”. y p o r lo tanto nos rem onta al siglo v a. sin una investigación de cada caso individual. Nuestros testigos antiguos ele este aspecto son prim ero Eurípides (H ip p . sin embargo. y veamos qué constancias hay de que las enseñan­ zas de Orfeo afectaran la vida del pueblo. C. pero tal división. C. pero el paralelo y otras indicaciones hacen claro que el pasa­ je describe muchos rasgos de la religión órfica (cf. debemos señalar la existencia de ciertos textos com­ pletos que nos han llegado vinculados con el nom bre de Orfeo. les im puso tabúes o determ inó de cualquier otra m anera su conducta. h a sido dada frecuentem ente como u n hecho. De éstos. Solo quiero decir que no es u n a presunción que pueda hacerse de buenas a primeras. Agrega que hay u n relato sagrado. La data exacta de estos textos es difícil de decidir. dice H eródoto. se nos dice inm ediatam ente después sobre la prohibición de comer carne. P or supuesto. En un im portante fragm ento de Eurípides tenemos u n a m ención más de esa form a de abstinencia. pp. y “en esto concuerdan con las prácticas que son llamadas órficas y báquicas. y no trato de negar que tales casos ocurran. Damascio.. C. no hay más que decir. aunque no la hemos considerado aún desde este pu n to de vista: no hay fundam entos a priori para creer que existiera jam ás una división tajante entre literatura y culto.. A quienes son novicios en estas cuestiones.

.” Aristófanes se refiere probablem ente a lo mismo cuando dice que Orfeo nos enseñó a abstenernos (tam bién el mismo verbo griego) de derram ar sangre. Orfeo fue el prim ero en revelar a los hombres el sentido de los ritos de iniciación (teletái). Ambas cosas eran probablem ente pensadas juntas: Platón. la de los que sacrificaban y comían animales. El orfismo era u n modo ele vida. 203). Para oír a estas personas mencionadas con un nombre especial hemos de esperar hasta u n poco después. Em pero Plutarco (o su im itador: hay buenas razones para suponer que los Apotegmas son espurios) cuenta la historia del encuentro de uno de ellos con Leotíquidas. Char. que era rey de Esparta en el prim er cuarto del siglo v (A p o p h th . habla también. quie­ nes se ganaban la vida form ulando vividas descripciones de las re­ compensas y castigos del más allá y presentando su xitual (que eje­ cutaban por u n emolumento) como el único medio de lograr las prim eras y evitar los segundos. Parecen haber sido una especie de falsos profetas. C. (Aristóf. pasaje en el cual se sugiere que se justificaban los ritos sobre la autoridad de los textos. R ep. y el sacrificio antiguo era generalm ente al mismo tiem po un b an q u e te . Puede ser que pensara en la antropo­ fagia. test. h abría erradicado de la vida prim itiva (véase nota 7). Cuando Platón m enciona como órfica la costumbre de abstenerse de carne. etc< 5 5 c a ) de Orfeo. y con referencia a las mismas prácticas. lo hace con las siguientes palabras (ha dividido a los hombres del pasado en dos clases. inm ediatam ente antes de las palabras recién citadas. 364 e.7 Como fundador de religiones mistéricas. pei'o constituye u n testimonio definido y valioso. que se atiene a lo que carece de vida y se abstiene de todo lo vi­ viente. 224 e =: Kern. tales como casi toda religión conoce. Ya hemos 17 . Nos enteramos de esto tanto en Platón como en Aristófanes. por lo menos según autores tardíos.) Es bastante poco. y con respecto a los segundos): “Se abstenían de carne. sobre los cuales tam bién hay noti­ cia ya desde el siglo v. aunque todavía estamos en el si­ glo iv a. test. Este aspecto. que tienen a su merced a los supersticiosos (Teofr. de sacrificios animales y humanos. Platón.¿QUÉ S E E N T IE N D E P O R ORFISMO? Zagreo. menos digno pero ciertamente popular. N uestra autoridad es Eurípides. Lacón. rasgo que Orfeo. En el mismo pasaje de Platón se lee sobre u n a clase de sacerdotes que deam bula­ ban predicando la vía de salvación en nom bre de Orfeo. a quien muchos h an considerado merecedor más que otro alguno del título de dios órfico. y la de los que consideraban impías ambas cosas. y u n modo ascético. cuando ya Teofrasto pinta a los iniciadores órficos (orpheotelestái). bajo la im presión de que era im pío comerla o m ancillar los altares de los dioses con sangre. Ranas 1032.. del or­ fismo se nos aparece tam bién en los encantamientos o ensalm os ¡(p cc p p a K c c. y así apareció entre nuestros antepasados el género de vida llam ado órfico. 16 = ICern. hijo de Aristón. 203).

exclama: “Pero conozco u n sortilegio de Orfeo. entre los cuales son frecuentes las alusiones a ritos órficos. fue heredado por 18 . cuyo valor tra­ taremos de determ inar más adelante. Esto no representa todas las constancias que tomaremos en consideración cuando tratemos de apreciar el alcance de esc influjo y determ inar su naturaleza. La posibilidad de que Orfeo haya hecho sentir alguna vez su presencia en los misterios elusinos tampoco podría desecharse sin discusión. 646 = Kern. de los poetas. ciertos extractos. todas nuestras investigaciones sobre este período deberán remitirse. pero es bueno recordar que constituye sin embargo una representación muy aceptable de la m agnitud de testimonios contem poráneos expresos. Como ejemplos del campo de docum entación más amplio. Dejo a u n lado el celo de los escri­ tores cristianos por encontrar m aterial para una crítica destructiva. parece deberse lo más a m enudo a uno de dos rasgos intelectuales de la época. escatológicos o no. M ucha de nuestra inform ación procede. Esto nos ti'ae de la m ano a la m ención de los autores de la época grecorromana. Este ideal. obtuvo por prim era vez u n significado. de no haberse perdido la obra de tantos autores de ese período. donde el térm ino “gramático”. Los autores del Im perio R om ano no eran en absoluto pioneros en el campo de la erudición: tenían tras de sí las tradiciones del período alejandrino. que pueden m encionarse brevemente aquí. 83).ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A señalado el “remedio de las tablillas tracias” en la Alcestis. de los neoplatónicos y de sus adversarios. podemos citar cierto núm ero de otros pasajes de Platón. los apologistas cristianos. conociéramos m ucho más de lo que conocemos sobre la religión griega. poco dispuesto a ayudar a Odiseo en la tarea de hincar la estaca ardiente en el único ojo del gigante. pero este ideal fue seguido con entusiasmo casi exce­ sivo en las bibliotecas de A lejandría. y. y las placas de oro inscriptas provenientes de tum bas del sur de Italia. hom bre de letras y erudición. C uando encontramos referencias al ritual. y es probable que. en últim a instancia. a los cuales. tam bién en este caso. a m enu­ do lo hacía para conferir a sus doctrinas un arom a de antigüedad. h a de notarse que cuando un escritor como Platón m enciona una creencia o u n rito sin añadir la inform ación de que es órfico.. El prim ero ele esos rasgos era el espíritu estudioso. ello nos está frecuente­ m ente sugerido por alguno de sus asiduos comentaristas de los p ri­ meros siglos de la era cristiana. uno de los perezosos y asustados sátiros. y en El Ciclope. uno excelente. que hará al ascua levantarse por sí sola y quem ar el único ojo de ese hijo de la T ie rra ” (Eur. Este breve sum ario ha incluido una m ención de todos los pasa­ jes im portantes de la literatura griega clásica en que se alude direc­ tam ente al influjo de Orfeo sobre la m entalidad popular. Cuando un neoplatónico citaba los textos órficos. Cycl. con las precauciones debidas. El verdadero pionero en el estudio científico puro fue Aristóteles. ajeno al espíritu de la Grecia clásica. test.

Constancias de su persistencia tam ­ poco faltan. Como el mejor ejemplo de ambos citaré el nom ­ bre de Plutarco. Es un paralelo curioso con la denuncia que hace Platón de los sacerdotes am bulantes de stis días. . que se podría afirm ar con bastante seguridad. truena Atanasio. lo cual no puede dejar de significar algo: que ciertas creencias y ceremonias.¿QUÉ SE E N T IE N D E P O R ORFISM O? gente de todas las nacionalidades bajo el Im perio Romano. Éstas son las cosas. 8 Con el espíritu de estudio nació. esta falta de originalidad tuvo efectos que a prim era vista parecen incongruentes. P or otra parte. el deseo de via­ jar como medio de cultivarse. es verdad que el orfismo no parece haberse librado de contam inación con las aguas del ubicuo Orontes. Sin embargo. condujo a algunos espíritus mejores a una actitud de conservadorismo religioso. Es u n icleal poco fre­ cuente en un período notable a la vez por su originalidad creadora. . Su interés no estaba limitado en modo alguno a los . En la vida popular. sino a m enudo im portadas de otros países pura y simplemente en una hastiada búsqueda de novedades. naturalm ente. con la sola excepción de que Lido term ina la oración así: “en cuyo honor solían celebrarse los misterios órficos. Ahora bien. y en esto las épocas alejandrina y rom ana no fueron excepción. sobre la sola base de las pruebas circunstanciales. y el estudio de la religión tuvo su lugar entre los demás temas. en cuyo honor se cree que se realizan los ritos órficos”). junto con tantas otras cosas del m undo helenístico. al disponer ese pasaje ju n to a una cita de Ju an Licio (comienzos del siglo vi) que contiene el mismo comentario en las mismas palabras exactamente. Éste es el segun­ do de los rasgos intelectuales de la época que me han parecido dig­ nos de m encionar. la necesidad de una religión viviente. estaban asociadas en el pen­ samiento de algunos con lo que se creía ser una de las más antiguas tradiciones religiosas del helenismo. 11). y esto produjo la obra de Pausanias sobre las antigüedades griegas tal como aparecían al viajero curioso de su tiempo. así como la reacción frente a aquellas que se pre­ sentaban popularm ente como sustitutos. Cicerón habla de ritos órficos en tiempo presente (“un cuarto D io n iso . llevó a un afán artificial de religiones nuevas. quien se indigna ante dos viejas que “por veinte óbolos o un vaso de vino le largan a uno un encantam iento de Orfeo”. hecho cuya significación nos pone de relieve Kern. Las constancias de la extinción de la religión órfica para la época del Im perio R om ano son del tipo que he mencionado ya í'p. así como ciertos poemas. T a n poca espe­ ranza había de que lo hiciera. no movidas por una verdadera revi­ viscencia espiritual ni inspiradas por un nuevo genio religioso.” H abía aún un comercio con encantam ientos y recetas mágicas de Orfeo en tiempos del patriarca Atanasio (comienzos del siglo iv) . la existencia de esa contam inación. En la esfera religiosa. el nom bre persistió. por las cuales se desdeña la Cruz de salvación.

Orfeo. de su conexión con toda forma de orfismo. Ello se debe a que es menos im portante que la literaria para el tratam iento de los textos o de la religión de Orfeo. T a ñ e d o r de lira e incripción: X a ip e ’O ptpeü [“Salud. aunque hay uno o dos m onum entos cuya posible sig­ nificación religiosa h a sido objeto de m ucha controversia. En arte. De u n vaso de figuras negras. así como las Fie.OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A antiguos edificios que veía. 1. El sum ario precedente no ha incluido mención alguna de la tradición artística. U na breve descripción de nuestros conocimientos de Orfeo en el arte parece. especialmente locales. 20 . este resumen esquemático sería inadecuado sin una referencia a la posibilidad (por el m om ento la consideraremos tal) de que en la colección de him nos compuestos en hexámetros que se nos ha transm itido bajo el nom bre de Orfeo tengamos docum en­ tos de auténtica religión popular. P or últim o. los órficos y los Orphiká se m encionan de m anera dispersa en sus descripciones. y aunque a veces tiende a la credulidad es u n a m ina de informaciones sobre temas relacionados con los cultos y ritos. O rfeo”]. pertenecen a una etapa ulterior de nuestra investigación. tanto coetáneos como de épocas antiguas. Las pruebas de esto. el interés recae más bien sobre la leyenda y el carácter del personaje.

3. C om párese con el relieve de lám . 2. (a) Reverso de m oneda ir a d a de comienzos del siglo m d. (c) Reverso de m oneda tracia de época de G ordiano Pío (238-244 d. De una p in tu ra m u ral de Pom peya.). Fie. C. 22 . Orfeo tañendo p a ra las Musas y Heracles. 3.¿QUÉ S E EN TIEN D E PO R ORF1SMO? Fig. C. época de A ntonino Pío. (b) Reverso de m oneda de A lejandría.

OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A por lo tanto. algunas de las cuales pueden interesarnos más adelante. Pausanias es nuestra fuente más fecunda de información. que m uestran a Orfeo tañendo la lira en el m undo de los m uertos y la presencia de las deidades subterráneas. P or lo tanto. O tro ejem plo se halla en u n mosaico rom ano ele la isla de W ight (ver frontispicio). Esto se debió a varias razones. 19). I y fig. el guía de las almas al m undo inferior. o perseguido por las Ménades furiosas o profetizando postum am ente en form a de u n a cabeza se­ p arad a del tronco. hallada en R om a da un ejem plo en arte de los animales que reunidos en torno de Orfeo escuchan su canto (pero cf. el espejo reproducido en fig. ju n to al navio Argo. pero una idea del contenido de algunas de las pinturas más conocidas se obtiene por 22 . 400 a. con su lira. C. p. es dado formarse una idea de otras hoy desaparecidas. p. Éstas h an sus­ citado abundante discusión acerca de su posibilidad de arrojar luz sobre las creencias escatológicas de los órficos. Otros m onum entos artísticos subsistentes son de data mucho más tardía. 3). 97). 17). que data del siglo vi a. salvo la de vasos. en cuya expedición le hace participar la leyenda. en las pinturas m u­ rales de Pompeya (lám. que lo m uestra despidiéndose de Eurídice. H ablando de arte cristiano. 1). y debajo las palabras o r p h e o s b a k k ik o s .10 Se ve a Orfeo de pie. es u n a figura fam i­ liar en las pinturas de las Catacumbas. Más famosa es una serie de pinturas de vasos de Italia. Según R. de las cua­ les la más antigua es una figura en negro (fig. y como motivo favorito del arte cristiano prim itivo. rodeado por animales pacíficos o feroces vueltos amigables p or su música. 1925. A la altura de su cabeza está escrito el nom ­ bre en la forma Orphas. por ejemplo. por las palabras de quienes las vieron. sugiere naturalm ente la imagen del león y el cordero tendidos juntos. es del siglo v a. Orfeo aparece en una m étopa del Tesoro de los Sicionios en Delfos. C. son necesariamente escasos. cuya m ano derecha tiene cogida Hermes. Eisler (iOrpheus . n. Se encuentra a Orfeo. 2). puede mencionarse el enigm ático sello del Museo de B erlín que tiene grabada u na figura hum ana clavada a u n a cruz (fig. y así Orfeo fue tom ado como símbolo del Buen Pastor. pues diversas ciudades en regiones asociadas a Orfeo por la leyenda eligieron su efigie como motivo de sus monedas (fig. La num ism ática tiene su contribución que hacer. C . 68. Enci­ ma de la cruz hay siete estrellas y u n cuarto creciente. Además ele las representaciones que aún podemos ver personal­ mente. Lo vemos o bien encantando a los seres con su música. 9. III. form ar naturalm ente un capítulo docum ental aparte. Orfeo aparece en una cantidad de pinturas de vasos. cap. U na estatua del siglo i a. Los ejemplos subsistentes de p in tu ra griega. Existen tam bién copias de u n relieve de ca. 9 En escultura. C. La común representación que lo figura sentado tocando su lira.

κ αί δι’ αψύχω ν βοράς σΐτ’ έκκαπήλου. 364 e = O . Plat. (T rad. 953 y ss. pero m enos pro b ab le q u e la explicación pro p u esta en el texto.)]. n. con Orfeo p o r señor. ένθουσιάζου- 23 . (T rad . (T rad. Su actitud y el contorno están descriptos por Pausanias con gran precisión de detalle.F . Sam aranch. 2. citado infra. el gran fresco que en el siglo v p intó Polignoto en las paredes de la Λ έσχη [sala de asamblea] de Delfos.F . En él estaba representado el m undo inferior. 213: ηδη νυν αυχει. pp. Igualm ente Plutarco habla de un xóanon de Orfeo en M acedonia. = Kern.) ]. Io n 536 b = Kern. H ip p .F .) ]. se casó el prim ero con T etis. Leyes 2.F . R odríguez Adrados.) ]. T am bién por Pausanias sabemos de estatuas e imágenes de Orfeo en diversas partes de Grecia. en el sentido de q u e el nom bre de Orfeo se om ite p o r reverencia (übereifrige E h rfu rc kt u n d Scheu). τω ν ποιητών) αδ ήρτημένοι είσί καί σιν. 3: βιβλίω ν δέ δμαδον π α ρ έχο ντα ι Μουσαίου καί Ό ρ φ έω ς [Presentan u n g ran n úm ero de libros de Museo y Orfeo. [Y el mismo Orfeo declara: Océano. Míguez. φησίν Όρφεύς' καταπαύσατε κόσμον άοιδής [A la sexta generación. Crát. R ep . 972. el de la bella corriente. Algunas eran de la prim itiva forma llam ada xóanon. 669 d = O . hecho de m adera de ciprés. 952 y ss.. R hes.. 402 b = O .¿QUÉ S E E N T IE N D E P O R ORFISM O? descripciones literarias. λ. y figuraba Orfeo. Ό ρ φ έ α τ ’ ά ν α κ τ’ εχω ν βάκχευε. 66 c = O . test. e n tra en éxtasis místico. Leyes 8. trafica en alim entos vegetales entre rito s risibles y. test. p o r cierto no m ás frecuente en la lite ra tu ra a n tig u a q u e el nom bre m ism o de O rfeo. πολλώ ν γρ α μ μ ά τω ν τιμών καπνούς. detened el orden y la arm onía de vuestros cantos. Maass (Orpheus. 2) o al carácter esotérico de las religiones m istéricas. 15: λ έ γ ε ι δέ που καί Ό ρ φ εύ ς δ τι Ώ κ έ α ν ο ς πρώ τος καλλίρ ρ οος ήρ ξε γά μ ο ιο . no alcanzaría a explicar la rareza de O rphiká. obedeciendo al hum o vano de sus Libros. 11: δοους φησίν Ό ρ φ ε ύ ς λ α χ εΐν ώ ραν της τέρψιος [A todos aquellos de quienes dice Orfeo q u e h a n llegado a la estación del placer. 69-71) sobre E u r. Posible. 14: “Εκτη δ’ έν γενεά.. id. id. (T rad. dice Orfeo. P hil. H ip p . 2 E ur. su h e rm a n a nacida de la m ism a m adre. 244: ά λλοι έξ άλλω ν (se. Pausanias da cuenta detallada de la más célebre de todas. es la suposición de u n secreto intencional debido a persecución o a ridículo (cosas am bas igualm ente sostenibles en v irtu d de pasajes como E ur. (T rad .11 N o tas d el c a p ít u l o II 1 L a interesante in terp retació n sugerida p o r el com entario de E. 12.) ]. δ ς ρα κασιγνήτην δμομήτορα Τηθύν δπυιεν. [V anagloríate ahora. οί μέν έξ Ό ρ φ έ ω ς κ. 829 e = O S . τ.

test. pp. H ay entre ellos u n relato (sagrado) que se cuenta (acerca de este uso) ]. Leyes 715 e. 43 y 44. 224: “Pas le Trésor de Sicyone. de nal. έοΟσι δέ Α ίγυπ τιοΐσ ι καί π υ θα γορείοισ ι ■ οόδέ γ ά ρ τούτω ν τω ν ο ρ γίω ν μ ετέχοντα δσιον έστί έν είρινίοισι εΐμασι θαφθήναι. 218 b = O . F. pero la m ayoría de las req u erid as p a ra las representaciones de O rfeo en el a rte q u e h e m encionado se e n co n trarán en K em .) ] con el comienzo de u n poem a òrfico citado p o r autores cristianos (O. P icard en R ev . otros a otro y e x p erim e n tan el entusiasm o. pero si incluim os palaiói lógoi [“relatos antiguos”] hay u n núm ero considerable de referencias. p p . I. P haen. 28. . 10 Sobre el "tesoro de los sicionios”. 81 = Kern. u R eferencias particu lares se d a rá n m ás adelante. p. 124 == O. de theogg.F . de anim a A 5. Orph.) ]. y todo a q u el q u e sea p rofano y rústico. L. véase infra. 965 y ss. 317 = M igne P G 26. Gr.) p u e d en hacerse re m o n ta r con b u e n fu n d a m e n to al siglo v. cerrad con m uy grandes p u e rta s vuestros oídos.. en K em . A bstención de carne: E u r„ ap. C„ Schm idt-Stáhlin. (T rad . Gesch. el m edio y el fin de todo. F. π ύ λ α ς ιτάνυ μ ε γ ά λ α β τ ο ΐ ς ώσίν έ π ίθ ε σ θ ε [ . 410 b 28 = O . de m ens.). mais le m onoptére sieyonien antérieur". Ισ τί δέ περί αότω ν ίρός λ ό γ ο ς λεγόμενος [pero no se in tro d u c en en los tem plos (de los egipcios) vestidos de la n a ni se e n tie rra con ellos. señala P icard en R ev. 245. T Heród.): φ θ έ γ ξ ο μ α ι ο ΐς θ έ μ ις έ σ τ ί · θ ύ ρ α ς δ ’ε π ίθ ε σ θ ε β έ β η λ ο ι [hablaré a quienes es lícito. adem ás A quiles T acio (fines del siglo m d. test. X X III y J u a n Lido. pues tam poco al iniciado en estos ritos es lícito ser sepultado en vestiduras de lana. II. 261 N a u ck = fr. R eg. 782 c = K ern. A rch. 1936. 1320 = K ern. 472 N auck. con el escoliasta. A ristót.. L a 24 . 154. Cf. 1936. princip. pues no es cosa santa. 21.51 = K em . que se hallará. test. 13:εΐ τ ις ά λ λ ο ς έ σ τ ί β έ β η λ ο ς τ ε κ α ι aypotK O S. 104. P lató n . p. Es posible q u e los xóana tengan im portancia p a ra la fu tu ra investigación sobre el origen de Orfeo. Gil. y quizá m erezca la p en a lan zar esta sugerencia. F. test. 4 E u ríp . Es tam bién ins­ tructivo como ejem plo seguir la sentencia òrfica de q u e Zeus es o tiene el comienzo. Véanse los paralelos en O . 82.. C urtius en R ev. 6 Cf. 35.. Cf. P ara u n a discusión m ás detallada del significado de esta nota en su contexto. Cf. C. Maass. = O. 245 y s. 5 Im p lic ar q u e el térm ino hierói lógoi m ism o es frecuente en P la tó n resulta exagerado. n. A tanasio. Sam aranch.F . Sym p. R anas 1032 = K ern. O . 90. G ruppe. 1936. los profanos cerrad puertas]. όμολογεύουσ ι δέ τα ϋ τα τοΐς Ό ρ φ ικ ο ΐσ ι καλεομένοισι κ α ί Β ακχικοΐσι. 9 Agregúese como u n a posible representación de O rfeo en el a rte la cabeza de basalto de u n tañ ed o r de lira. Cf. cap. cod. A . L a discusión de este p u n to pertenece al capítulo IV. donde tam bién está la nota de F ilópono. II. Fedán 70 c. quizás el O rfeo dedicado p o r M ieto y esculpido p o r Dioniso (siglo v a. 150: ής δόξης εχονται οί toc ’Ορφικά μυστήρια τελοΰντες [esa d o ctrina ad o p ta n los que cum plen los m isterios órficos]. 4. a Orfeo. 27. Leyes 6. Suppl. u n o s . P. en M unich. 77. 292 y cf.. s Cic. littfi 2. 224. 4. K em . 1993. Aristóf. etc. 3. test..F . 703 y s.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A [se e n cu e n tra n vinculados a su vez (los poetas) unos a uno. 3 E udem o según Damascio. deor. f. y con los pitagóricos. 1047) en A rato. 58 y ss. A le. 391 y s. q u e vienen de E gipto. y Ch. p. T a m b ié n los versos respecto del canibalism o citados p o r Sexto E m pírico de u n poem a òrfico (y quizás aludidos p o r H oracio. P la tó n .F .. test. E n esto concuerdan con los llam ados órficos y báquicos. 2. desde los tiem pos de P la tó n hasta el de los neoplatónicos. 212. de p rim . P orfirio de abslin. 216: ου μέντοι ε’ς γ ε τά ϊρ ά (A eg yp tio ru m ) έσφ έρεται εϊρίνεα ουδέ σ υ γκ α τα θ ά π τετα ί σφι · ου γ ά ρ δ’ δσιον. 94. A rch. . (T rad . A rch.

p a rticu la rm e n te en las p artes m ás rem otas y ocultas del Peloponeso.¿QUÉ S E E N TIEN D E P O R ORFISM O? cuestión de la n aturaleza de los xóana es interesante. son p robablem ente adiciones tardías (Casson. n a ­ tu ralm ente. q u e asegurarse de que las im ágenes consideradas como re p re ­ sentaciones de O rfeo eran tales en la intención de su a u to r. pp. L a form a no realista de los xóana excluía p robablem ente la presencia de atributos. en 'lugares m uy inaccesibles. cuando aparecen. Q u ie n q u ie ra reflexione en este sentido ten d rá. O xford. 57).) sugiere la posibilidad de que sean figuras cultuales m inoicas o m icénicas que h a n sobrevivido al influ jo de las razas invasoras. p. 19S3. P. Nilsson en T h e M inoanM ycenean R eligión and its Survival in Greek R eligión (L und. tal como la establece M. que. 25 . 1927). 50 y ss. como dicho a u to r señala. y Stanley Casson ( T e c h n ique o f Early Greek Sculplure. E xistían a m enudo. Se ten d rá n tam bién en cuenta las constancias generales de supervivencia de los cultos m inoico-micénicos mismos.

.

en cada caso. la im aginación de sus coetáneos. Algunos lo reverenciaban como fundador religioso. Así. Otros. La sugestión de Orfeo. ha sido siempre mucho más universal que la de la m ayoría de las otras grandes figuras de leyenda. la variedad de los motivos que la im pul­ saban. Con variable grado de certeza. su historia puede sepai'arse de toda conexión religiosa y además. Aquí. h an visto en la magia ele su música. sin variantes ni incon­ sistencias. el artista piensa en su propia composición. y la duda. no en la preservación de una tradición coherente o en los dolores de cabeza de u n mitologista de nuestro siglo. en su trágica muerte. Incluso personas cuya existencia es incontestable pero cuya fortuna ha sido inflam ar de alguna manera. diferenciadas por sus m oti­ vos (religioso o artístico). Ello sería sorprendente. en todos los tiem­ pos. su poem a o su vaso. en su delicadeza. han suscitado la im aginación de poetas y artistas. Considerada como tal. si consideramos la diversidad de gente que la ha relatado. Muchos personajes se h an hecho tema de leyenda porque. de si aun la base de esas histo­ rias. además de las inconsistencias determ inadas por la existencia de clos clases de tradición. por otra parte.C A P ÍT U L O III ORFEO Y SU H I S T O R I A No hemos de esperar que la leyenda de Orfeo se encuentre narrada como u n a simple y única historia. otros porque. siempre presente. religiosa u otra. un rico m aterial para el ejercicio de la destreza artística. lo rem oto de los tiempos a los cuales creían referirse sus relatos. hay otras más que esperar de los límites 27 . es un hecho histórico o no. éstas pueden sepa­ rarse y dejar desnudo en el centro el núcleo histórico. han sido fundadores de una gran religión. no solo tenemos que luchar con lo rem oto y elusivo del héroe: hay otra consideración p or la cual es inevitable que la tram a de su carácter y su historia se haya tornado en extremo intrincada para el tiem po en que llega a nosotros. como Mahorna. frecuentemente en el curso del tiem po han tenido una serie de historias enteram ente legendarias asociadas a sus nombres. como Alejandro Magno o el Rey A rturo. la existencia del héroe en alguna época.

es asunto de poca consecuencia para la historia. habían sido los prim eros en dar una teogonia a los griegos. Orfeo h a desem­ peñado muchos papeles en su tiempo. “y los poetas de los que se dice vivieron antes de ellos son. 398): “A un cuando sea dudoso si su p atria fue Tracia. Podemos decir que T racia fue la p atria de Orfeo. lo consideraremos. y después pasó p or tracio durante toda la antigüedad. Era ésta u na antigüedad suficientemente rem ota para ofrecer am plio margen a la especulación. testt. Además de los poetas como Ovidio. inclusive. valias generaciones antes de Hom ero. no es de sorprender que lo encontremos representado por algunos historiadores griegos como el antepasado directo de H om ero (Kern. aunque H om ero mismo introduce poetas. en adelante. 53 = Kern. U no o dos de nuestros inform antes dejan cierta duda sobre si creían ser su verdadero origen tracio o macedonio. pero esto. I. Así. “y eso. habiendo vivido unos cuatrocientos años antes de su propia época. y además de los autén­ ticos creyentes. y. test. con la con­ ciencia de que así hablam os de él tal como lo concebía cualquier griego o rom ano norm al del siglo v a. aunque u n detalle de interés. p. No solo el artista adapta u n relato a sus propios propósitos. y aunque Orfeo. en la antigüedad se lo suponía haber vivido en la edacl heroica. y cada persona verá en su profeta aquello que su propio tem peram ento la lleva a esperar de la religión.” 1 Como fecha. es verdad que nada más antiguo que la poesía de Hom ero se h a 28 . con respecto al tiempo.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de la división así establecida. considerando su reputación como “padre de los cantos”. en m i opinión. pues hab lan de él como oriundo o hab itan te de las cercanías del Olim po. si nos pregun­ tamos qué clase de conocimiento los mismos antiguos poseían pro­ bablem ente acerca de su historia. 7-9). en todo caso se lo localizó allí desde época muy tem prana. según el punto de vista religioso del au tor que escribía acerca de él y según ese autor resul­ tara u n adm irador suyo o (como en el caso de tantos apologistas cristianos) su acerbo enemigo. H eródoto. Museo y L ino se dice que h an vivido antes de él. hay una tercera clase: la de aquellos que. a la p ar de una figura como la de Héracles. Hemos dicho que la religión es del indi­ viduo. Debe adjudicárseles el m érito que les es debido por sus buenas intenciones cuando menos. estaban movidos por un espíritu de honesta investigación. C. como Estrabón o Pausanias. posteriores” (Hdt. Podemos contentarnos con las palabras de Karl R obert (Heldensage . de que no se h a conservado ningún poem a de la época de los héroes homéricos. sustenta la opinión de que Hesíodo y Homero. Pese a esto. Las razones de esta opinión deben buscarse probablem ente en la observación de u n escoliasta. 10). 2. Femio y Demódoco.

De su nacim iento no hay relatos. más a m enudo Eagro. Esto. que se encuentra en Delfos (lám. 4 Aparte de la narración lírica de Píndaro. C. C. pero no a la conclusión. lo cual llevó a Heródoto a suponer que Orfeo mismo era posterior. constituye la suma de nuestras autoridades acerca de sus actividades en el viaje. los Argonautiká de Apolonio de Rodas (ca. quizá de época tan baja como el siglo iv d. que constituye simplemente u n episodio en el cuerpo de u n poema cuyo objeto es la glorificación de un vencedor en los juegos píticos. test. C. Su padre se dice a veces ser Apolo. 3 Empero. Las únicas historias de esta clase son la m uerte de Euridice y el viaje de Orfeo al reino de las sombras para recobrarla. a la celebra­ ción del m atrim onio de su m adre con Eagro en una caverna de Tracia: “De allí me encam iné de prisa a la nivosa Tracia. aún más crítica.) es la representación escul­ tórica de Orfeo con el navio Argo.) y Valerio Flaco (ca. la magra tradición de una estada en Egipto. de que el antiguo tracio no tuviera nada que ver con ellos. tenemos que basarnos en am plia m edida en poemas épicos de fecha tardía.C. “Es un proble­ 29 . la prim era mención de Orfeo como participante. 80 d. 240 a. 2 ) . pero poco acerca da los incidentes de su vida. el viaje de los Argonautas y los diversos relatos de los sucesos que condujeron a su m uerte y de los acontecimientos m ila­ grosos que la siguieron.. Oi'feo era el hijo de una Musa. m i propia patria. un dios-río tra c io 2 (autoridades en Kern. No tenemos poema anterior a la Ilíacla y la Odisea’’ (Kern. que narra en prim era persona las aventuras de Orfeo con los héroes. U n poco anterior a Píndaro (siglo vi a. con ocasionales referencias en algunos de los prosistas posteriores. quedan solo como refe­ rencias aisladas e insatisfactorias hasta la época de Píndaro. Calíope es una de las más frecuentes mencionadas como su madre. y entré en la famosa caverna donde mi m adre me concibió en el lecho del m agnánim o Eagro. 22-26). Éste es un asunto que tam bién preocupó a la antigüedad.” Se nos dice m ucho acerca de su carácter e influjo.ORFEO Y S U H I S T O R I A preservado a las edades siguientes salvo u n nombre. Referencias a la expedición de Jasón y los Argonautas en busca del Vellocino de Oro son frecuentes en la literatura griega desde Homero y Hesíodo en adelante. Podemos preguntarnos brevemente aquí de qué clase eran estas actividades y ele qué m anera se hizo ú til para la expedición. inci­ dentalm ente. 11. a la tierra de los libetrios.) y el poem a òrfico anónimo.) Bien puede haber existido el sentim iento de que los poemas corrientes en la época bajo el nom bre de Orfeo debían ser más tardíos que Homero. al final de los Argonautiká órficos. quien nos proporciona la prim era tentativa de una historia conexa e. tcstt. excepto una referencia de paso.

sino que en todos los asuntos religiosos se constituyó en el espíritu rector de la expedición. y que. Al comienzo. que en el lago T rito n is les instó a tom ar el trípode de Apolo y ofrecerlo a los dioses del lugar si querían retornar sanos y salvos (Ap. 1547). Existe una versión de que calmó con ese poder el m ar tempestuoso (Filóstrato. Éstos son incidentes de la versión órfica. Los usos de este don son muchos y variados. Encontramos. 4. Digno 30 . cuando Jasón dedicó en C orinto el navio Argo. Esto es. 680 y ss. con su don de profecía. test. 991 y ss. Por el mágico poder de su canto se gana un lugar entre los héroes.).F. 245 y ss.). 15). hizo descender el sueño sobre los ojos del dragón que guardaba el Vellocino (A. sacrificando des­ pués del homicidio accidental de que fue víctima el rey Cícico.O. 5)— por qué un débil como Orfeo viajó con los héroes. o sea el del que entona la cantilena que da el ritm o a los remeros. El oficio propio de Orfeo era el de K slsuoxiíq. y cómo entonces la nave se deslizó al m ar por sí misma (A . persuadiendo a los Argonautas a iniciarse en Samotracia en los misterios por los cuales era famosa la isla. permaneciendo atrás.15 = O. Por éstas sabemos que salvó a los expedicionarios durante una torm enta orando a los Dioscuros. como hemos visto. para ofrecer sacrificio en T énaro (que se consideraba una de las entradas del Hades) a los señores del m undo inferior. 290). cuando se llegó a Cólquicle. 4292 y ss. pero Orfeo es prom inente tam bién en otras versiones. donde se com­ pensa la omisión narrando cómo al principio el navio Argo resistió todos los esfuerzos de los héroes para botarlo al agua. 0 . pero su música. y según la narración órfica logró encantar a las Piedras Chocantes m ientras el Argo pasaba entre ellas (A. más patente en la versión órfica de la historia. realizando ritos purificatorios en Málea en el viaje de retorno. que no era solo un músico que con su música producía efectos mágicos. podía m ucho más que eso. finalm ente. 1). como últim o acto antes de volver a su patria tracia. Por el mismo poder.ORFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A ma — dice el escoliasta com entando la introducción de Orfeo en A polonio (Kern. 37.” Este pasaje da u n indicio de qué aspecto de su carácter se pone en prim er plano en las narraciones de la expedición. Fue porque Quirón. En ella lo encontram os celebrando el sacrificio inaugural antes de la partida. hasta que Jasón hizo señas a Orfeo de tom ar su lira. porque era el único que había sido iniciado en sus misterios (Diodoro. 1. Esta historia de Apolonio es om itida por los Argonautiká órficos. 4. además. se lo llam a para auxiliar a resolver una querella haciendo a los participantes olvidar su ira al escuchar su canto (Ap. les dijo que si llevaban a Orfeo serían capaces de pasar las Sirenas. dioses de los navegantes. solo. naturalm ente. y.O. Rocl. Im . Orfeo compuso el him no dedicatorio (Dión Cris.). para liberar a los héroes de la m aldición que les había lanzado el rey Eetes.). 2. 43.

de derecho propio por así decirlo. más tarde se encontró con Dioniso y se convirtió en el exponente de una religión sacramental y escatológica. La razón que una vez le había llevado al m undo inferior era asunto secundario. Esto era lo im portante. de que era un sacerdote de Apolo dotado de muchos de los atributos del dios al cual servía. Ciertam ente Orfeo parece haber tenido en tocias las épocas lo bastante cie apolíneo para sus­ tentarse la opinión cie que pertenecía originariam ente a la religión diurna y solar de los helenos. o un seguidor e im itador de Apolo que tomó por esposa a una ninfa y para el cual el viaje al Hacles para recobrarla era una aventura en regiones no familiares. sobre el nacim iento del m undo y de los dioses. En la descripción que trae Pausanias de las escenas infernales pintadas por Polignoto 110 hay mención de la presencia de Eurídice que pueda explicar la situación (Paus. aunque más tarde se hizo patrono de una religión que ponía gran peso en la vida postum a y así esa misión puram ente personal fue magnificada y convertida en causa de su conocimiento total del reino de los muertos y de sus peculiares poderes como intercesor y consejero. test. Se había m ostrado capaz de ablandar el corazón de las potencias inferiores. Él poseía los secre­ tos del Hades. 69). 30. Podía decir a sus seguidores cuál sería el destino de sus almas y cómo debían conducirse para lograr el mejor posible. y así nos lo presenta en uno de sus más interesantes e im portantes aspectos. que es difícil juzgar con certeza si era originariam ente un espíritu del m undo subterráneo al cual más tarde se vinculó la rom ántica historia del descenso en busca de su esposa. sus seguidores. En ambos casos su canto es sobre el origen de todas las cosas. Nuestros testimonios sobre las creencias acerca de Orfeo antes del siglo vi a. 6 = Kern.ÓRF EO Y S U H I S T O R I A de nota es también el asunto del canto que entona en Apolonio para calmar los ánimos de los querellantes. Esta últim a concep­ ción sugiere una nueva posibilidad: que la historia del descenso haya sido vinculada a alguien que era originariam ente seguidor de Apolo. C. y el del que entona en los Argonautiká órficos en casa del centauro Quirón. solamente cuando las antes mencionadas sectas místicas se lo apropiaron a título de fundador. son tan escasos. No había necesidad de suponer ninguna misión particular para dar 31 . Puede ser que a los ojos de algunos. 10. La historia de la esposa de Orfeo está ligada con el tema del descenso al m undo de los muertos. Orfeo tuviera allí una ¡posición establecida. No es fácil decidir si esto es también secundario cronológica­ mente. y podía esperarse que intercediera de nuevo en bien de sus seguidores si vivían una vida pura acorde con sus preceptos. Por el momento será m ejor que continuemos con la leyenda. Esperamos m ostrar más adelante que ésta es la suposición más razonable.

61). hoy perdido. cuanto más tarde. test. como Poiignoto. pisó m ientras trataba de hurtarse a las soli­ citudes de un no deseado amante. Su omisión en la p in tu ra de Delfos no puede deterse a que no hubiese sido inventado todavía: el famoso relieve ele Orfeo y Euridice (lám. Si ha de creerse a Pausanias (y no hay razón para dudar de que. naturalm ente. m uestran un Orfeo que bien puede suponerse situado como en su casa en el m undo inferior. y las sombras acudían en m ultitud en torno suyo como los pájaros acuden a un árbol frondoso al atardecer o en tiem po de torm enta. Kern. encontram os el tema elaborado en la forma de una historia completa y circunstanciada.. la llam a Agriope. era probable­ mente una ninEa o dríada tracia cuyo am or él ganó por la dulzura ele su música. deba haberse añadido mucho an­ tes de esa época. 62). es lo bastante tardía. Euridice (‘que rige am pliam ente’) es un nom bre que aparece por prim era vez en la literatura en el lam ento ¡ñor Bión (siglo i a. a comien­ zos del siglo iv a. Aristeo. que G rappe (en el L cxikon de Roscher. 0 Ella m urió por m ordedura de una serpiente. Las Euménides y Cèrbero mismo se ablan­ 32 . descendió finalm ente por la puerta de T énaro al reino de Plutón. Sin embargo. T a n súbitam ente parece ocurrir esto. N inguno de ellos la m enciona por su nombre. Siguen a los alejandrinos los romanos. empero. y el testigo inm ediato siguiente.3 La esposa de Orfeo. Allí comenzó a tañer. al describir cosas que él mismo había visto. 1159) supone un poema particular alejandrino de baja cpoca. aun de ser una adición posterior a la historia originaria. para ofrecer la certidum bre ele que el motivo conyugal. el poeta alejandrino Hermesíanax. aunque uno o elos ele los vasos suelitálicos. C. La m ayoría ele ellos. ésta es nuestra más antigua constancia de la presencia de Orfeo entre los muertos. 3) pertenece. la presen­ tan en la p intura con ese nom bre escrito junto a su efigie. a la cual. Orfeo. y solo en ellos. en el siglo v. cualquiera fuere su nombre. nom ­ bre ('de ojo o voz salvaje’) que sienta bien a la ninfa o dríada tracia con la cual podía considerarse naturalm ente que se había casado (Kern. y tantos son los modelos alejandrinos ele poetas tardíos perdidos para nosotros. sin necesidad ele misión conyugal alguna que justifique su presencia. T an to Eurípides. en poetas como Virgilio y Ovidio. que después ele Herm esíanax proveen la cons­ tancia inm ediata siguiente de Orfeo en el m undo inferior. tras am bular desconsolado y recurrir en vano a su lira en busca de consuelo. según Vii'gilio.Or f è ó y LA RELIG IÓ N GRIEG A cuenta de su presencia. como Platón en el iv hablan del descenso de Orfeo en busca ele su esposa. 3. test. que haya fijado la leyenda en la forma en que florece en la época ro m a n a . pues para el tiem po de Poiignoto Orfeo era ciertam ente el patrono de una religión que daba el m áximo peso al dogma escatològico. C. fuese un inform ante tan cuidadoso como lo es d etallad o ).

durante el cual Virgilio y Ovidio lo presentan recorriendo las orillas del Estrimón. 8 En la narración ovidiana. test. De la causa de su m uerte hay varias versiones. aunque sobre el modo de ella no hay duda de cuál era la creencia más popular.ORFEO Y S U H I S T O R I A daron. M ención de ello se da en un poeta alejandrino (Fánocles = Kern. en u n diálogo lleno de fantasías que sería absurdo con­ siderar como simplemente recogidas de una m itología existente. alguna referencia a las “muchas cosas falsas” que creen los griegos.T Es posible que en una versión de la historia lograra ha­ cerlo. de tener otro desahogo para sus pasiones: para algunos. y Herm esíanax lo afirma positivamente así. cita una historia de suicidio de Orfeo tras la pérdida de su esposa. 77). pero encontró el camino cerrado por Caronte. si no inventada por los alejandrinos mismos. La referencia en la A Icestis (357 = Kern. Orfeo eludió enteram ente la compañía de mujeres. 60). pero no en la forma que nos es familiar. que trataba de b ajar al Hades vivo. 291) . 179 d — Kern. tan a m enudo form ulada con res­ pecto a los que viven como célibes. que nos es fam iliar a todos. en verdad. test. 59) sugiere éxito más bien que fracaso. al menos. p o r la razón de que él era solo un músico de ánim o flojo. y aunque Virgilio no lo repite. Dice que los dioses enviaron a Orfeo del Hades con las manos vacías. logró que se escuchara su plegaria de conducir a Eurídice nuevamente de retorno al aire su p erio r. sin tener el valor de unirse a su amada del m odo propio. Ovidio. La his­ toria del fracaso por m irar atrás. pero la creencia en m andam ientos de este tipo no solo nunca se extinguió sino que además tuvo una vigorosa recrudescen­ cia en las supersticiosas edades helenística y grecorromana. tiene el m érito de ser una razón y no simple­ mente u n tabú como lo es la prohibición ele m irar atrás. Así. Ésta. inserta tres graciosas líneas sobre el asunto. Orfeo hizo el intento de volver. ca­ racterísticamente. 9 Otro relato se m enciona en el epitafio de la tum ba de Orfeo que se 33 . Pausanias. U na variante es la de que el tabú consistía en la prohibición de hablar ( Ciilex . El elem ento de tabú podría a prim era vista considerarse indicio de u n origen prim itivo para esta parte de la histoj'ia. mostrándole solo u n fantasma de su esposa en vez de darle la m ujer misma. con lo cual no evitó la sospecha. Platón. test. al tratar de ofrecer. como lo prueba am pliam ente el tratam iento del tema en las épocas subsiguientes. En todo caso. era un episodio muy apto para ser explotado según el espíritu rom ántico y patético que los alejandrinos fueron los primeros en poner de moda en la literatura. se convirtió en el originador del amor homosexual. ju n to a su propia opinión. m uriendo (Sym p. T ras la pérdida de su esposa y el período de duelo. y la rueda de Ixión se detuvo. h a­ bla de su fracaso. bien puede ser una adición no adoptada universalm ente en modo alguno hasta época alejandrina. en consecuencia.

E ntre nuestras constancias más antiguas acerca de la leyenda de la m uerte de Orfeo están las representaciones de los vasos pin ­ tados. [E ntre los ritos sagrados y la orgía de Baco nocturno dispersaron los m iem bros del joven p o r los vastos campos] pero prefiere dar cuenta del furor de las Ménades de otra manera. a veces más. Según él. L o piim ero que hacía cada m añana era subir al m onte Pangeo p ara saludar al sol. con todo. Estrabón. n. y Pausanias. Pausanias tam bién cita este relato. Estrabón da cuenta de la tragedia por una conspiración entre aque­ llos de sus coterráneos que no aceptaban sus enseñanzas (citado al final del capítulo. y como en las Bacantes de Eu­ rípides descuartizan a Penteo (Kern. 115. p. son las mujeres de T racia quienes lo hacen su víctima. que se rem ontan al siglo v a. algunas con piedras. test. La dra­ m ática versión de Esquilo. pero las enfure­ cidas mujeres aparecen provistas de un am plio surtido de armas apto p ara tal efecto. pero. 404. y agrega la falta a que se debió el castigo: Orfeo causó trastorno. puecle haber presentado una versión históricam ente correcta al describir a un reform ador religioso que perdió u n poco el sentido de la m edida y cuyo excesivo celo o ambición lo condujo a un fatal desenlace. en su prisa se han apoderado de instrum entos 34 . que estaba en tren de ganar la T racia para su salvaje religión. 113). 3) que ello puede deberse a razones artísticas— .10 En ellos. nunca se figura a Orfeo desmembrado — se ha sugerido (Robert. Heldens. C . que es la más antigua conocida. según hemos señalado. p. su versión no era la más com únm ente aceptada. La causa fue el desdén con que él las trató después de la m uerte de Eurídice. Algunas están armadas con lanzas. porque “en sus misterios enseñó a los hombres cosas antes desconocidas para ellos”. Orfeo fue víctim a del rayo ele Zeus (véase n. las M énades. Virgilio parece seguir a Esquilo al describir el asesinato como u n acto ele frenesí báquico: In te r sacra d eu m n o c turnique orgia Bacchi discerptum latos iuvenem sparsere p e r agros. como acostum braban desm em brar animales en sus orgías. p. Fánocles d a como razón los celos. lo sigue. 61 infra ). Conón m enciona que se negaba a iniciarlas en sus mis­ terios (test. en Macedonia.O RFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A m ostraba en la ciudad de Dión. por lo que sabemos. Éstas lo desgarraron en pedazos. y el dios envió contra él a sus frenéticas conversas. algunas con hachas. Con esto incurrió en la cólera de Dioniso. A veces se m uestra solo una atacante. 13). test. 1. otras. En la tradición esta­ blecida. pre­ senta a Orfeo como devoto adorador ele Apolo. y Ovidio. Sobre la causa de ello hay cierta divergencia de opinión. 113). 62). de m odo muy semejante a Prometeo. que seducía a sus m a­ ridos apartándolos de ellas. el dios solar (Kern.

4 y 5. la cual está m ejor servida cuando se lo hace víctima de u n a orgía báquica. la ciudad sería destruida. en el Olimpo. los libetrios hicieron poco caso de ello. 1). Como era bastante natural. pero Fánocles. es decir por su m adre y las hermanas de ésta. La m u erte de Orfeo. Que los pin ­ tores de vasos concebían como motivo del asesinato la seducción de los hombres y la indiferencia a los sentimientos de sus mujeres es cosa confirmada tam bién por diversos ejemplos en que el tema del asesinato se com bina con el del encantam iento de guerreros tracios por Orfeo con su lira (véanse fig. Virgilio puede com binar ambas versiones con la libertad de u n gran poeta. no con las frenéticas manos de las Ménades. y u n día ocurrió que el sepulcro fue derribado y roto. Pausanias dice que la tum ba estaba cerca de la ciudad de Libetra. el Zúq. 11 Fie. podían haberlo sepultado cerca del lugar o llevado los restos a las cercanías del m onte Olimpo (véase n. manos de almirez y hasta asadores. como hoces.ORFEO Y SU H ISTO R IA más domésticos.hypd syós [‘por un jabalí (ctúc. U n oráculo de D ioniso indicó a los libetrios que. Esto parece sustentar la versión de la natural cólera femenina más bien que la del divino m andato.)’] . uno de los 35 - . que n arra la prim era historia. 4 ) . El mitógrafo tardío a quien debemos la referencia a la pieza de Esquilo sobre la m uerte de Orfeo añade que éste fue enterrado por las Musas. a lo cual. Vaso de figuras rojas. si perm itían que los huesos de Orfeo vieran el sol. y lám. hace a las mujeres cum plir su venganza con espadas. M uerto en Tracia. 4.

los habitantes de la vecina ciudad de D ión recogieron los huesos y les dieron nueva sepultura. Después de esto.O RFEO y L A R E L I G I O N G R IE G A torrentes del Olimpo. cuando se h an recorrido veinte estadios se ve a la derecha una columna con u n a u rn a de piedra puesta encima. la u rn a contiene los huesos F ig . dice que el relato local de Dión y sus alre­ dedores es el del asesinato a manos de las mujeres y los habitantes creen que el crim en fue cometido en las cercanías del lugar. de m odo que resulta poco verosímil que la inscripción sepulcral 36 . salió de m adre y arrasó la ciudad. de N ápoles. 5. En D ión se m ostraba la tum ba todavía en tiempos del mismo Pausanias: “Si se deja D ión por el camino que va hacia la m ontaña. (M itad superior) M ujeres disponiéndose al ataq u e. Según los relatos locales. de Orfeo. D ibujo de u n vaso de figuras rojas.” Pausanias. aunque conoce la versión de que Orfeo fue herido por u n rayo. (M itad inferior) O rfeo tañendo p a ra hom bres de T racia.12 Pausianas era un viajero que visitó los sitios sobre los que escribía.

OR FEO Y S U H I S T O R I A 37 .

p. 4 ).) Con éste ha de compararse el dibujo ele una kylix del siglo v (fig. 134 fin. incloct. como dice Fánocles en su poema y como lo repite un paradoxógrafo del siglo ni citando la obra ele u n histo­ riador local. 4. 1925. y cf. De nuevo tenemos la cabeza que profetiza 38 . Arch. 109 y ss. U na serie ele personajes están en torno escuchando. Antigono de Caristo el Paradoxógrafo = test. = test. y la cabeza iba cantando.) narra cómo la cabeza de Orfeo alcanzó dilatada fama como dadora de oráculos. Luciano. el com entario en Mon. el dios sentó la planta sobre la cabeza m ien­ tras ésta hablaba. 30.) Según el relato de Conón (cf. infortunada­ mente. con los labios entreabiertos (fig. Pro!. Orfeo fue ente­ rrado por los tracios. 115. Line.14 desde donde flotaron pol­ la costa asiática hasta Lesbos. La lira. d. cuyo estilo sugiere situarlo a fines del siglo iv a. en su tiem po se decía que el templo ele Baco en esa isla había sido construido en el lugar mismo donde se había enterrado la cabeza. El arte antiguo proporciona una cantidad de interesantes ilus­ traciones del mito. test. y que contiene una referencia al rayo de Z eus. era solo una tradición del pasado. al ver que se había in­ fringido su privilegio. La forma de la leyenda con la cual M ilton se m uestra familiarizado en su Lyciclas era tam ­ bién la más difundida en la antigüedad. infra.). Nap. Esto. si consideramos. 3 467 y ss. 14 = test. 77. M inervini en Bull. la cabeza fue encontrada en la desembocadura elei río Meles. descifrada. 6. 130. test. Harrison. 7. lám. Filóstrato (siglo m d. m uestra la cabeza de Orfeo que m ira cíesele el suelo. “donde se conservó por largo tiem po”. como lo haremos luego. C. C. según la tradición. y dijo: “Abstente ya de lo mío. (La inscripción etrusca que figura en éstas no ha sido aún. Más firm em ente establecida estaba la pretensión de los lesbios de poseer por lo menos las partes más im portantes de Orfeo y de haberle erigido un santuario en la isla.13 Según el relato de Conón (siglo i a. Kern.. Ju n to a la cabeza se lee (in­ vin ien d o verticalmente la figura. La cabeza y la lira de Orfeo fueron arrojadas al río H e b ro . entre los cuales el joven sentado a la derecha anota los oráculos en tablillas. Lo menciono en prim er lugar porque es el único ejem plo con inscripción. cuántos indicios hay que dirigen la atención hacia A natolia cuando se piensa en el orfismo. 118. Filóstrato. 63). Su versión es que ese don pro­ fètico fue suprim ido por el mismo Apolo. 6 [1885]. U n espejo de bronce etrusco hallado en una tum ba de Chiusi (C lusium ). tom ada de G.). aclv. pues ya he sopor­ tado bastante tus vaticinios” (Fánocles = Kern. C. cerca de Esmirna. y ele derecha a izquierda) Y P 0E . había sido dedicada en el templo ele Apolo. Según Luciano. Los lesbios enterraron la cabeza.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A fuera en realidad la que cita Diógenes Laercio.. 542 y ss. Esto es inte­ resante. en su tiempo. Vida de Apolonio. y cf.

ORFEO Y S U H I S T O R I A Fig. 39 . 7. D ibujos de u n a ftylix de figuras rojas.

C. 5 del vol. 3. Furtwángler en Antike Geminen. que. vol.15 La individualidad ele Orfeo se resiste a ser eclipsada. señalada por el profesor Cook como obra ática del últim o cuarto del siglo v a. El oráculo de la cabeza de Orfeo es tema tam bién del tallado de muchas gemas antiguas. ha inducido a veces a los estudiosos. lo más na­ tural es referirla a la historia de su desaprobación: extendiendo la m ano con adem án imperativo. si no fuera que su tipo no corresponde al de ninguna de las Musas. No hay asidero mitológico para introducirla en el oráculo de Lesbos. tanto antiguos como modernos. 245 y ss. al pensar quizá en su muerte. La de la derecha es probablem ente la Pitia. La reproducida en la fig. que por el delicado ademán de su diestra parece sim patizar con el héroe y tratar de disuadir a Apolo de las severas medidas que se propone tomar. 8 pertenece tam bién a la colección del profesor Cook. y. ya que su tema era Orfeo. 22. aunque su actitud ha sido diversamente interpretada. a suponer que no es una sola personalidad sino dos o más. A la derecha está de pie Apolo. más que una m era abstracción de cualida­ des divinas. Eurídice sería la que de m odo más natural acudiría a su mente. La am abilidad del profesor Cook me perm ite publicar por vez prim era un vaso posesión suya. Quizá el profesor Cook está en lo cierto al querer identificarla con la sombra de Eurídice. I de la obra de F urtw ángler. La complejidad de su carácter. 40 . Es un tallado en una laja de calcedonia. en verdad. está diciendo: “Abstente ya de lo m ío. La cabellera le cae sobre los hom bros y tiene aire de gran cuita. 20. Es ésta una conclusión segura de un estudio sobre el complejo carácter con el cual nos lo presentan los testimonios antiguos. con Apolo de pie encima de ella. la sien coronada de lauro y una lira y una larga ram a de laurel en las manos. Vemos allí la cabeza en la misma actitud de profecía.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A con labios entreabiertos y un joven sentado que escribe aplicada­ m ente las respuestas en tablillas. Hay momentos en que Orfeo parece a punto de confundirse con Apolo el dios de la lira. decididamente. nunca del todo igual a ninguno de los dioses y. y.” El reverso del vaso m uestra el descubrimiento de la lira de Orfeo por dos mujeres lesbias. 5). Pero siempre emerge como algo diferente. comentadas por A. que m uestra una escena sim ilar (lám. y otros en. Lo prim ero que hay que hacer es describir ese carácter mismo. La identificación de las mujeres representadas es más difícil. y se asemeja a las ilustradas en lám. Podría ser la m adre de Oi'feo. pero se necesitaba otra figura fem enina para com pletar la composición del pintor. La de la izquierda está ceñida de pies a cabeza en )(itcóv y íp cm o v . 53 = lám. Es una hidria historiada en rojo. de época helenística. uno se pre­ g u nta si es solo u n a encarnación del Dioniso tracio.

43). (Cf. 166 y ss. D urante m il años por lo menos fue u n nom bre utilizado para conjurar. véase Kern. una m odificación de los misterios dionisíacos. están reunidos pasajes que atestiguan los poderes musicales de Orfeo. por lo menos. tal como Apolo no tiene serio rival entre los dioses por más que Hermes pueda haber inventado la lira. T ám iris de T racia y Anfión de Tebas. Diod. pero aquellos entre los antiguos escritores que lo practicaron. Sus enseñanzas estaban incorporadas en textos sagrados. 8. test. F ig . Museo (habitualm ente su discípulo. 92: “En mi opinión. p o r tem or de lo odioso de ese nombre. Ateneo 14. mientras que otros le consideraban tan antiguo que no podían creer que hubiese escrito sus propios poemas (Kern. pero. hizo a algunos consi­ derarlo inventor de la escritura. A. unida a su reputación como poeta. supra. es tan conocido que poco necesitamos decir acerca de él: Orfeo es prim ero y ante todo el músico cuyas notas están dotadas de magia. p. 1629 y s . el arte didáctico es antiguo.). (Cf. Uno.) ■ Orfeo era el profeta de un tipo particular de religión mistérica. test. se refugiaron 41 . B.veces incorrecto clasificarlos dentro de la poesía.) En la m entalidad griega la música estaba estrechamente aso­ ciada a la magia. 632 c = Kern. 46 y ss. 67. testt. pp. 3. así también Orfeo entre los héroes era supremo en su arte. Cook (Es­ cala 2:1). test. 32 [Eliano]). 17 y ss. entre los cuales hay tam bién figuras como L ino (a veces presentado como maestro de Orfeo.ORFEO Y S U H I S T O R I A Algunos aspectos de su carácter hemos conocido ya al señalar las fuentes de nuestro conocimiento y al relatar su historia. de la co­ lección del prof. y para algunos el nombre de Orfeo se hallaba vinculado con encantam ientos y hechizos. T a n vigorosa era la intención religiosa de esos textos que a una m entalidad como la de Platón le parecía a. Esquilo lo conoce como al hom bre que encantaba con su canto toda la naturaleza (Agarn. En esto no es único entre los héroes de leyenda. T a l era la creencia de su antigüe­ dad que. 2 = Kern. 46. Se trata de Protágoras 316 d = Kern. El pasaje donde establece esta distinción es interesante. en testt. G em a h e ­ lenística.). test. 123 [Alcidamas].

La tum ba se consideraba como sitio sagrado (con toda probabilidad. 144). por su parentesco estrecho con los dioses. algunos. test. pp. 112). en el sentido de alguien que. Tem istio. y las pa­ siones animales de nuestro corazón son así extirpadas y hechas ino­ cuas” (Tem. sin mayor discriminación. 42 . y otros de ritos religiosos y pro­ fecías. que a veces llega a la blandura. 6). de los hábitos normales del dios m ontañés cuya religión adoptó. 30. C.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A en u n disfraz. de que Orfeo “por su tañido y su canto se ganó a los griegos. pero que había de vivir el lapso de vida ordinario y m orir como cualquier otro m ortal. en lo que difiere del dios arquero al cual tanto se asemeja en otros respectos. En cuanto a su carácter personal.Calíst. 6). 6. tam bién. test. nunca es un héroe en el sentido moderno. supra. me refiero a la escuela de Orfeo y Museo. Ésta es.” El influjo de Orfeo estuvo siempre del lado de la civilización y de las artes de la paz. Los frutos cultivados que la agricultura nos ofrece tienen un efecto civilizador sobre la naturaleza hum ana en general y sobre los hábitos de los animales. y allí se celebraba un culto al héroe. El poder de la lira era de ablandar los corazones de los guerreros y volver sus pen­ samientos hacia la paz. En general. Or. 32. La at­ mósfera de calma que lo rodea difiere extrañam ente. escribe: “A un las iniciaciones y ritos de Orfeo no estaban sin conexión con el arte de la agricultura. las expresiones que tienen los rostros de los oyentes no dejan duda en cuanto al efecto de esa música (lám. T am bién en­ señó a los hombres las artes de la agricultura y de este m odo inclinó su naturaleza hacia la delicadeza y la paz. 30. en efecto. se valieron de la poesía. Hesíodo y Simónides. 42. 1. que vivió en el prim er siglo del imperio bizantino pero era celoso lector de Platón y Aristóteles. (véase cap.)! Está enteram ente exento de atributos guerreros. como Homero. Esto se refleja en la afirmación de un autor tardío. así como podía subyugar hasta a las fieras. Orfeo no era considerado como dios sino como héroe. habría más de u n a ) . . 7 = Kern. Para este fin. cambió el corazón de los bárbaros y dom inó las bestias salvajes” (ps. Hizo que los hombres abandonaran las fiestas antropofágicas. pero los címbalos y tímpanos de una orgía frigia o tracia parecen al comienzo tener poco que ver con los dulces tonos de la lira órfica. En las pinturas de vasos que m uestran esta escena. tal culto se distingue muy netam ente del culto a u n dios·. Su cualidad sobresaliente es la delicadeza. La música puede excitar tanto como apaciguar. 349 b = Kern. tenía ciertos poderes sobrehumanos. (Cf. II. pero para Orfeo la atribución puede localizarse ya en el siglo v a. la explicación del m ito cuando lo presenta encantando y m origerando los corazones de todos. logro que en tiempos grecorromanos se atribuía a muchos dioses. No solo animales sino tam bién personas se reunían en su torno para escuchar el canto. n.

Ciertam ente. al mismo tiempo la reformó. venerado bajo diversos nombres. desde los tiempos de Heródoto la religión òrfica era báquica. y con seguridad escasamente. o el hecho de que entre algunos grupos de creyentes ha usurpado el culto que antes se rendía a otra deidad en el mismo sitio. que no dejan duda de su origen heterogéneo. En el curso del tiempo. y tam bién con muchos di­ ferentes epítetos.ORFEO Y S U H I S T O R I A El culto de los santos ofrece un paralelo útil. sin por eso perder necesariamente su unidad a los ojos de los adoradores. no puede haber sino una respuesta: “Dioniso”. Si predicó la religión de Dioniso. es decir. Este incidente nos recuerda que Orfeo no solo no era semejante a Dioniso. pues la tradición dice que el desmembramiento de Orfeo fue ejecutado por orden de Dioniso. Podemos dejar bien en claro lo que llamaríamos el punto más im portante para quien desea conocer los hechos sobre la religión griega clásica. Ante todo. Orfeo fue venerado como un d io s. pueden revelar muchas cosas. como muchas otras deidades. Ésta sigue siendo una respuesta co­ rrecta pese a las restricciones que deben imponérsele en seguida. sino que se les reconocía su derecho a plegaria y sacrificio. La única leyenda que muestra u n notable para­ lelo entre los dos es la de Orfeo m uerto por descuartizamiento. era noXucóvu^. no deben olvidarse las observaciones formuladas al co­ mienzo del capítulo anterior. pero Dioniso era el centro.oq. un dios puede acum ular una m ultitud de tales títulos. aunque a veces oscuros. En la leyenda. 43 . y esto estaba vinculado en la m ente de los griegos con la idea de una acerba enemistad entre ambos. En segun­ do lugar. con el cual estaba estrechamente relacionado: Apolo. estas relaciones aparecen u n tanto extrañas cuando se las considera en detalle. sino que en muchos aspectos era ade­ más similar a otro dios. Dioniso. Empero. Los nombres y epítetos de un dios. La tradición sitúa su patria en la religión desde la cual el culto dionisiaco se difundió por toda Grecia. A la pregunta: "¿Cuál era el dios de la religión òr­ fica?”. Probablem ente nunca. No solo existían otros dioses (y los textos órficos incluyen una teogonia). Además. y la religión que fundó era una especie particular de religión báquica. tal como se decía que Dioniso había sido descuartizado por los ti­ tanes y como su símbolo era desgarrado por los adoradores durante las orgías báquicas. hemos visto que Orfeo mismo dista mucho de ser una figura báquica. Orfeo fue un fundador religioso. los celos por haber sido descuidado en favor de Apolo fueron lo que motivó a Dioniso a ordenar el asesinato.ls Empero. pero hay relatos que sugieren que las relaciones entre ambos no fueron siempre pacíficas. por ejemplo los aspectos de la vida que constituyen su jurisdicción particular. Esto hace particularm ente interesante la cuestión de sus relaciones con los dio­ ses. era esencialmente un profeta y sumo sacerdote.

como un joven desnudo coronado de laurel y tañendo la lira (lám.19 Es bueno tener presente. por una vez. U n frag­ 44 . como si fueran uno. Entre los dioses a quienes se consideraba que Apolo había suplantado en el santuario se m enciona a Dioniso. que Apolo y Dioniso.20 Ello no im pidió a la flexible m entali­ dad griega asociar a ambos en el culto. en algún momento.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Orfeo. llam ándote Apolo y D ioniso”. de un tipo completam ente apolíneo. celoso de sus derechos. como lo m uestra la historia del latín vates. La tradición de que Apolo era su padre no era la prevaleciente en la época clásica. aparte de la leyenda utilizada por Es­ quilo según la cual Orfeo incurrió en la cólei'a de Dioniso por su asidua veneración de Apolo-Helio. pero no necesitamos ir más allá ele la era clásica para encontrar u n ejemplo. en verdad. y Orfeo era tam bién un profeta. pero en Píndaro Orfeo es “enviado por A polo”. debe mencio­ narse su frecuente relación con Apolo en el mito. Los dones ele poeta y vidente iban casi a la par. talento que siempre perteneció por excelencia a Apolo. · dirigirse a los dos. U n retórico tardío (ya en la era cristiana) dice. Además del aspecto apolíneo de su naturaleza. 18 El relato según el cual este dios. 578 y ss. no siempre estuvieron separados en el pensamiento de los griegos. Esto pone. de no ser por los animales y pájaros que de la m anera conocida se apiñan en torno suyo e inclusive se posan en sus rodillas. puso fin a la exitosa carrera oracular de la cabeza de Orfeo en Lesbos revela un tipo de rivalidad que evidente­ m ente se debe a funciones muy íntim am ente relacionadas. Esto se ve especialmente en la más famosa ele todas las sedes cultuales griegas: en Delfos. en sí mismo.17 Es digno ele mención que tam bién ele la música ele Apolo se decía que congregaba en torno ele él las bestias salvajes. tiene muchos caracteres apolíneos: su música. por u n paso más fácil para ellos que para nosotros. su calma y su aspecto civilizado. y así. aunque la diferencia entre ambos era demasiado radical para que pudieran fundirse n u n c a . ni sus cultos se m antuvieron estrictam ente aparte. pese al persistente antagonism o ele sus caracteres y del espíritu religioso representado por cada uno de ellos. a ambas figuras en conexión estrecha. y el oráculo délfico servía de m edio de difusión para la adoración ele esta divinidad. U na estatua rom ana de época re­ publicana tardía encontrada en el Esquilino (probable pero no seguram ente del m onum ento de una corporación ele flautistas) lo muestra. La estatua podría muy bien ser tomada por un Apolo. véase la oda coral a Apolo en Eurípides. dirigiéndose a Apolo: “en Delfos te honoran con doble título. Otros ejemplos se encuentran fácilmente. antes de dejar este punto. Esta alianza significaba una modificación para los clos tipos de culto. Ale. Como “compañero de Apolo” (’Α π ό λ λ ω ν ο ς έ τα ΐρ ο ν ) aparece en la inscripción m étrica copiada de un zócalo que se ve en T ra c ia . 7).

172). pueda ser u n título de Perséfone. sus relaciones con ellos parecen haber sido pu­ ram ente externas. Aparte de esto. 1108) puede m en­ cionar solo uno o dos ejemplos de una conexión cultual en sitios como Ténaro. que es rasgo tan pro­ m inente de la religión órfica. que lo unen con Dioniso y con Apolo. Peán Apolo. Helio y Dioniso aparecen identificados en versos órficos (O. ni rasgos en su carácter que puedan hacernos sospechar alguna antigua identidad con Plutón. Es decir. pero era su propósito fomentarla. 212) habla de “Helio. difíciles de desentrañar y apreciar. cuando. “Orfeo hace a H elio en gran m edida igual a Apolo. de alguna otra manera. el de Dioniso. Plutón y Perséfone. el Sol. con toda probabilidad. sacerdote o. están solo las teorías de que su nom bre pueda estar relacionado con optpvr]. Él intercede y tiene influencia ante ellos. satélite clel dios. Tendrem os más que decir acerca de esta secuencia de sucesos antes de term inar el capítulo. El carácter de Apolo en época histórica le da más que a ninguno el derecho de ser llam ado el dios típico de los griegos. uno esperaría encontrar una estrecha co­ nexión entre él y los dioses subterráneos. 22 Bien puede considerarse imposible decidir cuáles eran las co­ nexiones religiosas originarias de Orfeo en la T racia prehistórica. en algún momento del segundo 45 . y en su literatura sincretista identificaban a ambos dioses m anifestando que ambos eran igualm ente Helio. La más probable es la teoría que hace de él una figura de la religión apolínea. Kern.ORFEO Y S U H I S T O R I A mentó de Eurípides contiene esta invocación: “Señor Baco a quien es caro el lauro. Sin embargo. 7). Orpheus. pero no hay constancia de una creencia en que fuera su sacerdote o representante. Olim piodoro (O. De este moclo lo modifi­ caron y civilizaron considerablemente por la adición de algunos rasgos apolíneos y de otros que eran originales y pueden solo lla­ marse órficos. Así por lo menos dicen los autores tardíos. 21 Esta unión fue obra de Delfos. dulce músico”. Más tarde. Orfeo. ya estaba con ellos. y según Proclo (O. 236. y de la leyenda del descenso de Orfeo al reino de las sombras. que según Orfeo tiene mucho en común con Dioniso por medio de Apolo”.F. abrazaron el culto establecido en Tracia. Los órficos nunca tuvieron el poder de llevarla a cabo.F. ‘la que rige am pliam ente’. En vista del interés en la vida postuma. nada sugiere las íntimas relaciones. Ambas hipótesis son dudosas. o los que lo seguían o creían en él. y venera la sociedad de estos dioses”.F. ‘oscuridad’ (una de las muchas etimologías sugeridas) y de que Eurídice. Podemos decir que tam bién su historia justifica ese título. conexión que podría inclusive ser resultado de la leyenda del descenso. 239). G ruppe (Roscher 2. pues donde y cuando quiera le hayan descubierto los griegos. de hecho. H elio = dios supremo = Dioniso = Apolo (cf.

28 Extraigamos nuestras propias conclusio­ 46 . 15) lo señala. hasta donde llegan nuestros conoci­ mientos.23 que Orfeo fuera originariam ente una fi­ gu ra de un culto puram ente apolíneo. -3 Comparado con su culto. vinieron del norte para dom inar a los pueblos origina­ rios de la península. de modo que a los ojos de los griegos históricos Tracia era su país de origen. 24 en T racia fue donde prim ero adquirió im portancia más que local y de T racia se lanzó a la conquista de Grecia en tiempos históricos.. en su forma panhelénica. pero que inevitablem ente queda rem odelada para adaptai'se a esta cultura. como prueba. ni corroborar ni destruir la teoría de que Orfeo tuviese origen apolíneo. C. de clonde habría sido llevado a T racia por colonos de época tem prana. si se tratara de la religión de Grecia propiam ente dicha. como Kern (Orph . Allí. Con todo. p. y es pol­ lo menos posible que estuviera establecido allí con antigüedad sufi­ ciente para excluir una secuencia de sucesos como la que ocurrió en Grecia histórica. Si se piensa en Orfeo como originariam ente heleno y convertido en tracio por una tradición que solo fue ganando terreno en el siglo v a. Quienes así lo consideran traen a colación.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A m ilenio a. según los griegos lo veían. G erharcl. ello estaría en consonancia con la imagen de una religión salvaje y bárbara que seduce la fan­ tasía de un pueblo más civilizado. Así.. se hace aún más fácil y natural creer en su conexión p rim aria con Apolo. la cuestión de si el dios más reciente es Dioniso o Apolo no puecíe. Argumentos de este tipo se derrum ban si se­ guimos la pista de Orfeo como fundador religioso. La religión que así iba adquiriendo difusión entre los griegos se aliaría naturalm ente con los elementos mejores y más elevados de la doctrina antigua. rem ontándonos a través del tiempo hasta su patria original.. queda como una tesis verosímil. Gerharcl considera la posterior identificación de la religión órfica con la dionisíaca como el resultado n atu ral del ori­ ginal Tiefsinn [‘sentido m editativo de profundidad’] de lo órfico y la supremacía creciente de lo dionisíaco. que se m antuvo libre de contam inación pese a la religión báquica orgiástica de las tribus tracias vecinas. mostrándolo en contraste con los ropajes tracios de los personajes que lo rodean (lám. más avanzada y en muchos aspectos diferente. el de Dioniso. De­ cimos en su lorm a panhelénica. C. aparece como una intrusión tardía. tam bién Dioniso estaba en la suya. pues es difícil penetrar lo bastante lejos en las nieblas de la antigüedad para decidir desde cuándo se lo conocía en tierra griega o a qué pueblo pertenecía originariam en­ te. según la sostiene E. en Tracia. 6 ). Por lo tanto. Sea cierta o no la teoría que ve su origen en Beocia oriental y Eubea. parecería tanto más probable la tesis de que la religión órlica resultó de una atem peración del culto dionisíaco por contacto con el de Apolo. los vasos del siglo v que lo m uestran con vestiduras griegas y que destacan este atuendo.

cuya reli­ gión. el Dioniso tracio. M arón mismo es hijo de Dioniso y tiene por ayo a Sileno. 241 y ss. como el resto de su cultura.) como hijo de Dioniso. a quien Hom ero designa como su padre. Por escasas que sean. y Evantes. el vino dulce como la miel con que Odiseo embriagaba al Cíclope le había sido dado como presente por un tal M arón. Es difícil liberarse de esta imagen de Orfeo como originariam ente u n misionero del espíritu helénico en un país cuya religión. como se nos señala con acierto. según lo m uestra la historia subsecuente. son valiosos como ilustracio­ nes de una creencia sobre Orfeo más antigua que la reflejada en las pinturas y textos que lo presentan como tracio. en u n capítulo pleno de interesantes citas destinadas a 47 . Su actividad se sitúa en Tracia. lo vemos entrar en conflicto con el dios cíe esa población. logró suavizar. era bárbara e irrefrenacla. habiendo sido. Poco puede aprovechar seguir especulando sobre este asunto. Por lo tanto. pero clebenius hacer uso de todo lo que nos dicen. es señalado por el escoliasta (ad loe. E n otros lugares. E n la Odisea. no debemos ignorar las constancias de que desde fecha tem prana existía una alianza entre el culto apolíneo y el clionisíaco. que la tradición posterior haya hedió de él un tracio? Ir más lejos de lo que hemos tratado de llegar aquí es entrar en el terreno de la m era conjetura. en ese pasaje. pero con tracios en torno. Y. ¿Es sor­ prendente. por ejemplo en Eurípides (Cíclope. Macrobio. y la religión cuyas posi­ bilidades de reform a captó y explotó era tracia también. Los vasos no nos dicen cómo llegó allí. 197 y ss. adorador del dios de un pueblo aún más septentrional: el Apolo Hiperbóreo. En la pieza esquiliana. la posterior Maronea. Hom ero llamaba a este M arón sacerdote apolíneo y dice que vive en la gruta de Apolo (O d. bajando desde el país originario de los helenos. sin embargo. Orfeo no es ni un tracio ni tampoco un heleno que vive apaciblemente en su tierra. es el dispensador del divino licor de las uvas.). ¿dónde está Orfeo? En Tracia. aunque su música logra modificarles las intenciones posiblemente hostiles. con los cuales su apariencia ofrece el más vivo contraste. Orfeo o (para recordar que no nos comprometemos a creer en su existencia) el espíritu re­ presentado por ese nom bre puede haber ido hacia el norte con colonos de Tesalia o de Beocia. aunque pueda haberle costado la vida.ORFEO Y S U H I S T O R I A nes de estos mismos hechos. 9. pero el hecho de su presencia significa mucho. o quizá fue un invasor que. en ísm aro (Tracia).). Orfeo está en atuendo griego. Los vasos. entonces. En los vasos lo vemos rodeado de extranjeros. especialmente si consideramos qué buen jDaralelo representa este dato con respecto a la historia narrada en la tragedia de Esquilo. como en las pinturas suaviza el espíritu de sus veneradores. permaneció en Tracia para propagar las ideas religiosas que inflam aban su ánimo. Es un heleno que vive en Tracia. en su patria clel norte.

en el siglo vi. si resumimos lo que hemos venido diciendo.” (A. su canto versaba sobre las cosas divinas: los dioses y el universo. probablem ente hacia comienzos del siglo vi. y aparece por prim era vez en Italia m eridional o en Atenas. de T racia lo mismo ha de valer para el fenómeno conocido como religión órfica. y en tiempos prehistóricos. ello abiertam ente y sin intención ele engañar. En vez de deificar al fundador de la secta. 221 y s . H asta ahora hemos procedido según el supuesto tácito ele que por haber venido Orfeo originariam ente. y la reli­ gión llegó a identificarse en Grecia. cuyos rasgos describiremos en los capítulos siguientes.). Se lo concebía como una figura de paz y calma. y parte de esta obra reconci­ liadora bien puede haberse atribuido ya a uno tan adecuado para 48 . 18).) Quizá encon­ traremos tam bién razones más definidas para esta adopción (cf. es decir. Fue adoptado como fundador y maestro por sectas místicas. “Se ven fácilmente las razones que llevaron a los thícisoi preórficos de Italia m eridional a buscar el patronazgo ele Orfeo. la cual tenía m ucho en común con el credo pitagórico. de que Orfeo existió m ucho antes del orfismo. en sus días tempranos estuvo en conflicto con el preem i­ nente culto tracio de Dioniso. y esa opinión del profesor Bou­ langer concuerda bien con la teoría del origen apolíneo. Los dioses venerados por esos devotos itálicos eran ctonios. la doble autoridad de la antigüedad y de la presencia viviente. por una singular com­ binación. había sectas que practicaban una form a de religión mistérica. Pero no es necesariamente así. con el culto del Dioniso ctonio. A veces los textos sagra­ dos se creían realm ente obra del adoptado fundador de la secta. 1925. tipo de religión esencialmente diver­ so. N adie sugeriría que una figura como Orfeo no tuviera ninguna conexión religiosa de ningún tipo. C. Por lo tanto. Orphée. Y no podían haber elegido más venerable autoridad que la del inspirado teólogo al cual se creía muy anterior a H om ero y tenía en la época. En Italia.27 Como cantor era tam bién un theológos. pp. como hicieron los pitagóricos. m enciona que en T racia ambos eran adorados como uno. Boulanger. Hay plena evidencia de la interacción de las reli­ giones apolínea y dionisíaca aun antes. por lo tanto. 30 y s. Orfeo era u n hérce tracio estrechamente asociado con el culto de Apolo y. resulta algo que es coherente en sí y no violenta los testimonios antiguos. tan bien defendida por el profesor Boulanger. p o r ese tiempo. no parece haber existido antes del siglo vi a.. Los jefes de estas sectas a veces no vacilaron en asumir ellos mismos el antiguo nom bre y componer así poemas religiosos. querían ciar a su doctrina la aparien­ cia de una antigüedad ele siglos. La religión órfica. como autor de u na música con cualidades m ágicamente apaciguadoras. infm. Esto hace muy atractiva la tesis.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A p ro b ar la identidad de ambos dioses (1. pp.

pero. al mismo tiempo. ni. Incluso si quienes la adoptaron no tenían en la época conexión con la tierra de origen. 49 . pudieron haber evitado la infiltración creciente de elementos tracios en su religión con el transcurso de los siglos. A esos críticos puede recordárseles la práctica de la Iglesia cristiana antigua de asum ir las fiestas paganas y legitimarlas adscri­ biéndolas a santos. Ésta es una cuestión que siempre será decidida por el tem peram ento del lector más bien que por estricta deducción derivada de inequívoca inform ación antigua. Difícilmente podría reflexionarse sobre los testimonios acerca de la historia y el carácter de Orfeo que hemos presentado sin que de alguna m anera despuntara en nuestro pensamiento la cuestión de su posible existencia histórica. era considerado fam iliar de D ioni­ so. me refiero a la hipótesis de que ciertas sectas ctonias adoptaran a Dioniso como dios. no pudieron. aunque las palabras “necesariamente verdadero” puedan dejarse para otros de más poderosa inteligencia. pues. Las simili­ tudes eran obvias. con Aristóteles en uno de sus raros momentos de modestia. si conside­ ramos que la religión òrfica surgió lejos de T racia y mucho después de Orfeo.ORFEO Y SU H ISTO R IA actuar como m ediador. siempre había tenido. En u na época en que el culto de Dioniso se difundía como u n incendio por toda Grecia. los excesos de una orgía dionisiaca bien podían resultar repelentes para algunos espíritus sensitivos entre las antiguas sectas. que adoptar esto como hipótesis está de acuerdo con el buen sentido. no por eso negamos la mezcla de elementos trjrios en las creencias órficas. pp. Viendo la im posibilidad de hacer que sus seguidores abandonaran al nuevo dios. uno que. Suponien­ do los sucesos tal como los hemos imaginado. y apenas puede darse una opinión sobre un pu n to de detalle como el de si la prim era religión òrfica surgió en uno u otro sitio (véase infra. tom ar a Orfeo como patrono y a Dioniso como dios de haber estado su religión en antagonism o con la tracia. si bien sacerdote y profeta de Apolo.). tendría naturalm ente particular atrac­ ción para los adherentes a cultos ctonios ya existentes. en prim er lugar. habrían procurado encauzar esa devoción por mejores canales aceptando y haciendo al calmo y civilizado Orfeo u n profeta de Dioniso mismo. habiéndolo hecho así. un rasgo de misticismo (más apto para ser satisfecho por una religión dionisiaca purificada que por A polo). Algunos pueden pensar que este cuadro tiene en demasía el aire de u na fría deliberación. ya que habitante de su país. ante todo. 220 y s . pero purificaran y exaltaran su religión orgiástica introduciendo como sacerdote y m ediador a Orfeo. Las relaciones de Atenas con Italia m eridional eran estrechas. éste es el tipo de motivo que debía haber llevado a la adopción del personaje. y. de obra de comité. Por supuesto. para ser histó­ ricamente probable. en segundo lugar. Podemos dech'. y los motivos que llevaron a este procedimiento.

ni siquiera. Esa misoginia activa era una parte del carácter de Orfeo. Ya antes nos hemos referido a ello: la elección de solo hombres para form ar su auditorio y el carác­ ter doméstico de las armas con que las mujeres lo atacan hacen claro que Orfeo no asume el papel de víctima de una orgía báquica. L a sencilla historia que los requisitos de la tragedia im pusieron a Esquilo puede no haber sido la única versión de que disponía. pues la negativa a venerar al Dioniso tracio. los dioses del m undo inferior. Dioniso. pero. empero. Esto. hemos de adm itir en seguida que el carácter de Orfeo creció como una bola de nieve con el paso de los siglos. Aun en las formas más antiguas conocidas de su carácter. p ara decirlo crudam ente. sino. y podemos tratar de presentar el problem a im parcialm ente tal como surge de las cons­ tancias ya consideradas. que hace im posible asirlo o identificarlo con uno cualquiera de los dioses aunque parece com partir los atributos de muchos de ellos. de mezcolanza. vale más tener en cuenta la inform ación que existe. es u n corolario muy 50 . y que n o fue sim plemente la pasiva e inocente víctima del loco frenesí de las Ménades es u n hecho acentuado de muchas m aneras por leyendas que nos están atestiguadas desde época alejandrina. Si la atribución de dotes mágicas fuera realm ente u n im pedim ento. Esperamos haber m ostrado algo que sentimos como cierto: que su figura se rehúsa a dejarse confundir con la n atura­ leza de ninguno de los dioses conocidos: Apolo. si así lo queremos. Podría decirse en verdad que esta com plejidad de carácter. Orfeo se adaptó al cambio.Ó RFEO Y L A R E L IG IÓ N G liíliU Á Las fuentes de nuestro conocimiento de esa época y lugar son dem a­ siado oscuras y turbias. N ingún ser hum ano pudo poseer semejante carácter. para tom ar una decisión. Podría llam arse a esto el elemento de misoginia en la leyenda órfica. y no solo de él. E n la historia de Orfeo que hemos delineado hay u n elemento que no ha recibido m ucha atención de los comentaristas. Por supuesto. deberíamos dudar de la existencia real de Pitágoras. nos atreveremos a añadir. En favor de su existencia histórica está su individualidad. no ha de im pedirnos creer en su hum anidad. cuando era el fundador reco­ nocido de una religión altam ente desarrollada.28 C uando en el curso del tiem po esa religión estuvo sujeta a todos los influjos de u n helenismo ampliado. no de com plejidad simplemente. sino tam bién de Platón y de Virgilio. M ucho se le añadió en la época clásica. Poco se h a dicho nunca sobre las relaciones de Orfeo con las mujeres. de u n modo que sugiera su ser como pura proyección hum ana de alguno de ellos. en vez de ser el débil reflejo de algún dios. no excluye a la otra. con los ritos que ese culto exigía. era quizás una hipóstasis de cualidades tomadas de varios. va tan lejos que merece el nombre. Por supuesto. C. Las pinturas de vasos presentan vivas sugerencias de que las mismas leyendas eran corrientes en el siglo v a. el elemento mágico es pro­ m inente. y Orfeo.

no es la única constancia que debe tomarse en cuenta para decidir la cuestión que nos ocupa. Rohde destaca con razón el hecho de que los héroes son. Este personal antagonism o de Orfeo con respecto a las mujeres. 153) m enciona varios.. la práctica del tatuaje entre las mujeres tracias se atribuía al castigo infligido a ellas por sus m aridos a causa de la m uerte de Orfeo. en el m ito de P en teo ). infra ) . sino que además la institución de ritos exclusivos p ara u n solo sexo y la división de los sexos en dos campos hostiles es un conocido hecho de la vida prim itiva. por cierto. Con todo. tom aban parte activa en esos ritos como en todos los tipos de religión dionisíaca. en verdad. En la versión de la leyenda que trae Conón. en Tánagra. y así puede entenderse tanto m ejor la disposición de las mujeres para convertirse en instrum entos de una venganza divina. R ohde (Psyche . se presentaban como fundam ento para prácticas corrientes en tiempos históricos. Para Plutarco. y segundo. nuestras propias deducciones a partir de lo que se conoce sobre su historia y carácter. pero. por ejemplo. Esta visión aislada del carácter de Orfeo. sería difícil de defender. ingl. 107 de p. Éste sería mucho mayor si las mujeres hubiesen estado efectivamente excluidas de los ritos órficos en los tiempos históricos. p. y al final Conón menciona que la entrada al sagrado precinto que rodeaba el santuario de Orfeo estaba estric­ tam ente vedada al sexo femenino (p. 134 y n. la tradición presenta. tal como hasta ahora la hemos formulado. y el resentim iento de éstas que condujo a su m uerte violenta. las 51 . Como tal. empero. a la cual podemos dedicar unos párrafos más antes de cerrar este capítulo. personajes históricos y esta constancia de características comunes con otros héroes podría emplearse como argum ento en favor de la real hum a­ nidad de Orfeo. que hasta cierto punto debili­ tan su carácter etiológico. con la mayor frecuencia. 29 Análogamente. sin duda. si liemos ele creer a Plutarco (Alejandro. rasgos peculiares (ausentes. haber llevado el castigo tan lejos m uestra cierta falta de proporción: "N o encontram os causa para elogiar a los tracios por haber m arcado a sus mujeres hasta el día de hoy para vengar a Orfeo”. trad. a ninguna m ujer se perm itía acercarse al bosquecillo sagrado o a la tum ba del héroe Eunosto. No solo el ejem­ plo del tatuaje m uestra cuán fácilmente historias de este tipo pue­ den ser puram ente etiológicas. cap. 62. Orfeo mostró dicho antagonism o negándose a perm itir a las mujeres participar en los ritos que enseñaba. Hay dos clases de testimonio: prim ero. del cual la misoginia de Orfeo es. I I ) .OKFEO Y SU H ISTO R IA natural del antifeminism o. por ejemplo. 30 Podemos com parar éste con otros ejemplos de respeto a los pre­ juicios de u n héroe en tiempos posteriores. u n reflejo posterior.

solo necesitamos advertir que un héroe griego pertenecerá probablem ente a una o más de estas tres clases. Por lo tanto. puede que esto llegue a resultar solo una digresión. exclamaremos triunfalm ente que es u n invento de la im aginación popular. si nos remontamos al origen. Tercero. la respuesta puede ser que.O RFEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A opiniones ele los autores antiguos sobre ese punto. decimos conven­ cidos. pero ésa no es. o mitos etiológicos. diga­ mos u n rasgo realista de conducta. El hecho que se trata de explicar puede ser u n rito o una costumbre. no siempre diferen­ ciados. pero inclusive u n breve y cauteloso m erodeo por esas regiones peligrosas es lo mejor para obtener algún principio m etó­ dico. Segundo. por ejemplo. puede haber surgido de la im aginación de mentes simples. Proba­ blem ente será lo más sensato lim itarnos a las divisiones que ellos h an descubierto. la persona a quien Platón cuenta u na historia. Por el momento. después de todo. Primero. Pueden ser fragmentos de historia cuyos restos se h an perdido. una criatura de puro Märchen. por ejemplo por constancias arqueológicas. una respuesta completa a la cuestión de a qué clase de figura legendaria pertenece el x que conocemos. Este últim o térm ino se emplea por lo menos en dos sentidos. Si seguimos esa parte de la historia que dice que m ató un dragón y después se casó con la princesa cuya vida había salvado con su hazaña. P or cierto. y testi­ monios posteriores. cuentos de hadas. E n el presente caso. sino el origen de x. el héroe de una pieza de Sófocles. este hecho puede ser demostrado de algún otro modo. Debemos ser más explícitos acerca de los hilos que se cruzan aquí. entonces es. Pero quizás hay alguna acción atribuida al héroe. Análogamente. puede ser un personaje histórico. no existirá precisamente ninguna persona como el x que conocemos. habitualm ente conocida por los m ito­ logistas por su más genérico nom bre alem án de Märchen. las historias sobre él narradas pueden dividirse cada u n a en una o más de varias clases. u n príncipe histórico de tiempos de antaño. Con respecto a lo prim ero. los métodos clasificatorios de los mitologistas parecen haber delim itado las posibilidades entre las cuales hemos de escoger al tratar de determ inar la naturaleza de una figura legendaria. que no tiene paralelo en tales consejos: ¡ah!. practicada desde tiempo inm em orial por razones hace 52 . C. una creación de cuento de hadas. sino en ignorar la posibilidad de que la misma figura haya podido pertenecer en determ inada época a varias clases a la vez. El peligro de que los firmes y rígidos métodos del clasificador puedan conducir a errores no radica en esa limitación. empero. puede haber sido u n dios a quien el tiem po ha degradado al plano heroico. por una tragedia del siglo v a. que forjaban historias para sus niños o para su distracción m utua. Si decimos que lo que indagamos no es el carácter de x en determ inada época. había un personaje histórico llam ado x.

I I I ) . y ello se hizo. proba­ blemente es legítimo decir que los días de la aplicación indiscrim i­ nada de teorías totalizadoras han pasado ya. al llegar a su culminación. El héroe puede ser creado y su nom bre forjado sobre la base del de esa comunidad. Si consideramos el estado presente de esos estudios. tendríamos en ello un cuento folklórico basado en la prim itiva creencia en el tabú. por la invención de una historia con personificaciones de las fuerzas intervinientes. de m odo que en tiempos históricos se da cuenta de ella por un m ito ulteriorm ente inventado. creían firmemente en la realidad 53 . 32 y n. En siglos recientes. En cuanto al viaje al Hades. que se trata de una adición tardía. con otros autores. Esta breve mención de las posibilidades existentes. T a l o cual fenómeno atmosférico o estacional debía ser expli­ cado. habiendo alcanzado una posición influyente. las teorías sobre el carácter originario de las figuras legendarias griegas se han seguido como olas. o el m ito puede ser resultado de la curiosidad prim itiva del hombre acerca del uni­ verso. y procede — única conducta razonable— a juzgar cada caso según sus propios méritos. por una parte. aunque había muchos que no merecían ser incluidos sim plemente porque la teoría fuera la favorita del momento. o que hacían contar de sí. Cap. 8. para una figura de tan íntim as e influyentes relaciones con la religión como Orfeo. por lo menos. pero esto es. tendía a tragarse todos los héroes v mitos sin discriminación suficiente. En una sociedad pri­ mitiva. sobre el cual no hay concordancia unánim e en la historia de Orfeo. Estas razones. O bien un héroe o una historia puede inventarse por­ que tal o cual ciudad o familia. o puede ser un préstamo e inventarse un m ito para establecer la conexión. o quizá una secta religiosa. hacen incierto que sea u n elemento tem prano (véase supra. que siempre tuvo un Märchcn como su origen ni una acumula­ ción de motivos de Marchen en torno de ella. y cada ola. Hay escaso elemento de Märchen en las leyen­ das de Orfeo. un detalle poco im portante. no rechazando teorías previas sino tratan­ do a cada una como una posibilidad digna de consideración y no como una certeza. si es un viejo tema (y viajes similares están atesti­ guados entre pueblos prim itivos\ no es un ejemplo ele Märchen sino de una creencia sinceram ente profesada. y por otra hemos expuesto razones para considerar. en principio. en una edad imaginativa y no científica. por lo que cono­ cemos. p.ORFEO Y SU H I S T O R I A mucho olvidadas. éste. desea adjudicarse la nobleza de una antigüedad de linaje. aquellos que contaban. La época actual ha visto demasiadas olas desintegrarse contra la firme ribera del buen sentido. Si el profesor Rose está en lo cierto al considerar la pérdida de Eurídice como “un cuento muy antiguo”. y nadie supondría. que habían visitado el reino de los muertos. basta para dejar en claro que algunas son más relevantes que otras para el presente caso.

puesto que su culto como clios había sido suplantado a la llegada de los griegos por el de Apolo. Nadie negará que Jacinto era la deidad de la vegetación perteneciente a cierta localidad ele época prehelénica. un ejem plo seguro que puede usarse para fines comparativos. Pero tales descensos (katabáscis) estuvieron de mocla en todas las épocas.7 de los frutos de la tierra en O general.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de ese viaje. pero éstos estaban disponi­ bles tam bién para el narrador del siglo vn o vi que necesitaba un modelo. pues. La m uerte ele Orfeo es tam bién de alta im portancia. sería una forma de Dioniso mismo. según una versión am pliam ente difundida. Al discutir la hipótesis del clios decaído tenemos la fortuna ele poseer. lo que sugiere su historia como etiológica. un dios decaído? De ser así. será probablem ente uno de los espíritus de la vegetación dadora de vicia que brota cle la tierra. y el mismo hecho se atribuye a Pitágoras. la antigüe­ dad de esa parte del relato. pero pueden m en­ cionarse uno o clos puntos relevantes. aunque nos hemos m ostrado propensos a creer que no. pues. quizá la parte más im portante ele su historia y. y ninguna cle ellas. o (para valernos de nuestra comparación con Jacinto) una deidad prehelénica de similar función. pues todas las constancias que apuntan a su antiguo carácter cle clios son. dios clel vino v. se parece a un cuento folklórico. Si alguien prefiere creer que la historia ele Eurídice contiene un elemento cle Märchen (y. y este hecho histórico estaría representado en el m ito 54 . Las dos posibilidades pueden tratarse como una. Su m uerte era el rasgo más prom inente de la leyenda. En la J ’ misma versión tam bién (la de Esquilo). El motivo conyugal para esa hazaña puede hacernos pensar en viejos cuentos. no vemos cómo el térm ino “prueba” tenga lugar alguno en esta discusión). no por eso ha demostrado que el origen del famoso Orfeo haya de buscarse en esa zona. su leyenda se adaptó a ello por medio cle un m ito tardío que hizo de Apolo el responsable de su muerte. Orfeo. entre los muchos casos límites que siempre infestan estos campos de investigación. y. frecuentemente. hasta donde podemos ver. su m uerte tomó la forma de un acto ritual. constancias cle su antiguo carácter ele clios ele la vegetación. que era a sus ojos un viaje a otra parte del m undo físico. Su tum ba se m ostraba bajo el altar de Apolo en Am idas. a la vez. Hay muchas histo­ rias más características de él que ésa. además. despedazado en sus propios ritos de acuerdo con la forma salvaje ele com unión atestiguada por el nom bre de “omofagia”. cuyo lugar fue usurpado por Dioniso. fue causada por Dioniso. como debe serlo siempre la m uerte de una divinidad vegetal. por lo menos. ¿Es Orfeo. H uelga volver sobre las constancias acerca de esto. caso en el cual Orfeo sería el dios mismo. y la adscripción de uno a un héroe cuando se había convertido en patrono de una religión cuyo mayor interés radicaba en lo escatológico da pie para sospechar.

Además. porque vio posibilidades de modelarla según nuevas líneas. y el nom bre de Orfeo 110 es evidentem ente no griego. de Jacinto [Hydkinthos] fue una de las prim eras cosas que llam aron la atención de los estudiosos y siempre se le ha dado el prim er lugar entre las pruebas de su origen. C. a satisfacción de los espe­ cialistas. T am bién Orfeo era com­ pañero y adorador de Apolo. Empero. y para todo dios de la vegetación es necesario morir. Conón. a Dioniso y no a Apolo (según una de las versiones. acude naturalm ente a la memoria la existencia de otra versión ele su muerte. así. se convirtió en el compañero de Apolo. Ambos m urieron. por lo menos desde los tiempos de Esquilo hasta el de una inscripción que data quizás del siglo n el. 31 Huelga volver aquí sobre lo que liemos subrayado constantemente: que Orfeo es un carácter mucho más pleno y multifacético que Jacinto. ele las mujeres tracias que obran por cuenta propia. Pero lo que tendríamos que probar no es esto sino la inversa: que todo el que m uere es un dios de la vegetación. En efecto. Está la historia. Ésta es la versión de Fánocles de Alejandría. debe admitirse que el nombre. Así. queda interrum pida de modo bien neto por la presencia de un dios diferente con fuertes derechos a adjudicarse un parentesco aún más íntim o con el héroe. Su culto fue reemplazado por el de Apolo. eviden­ temente no griego. naela dionisíaco hay en él excepto su vinculación con un tipo particular de religión mistérica (no la dionisíaca común). podemos decir. primero. y la m uerte es un fenómeno demasiado general para poder hacerlo. y una 55 . que hemos relatado. que la comparación con Jacinto no nos lleva muy lejos. y esto sugiere que asumió la religión de Dioniso elescle fuera. ser atribuida a su sucesor. a quien éste m ató por error. repitamos) debió su m uerte. Virgilio y Ovielio. Hemos m anifestado nuestra opinión ele que se trata de una conexión esencial y originaria. irri­ tadas por la indiferencia o la hostilidad activa que Orfeo les demues­ tra y por el éxito elel héroe en seducir a sus maridos. opinión fundada en la naturaleza enteram ente apolínea de Orfeo. degradado a la categoría de héroe. la simple secuencia ele un ex dios reemplazado por el culto de un invasor y decaído a la posición de héroe en el séquito del recién llegado. Por otra parte. además de la que la atribuye a obra de Dioniso. que es efectivamente un nombre griego.ORFEO Y S U H I S T O R I A por la atribución ele su m uerte (la parte originaria y esencial del relato) a la instigación del dios usurpador. Cuando se reflexiona sobre esto. fueron los celos por verse deseleñaclo en beneficio de Apolo lo que movió a Dioniso a la venganza. originariam ente uno de sus mitos esenciales como divinidad vegetal. Pueden citarse muchos experi­ mentos etimológicos que han probado. Más im portante es recordar que Jacinto estaba vinculado en época clásica con un solo dios. y. Por cierto. para luego su muerte.

a su tiempo. (Puede concebirse que el espíritu no está m uerto. Ésta. es la creencia común. por ejemplo. Sube de la tierra a la luz del sol y. pues. El espíritu del grano m uere cada día y renace en prim avera con los nuevos retoños. y este otro relato de cólera fem enina lleva menos obviamente los rasgos de historia etiológica. enloqueció a las hijas de M inias y tam bién a las mujeres de Argos. al cual no solo los frutos. 56 . sino tam bién los hombres son llamados. por lo tanto. C uando señalábamos que todas las cons­ tancias que inducen a considerarlo u n dios apuntan a la vez a u n carácter de dios de la vegetación. retorna a pasar el invierno en las regiones subte­ rráneas ele donde ha surgido y volverá a surgir. Puede advertirse una cosa acerca de estas narraciones: se admite. si se exceptúa el m étodo de m uerte por descuartizamiento. Así. pero no en Fánocles ni en las pinturas de vasos. que fueron cura­ das p o r el vidente Melampo. En una época en que existían ambas versiones. si hay ya otros motivos para hacerlo. cuando el hom bre experim enta el deseo de saber más acerca de estos misterios y derivar de ello alguna esperanza y consuelo para sí. habiendo m uerto en otoño. que son com parativa­ m ente tardías entre los mitos dionisíacos y que reflejan en efecto el hecho histórico de la resistencia que encontró su culto al difun­ dirse p o r Grecia. percibió prontam ente una conexión entre ese espíritu y el reino subterráneo. la que daba a Dioniso como autor del ase­ sinato. es natural suponer que. generalm ente. sino que yace prisionero en u n a distante región invernal. m uerte y resurrección ocurren ante nuestros mismos ojos en el florecer y el marchitarse de las plantas según las estaciones. C. Hay muchos relatos de mujeres enloquecidas por Dioniso por el mismo m otivo de resistencia a su culto. Hemos expuesto nues­ tros fundam entos para considerar que es tam bién la que represen­ taban los pintores de vasos del siglo v a.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de las registradas por el anticuario Pausanias. este sparaginós bien puede haber sido tom ado de la otra. y así. que el m ito que presenta a Dioniso como causa de la m uerte de Orfeo por medio de las mujeres en frenesí puede ser posterior al que presenta a las mujeres actuando por iniciativa propia. o de la común ecuación enti'e las tracias y las Ménades. La m entalidad pri­ mitiva. tras postular un espíritu de los frutos de la tierra. Quizá se espere que en este punto digamos algo más sobre el aspecto ctonio de Orfeo. Esto da todavía más pie para creer. que aparece en Conón y en el poema de Virgilio. Inclusive la m uerte por instigación de Dioniso m uestra a Orfeo como el apóstol de una religión hostil (no m uerto por error. si no universal.) Los fenómenos de nacimiento. ni aun tem porariam ente. el dios impulsó a Agave a dar m uerte sin saberlo a su hijo Penteo. al modo de Jacinto por Apolo). quedaba im plicada la identifica­ ción de las deidades vegetales con las ctonias. por la muerte.

para decir lo menos. Adonis. De esta m anera. no es la única etimología posible. U no o dos puntos aislados se han mencionado ya: la conexión de su nom bre con opcpvq. pero hasta el momen­ to solo hemos hablado de uno de los dos aspectos que tal carácter le daría. Nos conformamos con dejar a otros el juzgar acerca de esta concep­ ción. pero lo que poda­ mos decir acerca de esta borrosa figura aparte del hecho de su existencia es aún más dudoso que el hecho mismo. el cuño apolíneo de su carácter. pero diferenciado de los demás adora­ dores del dios. Las probabili­ dades son que fuera griego. ha de haber sur­ gido con claridad que no consideramos verosímil que haya sido un dios del m undo inferior. de que existiera alguna vez. Agregaríamos la probabilidad de que su conexión estrecha con el m undo subterráneo no existió hasta haberse conver­ tido en patrono de los místicos del siglo vi a. Dioniso. T ra tó ele interesar en esta forma de religión a los hombres — y a los hombres solo— de Tracia. Cabe añadir que todas las razones que hayamos logrado presentar contra la supo­ sición de que fuera originariam ente u n dios decaído tienen cierto valor como prueba negativa en favor de la otra alternativa verosímil. principalm ente con el fin ele proporcionar a quien quiera formarse su opinión propia algo definido con que compararla. en T racia prehistórica. entendíam os un espíritu de la tierra y de las regio­ nes subterráneas. y aun cuando fuesen infaliblem ente correctos. u n personaje llam ado Orfeo. El problem a que hemos dis­ cutido puede tener interés propio. y siempre ocurre así. Pero lo im portante es lo siguiente. como de la m ayoría de sus prójimos. por un tipo de calmo misticismo raro en esa edad. cuando hablábam os de la posibilidad de que Orfeo fuese un dios de la vegetación. entre otras cosas. y la im presión (quizá demasiado personal) de que sus relaciones con los dioses subterráneos han sido siempre señala­ dam ente externas. que. pero el Orfeo al que conocemos y en el cual nos interesamos es. Sobre el otro aspecto no tenemos mucho que decir en este momento.ORFEO Y SU H ISTO R IA los dioses del sembrado y de la viña se convierten tam bién en patro­ nos de aquellas religiones que buscan indagar los secretos de la vida postuma. Ya hemos señalado las pruebas que en favor de ello pueden deducirse de su propio carácter tal como se lo pinta en las leyendas. Ésta es u n a teoría que solo puede justificarse por las pruebas distribuidas a lo largo de este y otros capítulos. Por lo tanto. Hemos tratado de ciar una versión verosímil en forma consis­ tente. la persona que escri­ 57 . Aparte lo incierto de los resultados. nadie debe creer que hemos descubierto “el origen de O rfeo”. que fuera un bardo y músico y oficial­ mente un servidor de Apolo. Nos parece probable que ésta sea la verdadera. Core-Perséfone. C. con todo lo que ello implica. Osiris. Falta referirnos a la hipótesis restante. reciben su doble papel. Plutón. De la imagen que hemos dado de Orfeo.

Encaramos ahora nuestra segunda clase de testimonio: las opi­ niones de los autores antiguos. Quizás están más próximos. quizá más distantes. y el libro prim ero contenía una historia ele la filosofía y de la especulación prefilosófica. Así. Las esca­ sas citas que poseemos m uestran que trataba con cierto detalle a 58 . hay una fuente term al flanqueada por un m onum ento hitita. a la cual llam an los turcos la Fuente de Platón. Era costumbre de Aristóteles introducir un tema pasando revista a las realizaciones cie los pensadores anterio­ res a él. al contrario de la del filósofo. Platón logró detener el Diluvio h a­ ciendo que las aguas corrieran bajo tierra. con solo una referencia ele paso a la más antigua progenie cie theológoi. por desgracia. Quizás las relaciones entre el filósofo ateniense y el mago de los árabes sean comparables a las que existan entre el músico y sacerdote histórico (cuya existencia. E ntre los muchos tratados sobre el tema que el tiempo ha devorado. De las indagaciones de la antigüedad avanzada mucho se ha perdido. y. y otros estaban entorpecidos por su falta de poder discriminado!'. cerca de lo que otrora había siclo el límite sur de los frigios. estamos dispuestos a asegurar confiadam ente que ningún habitante de T racia prehistórica hizo nunca ninguna de estas dos cosas. posiblemente deba quedar indem ostrable. Aquella inteli­ gencia que fundó la lógica y la biología científicas no podía dejar de incluir hasta la mitología en su am plitud ilim itada. por mucho que haya de incierto en este punto. como un postulado nuestro) y el mágico tañedor del Hades.OKFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A bió tal o cual poema cosmogónico que Platón y muchos después de él podían citar verso por verso. Demasiados autores de la época tenían su propio propósito que servir. y algunas de las que han sobrevivido están invalidadas por preconceptos evidentes y otras por una conspicua falta de espíritu científico. que llegaba hasta Platón. o el hom bre que descendió al Hades y encantó a Perséfone con los sones de su lira. La razón del nom bre es que en ese lugai'. 32 En una de las partes más remotas de Asia Menor. Poco estudio científico de la m ito­ logía hubo antes de la edad alejandrina. pocos sin duda son tan de lam entar como el prim er libro del de philosophia de Aristóteles. H ubo una única y notable excepción para esta carencia ele estudiosos científicos sobre el tema en época prealejandrina. La diferencia con el de philosophia era que no se detenía en los comien­ zos del pensam iento científico griego. según la leyenda árabe. El de philosophia era una exposición general y siste­ mática de problemas filosóficos. o cuando más con una mención de los egipcios como inventores de la m atemática. al comienzo de la Metafíisica encontramos que pasa revista a sus predecesores filósofos desde Tales en adelante. Las especulaciones acerca de este punto constituyen una ocupación am ena y posiblemente fecunda.

Aristóteles enseña que Orfeo nunca fue poeta’. ώς καί αύτός εν τοΐς περί φι­ λοσοφίας λέγει ■ αύτοΰ μεν γάρ είσι τά δόγματα. Creemos. ‘Aristóteles enseña que el poeta Orfeo nunca existió’. y la nota de Filópono al de anima (1. reproducido por Kern como test. Pero así es como habitualm ente se la considera. compuestas por finos átomos despedi­ dos por los objetos mismos. y cuando llega a los antiguos poetas teológicos de la misma Grecia hay algo que recuerda m ucho la crítica m oderna en su nota sobre la autenticidad de los poemas órficos. 108. fr.. 2) observa que “no contradice la negación de la existencia de Orfeo como personaje histórico.. no necesitamos excusarnos por agregar una breve discusión de los dos pasajes que nos prom eten hacernos saber cuál era esa opinión. pues esto implica u n total descuido del contexto. aunque la prueba es solo circunstancial. pregunta entre otras cues­ tiones. n. κ α τ α τ ε ΐν α ι debiera considerarse procedente del de philosopfiia. El científico que había en él quería decidir cuáles eran los más antiguos. o. su “im agen”. puedo formarm e una figura m ental de alguien que nunca ha existido? Pero Orfeo. En vista del interés que debe prestarse a la opinión de Aristóteles sobre la existencia histórica de Orfeo. “Orpheum poetam docet Aristóteles nunquam fuisse”. ¿Cómo. 27 = test. No se contentaba con una vaga expresión como “aquellos que pri­ mero. 13. p. pues. de natura deorum. 410 b 28) de Aristóteles. E l pasaje de Cicerón es sencillo y su sentido llano. 38. No comprendemos cómo algunos han podido entender el pasaje en el sentido de: ‘. 13). 7). leemos φ η σ ιν con Rose (Arist. si los sacerdotes egipcios o los magos persas. 1. Por el momento. mucho antes de nuestra generación. Si estas palabras se traducen como si toda la oración α ύ τ ο Ο . Las palabras de Filópono son las siguientes: λεγομένοις (se. y fr. G erhard ( Ueber Orpheus. (cf. 188. supra.OR FEO Y S U H I S T O R I A los antiguos precursores de la filosofía. ταΟτα δέ φησιν Όνομάκριτον έν επεσι κατατεΐναι. 5. Esos pasajes son: Cicerón. en tiempos remotos. El hablante está rebatiendo la teoría epicúrea de que tanto la percepción como el pensamiento ocurren como resultado de la efluencia de “imágenes” que salen de los objetos. a m enudo se presenta en mi mente. έπεί μή δοκεΐ Όρφέως είναι τά επη. Esto hace tanto más im portante la necesidad de que entre ambos pasajes no haya discrepancia. y E. como los epicúreos dirían. tanto griegos como orientales. si ha puesto el acento en su personalidad legendaria para llam ar la atención sobre sus enseñanzas distin59 . no vemos cómo se la podría conciliar con el aserto ciceroniano. imágenes que son tam bién materiales.. que Cicerón utiliza allí el mismo fragm ento del de philosophia que Filópono dice citar. Όρφικοΐς επεσι) είπεν.

4 y ss. sino gente movida por un espíritu de honesta indagación. Paus. E ntre muchas creencias erróneas que profesan los griegos. con Kern. 123. de curar enfermedades y de alejar la venganza divina.’ Si en la ú ltim a oración. 30. 120. 1. ni poetas ni devotos. 9. y que bajó vivo al Hades. pero (Aristóteles) dice que Onom ácrito las puso en verso. de purifi­ carse del pecado. pero no vemos razón para tom ar dichas palabras como provenientes de Aristóteles. Kern. 60 . que los animales eran atraídos hechizados hacia su música. Es parte de u n comentarista añadir palabras propias desarrollando el pensam iento clel autor. cuyas intenciones eran alcanzar una verdad objetiva. testt. Quisiera cerrar este capítulo reproduciendo. porque persuadía a sus maridos a seguirlo en sus pere­ grinajes. 93. como él mismo lo m anifiesta en el de philosophia. El pasaje está al final de u n a descripción cie la estatuaria en el san­ tuario de las Musas sobre el Helicón: “Orfeo está representado con T élete cie pie a su lado. Por lo tanto. efectivamente. algunas de las relaciones que acerca de Orfeo dan los eruditos del m undo antiguo. Las doctrinas son. la cosa se hace aún más sencilla.ORFEO y LA R E L I G IÓ N G R IE G A guiándolas de la reviviscencia de las mismas”. Hacerlo así es traducir la oración como si dijera: αότοΟ μεν γάρ φησιν είναι τά δόγματα. Dicen que las mujeres de los tracios se conjuraron para darle m uerte. pues enton­ ces no necesitamos suponer que ninguna parte de la últim a oración haya de atribuirse a Aristóteles. 142. sin más comentario. Éstos son los que m encionábamos como una tercera clase de autores. y entonces llevaron a cabo la im pía acción. y en torno suyo hay animales esculpidos en piedra y bronce que escuchan su canto. dónele suplicó por su esposa a los dioses inferiores. Esto no nos satisfa­ ce demasiado. según lo era en los círculos neoplatónicos. Filópono nos dice prácticam ente que así ha procedido en este punto. Orfeo era alguien que superó a los que lo precedieron en la composición de versos. y la razón de esto era la doctrina que enseñaba a los hombres. de él. podemos traducir: ‘Dice «los llamados (poemas órficos) » porque no parece que los versos sean de Orfeo. 116. ταΟτα δέ Όνομάκριτον έν επεσιν κατατεΐναι [pues dice que son las en­ señanzas de él (de Orfeo). está la de que Orfeo era el hijo de la Musa Calíope. En mi opinión. pero que se abstuvieron por tem or de los hombres hasta haberse llenado de vino.. Otros dicen que Orfeo halló la m uerte herido por u n rayo del dios. y alcanzó u n a posición de gran poder debido a la creencia de que había descu­ bierto el m odo de iniciar en la com unión con los dioses. no de la hija de Píero. leemos φασιν [dicen]. y no estamos obligados a creer que él y Aristóteles estuvieran de acuerdo sobre la existencia de Orfeo. Lo m enciona como un hecho generalm ente adm itido. y que O nom ácrito las puso en verso].

que más tarde Orfeo. en la cultura. 62 (en Kern. otros que había tres. . sino consideran que Dioniso es simplemente el don del vino. (Lo que sigue figura en Kern. . no puedo resistir la tentación de citar lo que dice dos capítulos antes cuando encara por prim era vez el tema de Dioniso. O. y nos han dejado muchas historias prodigiosas. llega a Orfeo de este modo (3. donde había antiguam ente un oráculo de los muertos. se quitó la vida en su dolor.” 2. Era hijo de Eagro. señalando que. Diod. C . y el pasaje nos perm ite conocer cómo se proponía Diodoro tratar el asunto. heredó el reino y con él le fueron transm itidas las ceremonias de iniciación mística. 65). Pero otros declaran que después de la m uerte de su esposa fue por ella al Aorno. no será inadecuada una digresión para decir algo acerca de él. la música y la poesía sin duda el prim ero de 61 . al escribir acerca de Dioniso. se contradicen unos a otros con frecuencia..ORFEO y S U H I S T O R I A en los misterios. en recompensa del servicio que le había prestado Cárope. tracio de raza. el hijo de Eagro. introdujo muchos cambios en los ritos. que es tratado como un ser hum ano. hijo de Orfeo.) “El m ito sigue diciendo que Eagro. se dice que Dioniso le dio el reino de T racia y le enseñó las ceremonias y ritos de iniciación”. persona excepcional por educación y por dones naturales. test. en Tesprotis.” Al referir los mitos de Dioniso. m ientras que el últim o pasaje estaba en estilo indirecto. trataremos de recorrer brevemente los puntos principales de cada relato. 23.). Traduzco desde aquí. Algunos dicen que había un solo Dioniso. “Puesto que he m encionado a Orfeo. 25. 3. complota contra él y el complot es revelado a Dioniso por “uno de los nativos. E n cuanto a nosotros. Creyendo que el alma de Eurídice lo seguía. . F. presidía las ceremonias. y por esa razón las iniciaciones que deben su origen a Dioniso llegaron a llamarse órficas. se halla en tren de invadir Europa desde Asia a través del Helesponto. cuyo nombre era Cárope . “Los antiguos mitógrafos y poetas. rey de Tracia. Es interesante notar cuán antiguas son las dificultades con que noso­ tros luchamos. Licurgo. otros dem uestran que nunca nació en forma hum ana ni existió en modo alguno. Esto hace difícil dar u na clara relación de su nacim iento y sus hechos. cosas 110 oídas hasta entonces. Dioniso. ”. 4. el hijo de Cárope. El nom bre de Orfeo ha aparecido en conexión con u na historia de Héracles. Orfeo. 301). que habría sido iniciado en Eleusis en la época en que Museo. como mera relación de un mito. La historia que narra está introducida por las palabras: “la mitología dice q u e . a) Antes de traducir el primer breve pasaje de Diodoro (siglo 1 a. éste está en estilo directo. y luego perdiéndola al volverse.” b) Diod. aprendió de su padre.3S Después de esto.

según el cual debían encontrar la cabeza de Orfeo y enterrarla. Estrabón. el hijo de Eagro y de Calíope. y particularm ente en la lira. Era hábil en música. cogieron las armas. 7. Cerca de ella está una aldea llam ada Pim ­ plea. u n a de las musas. ceremonias cultuales. N inguna pena se impuso a las mujeres. los habitan­ tes recibieron un oráculo. porque dicen que. 18 = Kern. 40. poesía y música. y. testt. m ataron a los que trataban de dom e­ ñarlas y tras despedazar a Orfeo. Fue m iem bro de la expedición de los Argonautas. cuando entraban para participar en los ritos. en días señalados una m uchedum bre de tracios y macedonios en armas solían reunirse en Libetra y congre­ garse en cierto edificio que era am plio y bien adaptado para la ejecución de ritos iniciáticos. “Orfeo. empezó a tenerse en mucho y aspiró a alcanzar poder y un séquito desenfrenado. se hizo enemigo de todas las del sexo. pero otros. donde encantó a Perséfone con su música y la persuadió a cum plir su deseo y perm itirle llevarse del Hades su esposa difunta. era rey de los macedonios y del país de los ódrisas. test. fue a vivir en Egipto. 39 y 115. cambiándole el nom bre en Tíone. 45 = Kern. Ahora que hemos hablado de Orfeo. Las mujeres acecha­ ron esta oportunidad y. compuso poesía de un m érito que asombra. 330. y. Conón. arrojaron los restos dispersos al mar. A hora bien. vivió Orfeo el ciconio. y jnor am or de su esposa se vio llevado a realizar la increíble hazaña de descender al Hades. que se creía movía tanto a los animales como a los árboles con su canto. porque dice el m ito que Dioniso elevó a su m adre Sémele del Hades y le dio una porción de inm ortalidad. fr. y entonces tendrían paz. En busca de alivio para sus males. Después de dedicar m ucho tiem po al estudio y descubrir los mitos referentes a la teología. volveremos a Héracles. “Al pie del Olimpo hay una ciudad. obtuvo gran favor entre la gente de allí. Su reputación creció tanto. señalada por su cualidad excepcionalmente melodiosa. llenas de cólera por el desdén con que se las trataba. dicen. fab. Allí. dejaban sus armas ante la puerta. o puede ser tam bién por otros pretextos. como los tracios y macedonios son un pueblo am ante de la música. Con el paso del tiempo. Dión. m iem bro a miembro.” 3. utilizaron contra él tanto la astucia como la fuerza y le destruyeron. como otro Dioniso.” 4. más suspicaces. Algunos le recibieron de buena voluntad. un mago que al comienzo era u n músico y adivino errante y propagador de ritos de iniciación. y una plaga afligió al país.O RFEO y LA R E L I G IÓ N G R IE G A quienes hay memoria. T ras muchas clificul62 . donde aum entó grandem ente sus conocimientos y se convirtió en el principal de los griegos en teología. después de la desgracia que tuvo con su esposa. Su m uerte fue de este modo: fue despedazado por las mujeres de T racia y Mace­ donia porque no les perm itía participar en sus ritos religiosos.

18). 1. 129). Inclusive A polonio. en la antes citada histo ria d el nacim iento. y pusieron en torno un precinto con valla. E u ríp id es (B acchae 560 = Kern. 1. test. test. u n a aldea cercana a la ciudad de Dión. 134 y ss. le da como p a d re al tracio Eagro. es honrado con sacrificios y todos los demás tributos que se rinden a los dioses.. 99) pasaron a T ra c ia al ser expulsados de su tierra p o r los m acedonios y se establecieron en la zona e n to rn o del m onte Pangeo.. N inguna m ujer puede nunca sentar el pie en su interior. : i |_¿| O tra com plicación sim ilar a la causada p o r la m igración de los píeres es la existencia de u n a ciudad de L ib e tra e n la P ieria m acedónica y de u n a trib u de libetrios en las cercanías del Pangeo (cf. lo q u e no ayuda m ucho y nos recuerda cuán próxim os e n tre sí estaban los pueblos que se d isp u tan la p ro ­ piedad del cantor. H arrison. y no había sido. la de los píeres. 3. La cabeza seguía cantando. P ieria. Maass.) arguye la p ro b a b ilid ad de q u e el O lim po fu era la p a tria o rig in aria de Orfeo. que al comienzo fue santuario del héroe pero después llegó a ser templo. p p . Eratóst. C onón ( fa b . situándola en las cercanías del Pangeo. 3 cap. K ern. la encontraron gracias a un pescador en la desembocadura del río Meles. 63 . 40) indica q u e vivió allí. p o rq u e (1) la tradición de q u e tenía p o r m adre a u n a M usa es casi universal y la q u e le da p o r p a d re a Apolo. y las le­ yendas están delineadas y com entadas brevem ente p o r K.” N otas d el c a p ít u l o III Las auto rid ad es acerca de la histo ria y el caráctex de O rfeo están expuestas del m odo m ás com pleto (a p arte de los pasajes en los te s tim o n ia de Kern) p o r O. debe tenerse en cuenta que el distrito ju n to a l O lim po a l cual se lo asigna. O sea. Esto hace difícil juzgar sobre el aserto atrib u id o a E squilo en B assarides (ps. Cf. M y th . 113) de que Orfeo encontró la m uerte m ientras adoraba a A polo e n el Pangeo y que las Musas recogieron su cadáver y lo e n te rraro n “en el sitio llam ado L ib e tra ”. 135. fr. 38) lo describe eje r­ ciendo el hechizo de su m úsica en las u m brías gru tas del O lim po. que según T ucídides (II. 39) dice q u e e ra u n rey que gobernaba sobre los m acedonios y los ódrisas de T ra c ia a la vez. 5). i Los rastros de la creencia en u n posible origen m acedonio en las cer­ canías del O lim po parecen ser los siguientes. véase sobre este p u n to Maass. 15 = K ern. y el escoliasta a A polonio I. estaba originariam ente h a b ita d o p o r u n a trib u tracia. A polonio (A rg . 330. 1920. a u n q u e lo presen ta como m iem bro de la trib u tracia de los cícones. Q ue vivió y fu e sepultado en L ibetra Olimpia es la h isto ria q u e trae P ausanias (9. 18 = Kern. D ie g riechische H eldensage . O r p h . test. en modo alguno. con la cita de H im erio en n. 30. R obert. IX . 1. B erlín. 1058 y ss. P ro leg o m en a . 402 y ss. q u e in te n ta hacer tracia toda la escena. 9 = K ern. ni sufrido ninguno de los terribles cam­ bios que los hados del hom bre producen en sus cadáveres. 410 y ss. test. 31 h a b la de P ie ria m ism a como u n m onte tracio (Kern. la recogieron y enterraron bajo un gran túmulo. O rp h . y E strabón (7. de Roscher. en la cuesta norte de la m ontaña. test.ORFEO Y S U H I S T O R I A tades. R o b e rt (H eld en sa g e . dañada por el m ar. A un des­ pués de tanto tiem po estaba fresca y lozana con sangre de vida. G ru p p e en el L e x ik o n d e r K lass. K. test. 23) dice que Orfeo nació en Pim plea.. p. Así. Adem ás de la indiferencia de algunos autores acerca de si era tracio o m acedonio.

H abía. ello ni siquiera zanjaría definitivam ente la im p o rta n te cuestión de si su origen era b á rb aro o heleno. creem os que la conclusión que h a de sacarse es q u e la cuestión tiene. 524: O eagrus flu v iu s est. 23 n. Concedido q u e u n a u o tra de las dos tr a ­ diciones represente la verdadera y orig in aria procedencia de O rfeo. a u n cuando fu e ra n apropiados al asunto. París. a u n q u e sensatam ente agrega q u e en los tiem pos m ás antiguos re su lta im p ro b ab le que nadie in q u irie ra en absoluto quiénes eran sus padres. P a ra m ás detalles sobre la bibliografía polém ica m oderna. 211 y ss. p p . distritos colonizados p o r beocios y eubeos. y m ás espe­ cialm ente la estrecha relación e n tre los lugares y pueblos q u e e n tra n e n el p roblem a. 154) es el “cazador solitario”. G eorg. Estos vasos p u e d en ten e r m ás q u e decirnos acerca del carácter originario (si 110 del lu g ar natal) de Orfeo. H elbig ( U n te r s. 176 y s. 1930). ü b . L a p ru e b a que aduce G ru p p e es u n a m u ltitu d de ejem plos de iguales cultos e iguales lugares en am bas regiones. Considerando.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A o tra figura olím pica. Bacon. (G ruppe. 33. q u ien m enciona ejem plos de figuras evidentem ente asiáticas asi tratadas: “ M ientras q u e las am azonas en los vasos de figuras rojas de severo estilo están arm adas como hop litas griegos. pero q u e m ás tard e esa resistencia desapareció. 3. Las referencias a la expedición de los A rgonautas en la tradición lite ra ria están convenientem ente com piladas p o r él en el prefacio. p a te r O r p h e i. com parativam ente. 410. C o n tra esto se h a m encionado el p rin cip io de q u e todos los antiguos p in to res de vasos eran reacios a rep resen tar a tu en d o s bárbaros. 4. la n aturaleza confusa de los docum entos. su p ra . pese a su retrasad a civilización. M edea y otros héroes y heroínas de origen asiático. p. algunos de los vasos q u e m u estran a Orfeo como griego lo presen tan tam bién en com pañía de tracios cuyos vestidos nativos no h a n sido en m odo alguno evitados p o r el p in to r. p. H e ld e n s . B u lle lin B u d é . y son m ás tardías las q u e le dan vestiduras tracias. C o n tra esta sucesión de acontecim ientos está la o p inión de G ruppe. M em nón. n. ¡O tra etim ología más! L in fo rth (A r ls o f O rp h e u s. Sin em bargo. Según Maass (O rp h . todavía u n a tercera L ebetra en Beocia. p o r la analogía Ó iagros: onagros. poca im portancia. R. Este p rin cip io está enunciado. 64 . d ie C a m p a n . M aass ( O r p h . en tipos posteriores aparecen h a h itu a lm e n te con vestidos y a rm a ­ d u ra s asiáticos.. que h e leído después de red actar la narración q u e figura en m i texto. p o r ejem plo. de q u e la religión dionisíaca m ism a llegó de Beocia oriental a M acedonia y T rac ia . p o r ejem plo. estaban vinculados con los griegos p o r m uchos lazos de tradición y h a b la b an una lengua em parentada. d e q u o H e b r u s n a sc ítu r [el E agro es u n río. y los tracios mismos. etc. Cf. 157 y ss.. Cf. O r p h . el a n tig u o p in to r de vasos no d a expresión a su carácter orien tal. in fra . es p ro bablem ente m ás a n tig u a q u e la que lo hace h ijo del tracio Eagro. 16) hace de él “ el solitario m o rad o r de los cam pos”. 3 Los A r g o n a u tik ú órficos h a n sido editados.) sugiere “oveja salvaje”. p a d re de O rfeo.). río de T racia. G r. K em .) q u e puede ser tam bién “poseedor de tie rras y ovejas”. b. 30-46. cuando m ucho. n. 46. W a n d m a l. del cual nace el H ebro]. M y th . 2 Eagro [ ó ¡agros]. pues la pretensión de los m acedonios de ser helenos genuinos era vista con m u ch a d u d a p o r u n griego de Ática. o. con traducción. Su religión pasó a T racia.) arguye que Orfeo era en p rim e ra instancia u n a divinidad de los m inias de Beocia. y K em señala (ib. p o r W . Se espera u n a edición inglesa p o r la señorita J. Véanse auto rid ad es en R o b ert. donde prim ero se opuso a la religión dionisíaca autóctona y luego se alió con ella. cf. adem ás A ndré B oulanger “L ’orphism e dans les A r g o n a u tiq u e s d 'O rp h é e ”. pues.) . el culto de las Musas se e n cu e n tra en el H elicón tan to como en el O lim po. 1078 y ss. p. pero hay poco acuerdo en tre las etim ologías propuestas. Fick (ap. E l nom bre suena ten tad o ram en te a griego. p o r G. 1. enero 1929. P a ra P ríam o. especialm ente Servio a d Virg. D o ttin (Budé. (2) las p in tu ra s de vasos q u e lo m uestran en atu en d o griego son m ás antiguas. especialm ente p p . solo lo a lu d e ”. véase G ru p p e en el L e x ik o n de Roscher.

5 El locus classicus es. 1936. H elbig. 403. La historia está n a rra d a p o r O vidio en M e t. W a n d g . tañendo. 2. sobre todo como ilustración de h asta q u é p u n to está lejos la m itología de ser u n estudio objetivo. A r c h . 453-527. n. a la m ism a conclusión que sugerimos en el texto. e n n o ta a su artículo de la A rc h . D a u n dibujo. 6 Cf. 65 . R . 10. T h . vol. 2. y la ilustración ib. n. con fundam entos m uy diferentes.. 2. El e rro r se con tin ú a en H arrison. E n R oscher se lo identifica con el stú m n o s de C hiusi (n? II I infra).. 1868. 1 (n? I I in fra ) es idéntico al ánfora de Vulci reproducida p o r G er­ h ard. Cada uno lia sido publicado tantas veces. delante. C a m p . sea del vaso m ism o o de una reproducción. 6) sugiere que esta versión racionalista puede h a b e r surgido del pasaje del S im p o sio platónico m encionado en la página anterior. a u n sin la dificultad adicional determ inada p o r inexac­ titudes. R e v . M é l. 1871. 4. T r in k s c h . 10 L a siguiente es una lista y breve descripción de los vasos m ás im p o r­ tantes que m uestran la m u erte de Orfeo. 1184 (D). 1868. las de R obert. 3. ?) . 3. 150. H eurgon. y m ostrado tam ­ bién en G erhard. B astante tiem po puede perderse en la búsqueda. Picard en R e v . y p p . u n hom bre en ropas tracias. G rtippe d a u n a lista com pleta de referencias de época rom ana. 40 (sobre la p in tu ra m u ral pom peyana. d e ll’I n s t. 1930. 255). El vaso M u s. ib . I. 3. 3 462. véase el P ausanias de ira z e r. Las descripciones solo in te n tan facilitar la identificación de los vasos. A r c h . 24 y s. H a r v . h id ria de Ñola. G0. 155. cuando no atribuim os la descripción a nin g ú n autor. 1. G eúrg. n. lám . 3 y ss. pp. II. d ’agg. P a ra u n ejem plo am ericano del tab ú de m irar. J. etc.. Véase tam bién lám ..ÓKFEO Y S U H I S T O R I A 4 E scultura cíélfica de O rfeo coa el A lgo (siglo vx a. Véase la identificación en el texto de Roscher. 224. desnudo de la cin tu ra arrib a. 1183. p p . dio u n a lista con plenas referencias de los vasos conocidos en la época. J. Z eit. 6 y ss. Es o p inión de K em {O rp h . P ro l. p. Orfeo sentado en una roca. J. el bello pasaje de Virgilio. U n sátiro escucha detrás de él. reproducido y descripto en A n n . 9 R o b e rt (H e ld e n s . p. O r p h . Maass.) considera la p rohibición no como u n tab ú prim itivo. 151. con (R). Estas listas d a n a m enudo referencias m ás com pletas que las que ofreceremos aquí.. o p u e sta a " p r im itiv e r M y th u s ”. 1935. es "u n cuento m uy a n ti g u o . et d ’H is t. que cuando dos autores dan u n a referencia d istin ta no es sencillo descubrir en seguida si se refieren al m ismo vaso o no. cf. pp. p. Esto justifica el señalar inm ediatam ente u n a confusión en u n a o bra de referencia tan frecuentem ente utilizada como el L e x ik o n de Koscher. p. 1-85. 1187. s Maass (O rp h . lám . E. sino como “d o g m a tisc h e r G la u b en sm o ru l". 4 n? 8. del hom bre que fue al otro m undo en busca de su esposa y (generalm ente) la p e rd ió después de todos sus esfuerzos p o rq u e q u e b ran tó alg ú n ta b ú ”. 128 y ss. T am b ién reproducido e n H arrison. Esperam os que su localización se h a rá así m ás fácil de lo q u e h a b ía sido hasta ahora. 13. G reg. de l’É cole française à R o m e . n. H eydem ann. Prol. Estas citas son interesantes. C. 189. na tu ra lm e n te . n'·' 893. X L IX (1932). U na m u je r acude apresuradam ente con u n a m ano de m ortero. 404. u n d G efiisse. llega. U na lista posterior figura en R obert. Z e it. coronado de laurel. 3 y ss. (R). n. Nilsson. o tra está de p ie con u n a lanza. e ilustrado en Roscher. "O rphée et E urydice avant V irgile”. p. Las descripciones de la lista de H eydem ann están señaladas con (H). y cf. es nuestra. M ethuen. 4. con clám ide griega. t Sobre la h isto ria de E un'dice.. El tem a del artículo de H eydem ann en A rc h .) q u e el fracaso de la m isión es u n agregado a lejan d rin o a la historia.. p. n? 12.3 460. Adem ás de la lista ilu stra d a en Roscher. 43 fin . 1. lám . H e ld e n s . 10). Así. tav. 5. P a ra Rose (H a n d b o o k o f G reek M y th o lo g y . "E arly O rpliism ”. K. 1. 1.

p. (R).. figs. D etrás de elia. J. a la izquierda. 1871. 6. Orfeo cae hacia atrás en la a ctitu d h a b itu a l. con p in tu ra sobre fondo blanco. 27. Vasens. Orfeo con )(itc5 v >' cinto y una clám ide sobre los brazos. Es atacado p o r dos m ujeres de pie. Gerharcl. y algo q u e parece m á s bien u n rodillo de am asar. (¿una m ano de alm irez m edio escondida detrás de o tra figura?). V II. 4. 28. y el utensilio in te rp re ta d o h a b itu a lm en te como m ano de m ortero). VI. y la izquierda está levantada p a ra a ta ja r el golpe. 3. o f tlie Vases o f B o sto n . con largos rizos que se le sueltan de bajo la banda. E n M unich. (R). Es atacado por siete m ujeres. (R). E n cada extrem o hay u n jovencito con breve túnica y capa.. O rfeo. (H). R obinson. reproducido p o r F. pero quizá represente u n a especie de cuchillo.. G ef. cratera. Lleva solo u n a clám ide. frente a u n árbol. es atacado p o r u n a m u je r con espada. y en H arrison. ( = nu e stra lám . J a h n (1854). 5) . S. ¡SIus. 2. 156. (R). A userl. 3. con lám . en la m ano derecha. el cabello sujeto p o r u n a banda. N . M u se o G regoriano. J a h r b . Orfeo. tiene la lira. 142. 4). d e ll'In s t. u . 2. H eydem ann en N e a p l. (H). T r in k s c h . 3. vaso de Ñola. (R). N . baja. Ge/. d'agg. (H). E n el Museo Xac. IX . n? 432. cae al suelo en la a ctitu d h a b itu a l. U no de ellos lleva gorro tracio. V. escuchan. Está cayendo. 2. Orfeo. con xiTÓ v y cinto y con clám ide. detrás de sí. U n a m u je r lo ataca.60. pp. báculo. lám . dos hom bres. hacha. Gerh ard. 12. 128 y ss. A cada lado. IV. P ro l. fig. (Breve descripción según nuestras propias notas tom adas en N ápoles y revi­ sadas com parando con Heyd. lám . la larga cabellera en tre te jid a de laurel. H . en clám ide.80 en H eyd. lav. (R). pp. (1872). E nfrentándole. Lo ataca una m u je r con u n hacha. N a z. en vestiduras griegas. (H). 1 (R). con la m ano izquierda (baja) sosteniendo 66 . excepto uno. Orfeo está en la a ctitu d m ás fam iliar en estas p in ­ tu ras de vasos. (De ¡a descripción de Jah n . con la m ano izquierda en el suelo.1 (la re fe re n d a 2. esquem as en Roscher.ÚfiFÉO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A II. 1183 y ss. (R). 1914. H eyd. n? 3114 (solo descrip­ ción) . R egistro superior: Orfeo. m ientras la diestra levanta la lira p a ra a ta ja r el golpe inm inente. con vestim enta tracia. stá m n o s de Chiusi. La m ás p róxim a le h a clavado u n a lanza en el pecho. está envuelto en u n a capa que le deja desnudo u n h o m b r o . de N ápoles. 9. K. Vasenb. hay una m ujer. fig. es atacado p o r cinco m ujeres diversam ente a r­ m adas (lanzas. piedra. p. T odos ellos están de pie. la larga cabellera soltándosele de bajo la banda. blandiendo p o r sobre la cabeza u n a doble hacha. R egistro inferior: Seis figuras. n? 383. stá m n o s. A rm as de las m ujeres: lanzas. 2. V III. A n n . y por o tia a caballo a la derecha. E n el Museo Xac.) (R). £ig. n ‘ J 2889 (solo descripción). ánfora de Vulci. está cayendo en la actitud h a b itu a l. Catálogo de O . daga. esquem a en Roscher. la m u je r lleva u n tatu a je en el brazo. 4). tañendo. TV. 143 y ss. ( = nuestra fig. arm ados todos de diversa m anera (lanzas. cuatro m ujeres y dos jovencitos. M . G erhard. ( = nuestra fig. corriendo.) Vaso de figuras rojas. que le deja desnudo p o r delante. 1914. está de pie echándose hacia atrás. (H). lám . esquem a p o r F. 3. 1. J a h r b . H auser en A rc h . arm adas con piedias. y una lanza. hoz). apoyándose en lanzas. con larga cabellera sujeta p o r u n a banda y clám ide sobre el hom bro izquierdo. 8. 1183. iioz con borde dentado. lu d ria. (R). arm aua de lanza. A lgunos fragm entos reproducidos y descriptos p o r H a rrison en J. m i­ rando hacia atrás y cayendo en la a ctitu d h a b itu a l. Orfeo. V. con los brazos en torno a las rodillas. es errónea). de Nápoles. de la cual la del n'·’ 2 era una variante. (R). J. K y lix . hacha. H a u se r en A rc h .z 463. u. sentado. reproducido de M u s B o rb . Cae en la a ctitu d h a b itu a l. (R). Cal. sentado sobre u n a roca. p a ra sostenerse. 1888. 11 y 12. u n árbol. III.

cap. n? I. a u n q u e no m enciona en cuál de ellas. v’aso de Ñ ola. que m uestra a Orfeo. 30. con los sustantivos enágisma. y Kern. estrictam ente. sim plem ente confundió en u n o ambos epigram as. y cf. [Las leves diferencias entre las traducciones del m ism o texto de Conón. Véase Kern. 125): θ ρ ή ϊ κ α χ ρ υ σ ο λ ύ ρ η ν τη δ ’ Ό ρ φ έ α Μ οΟ σαι έ θ α ψ α ν . pertenecen al original inglés. 5 (K ern. É t. Picard (R ev. G ruppe en R oscher (3. 13 Sobre el santuario oracu lar de Orfeo en Lesbos. W . Éste. 1936. (¿V. cita u n epigram a con la m ism a segunda línea diciendo q u e fig u rab a en la tum ba de Orfeo. 1. 120. ύ σ τ ε ρ ο ν δ ’ έ ξ ε ν ίκ η σ ε ν Ιε ρ ό ν ε ίν α ι. 5. 115 fin. in R o m . 7 tenga n a d a que ver con el oráculo lesbio m encionado p o r Filóstrato. 44 y ss. Orfeo cae en la actitu d h a b itu a l. al parecer. Maass. 30. IV. algunos reproducidos en Iíern. 4. T am b ién en el Péplos. véase H arrison. n. p. o bra en u n tiem po a trib u id a a A ristóteles.ORFEO Y S U H I S T O R I A u n arm a solo en p a rte preservada. P rol. R ev. H asta donde sabemos. lo ataca u n a m u je r que avanza hacia él y le h u n d e u n a lanza en el pecho. Debe leerse: 9. y el izquierdo con u n a figura sem ejante a u n a escala. vestido con solo u n a clám ide que le deja desnudo p o r delante. los largos rizos sujetos p o r u n a banda. W . a q u ien Zeus. O rph. X. test. tiene el brazo derecho tatu a d o con u n ciervo.) es in teresan te po rq u e m uestra cómo puede desarrollarse u n culto: “Así. nin g u n a reproducción de ella h a sido publicada. la tom aron (la cabeza de Orfeo) y la en terraro n bajo u n gran m o­ num ento. 15. Kern. II. en esta nota y en p. el térm ino correspondiente en el culto de los héroes es. Orph. Véase R ohde. Frazer. 30. de los anim ales escuchando a Orfeo. 24. El verbo thxein significa "sacrificar a u n dios”. 9 y s. 123. p a ra textos y referencias. 1184 (C) 1185. 1Ί Sobre el oráculo de la cabeza cortada. Gr. 1913. Sobre esta kylix. F ührer durch die Sam m t. 11 Cf. 62. siguiendo a K.. n? 1039. 1924. p.p 465 y ss. testt. test. al referirse a u n a lista de las obras de a rte que 67 . A n t. del T. o su im itador. 6. (R). g 2 y n. rechaza la tesis de que el vaso ilu strad o en nuestra fig. 1920. en el arte. 12 Los relatos de P ausanias a los que se ha referido este parágrafo se e n ­ cuentran en el libro 9. H .). pero m ás tard e llegó a la categoría de tem plo. 8. 155). 351. pero coincide con nosotros. enagismós. porque se celebra con sacrificios y todos los dem ás honores que son propios p a ra los dioses”: τ έ μ ε ν ο ς α ύ τ ω π ε ρ ιε ίρ ξ α ν τ ε ς δ τ έ ω ς u è v ή ο ω ο ν îjv. se citan dos versos como procedentes de la tum ba de Orfeo en tre los cícones de T racia. y el prim ero de ellos es u n a variante del de Diógenes. 10) m uestra u n d ibujo de vaso para el cual da como única referencia M on. 16 E l texto de C onón (Kern. θ υ σ ία ις τ ε γ ά ρ κ α ί δ σ ο υ ς ά λ λ ο ις θ ε ο ί τ ιμ ώ ν τ α ι γ ε ρ α ίρ ε τ α ι. D eonna. enagizein. 224) rem ite a H . y puesto de relieve p o r H a rri­ son. El lu g ar fue al comienzo u n santuario de héroe. A lcidam as (siglo iv a. “O rphée e t l ’oracle de la tête coupée”. fig. of the D elphic Oracle (Blackwell. cf. Coupes attiques à fo n d blanc (1936). y debía de h a b er m ás de una. cap. P rol . V II en la lista de la nota anterior. en que el arm a es u n a doble hacha.. al que rodearon de u n precinto sagrado. In ed .. q u e parece u n a doble hacha. n? 33. m ató con dardo ígneo]. 140. R obert.. testt. Parke. llega u n a m u je r con un piedra. P h ilip p a rt. 123-125. Arc¡>. Klass. rey de lo alto. 13 Dióg. H /if. Psique. 129. E n ese entonces. Laercio. C. suponíam os que era la m ás a ntigua representación. p o r lo menos (Paus.3 468 y s.. 1939). A cada lado.) ] 17 La estatua está descripta en H elbig-A m elung. pp. contra P h ilip p a rt. el de lira de oro. δ ν κ τ ά ν ε ν ύ ψ ιμ έ δ ω ν Ζ ε υ ς ψ ο λ ο έ ν τ ι β έ λ ε ι [Aquí sepultaron las M usas a Orfeo tracio.

el vidente perm anece com pletam ente h u ­ m ano y d ueño de sí. H e ll. Fedro 244 a-d. no es él m ismo. C orr. p o r ser in stru id o en ello. 290 y s. el saber in te rp re ta r signos y presagios. trad. conscientes].. ¡líos conscios p u ta n t [ellos. C. p. ingl. 95. en efecto. pero K ern ( O rp h e u s . figs. 34) ilu stra u n espejo de bronce q u e representa el m otivo y cuyo estilo sugiere que h a de datárselo en el siglo v a. 18 Este pasaje de la P itica I V (177) se h a in te rp reta d o a m enudo en el sentido de q u e A polo era su padre. pp. se consideran a sí m ismos in strum entos de Jo§ dioses. reconocer la v o lu n ta d de los dioses observando el vuelo de las aves o las e n tra ñ as de las víctim as sacrificadas. pued en verse reproducciones de dos vasos q u e ilu stra n la presencia de Dioniso en Delfos. D ith y r a m b . dice: “N in g u n a de estas obras de a rte parece d a ta r de antes de comienzos de nuestra e ra ”. 1 y 2. 1925. T ra g e d y a n d C o m ed y (O xford.) traza u n a n e ta distinción en tre dos tipos de profecía. y es solo u n portavoz a través del cual h a b la el dios m ism o. d ada p o r S tephani en el C o m p te R e n d u (San Petersburgo) correspondiente a 1881. 1927). E n A. pp. E isler ( O rp h e u s . 6) h a señalado que las p alab ras no com portan ese significado. A ñadirem os q u e la distinción está claram ente realizada p o r P lató n . P ero R . T eu b n e r. sostiene ser capaz de leer lo que el dios tiene que decir. fig. pero.. 20 Véase R ohde. y a aquéllos. al parecer. W . a u n cuando T ác ito escribió esta frase referida a otro contexto: se enim m inistros deorum . perdido. 19 P ublicado en B u ll. P syche. U no es la profecía como arte. p. 9). El segundo es la profecía de inspiración: cuando el p ro feta habla. 287-9. copiado por u n m isionero n o r­ team ericano y actualm ente. 2. el dios h a e n trad o en él y lo posee. 401. (fig. Pickard-C am bridge. R o h d e (ib. Época rom ana im perial. El la tín lo ex­ p resa bien.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A rep resen tan ese m otivo. De estas dos '68 .

446. L a segunda (el tipo de profecía q u e se hizo famoso p o r la sacerdotisa délfica de Apolo) es u n a innova­ ción en su culto. La tradición q u e le da m ás convincente apoyo es la que relaciona a A polo con los hiperbóreos. (1906). etc. 25 de la m ism a m onografía se en co n trarán resum idas exposiciones anteriores del p u n to . L a tesis opuesta h a sido presentada claram ente p o r Η . el adivino]. Π α ιά ν Ά π ό λ λ ο ν ε υ λ υ ρ ε . resum e sus propios argum entos en u n a n o ta de su M inoan-M ycenean R eligión. 2. el nom bre no pertenece solam ente a la esposa de Orfeo.. O rpheus (M unich. H . 211 y ss. fr. 23 D ecir esto es tom ar p a rtid o en u n a controvertida cuestión. 203 = K em . VI. fü r R eligionsíoiss. 22 Q ue O rfeo era orig in ariam en te u n dios ctonio. adiecit et ceteris anim alibus O rpheus [ C a r . E n la n. La K ypria (O xford T ex t.. y d el n o rte en am bos casos? 2-í Así lo sostiene O. de m odo que la introducción de A polo en am bas regiones p u e d a h a b e r sido sim ultánea. T en ien d o presente esta distinción. consorte de E urídice. 1909. Realenc. 1. y tal era adem ás la o p inión de Ja n e H arrison. 1 fin . G ru p p e en Griech. H . 1325. no se seguiría forzosam ente de ello que Orfeo fuese tam bién u n dios del m ismo m undo. G ruppe (Roscher. E u ríp . (En contraste. W ilam ow itz sostenía que el origen de A polo estaba en Asia M enor. Μ. seguiría siendo el héroe h um ano que se casa con la re in a infern al. 3. P o d ría citarse la o p in ió n de Plinio. podríam os preg u n tam o s q u é tipo de profecía parece pertenecer p ro p iam en te a Orfeo. agre­ gó los augurios por m edio de aves y Orfeo p o r m edio de los dem ás anim ales]. M acrobio 1.) H ay pocos testim onios directos sobre este p u n to . véase su n o ta en A rch. y es de n o ta r que O rfeo es u n a figura del norte. véase infra. Maass.ORFEO Y S U H I S T O R I A especies. 135 y s. De paso sea dicho. 5 Sp. (Si E urídice fuera la diosa del m undo inferior. Véase supra. 1108) considera tam bién probable la identificación de E urídice con la diosa del m u n d o inferior. el B áquico ( = Baco). 11. adm ite q u e D ieterich consideraba esa tesis como unw ahrscheinlich ["inverosím il”]. ap. y Pauly-W issowa. p. donde. (1927). E l profesor Cook m e inform a que este m o ­ tivo es com ún en el folklore céltico. η. M yth . 158. véanse adem ás las referencias en su n. Rose (H andbook of Gr.) P o r supuesto. m enciona varios otros ejem plos m íticos del nom bre. pero es exactam ente el tipo de profecía que h a b ía sido siem pre asociado con Dioniso. la p rim era es el d o n o riginario de Apolo. a tr i­ buyéndolo a E squilo ad eandem sententiam : ó κισσεύς ’Α πόλλω ν ό Β α κ χείος ό μάντις [el A polo coronado de hiedra. M y th . ¿Sería fantasioso. pues la idea de u n Orfeo frenético o poseído nos parece p o r com pleto ajen a a todo lo q u e conocemos de él. η. E l augurio por m edio de aves u otros anim ales es la form a m ás usual del p ri­ m er tipo de profecía. test. en el presente estado de nuestro conoci­ m iento sobre las infiltraciones griegas. E urídice es adem ás el nom bre de la esposa de C reón en la A ntigona de Sófocles. pp.. que desem peña el m ism o papel con re la ­ ción a Circe y CaLipso. N . si querem os decidir acerca de su carácter orig in ariam en te apolíneo o no. 22) habla de una E urídice como esposa de Eneas. reina del m undo subterráneo. p. Nilsson. p a ra descender u n a p arte a G recia y o tra p a rte al Asia M enor. como lo es tam bién Odiseo. Nosotros responderíam os enfá­ ticam ente en favor del prim ero. 18: δ ε σ π ό τ α φ ιλ ό δ α φ ν ε Β ά κ χ ε . p p .. es u n a de las tesis capitales de la e ru d ita o bra de E. M acrobio cita tam bién. 25 Ueber O rpheus u n d d ie O rphiker (Berlín. n... 7. Rose señala que el culto apolíneo en Asia M enor puede no significar o tra cosa sino que los griegos lo llevaron a llí en la época de la colonización. Ofrece algunas referencias para la controversia. Con toda p robabilidad.). p. p. 21 M enandro el retórico. 411. 1895). la o p inión de M acchioro. em pero. p. 1861). 27. P . 443. sugerir que el m ismo pueblo procedente del no rte y adorador de A polo pueda haberse dividido. 89: A ugurio ex avibus C a r . q u e sigue la m ism a opinión.

557 d = K em . a u n q u e p a ra tiem pos de P lu tarc o los rito s p u e d an h a b e r m erecido el nom bre q u e les da de k a td k o r o i k á i p e rie rg o i h ie ro u rg ia i [cerem onias excesivas e indiscretas]. esas m arcas son castigo p a ra el que delinque]. (M acchioro. la costum bre está tam bién m encionada p o r F ánodes.). . Nos parece m ás p robable que u n a u to r.. 31 y s. q u ie n p o r m edio de la m úsica y la adivinación in tro d u jo el frenesí orgiástico de las iniciaciones”. p o r ejem plo. M acchioro concluye q u e Orfeo es u n a figura sim ilar a la de los prim itivos profetas judíos. 77 fin . 31 H onestam ente. lín . v in d . q u e las m uchachas sean tatu ad as es adorno. 1930. d ebiera su re p u ta c ió n m édica a la existencia de ese tratad o . su p ra . caían en u n a especie de frenesí: se des­ vestían. y en algunos vasos las m ujeres a tacantes aparecen tatuadas. tam bién los (Diels-Kranz. Esa yuxtaposición le a p o rta p ru e b a de q u e las características reu n id as en O rfeo hayan resultado de la existencia de los escritos. 133. A. Cf. 5 II. los n eb i’im . M acchioro. yacían inconscientes p o r tierra. etc. . ο ό δ ’ δ σ α Φ ο ίβ ο ς Ά σ κ λ η π ι ά δ α ι ς ε δ ω κ ε φ ά ρ μ α κ α [N ada m ás fu e rte q u e la Necesidad encontré.OR FEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A de vista opuesto (p o r ejem plo las de O. n u m . ib. poem as mágicos. y no q u e lo escogiera sim plem ente p o r ser objeto de general reverencia y el nom bre. T o v a r)]. o q u e el héroe-sacerdote de P eán A polo estu ­ viera versado en profecía y m edicina? (En cuanto a esto últim o. y acude a nu e stra m ente el coro de la A lc e stis (965 y s. tan to m ás cuanto q u e consideram os de m ucho m ayor im portancia q u e la cuestión del origen el acuerdo acerca del carácter de O rfeo ta l como se lo veía e n los siglos vi y v. escogiera el de u n o reconocido como capaz de curar. p a ra otros.) H em os m encionado algunas m aneras en que las funciones de A polo y O rfeo e ran sem ejantes.) 28 K ern ( O r p h . Consiste e n q u e tan to el n o m b re como la perso n alid ad ín teg ra de O rfeo serían creación de sectarios del siglo vi. 10. P reller. u n a colección de oráculos. 408. ese supuesto es innecesario p a ra explicar el carácter de Orfeo. K ern.) : κ ρ ε ΐσ σ ο ν ο ύ δ έ ν Ά ν ά γ κ α ς η δ ρ ο ν . Adem ás. P o r eso no podem os coincidir con V. test. según el cual O rfeo estaba desde el comienzo ín tim am en te relacionado con el culto dionisiaco. Si no podem os a d m itir q u e lo haya dem ostrado. debe m encionarse la bien fu n d a d a tesis de que la 70 . n i de ella hay n in g ú n rem edio en las tablillas tracias q u e escribió O rfeo m elodioso n i en cuantos Febo a los Asclepíadas dio re m e d io s . 14): τ ο ΐς δ έ θ ρ α ι ξ ί κ ό σ μ ο ς τ ά ς κ ό ρ ά ς σ τ ίζ ε σ θ α ι ■ τ ο ΐ ς δ ’ ά λ λ ο ις τ ι μ ω ρ ία τ ά σ τ ί γ μ α τ α τ ω ά δ ικ έ ο ν τ ι [para los tracios. 42. α ς Ό ρ φ ε ί α κ α τ έ γ ρ α ψ ε ν γ ή ρ υ ς . al describir a los cuales dice: “De tiem po en tie m p o . deseando vin cu lar su tratad o a u n nom bre de a u to rid ad .) tom a los varios rasgos del carácter de O rfeo y los pone lado a lad o con textos sobre tem as sim ilares com puestos en diversas épocas y a trib u id o s a él. no debe olvi­ darse la creencia en el p o d e r curativo de la música. (trad. D issò i lò g o i 30 P lu t. 29 Sobre la costum bre del tatu a je en tre las m ujeres tracias.. d e r V orsokr. . cf. ya así reverenciado antes... p arecían com o locos”. digam os sobre m edicina. F rorn O r p h e u s to P a u l. n. N o podem os im a g in ar a O rfeo com portándose así. F r. H abía. q u e fu n d a sus conclusior'es acerca de O rfeo sobre “la tradición que considera a O rfeo como u n m úsica. 27 Es difícil no p en sar en estas cualidades. ο υ δ έ τ ι φ ά ρ μ α κ ο ν θ ρ ή σ σ α ι ς έ ν σ ά ν ισ ιν . p p . obras sobre a g ricultura. 26 Podem os m encionar a q u í el p u n to de vista q u e defiende K em al fo rm u ­ l a r estas observaciones sobre los vasos. y en las q u e hem os m encio­ n ado en p. como elem entos esenciales y originarios del carácter de OrfrO. D udam os q u e esto se a p liq u e necesaria y originariam eut-·· a las iniciaciones órficas. obras m édicas. n? V III y (especialm ente) IX . perm ítasenos recordar con g ra titu d m uchas de las agudas observaciones que h a form ulado e n defensa de ello. M iiller. ¿Qué m ás n a tu ra l sino q u e el gran c an to r (aspecto suyo que n i a u n K ern puede re d u cir a u n texto òrfico origi­ nario) tu v iera poderes mágicos. Ser.135.

OR FEO Y S U H I S T O R I A

term inación -éus pertenece a nom bres prehelénicos, y la obvia posibilidad de que el nom bre de u n héroe prehelénico haya sido helenizado en su raíz y dotado en la an tig ü ed ad p o sterior de u n a derivación griega. (Véase M. P . Nilsson, H o m er and hlycenae, M ethuen, 1933, p p . 81, 65.) A unque no tenem os m ucha fe en el po d er de la etim ología p a ra d a r ciertos resultados, creemos que aquí, si en alguna p a rte , radica la solución del problem a del origen del nom bre “ O rfeo”. 32 El principio q u e tra to de ap licar aquí es esencialm ente el q u e el profesor C ornford h a form ulado en estos térm inos: "M e parece u n hecho evi­ dente que el contenido de cu alq u ier figura divina, sem idivina o heroica es, en todo o en parte, u n a proyección de la m ente del grupo q u e celebra el culto. La única cuestión, en cu alq u ier caso particular, es si existió o no existió u n a única persona histórica im p o rta n te q u e sirviera de núcleo en torno del cual la proyección p u d iera cristalizarse”. 33 L as etim ologías son sin fin. C árope significa “de ojos resplandecientes”. G ruppe (en Roscher, 3, 1112) dice q u e p o r ende ha de ser el perro del "caza­ d o r solitario” (Eagro), y p o r lo tan to ap arentem ente su p adre (!). Maass ( O rp h . 153 n. 46) relaciona el nom bre con C aronte y, así, con H ades. (El nom bre aparece en H om ero como el de u n troyano, II. 11. 426, y era tam bién u n epíteto de Héracles.) [La adición (sobre la hipótesis de L inforth) q u e en el original figura referida a esta nota, h a sido pasada a la nota 2, que es donde le corres­ ponde. (N. del T .)].

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CAPITULO IV

L A C R E A C IÓ N Y L O S DIOSES SEGÚN ORFEO
O m nis serm o apud Graecos, q u i de a n tiquitatis origine conscribitur, cum alios m ultos, tu m duos praecipue auctores habet, O rpheum e t H esiodum . H o r u m ergo scripta in duas partes intelligentiae d i­ v id u n tu r, id est, secundum litteram et secundum allegoriam , e t ad ea quid em quae secundum litteram su n t, ignobilis v u lg i turba confluxit. Ea vero quae secu n d u m allegoriam constant, om nis philosopho­ ru m e t eru d ito ru m loquacitas adm irata est. (La en te ra sum a de los escritos que h a n surgido en tre los griegos sobre el tem a de los rem otos orígenes del m u n d o se a trib u y e a m uchos autores, pero dos nom bres sobre­ salen, O rfeo y Hesíodo. A hora bien; los escritos de éstos se dividen en dos partes, según el m odo e n que se los in te rp reta , lite ral o alegóricam ente. Las p artes q u e se tom an literalm ente h a n a tra íd o las b ajas m en ­ tes del vulgo, p ero aquellas cuyo valor radica e n su alegoría h a n suscitado siem pre el adm irado com en­ ta rio de la filosofía y la erudición.) R u fin o (O. F., p . 133). “E n tre las trib u s m ás inferiores hallam os h a b i­ tu alm en te, lo m ism o que en la a n tig u a G recia, la creencia en u n “P a d re ”, "H acedor” inm ortal, y tam ­ b ién la m u ltitu d de m itos hum orísticos, obscenos, fantasiosos, q u e están e n contradicción flagrante con el carácter religioso de esa c re e n c ia .. . P o r el m om ento, solo podem os decir que la concepción religiosa surge del intelecto hum ano en u n estado de ánim o, el de la m ás seria contem plación y sum isión; m ientras que las ideas m íticas surgen de otro estado, el de ju g u e ­ to n a y peregrina fantasía. Estos dos estados son cons­ picuos incluso en el cristianism o. El prim ero, el de la seria y sum isa contem plación, se m anifiesta en las plegarias, los him nos y la tenue luz religiosa de las ca­ tedrales. El segundo estado, el de la ju g u eto n a y pereg rin a fantasía, es conspicuo en las bufonerías de las piezas de m ilagros, en los M ärchen, esos cuentos burlescos populares acerca de nuestro Señor y los A pós­ toles, y en las horribles y grotescas esculturas de ciertos edificios sagrados. Los dos estados de ánim o están presentes, y en conflicto, a través de to d a la histo ria religiosa del género hum ano. Se h a lla n tan próxim os u n o de otro, y ta n e n extrem o apartados, como ej .amor v la lu ju ria .” A ndrew Lang,

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OR FEO Y L A

R E L I G IÓ N G R IE G A

Hemos visto que Orfeo era de todos conocido como fundador de una religión basada en la palabra escrita. La parte más im por­ tante de esta Biblia órfica es la que cuenta sobre la Creación. Orfeo era célebre por muchas cosas, pero más que nada, quizá, como el theólogos, uno ele los más famosos, si no el más. No es sino lo que cualquiera esperaría el que, cuando Apolonio en su poema le pone un canto en los labios, el tema de este canto sea cosmogónico. Empero, los textos sobre estos temas que le son atribuidos han sido objeto de interm inables comentarios y controversias. Ello, no prim a­ riam ente acerca de la cuestión, independiente, del contenido y sen­ tido de los poemas, bien que éstos hayan recibido su parte de exégesis tam bién. Las diferencias de opinión han surgido principalm ente porque, después de citarse a Orfeo como autor de tales o cuales versos cosmogónicos, uno no puede sino poner m entalm ente el nom bre entre comillas y adm itir que hay todavía mucho que decir antes de que se sepa quién escribió realm ente esos versos, o aun en qué fecha aproxim ada se compusieron. Muchos puntos que uno quisiera ver aclarados deberán permanecer en duda para siempre. Ésta es una admisión que lo escaso de las reliquias hace inm ediata­ m ente necesaria. C onvendrá decir algo acerca de la índole de las dificultades con que nos enfrentamos. L a curiosidad sobre los orígenes del universo fue una carac­ terística nunca ausente de la m entalidad griega. Ella encontró ex­ presión en dos maneras, la mitológica y la filosófica. La mitología, naturalm ente, apareció primero, y después, en el siglo vi a. C., sur­ gió la prim era escuela ele filósofos, quienes, por lo menos a sus propios ojos, eran gente ilustrada, que había liberado su inteligencia de la irrazonada aceptación del m ito. En años posteriores la acti­ tud de la filosofía con respecto a la mitología varió, y los dos puntos de vista por ella adoptados se ven del modo más neto posible en Platón y Aristóteles, respectivamente. Platón hablaba de los poetas teológicos como de “hombres divinos” o “hijos de dioses, de quienes cabe esperar que conozcan la verdad acerca de sus propios padres”, es decir, como de hombres inspirados, a quienes ha sido concedido un conocimiento más que hum ano (cf. infra, p. 242). Si no utiliza­ ban la razón, era porque les había sido concedida una facultad que la trascendía. La verdad encerrada en esto podría fácilmente ser que el filósofo leía en los poemas teológicos un sentido filosófico que nunca pudo estar en la intención de los autores. Si este proceso se ve en su m ejor aspecto en Platón, se lo ve, en cambio, en su aspecto peor en los neoplatónicos, sus comentaristas. U n ejem plo evi­ dente de él en Platón es el pasaje del Fedón donde establece la comparación entre el verdadero filósofo y el iniciado en los miste­ rios. C uando dicen que los no iniciados tendrán u n a suerte poco grata en el otro mundo, los maestros religiosos hablan en enigmas.
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L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO

En verdad, no son maestros tan indignos como la gente cree quienes tratan de inculcar un sentido literal en sus doctrinas. “Porque los iniciados no son otros, en mi opinión, que quienes han sido verda­ deros filósofos.” Desgraciadamente, la suave ironía de Platón falta enteram ente en sus pretendidos seguidores (cf. infra, p. 244). El otro punto de vista está representado por las palabras de Aristóteles: “Pero lo que se nos da en forma de sofistería mística no merece la atención de un pensador serio”. El m ito es innecesa­ rio para el filósofo y no puede sino confundir los problemas. La razón de que haya parecido conveniente m encionar las acti­ tudes filosóficas con respecto al m ito radica en que la fuente de nuestro conocimiento de los mitos es, muy a menudo, el texto de un filósofo, y la naturaleza de su referencia al m ito bien puede ser afectada por la concepción que de él sustente. Es tiempo de volver a las teogonias, por las cuales entendemos aquí los relatos mitológi­ cos sobre los orígenes del universo, qué había en el principio, cómo surgieron los dioses, cuáles eran sus m utuas relaciones en esos tiem­ pos remotos y cómo llegó a ser creado el m undo que conocemos. De estas teogonias hay muchas, pero solo una, la de Hesíodo, sub­ siste hoy. Antiguos autores hablan de otras, y ocasionalmente citan breves fragmentos de ellas. Así, sabemos de teogonias compuestas por Acusilao de Argos, Epiménides de Creta, Ferécides de Siró. Puede tenerse por seguro que esos hombres vivieron y escribieron, aunque en torno de sus nombres se acumularon las leyendas, y no es forzoso adm itir que las citas de ellos en autores de la era cristia­ na sean genuinas. Epim énides y Ferécides son figuras reconocida­ mente auténticas del siglo vi a. C., y el segundo mereció unas pala­ bras elogiosas de Aristóteles por haber sostenido una concepción más filosófica que la mayoría de los escritores de su especie (M e t. 1091 b 9). Algunas de las dificultades que se presentan en la investigación de los antiguos theológoi (para darles su denom inación griega) comienzan a aparecer. Con excepción de Hesíodo, nuestro conoci­ m iento de ellos depende de inform ación que es cuando menos de segunda mano, o de breves citas cuya autenticidad no puede acep­ tarse a la ligera. Por la inform ación y las citas, a menudo, tenemos que acudir a autores cuyo tema era el mismo, pero cuyas concepcio­ nes acerca de él eran por entero diferentes. La objetividad de su relación, por lo tanto, está bajo sospecha. A esto debemos añadir que Platón y Aristóteles, cuya autoridad sería inestimable, hablan, con enloquecedora frecuencia, en términos vagos. Cuando citan un relato mitológico, prefieren referirlo en general a “los theológoi” más bien que m encionar por su nombre a un autor. E ntre los muchos nombres a quienes se vinculaban textos teogónicos y cosmogónicos, dos, según señala con exactitud el apologista
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O RFEO Y L A

R E L I G IÓ N G R IE G A

cristiano, sobresalen: Orfeo y Hesíodo. Los otros autores que hemos citado fueron siempre conocidos como posteriores a Hesíodo, a quien se consideraba, a veces, como el padre de ese género de composición. H eródoto lo creía así, y otros tam bién había que dudaban de la autenticidad de la teogonia de Orfeo. Con todo, ello no quitaba la gravitación de ese antiguo nombre, y esto ha de haber sugerido a muchos que, si no los poemas, por lo menos las historias que ellos relataban pertenecían a una época anterior a Hesíodo y al mismo Homero. Ésta fue una de las razones por las cuales la teogonia órfica se m antuvo. O tra fue que, indudablem ente, tenía rasgos peculiares. E n Platón encontramos una o dos citas de un poema de con tenido teogónico, que se atribuye a Orfeo (cap. II, n. 2), ¡aero el peso de la prueba directa acerca de la teogonia órfica nos proviene de autores de época muy posterior. En los tardíos neoplatónicos encontramos numerosas referencias a uno o varios poemas sobre el origen del universo, los dioses y las criaturas mortales, y citas de ellos, señaladas como “de Orfeo” o “de los órñcos”. Estas referencias y citas son incom parablem ente más abundantes que las que se encuen­ tran en escritores más tempranos. Más de una consideración perm ite dar cuenta de esa liberalidad. No había duda de que Platón, el héroe si no el maestro de la escuela, había hecho uso de los textos órficos. E ncontraba que sus ideas acerca de las relaciones entre el hom bre y Dios coincidían en muchos puntos con las doctrinas mís­ ticas del theolágos, al cual, por lo tanto, no vaciló en introducir en ciertos pasajes de su obra. Era la tendencia natural de los neoplatónicos acentuar (si podemos emplear, por el momento, térm ino tan moderado) el aspecto místico de la filosofía del maestro, pues la de ellos era tan enteram ente mística y querían suponerlo un legítimo desarrollo del platonismo puro. Por ende, en sus com enta­ rios, no dejaban de ilustrar una sentencia de Platón, en cuanto podían, con u na cita de los poemas órficos. H abía otra razón, en algunos aún más poderosa, para esa prác­ tica. Los neoplatónicos tardíos se encontraban entre los últim os defensores de la cultura helénica pagana contra el dom inio, en rápido avance, del cristianismo. Era demasiado tarde para em plear un m étodo tan crudo como el de atacar simplemente al cristianismo y decir todo lo malo posible de él. La m ejor esperanza radicaba enton­ ces en cuestionar su originalidad, diciendo: “Lo que vosotros creéis representa una verdad profunda y válida, pero es una verdad que nos ha sido conocida a nosotros, los griegos, desde el alba de nuestra historia”. En su intento de demostrarlo, no tenían m ejor m aterial cíe propaganda que los poemas órficos. En ellos se expresaban no meras relaciones externas entre el hom bre y Dios, sino una relación capaz de interpretación altam ente mística, un verdadero parentesco espiritual, en oposición a la relación de señor a siervo o, como
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en las genealogías homéricas, de paternidad y filiación físicas. Las doctrinas órficas incluían una creencia en el pecado original, basada en una leyenda acerca del origen del hombre; en la neta separación entre cuerpo y alma; y en lina vida postuma que para los puros sería mucho m ejor que la vida terrena. Los propios mitos en los cuales esa doctrina encontraba expresión eran a m enudo rudos e inelegantes, pero el ardor alegorizante de los neoplatónicos no se desanimaba fácilmente. La inmensa m ayoría de las citas órficas de los neoplatónicos, en razón de su tema, debe naturalm ente adscribirse a una única serie de textos, que darían cuenta del origen del universo, los dioses y los hombres y quizá procederían a describir la vida religiosa y las recompensas y castigos que nos esperan según cultivemos o no el elemento divino en nuestro ser; pues todo esto es el resultado directo de los dogmas acerca de nuestro origen y nuestra ubicación en el esquema cosmológico. Si el orfismo fuese una filosofía, diríamos que era una filosofía cuya ética dependía, naturalm ente, de su metafísica. Encontramos una o dos referencias por nombre (si nom bre puede llamarse) a una serie de poemas de este tipo, y con toda probabili­ dad esta serie es la utilizada habitualm ente por los neoplatónicos. Damascio (O. F. 60) dice que describirá “la teología de las llam a­ das rapsodias órficas”, y, una vez hecho, concluye: “Ésta es, pues, la teología òrfica usual”. “Suidas” (Iíern, test. 223), en una lista de los escritos de Orfeo, incluye “discursos sagrados en veinticuatro rap­ sodias” (esto es, parte o cantos) (ίερ όι λ ό γ ο ι έν ρ α ψ ω δ ία ις κ δ ') . Los estudiosos modernos los llam an generalmente la “Teogonia R ap­ sodica”. 1 O tra versión, que difiere de ésta en varios puntos, está presentada (O. F. 54-59) como “la teogonia òrfica según Jerónim o y Helánico”. Los neoplatónicos creían que el Orfeo cuyos poemas estudiaban era el Orfeo de la leyenda griega, el cantor que había vivido en la edad heroica. Por lo tanto, para ellos era, por supuesto, el mismo que Platón conocía, citaba ocasionalmente ele modo expreso y — se­ gún la interpretación neoplatónica— utilizaba constantemente. La cuestión, pues, en su forma más cruda y simple es la siguiente: la Teogonia Rapsodica, de la cual los neoplatónicos nos han conser­ vado muchos fragmentos, ;era una obra del siglo vi a. C. o ante­ rior, e idéntica a la que Platón leía, o fue compilada en alguna fecha tardía, y, entonces, cuándo? Otros autores entran en consideración cuando m uestran por un giro lingüístico o un pensamiento alguna fam iliaridad con la literatura òrfica en los siglos vi a iv a. C. Entre éstos figuran Esquilo, Aristófanes y los filósofos Empédocles y Heráclito. Las relaciones de estos pensadores con la doctrina òrfica merecerán particular consideración en un capítulo ulterior, de modo
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que solo se m encionará aquí lo necesario para nuestro propósito inm ediato. Esperar una respuesta completa y definida para el problem a de la datación de las teogonias órficas sería m ostrar injustificado optimismo; pero igualm ente verdadero es que intentar una discusión de su contenido sin dejar clara antes nuestra actitud con respecto a ese problem a sería provocar una confusión en las ideas. T a n to se ha escrito acerca de ello, que cualquier cosa que se diga no puede ser sino, en gran parte, un sumario y estimación de la controversia, en que los protagonistas, después de Lobeck, han sido O. G ruppe y O. K e rn .2 Hemos preferido partir de los argumentos de G ruppe porque, como quiera se aprecien sus conclusiones, él más que n in ­ gún otro investigador tiene un m étodo bien definido que ofrecer, y esto, aparte de que hace más fácil seguir su curso de pensamiento, da la m ejor esperanza de llegar a una conclusión razonable. T an to mayor es nuestra tentación de proceder así, cuanto que autores posteriores (Rohde, G om perz), aun reconociendo la im portancia de su obra, h an llevado argumentos particulares suyos a conclusiones que estaban fuera de su intención. G ruppe comienza por m encionar las versiones de la teogonia òrfica que nos son conocidas por diversas fuentes. El neoplatónico Damaselo habla de tres, a una de las cuales llam a “la teogonia òrfica que está en Euclemo” (siglo iv a. C.; el discípulo de Aristóteles); a otra, “según Jerónim o y H elánico”; y la tercera es la Teogonia Rapsodica, de la cual dice que es la usual o acostum brada entre los órficos. Se esperaría, pues, que ésta fuera la versión de la cual citan los demás neoplatónicos en general, y en efecto así lo confirm an los fragmentos. Más o menos divergentes con respecto a estas tres son la teogonia puesta en boca de Orfeo en el poema de Apolonio de Rodas y la teogonia òrfica citada por A lejandro de Afrodisias. Final­ mente, G ruppe m enciona una teogonia en Clemente Romano, que no está nom brada como òrfica, pero pertenece al mismo círculo de ideas, y que tam bién m uestra diferencias con el resto. Con las obvias pero necesarias palabras de precaución, en el sentido de que no se puede confiar en la exactitud de un testimonio único, G ruppe concluye, razonablemente, que hay un grupo de teogonias órficas íntim am ente em parentadas, las cuales deben tratarse como una clase, puesto que separarlas es imposible. En este grupo, ve G ruppe una doctrina central, que puede muy bien resumirse en las palabras en que se la adjudica a Museo, el discípulo de Orfeo (Dióg. Laerc., proern 3) έξ ε ν ό ς τ ά π ά ν τ α γ ίν ε σ θ α ι, κα'ι ε ίς τα ύ τό ν ά ν α λ ύ ε σ θ α ι, “todo llega a ser a partir del U no y se resuelve en el U no”. En u n tiem po Fanes, en otro Zeus, contenía las simientes de todos los seres dentro de su propio cuerpo, y de este estado de mezcla en el Uno surgió la totalidad de
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nuestro m últiple universo, y toda la naturaleza anim ada e inani­ mada. Esta idea central, de que todo existia junto al comienzo en una masa confusa, y de que el proceso creador era un proceso de separación y división, con el corolario de que el fin de nuestra era será un retorno a la confusión prim itiva, se repite con diversos grados de coloración mitológica en muchas religiones y filosofías religiosas. El ejem plo más conocido es nuestra propia Biblia: “La tierra estaba sin fo rm a . . . y Dios dividió la luz de las tin ieb las. . . y Dios hizo el firm am ento y dividió las aguas que estaban bajo el firm am ento de las aguas que estaban sobre el firm am ento. . . Y Dios dijo: que las aguas de bajo el cielo se junten en un lugar, y que aparezca la tierra seca; y así fue hecho”. El punto que ha de señalarse en seguida es que, en cuanto se refiere al pensamiento griego, esa idea fundam ental aparece en dos edades diferentes. En prim er lugar, es la tónica de las filosofías de los siglos vi y v a.C. Los sistemas pura­ mente físicos de los milesios se basan en ella, así como las cosmolo­ gías, más místicas, de Empédocles y Heráclito. Este aserto exige la reserva de que, como los estoicos tom aron de H eráclito la doctrina física de su sistema, esa prim era forma reapareció en una época posterior. La segunda aparición de la idea ocurre en la era cristiana, en los movimientos místico-religiosos como el neopitagorismo y el gnosticismo, y culm ina en el neoplatonismo. En esta últim a forma, la idea está vinculada con nociones altam ente abstractas acerca de la em anación del m undo sensible a p artir del inteligible, cosa, por supuesto, por completo ausente en las cosmologías tempranas. La argumentación de G ruppe continúa luego su curso adm irablemente metódico inquiriendo si los fragmentos examinados parecen perte­ necer al prim ero o al segundo m undo de ideas. Por supuesto, si tomamos tal cual las aserciones de los neoplatónicos, sería imposible asignar esos fragmentos a la fase tem prana, pues dichos filósofos sostienen encontrar en esos textos todo lo que ellos mismos profe­ saban. Pocos, empero, negarán que solo logran su objeto forzando hasta distorsionarlo el sentido literal de los fragmentos. Después de esta justificada crítica, G ruppe expresa su creencia de que los frag­ mentos teogónicos conservados están por entero en concordancia con el prim er estadio de pensamiento. H ablan de u n orden cósmico prim itivo, del cual fue creador Fanes, y que fue devorado ju n to con su creador por Zeus, a p artir del cual se creó el segundo orden cós­ mico, en el cual vivimos. Según la interpretación neoplatónica, la edad de Fanes es el m undo inteligible de las Ideas platónicas, y la edad de Zeus el m undo de la m ateria y los sentidos. En verdad, empero, nada hay en los fragmentos que sugiera la antítesis platónica de lo inteligible y lo sensible, pero sí mucho que indique que el m undo de Fanes está concebido en todas sus partes como no menos m aterial que el nuestro, solo que anterior en el tiempo. E ntrando en
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los detalles (donde podemos seguirle en una conexión diferente), G ruppe ve notables semejanzas entre esa concepción y el pensa­ m iento de H eráclito y Empédocles. Concedido que las teogonias órficas m uestren una estrecha relación de ideas con los filósofos de los siglos vi y v a. C., el paso siguiente es responder a la pregunta de si los filósofos tom aron sus ideas clel poeta órfico, o si éste de aquéllos. Si lo últim o, entonces los poemas surgieron probablem ente en círculos estoicos, en los cua­ les estaba de m oda la reviviscencia de Heráclito. G ruppe no ve razón para d u d ar que el contenido de los poemas pertenece al prim ero de los dos períodos de pensamiento que ha establecido, el corres­ pondiente a los comienzos del siglo v o antes. Ideas contenidas en ellos y que se han llam ado estoicas, las encuentra G ruppe en el siglo v, por ejemplo, la ele los cuatro elementos, que se encuentra en Aristóteles, atribuida por él a Empédocles. Al contrario, halla contradicciones entre los textos órficos y las creencias estoicas, por ejem plo el aserto órfico de que la textura prim ordial del m undo fue creada en el tiempo. La tesis está corroborada por la cita de para­ lelos entre las versiones ele Apolonio, y la teología órfica posterior tiene sus orígenes en tiempos anteriores a Heráclito. C ontra el argu­ m ento ex silentio (falta de referencia a esta teología en época clási­ ca), el cual, p or supuesto, nunca puede ser concluyente, G ruppe pone de relieve la crudeza de los m itos órficos, “que ofendía al refi­ nado gusto de los contemporáneos ele Pericles y P latón”, y sugiere que el carácter secreto (α π ό ρ ρ η το ν) de gran parte de su contenido puede haber contribuido muy bien al mismo resultado. (O tra razón se sugiere infra, p. 203.) Finalm ente, la presencia de elementos orien­ tales en los mitos se invoca como confirmación suplem entaria de su data tem prana, pues aquéllos, según Gruppe, se deben a influjos antiguos y no helenísticos. El mismo hecho, por supuesto, ha sido utilizado para probar la tesis opuesta por los que sustentan la opi­ nión de la fecha tardía de los mitos. T al, en breve resumen, es la línea argum ental de Gruppe. Hemos om itido la tesis de que la teogonia hom érica (II. 14) es órfica, así como la de que la teogonia utilizada por P latón era idéntica a ella, y de que ninguna de las dos es la misma que la versión habi­ tualm ente em pleada por los neoplatónicos; pues estos puntos son irrelevantes para el problem a de origen de las versiones tardías. El argum ento de G ruppe de que la Teogonia Rapsóelica no fue u tili­ zada por Platón ha siclo retom ado por estudiosos posteriores como prueba ele que aquélla no existía en tiempos clel filósofo, y por eso vale la pena repetir aquí el definido aserto de G ruppe mismo (Suppl. 742) ele que “el no conocimiento de nuestras Rapsodias por parte de Platón no es clara prueba en contra de su antigüedad”. Así, pues, la conclusión ele G ruppe acerca de los poemas órficos
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citados por los neoplatónicos es que la fecha en que fueron compila­ dos no puede decirse, pero que las doctrinas principales que contie­ nen pertenecen al siglo iv a. C. Llam a nuestra atención hacia dos cosas: primero, que la literatura órfica siguió componiéndose desde su época de origen, en el siglo vi o antes, hasta la era cristiana mis­ ma; segundo, que dentro de esa literatura existía una tradición tan vigorosa, en lo que se refiere al contenido, que siempre m antuvo el clima cie pensam iento del período en que se originó (el siglo vi a. C.). Si parece presentar elementos estoicos, por ejemplo, éstos resultan ser aquellos elementos que el estoicismo tomó de la filosofía prim itiva, La Teogonia Rapsódica misma no es sino una tentativa de reu n ir todos los estratos anteriores de la tradición órfica, reconciliados en la m edida de lo posible. No se interesa en la coherencia de ideas, por ejemplo en presentar un sistema unitario de filosofía panteísta, y la conciliación intentada es puram ente externa. No contiene ras­ tros demostrables de doctrinas posteriores, y la fecha cie su compila­ ción no puede sino perm anecer oscura. (Los estudios de lengua y métrica, señala, hasta el momento, no han ayudado a decidirla.) Platón m uestra fam iliaridad con una forma diferente, pero ello no es prueba de fecha tardía para la otra. “El poder mitopoyético estaba prácticamente extinguido en la era helenística.” Estas palabras son cie Gomperz, pero la idea, con muy poca diferencia incluso cie expresión, es el trasfondo del argum ento aquí expuesto. Hemos citado las conclusiones de Gruppe porque parecen las más razonables, y sus argumentos porque parecen los más conducen­ tes. La obra de Kern sobre el tema está enderezada a probar que el conjunto de la T eogonia Rapsódica es una obra del siglo vi a. C. mismo. Si no hemos citado sus argumentos, no es tanto porque aserciones como “simpliciorem fabulam antiquiorem esse per se patet” [es evidente que el relato más simple es el más antiguo] o “inter omnes viros doctos constat Hieronymi theogoniam aetatis Alexandri­ nae signa prae se ferre [entre todos los eruditos consta que la teo­ gonia de Jerónim o m uestra ostensiblemente rasgos de la edad alejandrina] son nada convincentes en sí mismas, como porque son inconducentes, en cuanto cierran el camino para toda discusión ulterior. Kern es apoyado por Gomperz, quien al defender la anti­ güedad de las Rapsodias, exclama con indignación: “La supuesta prueba cie G ruppe ele que Platón desconocía la Teogonia R ap­ sódica me parece un completo fracaso” — como si G ruppe hubiese tratado ele utilizar esa prueba para atacar la antigüedad cie las Rapsodias—. R ohde sitúa la data de éstas más tarde, sosteniendo, en oposición tanto a G ruppe como a Kern, que “en los muy pocos pasajes en que existe real coincidencia entre las Rapsodias y Ferécides, Heráclito, Perménicles o Empédocles, el poeta cie las Rapsodias
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donde algunas de esas historias están atesoradas. si podemos. son por cierto muy pequeñas. 28) tendría especial interés. no el acreedor”.” Kern arguye que los poemas mismos son antiguos. y. Rohcle cita este pu n to de vista con plena aprobación. La versión que Damascio m enciona como de Eudemo (O. 3 U na vez metidos en este oscuro y tortuoso laberinto. 14). Lo im portante es considerar cada rasgo o elemento particular de la teogonia (y cada uno de ellos se repetirá probablem ente en varias versiones).5 La lección im portante que ha de aprenderse de esta controver­ sia es la que nos da Gruppe. tradición — nótese— en que la tendencia conservadora era el rasgo dom inante. han sido puestos por escrito. de que la fecha de la Teogonia. las omite Eudemo como enteram ente inefables e incognoscibles. para el investigador de la doctrina órfica en gene­ ral. un rayo de luz en que podamos fijar la vista en medio de la tiniebla circundante? En prim er lugar. salvo el simple hecho ele que tom aba la Noche como principio prim ero. será forzosamente la fecha de compilación más que la de composición. pero que consisten en lo principal en una mezcla de elementos de una tradición más antigua. En esto difería ciertam ente ele la “teología órfica habitual” de los neoplatónicos. pues Eudemo vivió en el siglo iv a. según Damascio. por lo menos. Desgraciadamente. La supresión de los principios superiores de la Teogonia Rapsódica es explicada por Damascio al moclo neoplatónico. o aun de tal o cual teogonia. 82 . ¿a qué hilo hemos de asirnos para hallai el camino de retorno donde haya. “Vista a plena luz — dice generosa­ m ente G o m p e r z —. 4 G rup­ pe dice que no podemos determ inar en qué fecha se compusieron. tiene muchas mayores probabilida­ des de conducir a interesantes resultados que una tentativa de deter­ m inar la fecha en que esos poco poéticos versos. F. por pertenecer al m undo inteligible. la diferencia entre R ohde y yo se reduce a un m ínim o. Damascio no nos dice nada acerca de ella. U na ojeada a la historia del m onstruo alado Crono-Héracles. pero concuerda. con la teogonia a que alude Hom ero (II. aunque debe adm itir que Eudemo mismo negaba esta concordancia. C. decir algo acerca de sus afinidades y acaso sobre la fecha probable de su incorporación. las diferencias reales entre los puntos de vista que hemos citado pueden fácilmente exage­ rarse. Alaba a G ruppe por apoyar su punto de vista con la prueba de que Platón desconocía las Rapsodias. con el argum ento de que. y sin duda alguna esto es algo que reduce considerablemente la im portancia del problema. y de heclio.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A es el deudor. según la cual la Noche tenía varias generacio­ nes de antepasados. a la historia de Fanes surgiendo del huevo o devorado por Zeus. Lo prim ero que ha de hacerse es dar un bxeve resumen ele la teogonia. o el lugar de principios como T iem po y Noche en las teogonias órficas.

pues ha ele crear por sí solo la raza divina. H a prom etido exponer las teogonias griegas. de quien el m undo ha tenido su prim er origen. F. con G ruppe (Kulte uncí M ythen. “portando dentro de sí la venerada simiente ele los dioses” {0. Que per­ tenece al círculo òrfico se infiere por otra fuente. para dar cuenta de la ausencia de un principio anterior.) Se lo concibe como m aravillosamente bello. Hemos entrado ahora en los límités de las Rapsodias y. pero en las Rapsodias éstos no aparecen hasta un estadio posterior. en la edaci de Zeus. y aunque comienza con “la ele las llamadas rapsodias órficas”. no hay mucha diferencia entre am bas. Fanes es el creador ele todo. que vigila sobre la totali­ dad del universo. un segun­ do comienzo ele todas las cosas. prim eram ente existió el agua y (presumible­ mente) alguna m ateria sólida. o. Del agua y la tierra nació una figura monstruosa. 6 Siendo imposible para un neoplatònico concebir el universo como rem on­ tándose a dos principios últim os en lugar de un U no indiviso. hasta donde llega la versión de Jerónimo. estaba la Nece­ sidad. como veremos. F. 54-59). El huevo se parte en dos y surge Fanes.7 De Crono nacieron Éter con Caos y Èrebo. alcanzando hasta sus últimos confines. el prim er dios nacido (Protógono). como lo dicen las Rapsodias. Según estas versiones. 72). las dos mitades del huevo forman respectivamente el cielo y la tierra. es necesaria porque en la narración òrfica hay. el apologista cris­ tiano Atenágoras. idéntica en naturaleza a Adrastea. finalmente. una serpiente con cabeza de toro y león y el rostro de un dios en medio. cuatro ojos y las cabezas de varios ani­ males. con áureas alas en los hombros. Después. La teogonia de las Rapsodias empieza con el Tiem po. hubo de endurecerse en forma de tierra. Es andrógino. (Esta expresión. En la versión de Ate­ nágoras. una figura de resplandeciente luz. no es forzoso suponer que cuando sigue con “la de Jerónim o y H elánico” la considere òrfica también. no la ói'fica en particular. y. Damascio da la misma razón neoplatónica que cuando hablaba de Eudemo: las Rapsodias omiten los dos principios anteriores (y el anterior a ellos que se había deja­ do en silencio) y comienzan por el tercero “por ser el prim ero que contiene algo de lo cual pueda hablarse y sea conmensurado al oído hum ano” (O. 633). “Y al nacim iento de Fanes el nebuloso abismo debajo y el éter sin viento fueron desgarrados” (O. que atribuye a Orfeo una doctrina casi idéntica. C rono forma en Éter un huevo.1'. y tinieblas [Ère­ bo] por sobre el todo. en apareciencia redundante. que Damascio no la llam a expre­ samente òrfica. 83 . Ju n to con él. Damascio agrega que “el principio Uno antes de los dos se omite en razón de ser enteram ente inefable”. y el nombre de la figura era Crono (Tiempo) y Héracles. de la cual se formó un linio o lodo que. narra Damascio. Éter y un gran abismo hiante [Caos].L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SE S S E G Ú N ORFEO De la teogonia según Jerónim o y Helánico debe decirse.

Los versos que describen la creación del sol y la luna (que es un m undo situado en los cielos y contiene “muchas m ontañas. la 84 . Hizo una residencia eterna para los dioses y fue el prim er rey de ellos. quie­ nes.F. De modo que. la deglución de sus propios hijos y el ardid por el cual R ea salvó la vida de Zeus y devolvió a los otros a la luz. y le quería” (O. En adición a las alas áureas. sino además el creador de nuestro m undo. pues todo había sido creado antes que él naciera? No hay sutileza en la respuesta. “Sobre todos los otros ella cuidaba a Crono. el Protógono (Zeus). y él finalm ente le cedió su cetro. muchas ciudades. Cada dios que está destinado a suceder a otro en el poder supremo del universo parece deber algo a la protección de esta divinidad. puede considerarse que introdujo en sí mismo todo lo existente: “Así. que aparece en todas las maneras de formas de animales”. todo esto pertenece a una era desaparecida.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G RIEGA 85). le da cabezas de toro que crecen a los costados. F. y entremezcló en sus propios miembros el poder y la fuerza del dios. Zeus no es simplemente el supremo rector. Los Curetes aparecen como los guar­ dianes de Zeus. T am bién hay seres hum anos en la era de Fanes (O. Ella daba sus oráculos desde u n a caverna. Los fragmentos no perm iten formarse una idea coherente de la creación realizada por Fanes. devorando el poder de Ericepeo. eran los de la Edad de Oro. F. En esta generación. Ella lo asistió en la obra de creación. Siguen después las historias griegas comunes sobre los T ita ­ nes. Océano. 94). pero no son de nuestra raza. Noche cedió a U rano el poder supremo. la versión jeronim iana es más selecta y pintoresca. de modo que Noche llegó a ser la segunda en el orden de los regentes del universo. ¿Cómo puede ser esto. cuya solemne tarea era legis­ lar para los dioses. y sobre la suya “una monstruosa serpiente. y los hombres del tiem po de Fanes. a cuya en trada estaba la nebulosa y abstracta diosa órfica Adrastea (lo mismo que ’Ανάγκη. En la versión órfica. ju n ­ to con él. Zeus devoró a Fanes y con Fanes. Tetis [Τ η θύς] y el resto. la supremacía de Crono. todas las cosas dentro de Zeus fueron creadas de nuevo. Como vere­ mos. fueron los progenitores de los Titanes. muchas m ansiones”) (O. Noche. la m utilación de su padre U rano (con el nacim iento de Afrodita'). Fanes le dio el don de profecía. a su vez. su casamiento con Rea. 91) deben de referirse a él. Noche concibió de Fanes a Gea y U rano (T ierra y Cielo). Crono. ‘Necesidad’) . la posición única de Noche se pone de relieve constantemente. Rea. Como en su descripción de Crono. a quien tomó como asociada confiriéndole gran poder. pues. 129). Como señal de la posición preem inente que m antendría después indisputada. Nos acercamos así a la era de los hombres actuales. retuvo el cuerpo de todas las cosas en el hueco de su vientre. Fanes generó una hija. se nos dice. que es el prim er nacido y el origen cíe todo.

presta a atacar al hijo de otra madre. 168). quienes. F. Y Noche responde: “Rodea todas las cosas con el inefable éter. Según algunas autoridades. y en el medio todas las constelaciones de que está el cielo coronado” (O. todo lo que entonces era y todo lo que llegaría a ser. y a ella se dirige éste. el medio y el fin ele todo” (O. en el céle­ bre verso. y dijo a la nueva generación de dioses: “Prestad oído. estaban celosos del niño y conspiraron contra él. fue por instigación de Hera. (Véase apéndice 2. pp. F. la esposa legítima de Zeus. y m ientras jugaba le m ataron y descuartizaron. a Dioniso. hacia cuya opinión aun los más altos ele los demás dioses han de mostrarse deferentes.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ü N ORFEO brillante altura clel am plio éter y el cielo. Zeus busca el consejo de Noche. 165).F. Ella fue quien desarrolló un plan para dom eñar a Crono. cuando necesita ayuda para la creación del m undo nuevo. tam bién habían recibido nueva­ m ente la vida en el nuevo orden creado por Zeus (210). Noche inm ortal. el gran océano y las profundidades bajo tierra. una gloria de bronce a la m irada” (174) y se convierte en “la ejecutora de su voluntad [la de Zeus]” (176). que no implica parentesco) — . “aunque era joven. la sede del no cultivado m ar y la noble tierra. oh dioses. de Zeus. Los Cíclopes. y en el m edio la ilim itada tierra. De Rea (identificada en el poema órfico con Deméter: “A nteriorm ente era Rea. pero cuando llegó a llamarse m adre de Zeus se convirtió en D em éter” [145]). cuyo lugar había de usurpar Zeus. “resplandeciente ele armas. Sus 85 . 8 Como en la mitología griega común. De Plutón tuvo a las Furias. y los ríos y el m ar sin límites y todo lo demás. Para la obra que ha de realizar. y en m edio establece el cielo. Pero los T itanes. Lo puso en su trono y le colocó en la m ano su propio cedro. de su cabeza nace Atena. en los términos más respetuosos. Con un espejo y otros juguetes distra­ jeron al niño. Zeus tiene una hija.) A éste entregó Zeus el poder. CorePerséfone. 21. en el medio el mar. por supuesto. infra. Y le plantea lo que para u n griego era el eterno problem a suscitado por la formación de un universo: “¿Cómo puedo hacer que todas las cosas se m antengan unas y otras separadas?”. la más alta de las divinidades. a éste he hecho vuestro rey” (208). 134 y ss. la doncella destinada a ser raptada por su padre mismo y luego llevada por Plutón. mezclado como corrientes en el vientre de Zeus” (O. 164). solo un goloso in fante” (207). ¿cómo he de esta­ blecer mi altivo dom inio entre los Inmortales?” (O. forjan para Zeus el trueno y el rayo. todo estaba allí. todos los inmortales y bienaventurados dioses y diosas. 167). tú. F. U na vez recreadas todas las cosas. “M adre — le dice (con un térm ino de respeto. que son ante todo artífices. Zeus llega a ser. “el comienzo. que no ha perdido nada de su dignidad como el ser de suprema sabiduría y de poderes proféticos. el últim o en reinar sobi-e los dioses.

aquí o en la vida futura. Así. un dios tres veces nacido: DionisoFanes. y más tarde encontrará su lugar adecuado el resto: cómo h a de cumplirse esa purificación. Urano. se lo llama como víctima de los Titanes) y Dioniso el resucitado. por el momento. puesto que en nuestra formación entraron fragmentos del cuerpo de Dioniso. de m odo que en realidad el dios existió desde el comienzo de todo. de quien los T itanes habían hecho su festín impío.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A miembros. ese m andato que se expresa en u n a de las pocas y preciosas líneas atribuidas a Orfeo por Platón mismo: “Y en la sexta generación pon fin al orden de tu canto” (Filebo. hijo de Zeus Olímpico. Vivo de nuevo. E n su cólera por el ultraje. “anhelando que se nos libere de nuestra ascendencia cul­ p able” (232. en la dinastía divina de la teogonia órfica se presentan seis generaciones que se suceden en el gobierno suprem o del universo: Fanes. comieron de su carne. F alta todavía relatar la parte más abom inable del crimen titánico. fueron recogidos por Apolo y condu­ cidos a Delfos (210. y nuestra propia vida religiosa. y qué recompensa hay para el puro y qué castigo para el indiferente. por orden de Zeus. que lo llevó a Zeus para que éste por medio de ese órgano hiciera renacer a Dioniso. Zeus los fulm inó con un rayo. aparentem ente asuntos domésticos de los Inm ortales. Somos nacidos de los Titanes. la historia no está por entero acabada. pero hay en nosotros algo tam bién de naturaleza celeste. Recordamos tam bién que el mismo Fanes era llam ado igualm ente Dioniso. N uestra tarea actual es reto­ m ar la historia que ha sido referida desnuda y sin crítica. Así. infra. De modo que ahora dedicamos plegarias y sacrificios a Dioniso “en todas las estaciones del año”. Zeus y Dioniso. 9 Empero. y se cumple así el m an­ dato del poeta. el resucitado. La historia de la creación ha term inado. Dioniso queda para los órficos como el supremo objeto de culto. 215). El corazón fue salvado por Atena. nuestra n atu­ raleza es doble. y ver si se puede com pletar la imagen por medio de nuevas descripciones o comentarios de las diversas figuras y elementos que en ella han aparecido. Noche. de cuya naturaleza hay una partícula en todos y cada uno de nosotros. U na vez que dieron m uerte al infante Dioniso. 66 c). Sabiendo todo esto. ¿qué otro fin podemos tener en la vida sino purificarnos hasta donde sea posible del elemento titánico y exaltar y fom entar el clionisíaco? En este punto. y por eso le llamamos el “Liberador”. Dioniso-Zagreo (como a veces aunque no frecuentemente en los textos conservados. y en lo que sigue tenemos el vínculo entre todas esas guerras celestes. Dioniso puecle hacerlo. p. Dioniso el inm ortal. 86 . debemos detenernos. como lo dice el texto sagrado. 211). los malvados hijos de T ierra. Crono. y de los restos hum eantes de los T itanes surgió una raza que esa eclad no había conocido: la raza de los mortales.

por su propio hijo Zeus. Eros no es allí la resplandeciente aparición de áureas alas que vemos en el poema òrfico. La pregunta que obviamente ha de formularse antes de ir más adelante es hasta qué punto esta teogonia puede llamarse òrfica en el sentido de que fuera peculiar y diferente del trasfondo mitológico común herencia de todo griego. Primero fue Caos. Igualm ente en las historias de Crono. y Eros. 87 . que más tarde es su cónyuge. Éter y Día. Todas las luces indirec­ tas obtenibles ele otras fuentes han sido deliberadam ente evitadas para no dar sino el puro esquema ele la historia. sobre tocio. Todos éstos son principios iniciales en las teogonias órficas también. después T ierra ( Trj) y T árta ro en las profundidades ele la tierra ( /B ó v ) . pero se les clan nuevas funciones y deberes. ni nada acerca de ese curioso recomienzo ele todas las cosas dentro del cuerpo de Zeus. pero falta en Hesíodo. muchas y notables. ni — cosa más im portante— es tampoco el Protógono. en la m ateria. tenemos más ejemplos de historias relatadas por el poeta òrfico por ser parte del fondo griego común de narraciones acerca ele las dinastías celestes. y ele Noche. y aunque sus relaciones m utuas puedan no ser enteram ente las mismas. fuente de tóela viela futura y supremo objeto de culto para quienes lo conocen. y aunque Noche tiene su lugar en la genealogía no hay indicio ele la posición única que presenta en la teogonia òrfica como protec­ tora y consejera de los sucesivos rectores del universo. tan poco filial. pero se les da un uso enteram ente nuevo. motivo con el cual el poema òrfico termina. ninguna historia de Dioniso y los Titanes. Aparecen los mismos dioses. En éste no hay Huevo cós­ mico. y en espíritu tan vastas que apenas sería posible exagerarlas. No hay Crono en Hesíodo. ni. Las diferencias aparecen más bien en lo que está presente en las versiones órficas. El poeta estaba im buido de mitología griega y quería escribir en términos de ella. ele cómo atacó a su padre U rano para ser luego pagado con la misma moneda y tra­ tado· del mismo modo. a quien había procurado en vano destruir apenas nacido. pero a Hesíodo le basta con citar el nombre. no es cosa de gran im portancia. U na ojeada al comienzo de la versión hesiódica puede servir para poner en evidencia estos puntos. T ierra da a luz a Cielo. pero que las dife­ rencias son. se insertan versos y hem isti­ quios ele Hesíodo y Homero. U na comparación a»n Hesíodo y Hom ero m uestra que gran parte del trasfondo mitológico es el mismo. De esto se sigue que el interés hum ano. pero solo para transform arle la significación. No se dice cómo estas figuras llegaron a la existencia. Se menciona a Eros como uno ele los principios más antiguos — y el Fanes òrfico se identifica con él— . según la compilación de Kern.L A C R EA CIÓ N Y L O S D I O S E S S E G Ü N OR FE O La relación que acabamos ele exponer ha sido compuesta direc­ ta y únicam ente con los fragmentos de los hierói lógoi y la versión de Jerónim o. De Caos nacen Èrebo y Noche. con el epíteto de “el más bello entre los dioses inm ortales”.

En Damascio nada de esto se dice. en ella 88 . donde revelan nuestra naturaleza m itad divina m itad terrena. para indicar que él cura los pesares. de R obert Eisler. a las que he agrupado juntas. aunque Lobeck (Agl. 493) considera el pasaje de Atenágoras como más dependiente de las Rapsodias. Eisler no menciona en ningún m om ento 11 que hay otra autoridad acerca elei Crono òrfico. la diferencia fundam en­ tal entre los dos sistemas radica en esto: el uno nunca pudo ser base doctrinal de una vida religiosa. y en particular u n principio tan abstracto como el tiempo. y que su teogonia está divorciada de las ideas de bien y mal. de χ ρ ό ν ο ς ε ύ μ α ρ ή ς θεός. Es hoy costumbre considerar como idénticas las dos últimas. En suma. el otro pudo y de hecho lo fue. C. La narración hesiódica nos m antiene en una atmósfera de clara y fría luz diurna: es una narración directa de puros hechos. que ésta es la que m enciona Damascio como la teogonia òrfica “habitual” y que. como Pindaro. después de leer la cadena ele razonamientos en Wcltenmantel and Himmclszelt. particularm ente el modo en que. como Sófocles. elei tiem po como un dios complaciente. y por lo tanto las diferen­ cias entre ambos es lo que naturalm ente suscitará prim ero la curio­ sidad del lector sistemático. en la forma de monstruos. las nuevas obligaciones y las no soñadas aspira­ ciones que esa revelación implica. 10 El punto ele semejanza más im portante. y de común diferencia con las Rapsodias. el problem a de la data posible de esta vei'sión tiene cierto interés general. desde su preocupación por el problem a eterno — ¿cómo será todo uno y sin embargo cada cosa aparte?— hasta su culm inación. que constituye el rasgo distintivo. Las dos vei'siones: a) las Rapsodias. excepto en la tradición òrfica. debe suponerse en toda oca­ sión (ausschliesslich) que tenía la deidad òrfica en su pensamiento. por lo tanto. o. del tiempo “padre de todo”. en el Orfeo de Atenágoras. las dos m itades del huevo del cual ha nacido Fanes van a constituir el Cielo y la T ierra. y T ierra ya ha sido form ada en un estadio desusadamente tem prano para cualquier cos­ mogonía. pues abre la discusión acerca de si los griegos estaban habituados en época tem prana (en los períodos clásicos ele los siglos vi y v a. con el completo cam­ bio de perspectiva. Los poemas órficos están com­ penetrados de un sentido del misterio y la paradoja de la vida.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A falta p or completo en Hesíodo. hasta donde sabemos.) a con­ cebir sus dioses. y b) el Orfeo de Atenágoras y del “Jerónim o y H elánico” de Damascio. es la descripción de Crono. En vista de esta descripción. pertenecen a los estadios tempranos de la teogonia òrfica. N adie dudará del largo alcance que puede tener la respuesta a esta pregunta. si un poeta griego se aventura tanto en la metáfora que habla. que es como sigue: El tiem po nunca fue concebido por los griegos como un dios. Ciertam ente hay puntos de diferencia entre ellos. lo que a prim era vista sugiere más bien la extravagancia ele la imaginación oriental que la tradi­ cional calma y cordura ele la mente helénica. así sea prodigiosos.

L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S SEGÚN O RFEO no se dan al dios epítetos más exóticos que ‘sin edad’. tanto de monstruos como de criaturas aladas. ello no haría sino explicar obscurum per nihilominus obscurum. Las aves objetan: “. y no grajos. y Eros también. los caballos alados de Pélops. Además está Victoria. Lo que clice es: “La teogonia que se cita como de Jerónim o y Helánico. y la extraña criatura que fue puesta en la Acrópolis — donde aún puede vérsela— en época anterior al Partenón: una serpiente enroscada. desconocido. Sin ponernos abstrusos. Ésta es. Hermes vuela y tiene alas. que vuela con alas de oro. No podemos saber mucho sobre la lecha de la versión jeronim iana basándonos en la mención de sus autores o narradores. aunque im portadas. Si es el mismo Jerónim o del cual Josefo dice que escribió la antigua historia de Fenicia. Con Helánico no estamos en m ejor posición. y en el meclio el rostro de un dios.” Empero. aun cuando se haya mencionado todo esto y muchas criaturas más de origen más o menos dudoso en favor ele la misma 89 . aunque es un dios. por Zeus. y de que deberían tratar de persuadir a los hombres a que las adoraran como tales. Y Hera. acude a la m ente un ejem plo atractivam ente sucinto. para las cuales no es necesario buscar un origen oriental. Pistetero trata de convencer a las aves de que son realm ente dioses. ‘grande’. se parecía a una palom a silves­ tre. como sigue: “Es una serpiente con cabezas de toro y de león que le crecen encima. ya que en ambas apa­ rece. “Según Jerónim o y H elánico” no significa que él mismo haya encontrado los textos en los escritos de esas dos autoridades. ‘cuyos designios nunca perecen’. En las Aves de Aristófanes. La Quim era licia figura en Homero.12 En todo caso. pode­ mos recordar la Victoria (Νίκη) con alas o sin ellas. y lo mismo una cantidad de otros dioses. Asegurémonos ele que una cosa quede clara. desde época tem prana. en la versión adju­ dicada a Jerónim o y H elánico en Damascio. que Pausanias vio grabados en el cofre de Cípselo en Olim pia y que Píndaro describe. Jeró­ nim o es. al menos así clice Homero. Sobre esto hay poco desacuerdo. con tres cabezas hum anas. y tiene además alas en los hombros. sí. No faltan constan­ cias de la presencia en la mitología griega. lo fueron en alta época. y se le llam a el T iem po sin vejez y también Héracles”.Y cómo han de creer los hombres que somos dioses. si en realidad no son una misma persona. Al confrontar las dos versiones órficas no discutimos por el momento la presencia del T iem po como divinidad en la teogonia òrfica. vaya. La discusión acerca de la fecha se centra habitualm ente en el tono oriental de la descripción. U n acérrimo defensor del origen de los mitos helénicos en suelo griego (en época helénica o prehelénica) no estaría falto de argumentos. Algunas. cuando usamos alas y vamos revolotean­ do?” “T onterías — dice Pistetero—. sino sim plemente su descripción. fuera de esto. el modo de referencia ele Damascio es u n tanto desalentador. En cuanto a las alas.

en cuanto referido al pensamiento òrfico: “Aceptemos o no la hipótesis de u n influjo directo de Persia sobre los griegos de Jo n ia en el siglo vi.13 Po­ dría apartarnos demasiado de nuestro asunto. opinión que se contenta con adscribir vaga­ m ente a omnes viri dodi. uno se inclina a respetar y ciar am plia aplicación a la obser­ vación de Jane Harrison. ¿Qué efecto tendrá ello sobre nueva evaluación de la data de Crono. Cuando el hecho que se considera es la seme­ janza del χ ρ ό ν ο ς ά γ ή ρ α ο ς . Cuando comparamos sus conclusiones con las que otros infie­ ren a p artir de los mismos hechos. Es éste un campo que ha sido trabajado a fondo por auto­ ridades más competentes. Kern advierte que la descripción de Crono en las R ap ­ sodias es mucho más simple que la de la versión jeronim iana. correspondencias demasiado detalladas y exactas como para pasarlas por alto. Esto tam bién ha sido tratado con frecuencia. con el Zrván Akarana. Sin duda. la serpiente monstruosa. lleva indesconociblemente los rasgos de la época alejandrina. es la posición con respecto al influjo orien­ tal. cuando llegó a su vigorosa madurez individual. La versión de Jerónim o. semejanza no solo general sino llevada al de­ talle. o ‘T iem po sin fin ’ de los persas. las rechazó. Siguiendo una línea de pensamiento más general. 126). muy en síntesis. y no necesitamos reelaborarlo a q u í. vuelve a rodearnos la oscuridad. p. I. dice. y quizá del m odo más jDintoresco por Gomperz (Pensadores griegos. Gomperz nos sale al paso: “A medida que las antiguas tradiciones 90 . Menos aún necesitamos reabrir la discusión sobre la posibilidad general a priori de un con­ tacto entre la m entalidad griega y la oriental en alta época. y concluye que la historia más simple es evidentem ente la más antigua. 176) lo resume así. p. G ntppe dice que los elementos orientales de la versión jeronim iana no pueden explicarse como préstamos de la edaci helenística y que los más im portantes de ellos eran ya conocidos de los filósofos presocráticos. si esto se aplica al arte podrá aplicarse a la m entalidad helénica en general. en su representación mitológica. como figura de la mitología griega? Nos sentimos esclarecidos si leemos las opiniones de uno de los eru­ ditos. de que era lo más natural para el arte griego mostrarse más susceptible a influencias foráneas cuando es­ taba aún en pañales.14 T al. El profesor C ornford (From Religión to Philosophy.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A teoría. de los órficos. y en particular con la persa. o ‘T iem po sin vejez’. M ientras jugamos con esta idea. entonces aun la “hipótesis de un influjo directo” se hace difícil de e lu d ir. la descripción del Tiem po mismo en esta forma tiene corres­ pondencias con la religión oriental. ningún estudioso del pensamiento òrfico y pitagórico puede dejar de ver que las similitudes entre éste y la religión persa son lo bastante estrechas para justificar que se los considere como expre­ siones de la misma concepción de la vida y se utilice un sistema para in terp retar al o tro”.

se dio una purificación de los mitos que los despojó de m ucha de su antigua crudeza. entre aque­ llos que permanecían leales a las tradiciones religiosas. algo de esa penetración en los rasgos generales de la cultura helénica que debería ser el producto ele una educación clásica. que constitu­ yen lo que los arqueólogos denom inan el período orientalizante del arte griego. Form ular alguna nueva sugerencia no parecería otra cosa que poner una más en una enorme pila de teorías que se des­ truyen m utuam ente y desalientan al observador. Con todo. Algunas criaturas aladas. el cual a su vez. En ese período de madurez. son autóctonas ele Grecia. y los de la era clásica esclarece inm ediatam ente el desarrollo de la m entalidad helénica. según hemos señalado. hallando así un fundam ento para m ediar dentro de lo posible entre opiniones opuestas y tratar de construir una síntesis que incorpore los resul­ tados más sólidos. se m uestra en la pro­ ducción de tipos mixtos humano-animales y toda suerte ele criaturas aladas. U na compa­ ración entre los m onum entos escultóricos clel siglo vn. si es posible. era menos susceptible a nuevos influjos externos y se ocupaba más en modificar los que ya habían entrado en su m undo para hacerlos más conformes a su propia pauta. escribía Julius Langbehn. N uestra propia solución estaría más bien en la línea de Gruppe. y la misma m ultitud de teorías indica que es tiempo de volver atrás para tom ar distancia y recobrar.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SE S S E G Ú N ORFEO nativas (de los griegos) iban dejando de satisfacer su incesante curiosidad y sed de conocimiento. En suma. Las representaciones idealistas de los dioses en el arte fue­ ron de la m ano con el elevado tono moral y la exaltada belleza de los mitos en la literatura de un Pínclaro o un Sófocles.. en una edad de agudo vigor intelectual y de progreso”. y constituiría en cierto m odo un paralelo con las observaciones de Jane H arrison sobre el desarrollo del arte griego. Ésta fue la edad que vio el nacim iento del racionalismo en filosofía. El antiguo arte asiá­ tico. que cubre aproxim adam ente desde fines del siglo vi hasta el iv a. es completam ente opuesto al realismo. cada vez más liberalm ente se bus­ caron fuentes extranjeras. está señalado por un carácter abs­ tracto ( begrifflich ) que encuentra su expresión en el simbolismo. La diferencia entre ambos ha sido bien sintetizada por un autor alemán. desele una im itación servil de los tipos orientales hasta la intuición de su propia contribución peculiar al arte y la cultura mundiales. C. el cual propugnaba el rechazo de los mitos como incongruentes con la razón. La mente helénica en su m om ento más vigoroso debe ser diferenciada tanto del estado receptivo de su influencia como de la indiscrim inada búsqueda de novedades que señaló su declinación. No gustaba de monstruosidades ni en pensam iento ni en arte. el tema es digno de discusión. y la diferencia entre las unas y las otras ha sido form ulada por Lang91 . para h ablar más concretamente. Por otra parte.

grande. p. hay especímenes. ¿Quién tiene una m ente más simple: el que concibe al tiem po como una criatura de grotesca forma mitológica. jene n ic h t. 110 y ss. Estamos ante dos versiones de un mito. Grecia clásica ofrece u n idealismo basado en el realismo. X X X V ).1' 0 Por otra parte. en la obra Greek and R om án Bromes ele la señorita Lamb (M ethuen. cuerpo ele león y alas. sin duela. que tenían alas pero ciertam ente no podrían haber volado. Por ejemplo. Esto hace particularm ente útil para nuestro propósito observar el tím pano de bronce ele la Caverna de Ida. 1929). 18 b) m uestra figuras con cabeza hum ana. de infalibles designios.). y definido a este propósito por su sen­ sibilidad a la experiencia (Ernpfindung) natural. Del arte. decía Kern.. lám. y m uestran que no faltaban criaturas como esfinges o grifos. Para ilustrar el estado de la cultura griega en los siglos vm y vn a. Que el tiempo siempre fue. la plancha grabaela Tyszkiewicz (siglo vn. pp. porque en la historia de la literatu ra ese período es casi una página en blanco. ha de elegirse el campo del arte. que m uestra al dios cretense con su cortejo de Curetes. aparece casi en la forma en que un filósofo racionalista griego del si­ glo vi lo hubiera concebido ele haber dado forma poética a su sistema: sin vejez. Zeus·. Lamb. es decir. el arte griego estaba fundado en la poesía. 1. que el tiem po tiene gran poder para bien o para mal. despojado de sus atributos monstruosos. Pero “sim ple” es una palabra ambigua. en una de las cuales el T iem po se repre­ senta como una criatura alada y m ultiform e a la cual se ve clel modo más natural. que por el tiem po todo puecle cumplirse. 644 y lám. a lo más elevado y más perfecto cíe esa experiencia. 119 y ss.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A behn con una concisión tan poco germánica. éstos son. en la forma ele un relieve asirio o persa. lugar de nacim iento clel Zeus cretense (Cook. Volvemos ahora al tema mismo ele esta discusión. debe aña­ dirse. si uno se forma una clara imagen m ental ele ella. infra. sentimientos que pueden caber en la m entalidad más filosófica. y otros ejemplos incluyen esfinges y grifos. En oposi­ ción al simbolismo sin vida del arte asiático. en cambio. sobre los Curetes. C. pues éstos tom aron elementos de Creta en el núcleo mismo de su doctrina (cf. pero con u n tipo puram ente asirio. En la otra versión. Más im portante aún es que su arte religioso ha de haber influido directam ente sobre los órficos. “El relato más simple debe ser el más antiguo”. y no ciertam ente en ninguna ele las formas que hubiese m odelado un escultor helénico ele la era clásica. y. aunque. C reta fue un im portante centro del arte griego en esa época. y una fecunda trasmisora ele tipos orientales. o el que 92 . pp. principalm ente en bronce. la representación de los rasgos más bellos de la naturaleza. U na figurilla espartana (siglo x) representa un león con u na serpiente por cola. nos da en seguida ejemplos ele tipos alados y terioantropomórficos. que hemos de citarla tal cual: diese fliegen . una ojeada al capítulo sobre “el período arcaico tem prano (orientalizante) ”.

no hay la misma necesidad. esto no es verdad. C ontra esto habla la posición ¡prominente clel tiempo en la cosmo­ gonía de Ferécicles así como en la atribuida a Orfeo. y no a la inversa.aba im buido ele tradiciones órlicas quedaba enteram ente separado ele la corrien­ te ele pensam iento dom inante en su medio. El prim er impulso ele un entusiasta es decir que Sófocles no m iraba el m undo con los ojos de un maestro religioso ni de un filósofo. como los argumentos de Eisler exigen que lo hagamos. ni la oportunidad siquiera. y por lo tanto un principio como el tiempo. Es un clios y nada más.5ti Estaba naciendo la filosofía. hemos de poner la grotesca como anterior. a las cuales. es por lo menos razonable suponer que el desarrollo se ¡produjo en la dirección que hemos sugerido. cuáles han sido probablem ente las opiniones de los poetas. Empero. de modificar su carácter mitológico originario. haber considerado ese tipo de doctrina religiosa al componer sus propios versos? H a ele cuidarse no exagerar. y que por lo tanto. Podríamos sentirnos dispuestos a cluclar de que exista constancia alguna de la presencia clel tiempo en la cosmogonía griega antes de la edad helenística. digamos la era de P isistrato.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO ha aprendido a pensarlo sin esos pintorescos y concretos atributos? Sugerimos que el segundo m uestra un estadio más alto cie civiliza­ ción. Nos hemos visto llevados a form ular una o dos observaciones generales sobre el clima intelectual y religioso de Grecia clásica. consideramos pro­ ducto ele por lo menos los comienzos ele la edad ilustrada. y ellas podrán ayudarnos cuando nos encaminemos a indagar. Empero. sino con los ele un poeta. Si la única descripción órfica clel Tienrpo fuese la oriental. en esta suposición. y considerar a la otra como u n refina­ m iento de ella producido en una edad más cultivada. por los propios argumentos de Kern. ¿Cómo pudo Sófocles. esa consi­ deración podría tener ¡seso para nosotros. por ejemplo. al hecho de la relativa separación cie las ideas órficas con respecto a la corriente principal clel pensam iento griego estamos tentados de atri­ buir otra cosa: la supervivencia de Fanes en su forma bárbara en las Rapsodias. y si sus devotos no abandonan la creencia en su existencia real. Lo sería si lo m odificára­ mos en el sentido de que Sófocles m iraba el m undo con ojos prim ero 93 . Está bien tom ar en cuenta el hecho cie que el orfismo se m antuvo en cierto modo separado de la corriente principal de la cultura griega. Pero Fanes no es la proyección en la mitología de algún fenómeno conocido clel m undo externo. Sería absurdo im aginar que todo el que est. que para el pensador racional es una pura abstracción. no podía conservar enteram ente su ropaje m ito­ lógico. y de que en la corriente subterránea puecle haber sobrevivido una crudeza que había sido purificada en los niveles superiores. de que la versión más simple ha de ser la más antigua. Pero cuando se nos pre­ sentan las clos versiones.

Con todo.ls Con todo. sin embargo. Solo como u n teoría sugerimos que éste haya sido el pro­ ceso. con la teogonia. Estas pruebas no están en modo alguno incluidas total­ m ente aquí. Fue una de las m entes directrices del helenismo clásico. pero el argum ento de los orientalistas sobre este punto (que solo podemos juzgar por las pruebas que ellos nos ponen delante) parecen difíciles de descartar. La argum en­ tación de las páginas anteriores se ha enderezado a m ostrar que cuando atribuim os a Sófocles el rechazar de su pensamiento reli­ gioso las concepciones fantásticas orientales no por eso le atribuim os u n altivo aislam iento poético de la religión de sus contem porá­ neos. en nuestra opinión. solo por el am or que profesa a esas mismas tradiciones. sobre su pensamiento y su obra. a no ser por la probabilidad de que sea solo u n trasplante de ideas religiosas persas modificadas en su m om ento por el genio transform ador de la m entalidad helena clásica. Por ejemplo. e incluso. N ada m ejor puede hacerse que form ular el pu n to de vista que parece más verosímil y señalar las pruebas en que reposa. y esto ya significa mucho. más cruda. y tenían un mensaje que transm itir. en el últim o capítulo diremos lo que podamos acerca de la relación entre el orfismo y las filosofías griegas. si se quiere. Píndaro perm a­ nece como el ejem plo clásico de un gran talento ansioso de purgar los elementos burdos de las tradiciones religiosas de su país. Solo podemos 94 . La posición del tiem po en los comienzos clel m undo podría sugerir u n origen más filosófico de los mitos. incluyendo los del orfismo.17 La comparación entre las dos descripciones del tiempo en las versiones de la teogonia órfica nos ha dejado poco que decir ahora sobre el asunto general de la presencia ele esa entidad en ellas. Puede ser que la descripción poética que Píndaro hace del tiem po como “señor de los dioses” revele fam iliaridad con la teogonia órfica.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A de poeta y después con los de maestro religioso o de filósofo. Significa. el dios complaciente. aun concedida la teoría de u n préstamo desde Persia. a la cual repugnaba lo fantástico. que los autores de las Rapsodias mismas habían rechazado. Pero los poetas de Grecia no por eso dejaban de ser más que poetas. que no creía en que el Tiem po. fuese una serpiente mons­ truosa. no podemos dar por definitivam ente dem ostrado que ese préstamo haya ocurrido en época arcaica y no en la edad helenística. pues no hemos considerado propio que se perm itiera a la cuestión de las fechas dom inar la ordenación del libro. Y. ante un auditorio formado por toda la ciudad reunida para honrar a Dioniso. Las piezas de Sófocles se representaban en los grandes festivales religiosos. y por lo tanto a la vez receptiva e independiente. es una observación mucho más im por­ tante el que Píndaro suprim ió todas las partes b u rd a s. de m entalidad tan flexible. de m odo que sería erróneo descartar a priori la posibilidad de in­ flujos religiosos. Hallarem os buenas pruebas de que el orfismo ejerció gran atracción sobre Píndaro.

Así. de hallarse citado en un pasaje lamoso ele la literatura clásica. resplandeciente la espalda con dos gemelas alas de oro. rara por cierto para el dogma órfico. hasta que Eros lo mezcló todo junto. traído. El Huevo fue exhumado en India.LA CREACIÓN Y LOS DIOSES S E G Ú N ORFEÓ sugerir que. está ansiosa de demostrar. y los ejemplos se m ultiplicaron asombrosamente. Entonces en el infinito seno de Erebo dio nacim iento Noche. somos nosotros con mucho más antiguos que los dioses. implica cierta distorsión de los relatos usuales. No es ya para nosotros seguirlo hasta allí. empolló nuestra raza y por prim era vez nos trajo a ver la luz. la historia ha sido construida. Salvo. tener bajo nuestros pies varios estratos ele bibliografía m oderna sobre el tema. El prim er paso era elaborar una teoría acerca de su origen basada en el des­ cubrim iento de concepciones paralelas en la mitología de otros pue­ blos. como no es sino natural. destinada a m ostrar que la raza ele las aves es ele más antiguo linaje que la de los dioses. 1) : “Caos era. que el poder de que entonces gozan por la fu-erza les es realm ente propio por antiguo derecho. en Persia. Esto. El huevo del cual surgió Eros-Fanes tiene la distinción. por el verso que habla del naci­ m iento de las aves mismas. Antes de ello no había raza ele Inmortales. O. lea el conjunto antes de proceder a sacar conclusiones.F. en Egipto. como muchos lo han hecho desde entonces. de modo bastante evidente. reuniendo materiales preexistentes. Kern. No es ya para nosotros siquiera dar lo que lógicamente constituye el siguiente paso. El caso elel Huevo es típico. pero no había ni tierra ni aire aún ni cielo. “desde el Oriente más extrem o y aun desde las heladas regiones de Siberia y Kam­ chatka”. en Asiria. La labor ele los otros nos ha evitado m ucha investigación inconducente. nacieron Cielo y Océano y T ierra y la raza inm ortal ele los dioses bienaven­ turados. ” En el estudio elel dogma órfico. ele esa m utua mezcla. elel cual en el ciclo de las estaciones salió Eros el muy deseado. en muchos respectos. . de hecho. empero. en la comedia aristofánica de este nombre. a un huevo sembrado por el viento. 693 y ss. recitan una nueva versión ele los orígenes del m undo. Por lo tanto. y el negro Erebo al comienzo y el ancho T ártaro. . . Dice así (Aves. Entonces. La raza ele las aves. rápidas como el torbellino de los vientos. prim ero de todos los de negras alas. si alguien quiere hacer de este esbozo el punto de par­ tida de su propia investigación. ante un sumiso auditorio de seres humanos. y Noche. mezclándose en el ancho T ártaro con el alado y oscuro Caos. y aun el escoliasta elel pasaje reconoce que no es forzoso referir la cosmogonía ele las aves a ninguno ele los theológoi cono­ cidos en particular. es muy afortunado. El Huevo como símbolo ele la creación: ¿quién fue el prim ero en concebir esta profunda alegoría? Empezó la caza. Él.

Todas las razones inducen a considerar que el nom bre está justificado. Ese paso es considerar que. y que. tam bién un rasgo ele la cosmogonía de Epiménides ele Creta. y hoy se lo designa en general.1 !l Si hemos de creer a los neoplatónicos. Se trata. ello fue probablem ente porque Epiménides lo encontró en la tradición órfica. al cual ni Aristófanes ni (hasta donde sabemos) Epiménides m encionan. se nos excusará si repetimos los pocos hechos cono96 . el Huevo cósmico era un rasgo prom inente de las teogonias atribuidas a Orfeo. eso no es en realidad sorprendente. al tom ar el Huevo como símbolo del comienzo de la vida. empero. h a d a n algo muy simple y natural. si ello es común a las historias que muy diversos pueblos elaboraron acerca de los orígenes del m undo. y no es necesario en absoluto suponer que se transm itieron de uno en otro ese gran pensam iento. los hacedores de mitos. En esa prim era parte ele su cosmogonía. directamente. el Huevo fue producido por Crono. En el Orfeo ele los neoplatónicos. Se ha construido una tesis. E s ta p e q u e ñ a cornelina m uestra a Eros sentado en u n huevo que se ha p a r­ tido en dos. como el Huevo órfico. Aristó­ fanes bien puede haber tenido presente a Epiménides. Esto será tomado en consideración cuando hablemos de la Noche. E l H uevo ó r­ fico . En vista ele que el desarrollo clel “problem a ele la data de las Rapsodias” se ha convertido en uno de los duendes de la filo­ logía m oderna. empero. 10. suponiendo una versión anterior de la teogonia órfica misma en que la Noche ocupaba esa posición inicial. el Huevo cc')smico era Fic. al l'in y al cabo. de un asunto sobre el cual no cabe dogmatizar. Si es así (y Damascio cita a E udem o).O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A aunque grandes mentes lo han visto muchos años atrás. puesto que según ambos la Noche existió antes del Huevo y aparece produ­ ciéndolo. y Noche es la hija del dios que emerge de él. con toda verosimilitud más antigua que él. Según una frase que figura en Damascio y cuyo sentido solo es claro en parte (la preocupación neoplatónica por las tríadas y el m undo inteligible oscurece parte ele e lla ). para algunos ni aún ahora ha hecho descartar la idea de una cadena cíe préstamos.

y la incongruente yuxtaposición de sentido y contrasentido que la asociación sugiere está muy de acuerdo con su sentido del hum or. la teoría que éste adscribe a los “poemas llamados órficos” es que el alma “viene a nosotros desde el espacio cuando respiramos. estamos autorizados a decir que “esta parte ele las Rapsodias se rem onta a época preclásica”. 21 La frase S o v úitrjvépiov podía tam bién significar u n ‘huevo de aire’. son ‘huevos de aire’ aquellos producidos por la gallina sola. y esto lo expresa Aristófanes diciendo que fue traído por el viento. La iclea de fonclo es que el alma. podremos quizá ser un poco menos minuciosos en nuestra expresión.C. sin recurrir a su m arido” (Arist. destinado a aclarar una vez más el criterio que aquí seguimos. fue puesto por la Noche sin ayuda ele compañero. cualquiera fuere el tiempo en que trans­ currió su vida. que no produce pollo. Ó . si de­ cimos en cambio: “al hablar ele u n Huevo cósmico. El vocablo ÚTtqvépiov se iba convirtiendo en lugar co­ mún. se nos abre una interesante vía de pensamiento por el epíteto que Aristófanes le aplica. quedaron establecidas desde antiguo como doc­ trinas órficas.el autor — o los autores— de las Rapsodias. . y podrían m ultiplicarse los ejemplos de filósofos y poetas antiguos que ilustran tanto la creencia de que nuestra alma es aire insuflado desde fuera como la creencia com plem entaria de la fecundación de una m ujer por el v ien to . Después de eso. Luc. hist. La palabra latina anima (‘alm a’) significa tam bién hálito. Según Aris­ tóteles. siendo de una sustancia análoga. 559 b 20. y Luciano dice que H era clio a luz a Hefesto como “niño de aire (ÓTtr]véptLOv TtoctScc). es conducida por los vientos e introducida en el cuerpo al nacimiento. Pero hay otro significado que sería principal. 2. pues. pero lo que nos in te­ resa particularm ente aquí es que fueron incorporadas a las doctri­ nas ele Orfeo (aunque sin duda no originarias de ellas). y es atribuido tam bién a Epimémdes. se fundaba en una tradición que se rem ontaba a época preclásica”. 410 b 28). de sacrif. traída por los vientos” (de an. un huevo estéril. Por lo tanto. Antes de dejar el Huevo cósmico. La misma teoría es atribuida 97 . pues. del cual nació Eros. 5. Lo llam a <!mr|V£piov. que vivió a fines del siglo vii a. creador ele dioses y hombres. sin em polladura. como lo m uestran las citas anteriores. 1.. aparece en el siglo v en una cosmogonía citada por Aristófanes. el principio vital. y a veces (como cuando las trata Virgilio) son bellas. Luego. pues como tal las cita Aristóteles. El hálito es la vida. que es u n rasgo de las cosmogonías del Orfeo neoplatónico.LA CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO ciclos acerca del Huevo de u n m odo minucioso. es ella misma aire o. y la historia de la palabra griega “psique” es la misma. puede seguírselo hasta un estadio preclásico del pensamiento griego.22 Las ramificaciones de estas ideas son fascinantes. no vemos qué se gana con la sutileza. Más clefinidamente. anim. palabra cuyo sentido prim ero es ‘llevado por el viento’. El Huevo. Sin duda Aristófanes lo sabía. Donde­ quiera se originaran. El Huevo cósmico. 6).

En efecto. tan plenam ente resplandecía (apéstilbe) el cuerpo de Fanes inm or­ ta l”. 23 que ciertam ente habían sido espíritus de la naturaleza de los vientos (Rohcle. era una frase ú til para los tetrámetros anapésticos en que hablan los personajes. salió Eros. es uno de los que apareció en el comienzo mismo de las cosas. En cuanto al epíteto “áureo” o “de oro”.) La descripción se hace u n poco más significativa cuando advertimos. (En todo caso. los pitagóricos. en conjunción con las alas de oro. 2. 27) a los casi aliados de los óríicos. 5. Se torna cada vez más difícil negarse a aceptar: por nuestra parte. volvemos nuestra m ente hacia el resto de lo que Aristófanes tiene que decirnos sobre su Eros. n. 560 a 6). 124).Aristófanes. ¿no era tam bién un lugar común. encontraron lugar en un poema órfico como “porteros y guardianes de los vien­ tos” (“Suidas”. “T ritopátores”. Aristófanes hubo de jugar con las frases de u n poema ubicado dentro de la tradición órfica. 6. es acaso inevitable que se im aginen sus alas formadas por la preciosa y brillante m ateria.a 179. y lo denom inó Eros sim plemente por ese extraño pudor que parece haber hecho a todos los escritores de la era clásica referirse a las cosas órficas en su forma menos específicamente órfica? ¿Qué puede hacernos pensar que pudiera tratarse del dios órfico? En Aristófanes. Psique . inclusive en el mismo núm ero dual. T iene alas de oro. al h ab lar de la Victoria alada. ¿Es éste el mismo que el Fanes de las Rapsodias. Pero eso podría provenir directam ente de Hesíodo. s. Los T ritopátores áticos. y probablem ente estaba en su pensam iento disociada de la otra (hist. Eros siempre tuvo alas. como en las Rapsodias. Las alas mismas nada prueban. en la misma pieza. 2). el epíteto “resplandeciente” (a'tíA.v. no el joven hijo de A frodita en que se convirtió en época clásica. circunstancia que no tiene paralelo. H arrison. pocas líneas antes. Siempre con duela. 1. cap. y de lo más natural? Si una criatura alada es un dios.gcDv). y para la cual no puede sugerirse m ejor motivo que el natural anhelo de los pájaros por introducir entre los supremos principios el mayor nú­ m ero posible de criaturas aladas. le atribuye tam bién “gemelas alas de oro”. La teoría de la fecundación por el viento era acep­ tada con toda seriedad por Aristóteles. 11. Se advertirá que en esta cosmogonía Caos tam bién aparece alado. pues la figura de Eros como niño alado era ya un lugar común del arte y la literatura. No vemos oportunidad alguna 98 . Nació de un huevo y es el creador del m undo y de los dioses. Prol. anirn. y así se lo invoca en su him no órfico. estamos dis­ puestos a abandonar la lucha y afirm ar que al describir a Eros como lo hizo. Con toda probabilidad. exactamente con las mismas palabras.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A por Cicerón (de nat. Del huevo puesto por Noche. deor. llam ado Eros también? ¿Conocía Aristófanes que se lo llam aba Fanes. uno de los personajes de . Involuntaria­ m ente acuden a la m em oria los versos de las Rapsodias: “Y todos los demás se m aravillaron cuando vieron la inesperada luz en el éter. n. dicen las aves.

. por el cual. aunque esta fusión no se producía probablem ente en la narración rapsódica. el oponente da la vuelta y responde: “Sí. pero ha de quedar dudoso. basándonos en la autoridad de los neoplátónicos. por lo menos las tres últimas. A veces asociado con Fanes a modo de epíteto. 2 ) . que parece haber sido de notable coherencia.F. entonces. A veces se le llama directam ente "luz”. Por fortuna. y ni una sola mención del nom bre de Fanes. 664).. d aro está. Está rodeado por fragmentos de palabras. con toda probabilidad. esa sugerencia no nos lleva muy lejos. por supuesto. Pueden ser éstas. Diodoro. que vivió durante el reinado de Augusto y. 47). ‘prim er nacido'. el cual fue creado por prim era vez por él. Prolegomena 3 (p. a menos. é te r . E ro s .. Noche”. a veces como nombre suyo independiente.. que. alternativam ente. y según la cual. pero el autor de los poemas órficos citados por los neoplátónicos evidentemente tomó eso del clásico”.. La suerte ha sido aquí poco generosa. por una leve y muy natural transferencia.LA CREACIÓN Y LOS DIOSES SEGÚN ORFEO de aplicar aquí el ingenioso argum ento de invertir las cosas.. Fanes existía antes del sol. dándole luz. ‘apa­ recer’] es universal en las autoridades antiguas. Se le llam ó Fanes porque fue el prim ero que apareció brillando — surgió en u n esta­ llido de luz— o. 99 . según se h a sugerido. aparece el vocablo Protógonos. estamos precisamente liberados de de­ pender enteram ente de los neoplátónicos o de sus contemporáneos en lo que a ese nom bre se refiere. o. pero las palabras están lo bastante m utiladas para hacer posibles otras restauraciones. Encontramos por prim era vez este nom bre en u n fragmento m utilado de Eurípides. “U na luz d eslu m b ran te. porque hace visible el resto de la creación. Si el nom bre es antiguo. que ciertam ente no era extraño a los verbosos escritos de Orfeo (O. cita un verso de Orfeo según el cual el dios egipcio Osiris es denom inado también “Fanes y Dioniso”. si se nota una correspondencia entre las Rapsodias y un autor clásico. n. La derivación de ese nom bre del verbo ¡paívco [‘brillar’. Esto nos daría un punto de apoyo tres o cuatro siglos anterior. era el título característicamente órfico del dios. por lo tanto. 37). N ada mejor puedo hacer que referir a la clara y razonable discusión del profesor Murray al respecto en el apéndice a Jan e Harrison. unos tres siglos antes de Proclo (véase tam bién infra. y en todo caso la etimología popular de un nombre religioso es invariablem ente más im portante que la verdadera. Ésta es la más antigua m ención conocida del nombre. habríamos de concluir. pero hasta que podamos proponer otra. se lo identifica con el sol. que se halle incluido en la mezcolanza de deidades invocadas en la confusa e ininteligible inscripción de la tablilla de oro exhu­ mada en el sur de Italia y conocida como tableta Tim pone Grande (b) (O. la etimología popular no es la verdadera.F. La literatura clásica conservada no ofrece ninguna otra des­ cripción de Eros similar a la de Aristófanes. todas torturadora m ente incompletas.

122 y ss. 88. infra. poca semejanza entre la diosa hesiódica y el Fanes órfico. su esposa daría nacim iento a un hijo destinado a usurpar el poder de su padre. aunque una confusión y fusión de ambos en la m ente de alguien puede haber sido la causa de la segunda y distorsionada versión ele cierto verso en una invocación órfica a Zeus.F.F. se apropiara de este título. El fragm ento en conjunto tiene cierto sabor órfico.” Pero un cuarto título de Fanes en los Orphikd de los neoplatónicos es Ericepeo [3 HpiK£Tratoq]. de m odo m ucho más natural. se ha querido ver. puede tomarse como epíteto de Gea: “Tierra. siendo lo que es. la noche y el día. la recién m encionada tablilla suditálica comienza: “A Protógono Gea la M adre. H alla u n señalado ejemplo en Orfeo. la aparición del nom bre en la forma Irikepaigos. y su destino fue. y nuestros testimonios acerca de él pertenecerían enteram ente a la era cristiana. U n tercer nom bre de Fanes es Metis (‘Sabiduría’ o ‘Designio’) . quien enseñó acerca de “ese dios prim er nacido. Esto nos recuerda que Protogéneia era el nom bre de una herm ana de Pandora e hija de Erecteo. tabas. el héroe ctonio de Ática. y a “Metis. ” Apenas puede sostenerse que se trate de la mención de u n dios Protógono separada­ mente.) El conjunto parece 1 00 . Este teólogo sustentaba la tesis de que muchos de los autores paganos. para el cual no se ha encontrado interpretación cierta. con que solo hubieran perm a­ necido fieles a lo que sentían cuando se dejaban guiar por la n atu ­ raleza y la razón. 169): “Y a Metis. de muchos deleites” (O. el agua.OHFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A y no podemos hacer más.24 No se m enciona ni u n a vez en la literatura más antigua. Protógonos. se habrían encontrado poseedores de la misma doctrina que los cristianos. y Eros. Al describir todo lo que se halla mezclado en el cuerpo de Zeus creador. ciertam ente. Zeus tomó a su cargo traer al m undo a Atena. la prim era de las muchas esposas de Zeus se llam a Metis. C. se aplicaba tam bién a la diosa ctonia Core-Perséfone. a quien adjudica el prim er lugar” y que era “el poder supremo y hacedor del cielo y de la tierra” (O. y Eros. llamó la aten­ ción del autor cristiano Lactancio. En este fragmento. espejo) con que se seduce al dios niño. con buen fundam ento. con su mención de Dioniso U no y de los juguetes (peonzas. L a aplicación del epíteto a Fanes. como el de Fanes. unida a sus poderes creadores. Tam bién. la tierra y el éter. como epíteto. pp. y el resultado fue el célebre fenómeno de cefalogonía. la prim era madre. Metis estaba entonces a punto de dar a luz a Atena. de no ser por el reciente descubrimiento de un papiro. En Hesíodo. 168). el prim er padre. ser devo­ rada por él.F . 89). y Zeus adoptó esa actitud porque le había sido profetizado que. Este verso está repetido por Siriano en la forma (O. Hay. nom bre no griego. . N o requiere com entario el que Fanes. de muchos deleites. este him no enum era el fuego. (Cf. la prim er nacida”. . después de Atena. datado por los expertos en el siglo n i a. La palabra.

interpretado en la lengua común. los mitos de Atis y Adonis. de diverso grado de parentesco con el griego.) aparecen estas palabras: “Y él hizo conocer que la Luz. Los tres nombres. pues. lo que. Parece creer que los tres nombres están a la par.. en la concepción ele G ruppe. entonces. todas esas palabras serían igualmente extranjeras.F. 4) como nom bre ele un nativo de Halicarnaso. Metis y Ericepeo. en la época de Malalás. por ejemplo. el mismo Orfeo.. los que sonaban como griego al igual de los que no. es Designio. Fanes. proceden igualm ente ele Asia Menor. En esas lenguas era posible encontrar. Los dioses ele Babilonia misma no habrían sido exportados. arguye ingeniosa­ mente Gruppe. apareció en su forma originaria en Babilonia. los tres nombres. con indicaciones para el sacrificio. la renovación periódica clel universo). que se hablaban en lugares como T racia y las regiones minorasiáticas. No necesitamos detenernos por el m om ento en su tesis principal. fórmulas para repetir. “Fanes” aparece en H eródoto (3.. se convirtió en el centro y punto de convergencia de estos mitos. C. unas junto a otras. pero el mito habría sido vinculado a las deidades locales de las regiones por donde se difundió.C. T . iluminó la tierra y la creación e n te r a . Luz. Seltman. 25 ¿Por qué. un tanto poética quizá.471. Hist. Fanes. teniendo igualmente su origen en una de las lenguas perdidas. Asia M enor. a la cual clase pertenece el m ito de Fanes. habiéndolo oído por su clon de profecía. y em pero uno de ellos. Ericepeo. con la preeminencia del culto de Cibeles y Atis. pero seguramente fam iliar a todos los que hablaban la lengua común.L A CR E A C IÓ N Y L O S D I O S E S S E G Ú N ORFEO haber sido una página de instrucciones para una ceremonia iniciática. no nos sugiere en absoluto una palabra griega. en razón de la notable prueba con­ firm atoria que la siguió. etcé­ tera (O. Quizá. Probablem ente. y a este centro asigna G ruppe el origen clel m ito cie Fanes. De aquí se habría difundido por el Cercano Oriente y arraigado particularm ente en Siria y Asia Menor. 31. fueron utilizados por G ruppe en sostén de una teoría sobre el lugar de origen del m ito de Funes. abriendo el éter. estim aría Malalás deber traducir la palabra “Me­ tis”? La consideramos una palabra griega bien conocida. en la medida en que se refiere a esos tres nombres. publicado por prim era vez en 1921). declaró que era Metis. estaban los tres nombres a la par. De esta m anera surgirían. Ericepeo. Será interesante m encionarla aquí. Volvemos ahora a nuestros tres nombres. y tam bién en una moneda anatolia acuñada probablem ente en Éfeso (Head. 20 Para quien conociera esas lenguas (como ciertam ente se las conocería aún en el siglo v i) . N urn. palabras de forma idéntica a la griega y otras sumamente diferen­ tes. En un pasaje de Ju an Malalás (historiador ele A ntioquía del siglo vi d. D ador de vida”. i '01 . según la cual la clase de mitos que hablan de m uerte o absorción y renovación cie la vida (y simbolizan. y el nombre de la Luz.

véase Gruppe. al cual llam aron Metis]. “A Dioniso Ericepeo”. Estas palabras se publi­ caron en 1909. y la fácil traducción de “Ericepeo”. G ruppe lo compara. II. pertinentem ente. pues. debe adm itirse que hasta el m om ento no han aparecido rastros de un culto suyo en Asia M enor”. 740. de la búsqueda ele una interpretación de “Metis” . se hace u n esfuerzo similar. p. 27. no queda perjudicado por ello. en que toma cinco hexámetros griegos y los traduce todos. Head nota que es la más antigua m oneda con inscripción). “En cuanto a Ericepeo — dice G ruppe— .F. compara con el río mítico Erídano. δ π ε ρ Μ ήτιν έ κ ά λ ε σ α ν [extrae (animátai) el hálito divino. sabe que está dotado de un infalible celo por explicar cosas que no necesitan explicación alguna. En cuanto a la prim era parte del nombre. quizá valga la pena referir al pasaje alegórico-etimológico de un autor cristiano en O. 1933. 1025). empero. como punto de partida. Cook. y para quienes se interesan principalm ente en la cuestión de los orígenes puede resultar un campo fructífero. Suppl. según esa analogía. empero. Esto es tan malo. Aquí vemos a alguien que ofrece su propia interpretación ele una palabra griega 102 . 135) : Zeus θειο ν ά ν ιμ α τ α ι πνεΟμα. fig. 56 (p. y lám. palabra carente de sentido para el lector griego de la época. y G ruppe no debía de conocer lo que era entonces un recentísimo descubrimiento hecho en Lidia por los austríacos Keil y von Premerstein. traduce hipotéticam ente como ‘río de riela' (Zeus.-9 El argu­ m ento mismo. 1. (El nom bre del dios aparece como Ericepeo y como Ericapeo. no tenemos paralelos tan convincentes. ή ρ ι—contendría la idea de ‘vicia’. 2.) Acerca de la segunda parte del nombre. El fr. con la dedicatoria. α νά σ σ ω ν por β α σ ιλ εύ ω ν . cacla vez que se m enciona el nom bre de un dios. aparte de Malalás. y G ruppe puede sugerir solamente como una posibilidad el Er del m ito plató­ nico en la República.ORFEO Y L A R ELIG IÓ N GRIEGA Grcck Coins. cuyo nombre. sustituyendo κ ρ α τ α ιέ por δ ύ να τε. Se trataba de un altar. En la versión de Malalás. A. que alguien puede sospechar que no ha ele haberse tratado de una tentativa etimológica. del hecho de que Malalás considerara las tres palabras igualm ente ne­ cesitadas de traducción. 19. con el nombre de la ciudad de Panticapeo en el Quersoneso Táurico. pero el contexto deja poco lugar a dudas. Q uienquiera se haya sumergido en las obras de ese tonto autor. y había un río Pantícapes (‘dador ele tocio’) en Sarm atia europea. y ά ειρ ό μ ε ν ε por ε ις τον α έ ρ α όψ οόμ ενε. 27 La aparición en Anatolia de deidades cono­ cidas por lo demás solo en el ciclo órfico constituye una interesante y prom etedora línea de investigación. y κ ε π — o κ α π — la de ‘d a r’. -s El único punto que uno objetaría en esa interesante línea ar­ gum entativa ele G ruppe es su elección. B. es en sí misma interesante. El lector de los Orphicorum Fragmenta tiene un ejemplo a mano. 62 es otra cita de Malalás. Si queremos otros ejemplos.

demasiado conveniente para prescindir de él) es el fenómeno reli­ gioso por el cual personalidades divinas antes consideradas distintas se fusionan y se hacen indistinguibles. y apuesto doncel o travieso niño que ancla entre los mortales con su arco y flechas. Zeus. más bien. porque el sustituto común de la evolución en la mitología griega no era sim­ plemente la creación. la idea de la adoración de un único dios por sobre tocios los demás. Hdbk. en un único dios y el renacim iento de ellas del seno de él. Esta mención prelim inar del sincretismo sirve únicam ente aquí como breve preparación para introducir algunos de los otros nom ­ bres que encontramos acumulados en torno de Fanes: Eros. p. Sincretismo (término. Dioniso. E n la literatu ra posterior. por el lado de la práctica religiosa. y este hecho puede inclinarnos a prejuzgar en general en favor de su data tem prana. pero pode­ mos m encionarlo brevemente ya que es el concomitante natural de una tendencia hacia el monoteísmo. Se trataba de un sistema que. ya que a la luz de la teogonia se explican por sí mismos. Se lo ha definido sucintam ente como la identificación de deidades de función parecida (H. incluidos los dioses. Fanes es Eros. Después de lo que ya sabemos sobre los textos órficos. permaneciendo así estricta­ mente coherente. Myth. El fenómeno no está por entero ausente ele Grecia clásica.30 H asta ahora nos hemos referido a los nombres de Fanes que le eran peculiares o casi peculiares. el dios órfico com partió el destino de los demás y el espíritu de la época lo sumergió en un m ar de apelativos indiscrim inadam ente aplicados. Fanes es tam bién Zeus. y. es cosa simple. el clios prosigue la misma actividad en cada hoy. enseñaba. Evidentemente. Zeus se convirtió en Fanes por el proceso de devorarlo y finalmente Fanes es Dioniso porque en esa forma renació de Zeus. o. para proveer la fuerza vital que conjugará o desposará a dos seres de modo que nuevos seres se produzcan. sino la procreación. por el lado doctrinal.. y así Amor tiene que estar presente antes de la vida. poca huella m uestran de sincretismo. Superficialmente considerados. Los muchos dioses del Olim po se convierten en el único dios de muchos nombres. por desgracia. de modo que la existencia sim ultánea de dos concepciones gemelas: figura cósmica prim ordial o creador primero. 149). J.L A C R EA CIO N Y L O S D IO SE S SE G Ú N OR FEO perfectamente conocida y se considera autorizado para proponer una significación enteram ente diversa de la h a b itu a l. hasta donde podemos juzgar. Rose. m . complementa­ riamente. Probablem ente la Teogonia Rapsódica no le daba otros nombres. Sobre las causas de ello tendremos más que decir luego. Poco más hay que decir acerca de ellos. pero su predom inio data de la época helenística. 110 nos sorprenderá que estén caracterizados por el sincretismo desde los mismos comienzos. que no contiene en realidad con­ tradicción. enseñaba la absorción de todas las cosas. La vida nace del Amor. Gr.

” Volviendo a Fanes.31 Cosa diferente ocurrió en época tardía. “como signo de que fue causa del nacim iento de todas las cosas” (O. se la representa andrógina. “un muy entero ser viviente”. 63 = O. dice el verso citado por Proclo (O. 206) : “T ú eres Padre. y con frecuencia se los introducía deliberadam ente para trasm itir cierta idea o robus­ tecer un arg um ento. Era en verdad. los diversos poderes de las criaturas. dice Lactancio (O.F. en que los epítetos más contradictorios se aplican simple­ m ente por ser contradictorios. era biforme.F. que existía desde el comienzo con Ciono. 82). un toro. La tendencia era la misma. o de u n devoto cristiano en busca de expresar a un m undo pagano el poder infinito de Dios. entonces o se descubría o se inventaba tina historia para dar razón de su forma. tú eres M adre. que realm ente era exaltado tanto por sobre el resto de la creación hasta tornarse indescriptible. en la versión jeronim iana de la diosa Adrastea. 54): El verso “Con cuatro ojos m irando de un lado y de otro” (O. Los seres andróginos gozaban de particular favor en la m itología oriental. Ello quita significación a descripciones como la de Sinesio (Hymn. puede atribuirse del m odo más natural la colección de cabezas animales que se adjudicaba a Fanes. La razonable m entalidad helénica no gustaba de contarlos en sus mitos sin dar motivo para su presencia. el theológos lo “m odeló” con las cabezas de u n carnero. fr. era andrógino porque él tenía que iniciar por sí solo el proceso de creación. Por todas partes se hicieron tentativas de describir al único y supremo dios. para traducir literalm ente el adjetivo que Proclo le aplica. u na de las cuales. De dar a u n dios la fuerza de u n león y la astucia de tina 104 . No “hem bra y m acho’’. Si se habían insinuado en ellos por naturales vías populares. p.F. h a sido m en­ cionada ya. en la decadencia del politeísmo. tú eres Macho y eres Hem bra. y no podía hacerlo.F. tú eres Voz y eres S ilencio. O tra m anera fue m ostrar que en él se reconciliaban todas las oposiciones. 81. que al comienzo de las cosas estaba necesariamente solo. . En todos los sentidos. el im pulso de u n ir en el creador. en la m anera en que se la representaba míticam ente. a menos que tuviera en su propia persona con qué compensar la falta de pareja. y el resultado es una descripción superficial y sin sentido. . Según Proclo ( O. sino “hem bra y padre”.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Se consideraba que Fanes reunía en sí las características de ambos sexos. 32 A un im pulso similar. 81). Se lo describía como macho y hem bra.F.F. Este inarticulado esfuerzo en busca de expresión se manifestó de muchas maneras. 2. ib ) . ya se tratara de un filósofo neoplatónico en lucha con la inefabilidad del U no que está por sobre el ser y el pensamiento. pero ciertam ente eran conocidos en Grecia clá­ sica. “quod aliter generare non quiverit” [pues de otro m odo no h abría podido generar]. 76) puede ponerse en conexión con esa característica de Fanes.. un león y una serpiente. cf. la acum ulación en la deidad suprem a de los nombres y poderes de todo el panteón antiguo. Análogamente.

Des­ empeña este papel activo a través de los reinados ele Urano. y Zeus detuvo la mano pese a toda su cólera. Noche. H ay quienes prefieren tratar a un símil como símil. por supuesto. Fanes permanece ocioso y no toma ya parte en los sucesos. Ésta permanece en el centro. que quiso arrojarlo de los cielos al mar. que es la vía del simbolismo. y otros que prefieren verlo expresado de un modo más inm ediato para el ojo. él temía ejecutar lo que desagradaba a la rápida Noche”. que acuden a ella en busca de ayuda y la m iran con temor reverencial. según la cual se aposenta en lo profundo de una caverna de Noche. provee simplemente de un argumento ex silentio. pero el libro X IV de la Ilíada sabe que la Noche es un trem endo poder superior a los dioses. al contrario de Fanes. Así. y. el pasaje es. Posteriorm ente pasa el cetro a su h ija Noche. cede el pocler a su hijo Urano. Ella sigue ejerciendo gran influjo. H ipno n arra cómo incurrió una vez en el desfavor de Zeus. A ella llegué en mi huida.F. Es notable la posición de la Noche en la Teogonia Rapsodica. . no se retira como si su obra estuviese cumplida. El dios se retira. en su capítulo primero. en la cual faltaba Fanes y la Noche tenía el lugar supremo. a su. En prim er lugar no está explícitam ente adjudicado a Orfeo. Fanes es el creador y prim er rey de los dioses. en segundo lugar. y que está acorde con la opinión de G rappe sobre las Rapsodias como una compilación de diferentes estratos tradicionales: la teoría de que existió una ver­ sión más antigua de la teogonia òrfica. pero. pero se hace interesante a la luz de la 105 . depende de la m entalidad de cada cual. tal como aparece en las Rapsodias. Crono y Zeus. vez. que les hace las leyes. es un argum ento que no podría mantenerse solo. durante los cuales Fanes está como si nunca hubiese existido. y el profeta Ezequiel. La nota llam ativa en él es la semejanza que m uestra con las Rapsodias acerca de la posición de la Noche. y a la entrada se encuentra Adrastea. N unca se m enciona a Fanes antes de la era helenística. Éste nos parece el argum ento más sólido en pro de una teoría que ha sido propuesta con otros fundamentos.“de no haberm e sal­ vado Noche. un débil aliado.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO serpiente hay solo un paso a imaginarlo como efectivamente com­ puesto de esos animales. en que la Noche tenía el prim er lugar y no existía Fanes. y el Huevo cósmico aparece solo una vez. que gobierna en lugar suyo. Sí. profetizando a los dioses. 105. ofrece un conocido ejemplo. y todo lo que sabemos de él es la disposición indicada en O. Ya hemos seña­ lado que esta últim a es particularm ente la vía de los orientales. la dom inadora de dioses y hombres. en Aristófanes. y la ausencia de Fanes podría explicarse m ejor en ese caso por el hecho evidente de que no tenía nada que ver con el relato. Como sostén de una teoría sobre u na teogonia òrfica tem prana. dando consejos oraculares a sus sucesores. Que se dé ese paso o no.

donde p ara cada una se cita un solo nombre. la prim era no menciona a Ericepeo ni la segunda a Océano. y aquí su comentarista A lejandro de Afrodisias entiende que se refiere a O rfeo . Esto puede ser accidental. aun­ que las pruebas aquí aportadas no han sido utilizadas hasta ahora en defensa de ella. hacen a lo potencial anterior a lo actual en el tiempo. y la segunda. Lo mismo puede decirse de la referencia aristotélica a los theológoi que hacen derivar tcdo de la Noche (M etaf. Acerca de tales autores habla de nuevo en 1091 b 4. no es fácil determ inar exactamente qué pasajes teogónicos de Platón tienen como fuente poemas órficos. por ejemplo.) Debemos arriesgar una anticipación citando una teoría que en­ cuentra excepcional corroboración en ese pasaje de Alejandro. 1071 b 27 ). es decir. de reyes divinos en orden de sucesión. de generaciones en orden de nacimiento. representan la sucesión de dioses supremos. Existe otro pasaje en que Aristóteles form ula la misma objeción contra los theológoi.F. después Noche. pero no hay m anera de decidirlo. La sucesión de reyes es: prim ero Ericepeo. En este punto. los utiliza para ejem plificar la clase de autores que. de que contengan dos diferentes estratos míticos. la primera. crédulam ente im aginaban no contener nada esencialmente incom patible con los poemas que conocían. por otra parte. Empero. según O r­ feo. esos detalles carecen de im portancia. convencidos de la unidad de Orfeo. y la prim era no. P or otra parte. pues. Da dos listas. cualquiera fuere el orden de las generaciones 106 . (El pasaje de Alejandro está citado en O. y después Zeus. de modo que ambas listas deberían ser iguales. cuarto Urano. sin que las dos coincidan. llegó a ser el Caos. 107. Creía G ruppe que la teogonia órfica em pleada por Platón no era la Rapsódica. m ientras que la prim era era objeto de una tradición que los comentaristas. el cual es un tanto confuso. otro hecho viene a cobrar im portancia. La prim era lista es dada por A lejandro en breve y seca prosa. pero. La segunda es como la teogonia de las Rapsodias. sino otra enteram ente diversa. el rey de los dioses inm ortales”. la habitualm ente citada por los neoplatónicos.O RFEO Y LA R E LIG IÓ N G R IE G A fuerte sospecha que suscita en nuestro pensam iento la composición de las Rapsodias mismas. tercera la Noche. Cuando habla sobre los que derivan el m undo de la Noche. H ablando de las generaciones. Los detalles de la argum entación son difíciles. Uno creería que las generaciones mencionadas en una teogonia. ponen antes lo imperfecto y confuso que lo acabado y completo. en contradicción con la filo­ sofía que é] sustenta. luego Urano. dice: “Primero. en la cual Océano es padre ele los dioses y Fanes no existe. pues. después Océano.3:! A lejandro ilustra el pasaje con un sum ario paixial de la genealogía de los dioses en Orfeo. la segunda se cita en hexámetros. puede significar que Alejandro tomó la segunda lista de los poemas corrientes en su época. No podemos menos de preguntarnos si entre ellos incluye a los órficos.

Es evidente. Sería im prudente empeñarse en sacar más de él. La teogonia de las Aves es de gran valor como testimonio de la existencia de un creador nacido de un huevo y portador del nom­ bre de Eros ya en el siglo v a. pero no así el autor de una teogonia cuyo prim er dios fuera Océano. Hemos señalado que las historias acerca de los T itanes y de cómo Zeus fue salvado de su padre Crono. El punto que atraerá ahora nuestra atención es la deglución de Fanes por Zeus. M uestra a la Noche como existente con anteriori­ dad al dios nacido del Huevo y no como su hija. y sin em­ bargo ser cada cosa aparte? El poeta de las Rapsodias tenía presente este problema. o al menos dos clases de gente que se creían muy diversas entre sí. no se planteaba el proble­ ma ele la creación. aparte de todo lo que pudiera decirse acerca de ella. Este otro autor. debía ser de u n tipo fundam en­ talmente diferente del de las Rapsodias. de hacer una mezcolanza con los relatos a los cuales parodiaba. si G ruppe estaba en lo cierto al suponer una teogonia órfica en que Océano tuviera el lugar más alto y no hubiera Eros ni Fanes. ninguno de los cuales concibió la crea­ ción como problem a en la forma que después se hizo típica clel pen­ samiento griego. C. el hecho de que hiciera a Océano el padre de dioses y hombres y no conociera a Fanes sería suficiente para m ostrar que era de tipo fundam entalm ente diferente de la Rapsóclica.LA CR EA CIÓN Y LOS D IO S E S S E G Ü N ORFEÓ dentro de la teogonia. con todo lo que eso significa. cuando se ha presentado a un creador que lleva en sí las simientes de todo lo que ha de ser y que ha dado nacimiento a tocio. ¿Por qué esta extraña fantasía de un recomienzo de las cosas? ¿Por qué. lo suscitó en esa forma? Dos clases ele gente muy diversas. pues. y puede interpretarse que esto representa un estadio intermedio. es igualmente probable que Aristófanes haya usado la justa prerrogativa de u n poeta cómico. se narran en la Teogonia Rapsódica prácticam ente del mismo modo que en Hesíodo. por supuesto. En esto radicaría la di­ ferencia fundam ental: en la representación de la creación como un simple árbol genealógico y en la ausencia de todo rastro de la idea ele absorción ele todas las cosas en una y ele su segunda emergencia de lo uno a la pluralidad. Pero. Fue suscitado por los primeros filósofos. ¿Cómo podrá ser todo uno. surgiría otro dios que engolfa al creador y la creación dentro de su cuerpo. solo para darlos de nuevo a luz como eran antes? Hemos dicho hace un momento que. en 107 . según aparece en las Rapsodias. sin más argumentación. cuyo trono usurparía. habrá sido afín a Hom ero y Hesíodo. en el estado fragm entario de nuestros conocimien­ tos acerca de las teogonias antiguas. e inclusive de inventar una nueva ordenación. más probablemente. entonces. ¿Quién. Hom ero. que la existencia de pol­ lo menos esos dos tipos de teogonia órfica queda vigorosamente corroborada p or el pasaje de A lejandro al que nos hemos referido.

llegar a ser uno con Él?" Los filósofos comenzaron a formularse sus preguntas en el siglo vi a. haber sido un a cosa diferente. pero nosotros haremos una tentativa más y diremos que la concepción que. por lo menos en cuanto a la forma. U n hom bre religioso no podía desconocerla. a nuestro parecer. y todo ciudadano de Atenas estaba dispuesto a dar fe de esta verdad.ORFEO Y LA R ELIG IÓ N GRIEG A Jonia. y tam ­ bién quizá los de la ya existente teogonia de Orfeo. pero. A dm itido u n deseo de expresar ele ese moclo la naturaleza de la deidad (y ese deseo. quienes estaban convencidos de que el m últiple universo debía haberse desarrollado a p artir de una única m ateria prim itiva. aunque a veces vagamente y de u n modo apenas consciente. al lado de la espe­ culación jónica. las ajustaría al antiguo marco con el aire de no haber hecho en realidad nada nuevo. P or el momento. quizá desele el m om ento en que el hom bre tuvo uso de razón. pero sabemos que. con todo. Fue suscitado tam bién por algunos espíritus religiosos cuyos pensamientos tom aron u n giro místico y sentían una oscura conciencia de que ellos mismos p arti­ cipaban de la naturaleza del dios dador de vida al cual adoraban.34 El supremo regidor del universo tiene que ser a la vez su creador. más íntimos. es cosa que puede dejarse para un capítulo ulterior. la una que ob­ servaba desinteresadam ente al macrocosmo. Esos theolágoi declaraban unánim em ente que el regidor de nuestro m undo era Zeus. del microcosmo. más derecho tiene a ser llam ada una idea òrfica es la de un creador. tenemos que sopesar otra consideración: la de que. sin eluda. u n ser que en su modo de operar se parece más al Dios del Génesis que a los dioses ele Hesíoclo. Q ué significación podemos atribuir a este parentesco entre los mitos órficos y esas dos corrientes de pensamiento. Más de un estudioso ha pretendido haber puesto el dedo en u na idea de los poemas órficos que pudiera llamarse originaria. P lantearon el problem a en la forma: “¿Cómo puedo yo. ¿qué había de hacerse? El heleno era un incu­ rable conservador. si bien ese parentesco de ideas puecle revelar el m undo de pensam iento en que tuvo origen el poema òrfico y del cual tomó su particular colorido. Podía intro­ ducir las teorías más revolucionarias. tan m al h u ­ 108 . C. Los otros habían venido formulándose las suyas. si había alguna posibili­ dad. el motivo que le dio su prim er im pulso según esa línea de ideas puede. separado y aislado en un cuerpo m aterial. Es u n procedim iento temerario. tam bién ese espíritu estaba cobrando conciencia y arraigándose en la vida religiosa de una gran proporción del pueblo. la otra que se absorbía en los problemas. No debía producirse ninguna erradicación en masa de los dioses tradicionales ni sustitución de ellos por dioses extraños. Los dioses ele Homero y Hesíodo debían respetarse. y pensaban que el único problem a por resolver consistía en deter­ m inar cuál había sido ese m aterial originario. puede haber surgido en algún m om ento entre los helenos tan naturalm ente como surgió entre los hebreos).

p o r supuesto. supra. sino que h a de ser ayudado a cada momento. Zeus adquiere el poder creador en adición a su carácter regio. pues en el nuevo credo no se dism inuía en absoluto a Zeus.. resultaba poco apto para des­ em peñar ese papel. y sus sufrimientos. Entonces. hubiera tan poco cambio en el m aterial mítico clel cual aquél tomaba su expresión. el principio de vida. pero debía encontrarse una manera de que Zeus quedara form alm ente como divinidad suprema. Los encontramos establecidos y abundan­ temente citados como parte del corpus òrfico por los neoplatónicos. invento de su imaginación. Cuanto más observamos el in ­ genio de la m ente griega para cam biar por completo la significa­ ción de u na historia. dice: “¿Qué he de hacer ahora?” (O. sino que Zeus mismo. había devorado a Metis (cf.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SES SE G Ú N ORFEO biese quedado como los filósofos ateos de quienes se burla Aristó­ fanes quien dijera: “Zeus ya no existe. no fue. se dice que acudió al oráculo de Noche antes de toda la creación.F. 165). No solo se sabía que Crono había devorado a todos sus hijos menos Zeus. si no es blasfemo expresarse así” (O. tanto menos nos sorprende que.F. y que allí fue colmado de planes divinos y aprendió los principios de la creación y encontró u n a salida de todas sus dificultades. hijo de Zeus. Fanes debe quedar a cargo del trabajo duro de la creación. ele Eros. no obstante todo el progreso realizado por su pensamiento. Ello no hubiese estado acorde con el espíritu conservador de los griegos.30 Llegamos ahora a lo que ha de haber sido para un creyente el punto central cíe la historia òrfica: los relatos de Dioniso. se apresura a acudir a Noche. Por consiguiente.. Incluso Proclo teme que pueda haber algo chocante en esta idea: “El Hacedor de todo.33 E nfrentado con el problem a de utilizarlo. ahora Fanes es rey”. pero en lugar su y o . El episodio de la deglución. H abiendo cumplido el necesario paso prelim inar. y. 164. en efecto. Sin duda. en Hesíoclo. no tiene en mente ningún plan. sino tam bién porque habría muchos que anhelaran la creencia mística en Fanes-Dioniso pero estuvieran tanto más satis­ fechos si pudieran decirse a sí mismos que no cometían deslealtad alguna para con los dioses nacionales. esto es. habría sectarios que aceptarían natural­ mente en su fuero íntim o la supremacía de Fanes-Dioniso sobre todos los dioses. 100). Al asimilarse la naturaleza de Fanes. p. 109 . que para el poeta de las Rapsodias sirve como recurso por el cual se cumple esa transformación m ara­ villosa. 164). no solo para evitar­ la condenación del m undo externo que no había adoptado a Orfeo como señor. personalidad cuyo nom bre era com partido por Fanes. que fue salvado por un ardid. pero cuando todas las cosas están hechas y derechas dejamos que Zeus las asuma en sí y las produzca de nuevo. el infalible soporte de los dioses jóvenes. El problem a estaba en que los anti­ guos poetas en cuyos textos había cobrado forma y se había conver­ tido en rígida tradición el carácter de Zeus nunca lo habían conce­ bido como creador.

cf. (Sobre Onamácrito. un inspirado. haciendo de aquéllos los autores de los sufrimientos de éste” (Paus. notemos ésta de Diodoro (cf. Sin duda. 14. 391). Se sabía sin duda que había editado los poemas de Orfeo. Considerando que 110 . un rey de Creta. Aparte de las referencias neoplatónicas. quien dijo que eran dioses habitantes de un lugar subte­ rráneo llam ado T ártaro. lo presenta como habiendo sido despedazado por los T itanes” (O. Ésta es una de las más notables evidencias externas que poseemos sobre el origen en el siglo vi de gran parte del orfismo tal como lo conocemos. así como en la misma época se editaban igual­ m ente en Atenas los poemas de Homero. refieren di­ rectam ente a Orfeo la historia de Dioniso y los Titanes. Se da a los dioses sus nombres romanos. contem poráneas o posteriores con respecto a Pausanias. p. pero el corpus en conjunto quedó como homérico paxa la inmensa mayoría de los griegos. las interpolaciones a Orfeo. Onom ácrito recogió de Hom ero el nom bre de los T itanes y fundó ritos en honor de Dioniso. p. 234). supra. El resultado está bien ilustrado en u n a frase de Sexto Empírico. 1.) El cuidadoso aserto de Pausanias suena a fidedigno. 15. a juzgar por ese aserto de Pausanias.F. pero debe tenerse en cuenta la credulidad de los más piadosos. 194). 191). formula la interesante observación que sigue: “Los T itanes fueron introducidos prim eram ente en la poesía por Hom ero. p. Será m ejor presentar su relato por entero. que no ve objeción en citar como autoridad “a Onom ácrito sobre los Orphiká” (test. no eran pequeñas. T am bién Plutarco se refiere a la historia (de csu carn. en sus escritos religiosos. Ciertam ente. tam bién en la epopeya hom érica se practicaron interpolaciones. Onom ácrito era para ellos un θ ε ιο ς ά νή ρ [‘hom bre divino’].. y Orfeo. 99) : :íT “Este Dios (Dioniso) dicen q u e nació de Zeus y Perséfone en Creta. i b ) . y no tenemos por qué dudar de él fundándonos en que nuestras demás autoridades.F. y las partes que no pertenecen directam ente a nuestro tema constituyen un ejemplo de evemerismo demasiado bueno para de­ jarlo escapar (cap. 5 = Kern. 37. Esto ni siquiera im plica forzosamente ignorancia por parte de los otros de las actividades de Onomácrito. 996 c — O. de modo que Dioniso pasa a ser Líber: “Líber era el hijo de Jove. y la certeza de que lo que había añadido estaba acorde con el espíritu de verdad y pro­ fecía determ inaría un estado de indiferencia en el cual la línea de demarcación entre la teología originaria y la reform ada acabaría pronto por borrarse. p. que probablem ente era contem poráneo de San Clemente y unos ciento cincuenta años anterior a nuestras auto­ ridades neoplatónicas. supra. Ziegler = O.. y antes de que sigamos considerando su significa­ ción vale la pena traducir por extenso la larga relación de Fírmico M aterno (época de Constantino y su sucesor) en la obra Sobre los errores de ¡as religiones paganas. El estudioso Pausanias.F. 6.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEGA y atribuidos por San Clemente de Alejandría a un poema de Orfeo. test. 8. p.

L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO liabía nacido fuera clel m atrim onio. cuyo nom bre era Minerva. representando en su orden todo lo que el niño había hecho y padecido en su muerte. luego estacionó a sus secuaces. confió el cui­ dado del hijo a guardianes que en su opinión eran de confianza. Descuarti­ zaban con los dientes u n toro vivo. buscó todos los medios para lo­ grar con engaños la m uerte del niño. El corazón. y lanzando disonantes gritos por lo pro­ 111 . uniendo a los sentimientos de padre el incontrastado poderío de u n déspota. En cuanto a los Titanes. toda la escala de penas. Al retorno de Jove. los cre­ tenses hicieron del día de la m uerte una fiesta religiosa y fundaron un rito anual con u na dedicación trienal. hizo construir por arte de m odelador una estatua de yeso del m u­ chacho y el corazón (el instrum ento p o r el cual. para que ningún rastro del crimen pudiera descubrirse. Luego. cuyo nom bre era Juno. construyó un tem plo en vez de tumba. y. como no podía soportar ya los tormentos de su apenado corazón ni consuelo alguno lograba aliviar el dolor de la separación. nutriéndose de carne hum ana. a su partida. su h ija le expuso el relato del crimen. fue cogido y m uerto. L a esposa de Jove. en su furia. y a fin de im pedirle actuar traidoram ente en su furia. llena de una cólera de m adrastra. recordando el cruel festín en la conmemoración anual. la banda de secuaces le cortó los miem­ bros en trozos y se los repartieron entre ellos. debido al extremo tem or que tenían de su amo. que había tocado a Juno. llevado por el irracional impulso de la infancia. la cual había ayudado en el crimen. y de tener algo con que m itigar la cólera paterna. cocieron los miembros del niño en diversas maneras y los consumieron. con el doble propósito de valerse de ello como inequívoca prueba al delatar a los otros. las atenciones ele su padre hacia él fueron excesivas. y atizada su cólera porque el padre. El padre. En venganza de su hijo no dejó sin probar forma alguna de torm ento o castigo. fue salvado p o r la herm ana del niño. cuando traído por la herm ana. que éste dejó el asiento real y fue conducido al lugar de la emboscada. al enterarse del fatal desastre del asesinato. Hecho esto. se había descubierto el crimen) fue colocado por el es­ cultor en aquella parte de la estatua donde estaban representados los lincam ientos del pecho. y con ayuda de sonajeros y un espejo de ingeniosa construcción de tal m odo distrajo la aten­ ción del niño. Después de esto. y designó al ayo del niño (cuyo nom bre era Sileno) como sacerdote. prim eram ente corrompió a los guar­ dianes con regias larguezas y regalos. sino que agotó. Allí llegado. Juno. quedó agobiado por su amargo dolor. hasta entonces nunca visto festín. y porque conocía el secreto disgusto de su esposa. añadiendo crimen sobre crimen. llamados Titanes. Para suavizar los transportes de su tiránica ira. en lo interior del palacio. proveyó a su ejecución tras varias formas de tortura. había delegado en el niño el trono y el cetro. contando así con u n m om ento oportuno para su crimen. U na vez el padre se disponía a salir de viaje.

a fin de que pudiera creerse que el crimen atroz no había sido co­ m etido por astucia sino por demencia. que el dios de los creteneses no se llam aba originariam ente Dioniso. H a sido la experien­ cia de muchos estudiosos comenzar un examen de la literatura griega con el objeto de diferenciar y aislar elementos órficos y en­ contrar. o que su origen. Por lo tanto. Hemos de decir algo ah oía de cierto ritu al cre­ tense. H abía muchos 112 . y podemos decir. sino en las doctrinas de un creador y del parentesco divino de la hum anidad. Ciertam ente.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A fundo de los bosques im itaban los delirios de una mente en desorden. Delante se llevaba el cofre cíonde la herm ana había hurtado secretamente el corazón. nuestra atención no debe concentrarse prim ariam ente en el m ito de Fanes ni en los sufrimientos de Dioníso. Se lo practicaba en Atenas. y con sonido de flautas y percusión de címbalos im itaban las matracas con que se había engañado al niño. al avanzar la investigación. pero su insig­ nificancia constituirá una decepción para el investigador y además no representará eso en moclo alguno la contribución del pensam ien­ to órfico al desarrollo de la religión griega. No podremos tener bases seguras para em prender con provecho u n a investigación hasta que nos hayamos puesto en claro sobre la concepción de la religión órfica como satisfecha con un m aterial ecléctico. porque fue absorbido por los órficos como otros elementos religiosos aptos para sus fines. El cambio se cum plía por infusión de u n nuevo sentido a los mitos y ritos existentes. cuya historia y ritos alcanzaron tan prom inente lugar en la doctrina y la práctica órficas. casi con igual seguridad. H uelga señalar que Dioniso era venerado en otros sitios además de Creta. pero singular y original en el pensamiento subyacente. Difícilm ente quienes te­ n ían un mensaje que predicar en Grecia pensarían en hacerlo in ­ ventando nuevos mitos o ritos y enajenándose así de entrada las mentes conservadoras ele aquellos sobre quienes quisieran influir. El aserto de Diodoro establece el hecho de que Dioniso. que los rastros de todo cuanto pueda llamarse orfismo se disuelvan uno tras otro en puro aire. u n populacho obsequioso convirtió en dios a quien no había podido hallar sepelio. está más probablem ente en el norte de Grecia que en el sur. aun­ que oscuro. p ara rendir honor a un tirano.” 3S Ya hemos tenido oportunidad de señalar algo que encuentra aquí nueva confirmación y cuya im portancia nunca podría subrayarse demasiado a lo largo de nuestras indagaciones. Así. era el Dioniso cretense. puede quedar un pequeño residuo. Y seguirá ésta siendo la experiencia de quienes confinan su investiga­ ción a fenómenos tan concretos como “mitos órficos” o “ritos órfi­ cos”. Pero no era un ritual órfico en el sentido de que hubiese sido inventado por los sacerdotes de Orfeo o porque en su form a origi­ naria tuviese nada que ver con ellos. donde sin duela Orfeo era el nom bre bajo cuyo patronazgo se introdujo allí.

. retoño de Europa tilia y el gran Zeus. Precisamente lo inadecuadas que son ciertas partes del ritu al que describe. están divulgadas en form a de misterios. 486) es descuartizado y comido por los adorado­ res. Los cretenses. constituye buena garantía acerca de lo genuino de él. y las de Tracia entre los cícones (la p atria de Orfeo el iniciador). que son. todas éstas. por cierto. en su opinión. con los demás. El dios “en cuyo honor se considera que se ejecutan los ritos órficos” ocupa en la lista. Por el momento.39 El coro. 113 . Sin duda. esto de verdad podemos adm itir que haya contenido la jactancia de los cretenses. nadie en el país de ellos lo oculta de nadie que desee saber acerca de esas cosas”. para cum plir el pro­ pósito que él mismo enuncia en el contexto anterior. y se portan ciertos objetos sagrados que Fírmico por lo menos supone ser reliquias. podían señalar sus préstamos de ritos a los griegos del continente y basar en ello la pretensión del origen cretense ele todas las ceremonias rituales. Fírmico es nuestro principal testigo. pero en Cnoso de Creta es la costumbre. quienes se lanzan a los bosques en frenética y estruendosa pro­ cesión. el testimonio de mayor peso que invocan: las ceremonias iniciáticas de los atenienses en Eleusis. dicen. 23) de Cicerón enum era cinco en apoyo de sus argumentaciones. 19). crudo. 3 485. de m odo que bastará u n breve resumen. y al menos en época posterior. creo. el cual reza como sigue. y las de Samotracia. el cuarto lugar. se dirige a Minos: “H ijo de los príncipes fenicios. y lo h a sido desde antiguos tiempos. El rito ha sido m inuciosam ente descripto y comentado por Jane H arrison (Prol. dice Porfirio. éste es. no hay otra razón para dudar de que fue en su forma cretense como lo adoptaron los órficos. Debemos trata r de determ inar de m odo más preciso qué era este rito cretense y qué creencias religiosas tendría como trasfondo. La era clásica proporciona una notable ilustración del rito así descripto en el fragm ento de los Cretenses de Eurípides citado por Porfirio (de abstin. 77): “H e narrado las historias que cuentan los cretenses sobre los dioses que se dice nacieron entre ellos. A esta pretensión extrava­ gante presta Diodoro seria consideración en un interesante pasaje (5. La música orgiástica de flautas y címbalos se agrega al ruido. cap. el rito cretense existió desde tiempos muy antiguos. dejar que todos participen abiertam ente de esos ritos.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEÓ Dionisos. 10). Ahora bien. para sos­ tener que el hom enaje a los dioses y los sacrificios y las iniciaciones místicas fueron introducidos desde Creta en el resto del continente. Uno de los que dialogan en el ele natura deorum (3. 40 que riges sobre Creta la de cien fortalezas: hem e aquí. 4. Prol . U n toro vivo (es decir. y aunque sus elementos deben de haber sido comunes tam bién a muchos otros pueblos. Lo que en otros países se divulga bajo compromiso de secreto. las más magníficas de todas.

Esa com unión se alcanzaba comiendo carne cruda. El cistóforo se convirtió en u n tipo de representación corriente en toda la península. sí. tenemos el hecho de que el acto central de una ceremonia de comunión. La cista conducida en procesión. Se trataba. Sus adoradores no estaban con respecto a él en una relación puram ente externa. y. o su santidad. a la cual el m ito hacía receptáculo del corazón. o cualquiera de sus características que más desee. h a de explicarse. en adelante. se llam aba además.” L a prim era conclusión que puede extraerse de este pasaje es que Zeus Ideo (del m onte Ida. y en esta forma podía llevarse al dios. su fuerza. 534. u n ritu al ctonio que asegura la com unión con el dios. y las mayores probabilidades son que se encuentre grabada la sagrada cista con la serpiente asomando de ella. Tómese cualquier m oneda m inorasiática desde fines del siglo ni a. cuya finalidad es nada menos que asimilarse al objeto del culto. y podemos dar suficiente crédito a Fírmico para agregar que esa carne era de toro. Finalm ente. más o menos alegorizado según el grado de civilización alcanzado por los participantes. Zeus-Zagreo. las antorchas. sus fieles junturas de ciprés ensambladas con hacha calibea y cemento del toro. y que este dios no era olímpico. cumplidos los ásperos festines y sostenidas en alto las antorchas hacia la M adre de la M ontaña. 42 Podemos ahora tratar de representarnos de modo un poco más claro la naturaleza de ese dios mistérico cretense. fui elevado a la condición sagrada y designado Baco. consiste en la absorción del dios mismo en alguna forma física o símbolo visible. y el dios ctonio de Creta ha de haber sido adorado aun antes que los 114 . como a u n señor cuyos buenos dones pueden esperarse si se reconoce su exigencia de su­ misión. constituía u n ejemplo del gran dios que vive en la tierra. Hist. en la procesión de sus fieles. C. del modo más natural. L a serpiente que vive en cavidades de la tierra se consideraba sa­ grada. como símbolo del espíritu de la tierra y la fertilidad. en cambio. sim ultá­ neam ente con lo cual el fiel cree ad q u irir el espíritu del dios. como u n ejem plo del pecho místico universal del Dioniso ctonio. Pertenece a la otra de las dos divi­ siones mayores de dioses griegos. y en Creta misma (Head. Éstas mismas m uestran tam bién que ese mismo dios cretense.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEGA que vengo de la santidad de templos techados de vigas cortadas en nuestro bosque natal. P ura h a sido mi vida desde el día en que me convertí en un iniciado de Zeus Icleo y pastor 41 de Zagreo que am bula en la noche. en Creta) y Zagreo son uno mismo. es decir. Tenemos. en viva imagen. de ceremonias de místicos. en que los sacri­ ficios se ejecutan con espíritu contractual. N u m . al parecer en la más prim itiva de las formas. 479). de los Curetes. en el siglo y. pues. Baco o Dioniso. como lo indican claram ente las últim as palabras. Era Zeus Ctonio. Estas deidades del suelo son tan antiguas como la agricultura.

encontraba perfectamente natural decir “el Zeus de la tierra”. dondequiera se lo encuentra. Lo que im porta para nuestros fines es que era cretense antes de ser griego. y que. corresponde claramente a una deidad puram ente ctonia. P ara encontrar el nom bre “Zagreo” en esta conexión. con su índole antropom órfica y contrastantes per­ sonalidades.L A C R E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO dioses homéricos.44 Era un nom bre oriental que llegó a Grecia a través de Eenicia.. Histórica­ mente. y podemos ajustarnos más bien a lo que establecen fuera de toda duda: el carácter enteram ente ctonio del dios a quien el nom bre pertenecía. Davis. La etimología de los griegos lo hacía significar 'gran cazador’ (Etym. magn.F. con lo cual se significa el nom bre órfico de Dioniso. Que Zagreo fuera el nom bre original de una deidad ctonia local de Creta. hemos de esperar hasta N onno o el pseudo-Nonno. el culto orgiástico de Dioniso. que las más de las etimologías) es la que lo supone un gentilicio derivado de Zagro. Entonces Zeus quedó inevitablem ente vinculado en la m entalidad de los griegos y sus vecinos con la idea de u n supremo dios. ello se debe. y. aunque podemos añadir que el título original del dios cretense ciertam ente no está representado por ninguno de los otros nombres con los cuales llegó a denom inarse en su mezcla con una civilización más amplia. pero lo más probable es que haya sido el luego helenizado en la forma Zagréus. Las escasas refe­ rencias por sí mismas no proporcionan clave alguna. la teoría más convincente sobre sus orígenes (más convin­ cente. habla de él como Dioniso o Baco. 1. p. si la suprem a deidad ctonia de Creta es denom inada Zeus en el siglo v. 43 En cuanto al nom bre mismo. al hablar del dios ctonio. m ontaña entre Asiría y M edia (G. ju n to al “H ospitalario” (Hades. a cuyo nom bre y ritu al circunstancias ulteriores dieron fama más amplia. 115 . Es un nom bre cuyo origen solo podemos conjeturar.) Desde los tiempos de Homero. los empleos del nom bre “Zeus” se produjeron en este orden: general-particular-general. citada en Zeus. lo más probablemente. se establecieran en el Olimpo. a que el nombre se ha tomado del suprem o dios de los helenos. N inguna referencia a la historia órfica de los sufrimientos del dios.. No podemos saber con certeza cuál era su nom bre en tiempos del rey Minos. (Referencias literarias a Zagreo se hallarán en O. en u n fragm ento de Esquilo. ya sea en los neoplatónicos mismos o en autores anteriores. s. La sugerencia puede considerarse además como una protesta contra la costumbre cíe esconder nuestra ignorancia tras la fórmula: “ése era su nom bre órfico”. 6 5 1 ). y así la gente simple. En la que se supone ser la más antigua referen­ cia conservada se lo invoca junto a Gea. puede quedar como una m era aunque atractiva teoría. Etimológicamente. ) . quizá. la autoridad a quien de­ bemos la cita dice que Esquilo lo llam aba herm ano de H ades). hecho con el cual se compadece la teoría de la señorita Davis. y Calimaco lo denom ina hijo de Perséfone.v. 230.

El fin últim o era la unión con el dios por m edio del éxtasis y la comida sagrada. Los mistos de Zeus Ideo se convertían en Bacos. ¿la religión cretense se vio obligada a adap­ tarse y conformarse a él. ya p o r entonces. de muchos entre los griegos? No tratamos de pasar por alto o de negar el parentesco racial de tracios y frigios. había ido difundiéndose por Grecia. o de T racia por medio de la Hélade. esos testimonios pueden considerarse poco fiables como fuente de inform ación sobre la form a cretense original del rito. em pleando diversos medios para provocar en sí la condición deseada. Estas in ­ dagaciones son ajenas a la historia del orfismo. de modo que su pieza Las Bacantes es nuestra fuente de inform ación más rica acerca de ese culto. Las ado­ radoras van danzando por las m ontañas. Llegadas a la culm inación del frenesí. por su origen prehistórico. al recibir el influjo de la Hélade. o simplemente absorbió en sus antiquísi­ mas prácticas los nombres de los dioses extranjeros? H ay fuertes razones a priori en favor de la segunda alternativa. Pero.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A u n clios tracio. lo que perm itía a cada cual convertirse en u n Baco. frente a la cal­ m a y racional religión de los Olímpicos. la índole de las Bacantes es lo bastante fam iliar a todos nosotros para suscitar en seguida las asociaciones de ideas adecuadas. el carácter similar de los cultos dionisíacos tracios y los cultos asiáticos. Si el culto orgiástico de los tracios era recibido con oposición. una misma cosa nacida en u n mismo sitio. con la conclusión de que los rituales tracios y cretenses hayan podido ser. el capítulo V III de Psique de Rohde. D ar aquí una descripción detallada de ese culto sería simplemente repetir. Los testimonios tanto de Eurípides como de Fírmico proceden de épocas en que se consideraba como hecho establecido la unidad del culto dionisíaco común con el cretense. La grande y antigua civilización de Creta fue la m aestra más bien que la discípula de su joven sucesora continental. Por lo tanto. y que aquéllos no podían menos de observar las semejanzas y extraer sus propias conclusiones. deteriorándolo. Pueden mencionarse al­ gunos puntos que sirvan a los efectos de la comparación. Dioniso se les aparece en la forma de un toro. En todo caso. destrozan y comen cruda una víctima anim al. la posibilidad de que los cretenses fueran de origen sudanatolio. Eurípides mismo m anifiesta sin reserva estar fascinado p o r el im ponente culto del dios tracio. tañen flautas y hieren címbalos. esto es el “furor” o éxta­ sis. para la cual el hecho im portante es que en opinión de los griegos históricos los dos rituales estaban separados: uno en el norte y otro en el sur. tal oposición estaba en gran parte alim entada por sentimientos de 116 . como lo fue en muchas partes de Grecia. 45 ¿Es sorpren­ dente que en una edad señalada por los movimientos de colonización griega y p or un vivo interés en la religión el dios cretense se haya convertido en Dioniso y se haya considerado que los cretenses ado­ raban la misma divinidad de los tracios y. Lanzan agudos gritos.

Es probable. Es difícil de reunir una masa de testimonios con­ cretos para probarlo. Así. De no ser así no es fácil ver por qué los reformadores del siglo vi. incidental­ mente. ¿Tom aron los cretenses esta imagen de la de Dio­ niso? Las historias ele Pasífae. que el ritual de los mistos cre­ tenses no sufriera m ucha alteración al identificarse con los misterios del Dioniso continental. que es un punto de vista que no excluye en m odo alguno la posibilidad de la existencia en siglos anteriores de poemas ya corrientes bajo el nom bre de Orfeo. del M inotauro. El Dioniso tracio era im aginado en la forma de u n toro. jugar con la idea de diferentes patrias de Zeus. en que corremos riesgo de perder de vista nuestro tema. p. 135). digamos. Lo im portante de recordar es que esos antiguos poemas de Orfeo no eran órficos. usando este térm ino en el sentido que se habrá hecho claro cuando hayamos alcanzado el final del capítulo. Por las activi­ dades de Onomácrito. como Onomácrito. pues. sino que la unión se realizaba fácilmente por una inicial sim ilitud. Lo sagrado y universal del supremo dios de Creta era cosa demasiado firm em ente arraigada entre ellos. infra. aunque la probabilidad de que Onom ácrito fuese uno de los fun­ dadores del movimiento presta mucho color a la idea. p. Quedó para autores posclásicos. los órficos. los griegos m iraban muy de otra m anera a los cretenses: Creta era' la patria y m orada del propio Zeus. pues. y Apéndice 2. Esto está confirmado en un punto notable. 128. de Europa. por ende. y como Zeus reinó aquél indisputaclo desele los tiempos de Hesíodo. y el tema de su origen cretense suscitó graves recelos entre aquellos antiguos que por prim era vez intentaron form ular la ciencia de la mitología. quienes. Podemos añadir. El culto de un clios de la misma form a parece claramente indicado por los ritos cretenses. por ejemplo. a los ojos de los griegos. un nuevo espíritu fue introducido en la religión por personas que tom aron a Orfeo como profeta y el culto de Dioniso como centro de su vida religiosa. eran bárbaros y.. Ésta es una impresión que se forma y se fija en la m ente cuando se cavila sobre el pensamiento y las prác­ ticas clel orfismo. La incongruencia de suponer que el Olímpico hubiese nacido allí nunca indujo a los griegos a la herética tentación de suponer que el dios cretense era otro. como Calimaco. dan la respuesta. eligieron ponerse a sí mismos y a sus escritos bajo el patronazgo de ese nom­ bre. en el siglo vi. el dios de un pueblo diferente.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFEO menosprecio hacia los tracios mismos. En cambio. presumimos que Atenas fue el centro del 117 . pues en gran parte es asunto del clima ideo­ lógico al cual esa religión parece pertenecer elei modo más natural. que había tomado el nom bre del dios griego. y otros tes­ timonios aparecerán a m edida que prosigamos (cf. Partim os del supuesto de que la religión òrfica cobró forma en el siglo vi. del cercado ajeno. Es tiempo de apartarnos ele este confuso asunto ele las religiones tracia y cretense.

que querían poner su vino nuevo en los viejos odres. El ritu al h a siclo objeto de una m ención incidental en este capítulo. acla­ 118 . que se desarrollaba en torno ele ellos. Dicho brevemente y grosso modo. Si procedemos a sugerir con más detalles u n posible orden de acon­ tecimientos. el culto orgiástico de Dioniso era ya tan conocido como en la T racia ori­ ginaria. En este caso. Con todo. 985) hacen claro que el rito de comer el toro era fam iliar a su auditorio. descripta más tarde p o r Eurípides. hemos encontrado una fusión del Zeus cretense con Dioniso. es dilucidar la mitología de los órficos. estaba a m ano el fenómeno de la religión clionisíaca. Hemos visto pruebas de que el m ito en cuestión. pero la mitología cretense debía haber experi­ m entado una conmoción por la invasión de deidades extranjeras con funciones semejantes pero nombres diferentes. sin duda con variantes de culto y m ito según las localidades y según la naturaleza de los dioses cuyo culto en diversos lugares Dioniso había usurpado o com partido. reinaría ya en Creta la situación. podemos estar seguros. ajustar sus pensamientos nuevos al marco del culto y el m ito ya existentes. siempre con la caución de que el entusiasmo religioso no diferencia con aca­ démica precisión entre las variantes que el culto y el m ito de un dios pueda h aber asum ido en su difusión por el tiem po y espacio. pero había ya “muchos Dionisos”. Dos pasajes de Aristófanes (Ranas. solo podrá ser después de advertirse que es solo u n a tenta­ tiva de reconstrucción posible. que incluya la adopción de esos elementos por los órficos. estaba basado en fuentes cretenses. P ara los órficos. y el dios cretense mismo.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A movimiento. en tiem po de Onom ácrito. 46 En efecto. 357. de que los mistos de Zeus Ideo se iniciaban a la vez en el de Zagreo y anhelaban identificarse con Baco. Cuando Onom á­ crito volvió los ojos a Creta y escribió su poem a sobre los sufrim ien­ tos ele Dioniso. Solo podemos indagar qué form a en particular escogió el orfismo para convertirla en intérprete de su pensamiento. aun­ que u no de ellos im plica que ya no se practicaba. con la consi­ guiente identificación entre el antiguo dios cretense y Dioniso. El problem a que debemos encarar es el de qué m aterial mitológico cretense encontró a m ano Onom ácrito (nom bre que puede servir como cualquier otro para representar a los reformadores del siglo v i) . se había convertido para entonces en Dioniso por contacto con la forma helenizada de los tracios. Nubes. Pero en Atenas. pues. Esta aserción podemos formular: en la época en que los órficos introducían sus nuevas ideas. el de los sufrim ientos de Dioniso. empero. la autoridad de Platón nos apoya si decidimos que elaborar una explicación posible y razonable no es nunca una pérdida de tiempo. el culto de Dioniso era ya universal en Grecia. ocurría en Creta una absorción de la religión clionisíaca por la antigua religión cretense. cuyo objeto. El antiguo culto ctonio seguía practicán­ dose como siempre.

Este térm ino significa simplemente ‘m ancebo’. y nadie. entrechocando sus escudos para que los llantos de aquél no se oyeran. habiendo oído que uno de ellos usurparía un día su reino. se ha abierto paso y com penetrado la vida del pueblo por su llam ado a los sen­ timientos. Puede decirse que el culto de esos antiguos cretenses estaba dirigido a un dios. como ceremonia iniciática. Esto no cuenta como prueba directa. Solo estos términos generales. Es uno de los casos más transparentes. obtuvo universal asentim iento como parte del canon de la mitología griega. y una danza. ¿quién podrá pronunciarse con exactitud sobre el cómo. pues. H abía tres rasgos prom inentes en el antiguo ritu al de Creta: la procesión que conducía el emblema serpentino del dios ctonio. donde 119 . Allí Rea dio a luz a Zeus y lo escondió en una caverna del m onte Ida. pero reposa en la suposición de que la historia de los Curetes es un m ito etiológico. el ubicuo y suprem o espíritu de la Tierra. La danza armada de los guerreros cretenses se consideró entonces como un rito conmemorativo del salvamento de Zeus. 47 E ntretanto. su satisfacción del instinto de dejarse llevar y la exalta­ ción del individuo más allá de su propia naturaleza. podemos aplicar al hablar de causas. aquélla la envió a Creta. por insatisfactorios que sean. Pero luego los im aginativos helenos entran con sus propios dio­ ses en la escena de esa antigua civilización cuyas ruinas habían here­ dado. H e aquí la explicación. y de la danza de los koñroi o ‘mancebos’ de Cnoso surgió la historia de los Curetes . como saludo al sol matinal. Este relato. ejecutada p or los jóvenes guerreros. O uien realizaba los ritos se convertía al punto en un “nuevo Cures”. Su religión siguió siendo ctonia. hasta donde sabemos. La danza misma ha sido explicada diversamente: como magia pluvial. el culto orgiástico de Dioniso ha bajado a Grecia. Rea. y como p u ra alegría del ruido y el movimiento corpóreo. Rea había dado varios hijos a Crono. como u n mimo de lucha. acudió en busca de consejo a la madre T ierra. el dónde y el quién de tales mitos? La historia es la siguiente. con sus frenéticas procesiones de adoradores noctámbulos em bria­ gados y portando antorchas. durante la cual hacían chocar sus anuas. Los dáimoncs cretenses llamados Curetes danzaron en torno del niño. Alcanza Creta. tan inadecuado para el Zeus olímpico de Homero. De este contacto proviene la historia del nacim iento de Zeus que encontramos en Hesíodo y en otros textos. y se daba al dios el título de Koúros. la m uerte y m anducación del toro. hasta el rapto en la naturaleza de un ser más alto y universal. El supremo dios de Creta queda identificado con el Zeus griego. como magia apotropaica. se apresuró a devorarlos. en su dolor. el cual.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFEO rará nuestras ideas e inclusive puede ayudarnos a com prender las complicadas interacciones de los dos elementos de la religión: el culto y el mito. y cuando estaba por dar a luz otro hiio. ha cuestionado la validez de la inferencia. Com batido al principio.

) 120 . Esto otro es un hecho: desde el m om ento en que la literatura griega surge para nosotros de la edad oscura. por lo tanto. se identificaba con Zeus Ideo.C. tenía ya dáimones auxiliares. de tales ele­ mentos. en que eran posibles alucinaciones. lle­ F ig . p or u n círculo de dáimones amigos. debía haber sido salvado. cuyos simples y primitivos mis­ terios estaban probablem ente exentos. aunque plausible. son uno. Son idénticos para Só­ focles y para Eurípides. 11. llámeseles Curetes o Coribantes. esos ser­ vidores de la cliosa frigia se vincularon en época tem prana con Dioniso. N aturalm ente. en su origen. Pero. Estas figuras eran probablem ente nordanatolias. o sea alrededor del siglo vi cuando más tarde. para entonces. entonces tam bién en honor de él se ejecutaba la danza guerrera.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A encuentra que u na religión sim ilar ha sido practicada desde hace siglos. Él tam bién. los custodios de Dio­ niso. en algún m om ento del segundo m ilenio a.48 y estaban vinculadas originariam ente con la G ran M adre frigia. vando su religión. E n adelante. habría de ejecutarse u n a danza conmem orativa en su honor? O tra circuns­ tancia ayudó a la transferencia. encontramos que Curetes y Coribantes están ya identificados. si no. Elementos orgiásticos coribánticos se in tro ­ ducen en el culto de los Curetes. M oneda de M agnesia jonia. cuyo culto era del mismo tipo extático que el ele Dioniso. para sus adoradores cretenses. se representan ahora haciendo entrechocar las espadas con los escudos en torno elel dios en forma ele n iñ o . recién nacido. si Dioniso. Dioniso. El verbo griego korybantiáein significaba estar en un estado ele éxtasis o divina locura. ¿Por qué. Esto es teoría. Cosa más im portante para nosotros. Existía otra clase de dáimones au­ xiliares estrechamente semejantes a los Cure tes.49 (Cf. pues. Dioniso n iño ro ­ deado p o r figuras arm adas que saltan y entrechocan es­ padas con escudos. fig. 11. y el Zeus Icleo se convierte en Dioniso. y para un cretense era fácil suponer que se trataba de los Curetes. en vista de que gente de raza tracia emigró a Frigia. llamados los Coribantes.

p. No es una respuesta indudablem ente exacta. con toda justificación. La misma H élade había hecho a Dioniso hijo de Zeus. apare­ ciera al devoto en la m anera intelectual que se im pone al frío investigador. Si preguntam os qué razón imaginaba u n cretense de comienzos del siglo vi para que el niño Baco necesitara tal protección. y necesitaban una estructura m ítica en que proponerla. del otro. transfiriera enteram ente a Dioniso el conocido m ito del nacim iento de Zeus. E n el estudio de la religión griega. ¿sabían los adoradores cretenses de qué estaba así protegido? Es altam ente im probable que la m entalidad religiosa. Intervinieron porque tenían una nueva re­ ligión que predicar. Debía de haber algún m ito del desm em bram iento de Dioniso etiológicamente vin­ culado con el desm em bram iento ele la víctima anim al por los ado­ radores. Las típicas orgías de Dioniso nada tenían que ver con influjos órficos. y este m ito puede haber sido el mismo que engalanó Onom ácrito en la m anera en que nos lo presenta en una época tardía el atrevido aserto de Pausanias. la respuesta más probable es que ni sabía ni le im portaba. De la religión clionisíaca en lo que podríam os llam ar su forma más cruda no tenemos m ejor testimonio que Las Bacantes de Eurípides. Los mis­ terios de los órficos. No sabemos. los investiga­ dores protestan a m enudo. están aquí eliminados en beneficio de la salvaje libertad del culto tracio intacto. En todo caso. hemos traído nuestro relato hasta el punto en que deben de haber intervenido los órficos. Empero. por criterio de coherencia.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO T odo lo que hemos tom ado en cuenta hasta ahora ocurrió sin asistencia de los órficos. en Las Bacantes se unen todos los elementos de los que hemos hablado. Si Dioniso se concebía ahora como rodeado en su infancia por dáimones protectores. Pero la im aginación vacilaba en hacer a Dioniso u n hijo ele Crono. según lo descubriremos cuando pasemos de los mitos a las prácticas órficas. Ahora bien. H abía tam bién otras versiones sobre el nacim iento de Dioniso. secretos. es harto im probable que la incoherencia implicada en convertir en uno el servicio prestado a dos dioses: Zeus Ideo y Dioniso. y eso facilitaba la asimilación ele sus respectivas naturalezas y ser­ vidores. de los cuales no debía hablarse. la deplorable actitud hacia sus hijos que su padre había m ostrado con respecto a él. que ciertam ente le daban un carácter más dramático. y que están aludidos en algunas de sus otras piezas (infra. una norm a de conducta basada en una teoría del origen ele la hum anidad. de que dicho personaje “hizo de los T itanes los autores cie los sufrimientos del dios”. o aun en atrib u ir a Zeus. los cuales constituyen en muchos im ­ portantes respectos un contraste con ellas. 239). aun aceptando en general la naturaleza única de Zeus Ideo y Baco y haciendo que los custo­ dios del uno lo fueran tam bién. pero ninguna de ellas hacía necesaria ni aun posible la presencia de guardianes armados. De esto nunca oímos ni alusión. y de la misma m anera. U na duda subsiste. contra quienes 121 .

Antes ele dejar la historia del crimen de los Titanes. El clímax es original. debemos decir unas palabras sobre los juguetes por m edio de los cuales. Zeus ataca a los Titanes. 132 y ss. m uñecos articulados y bellas. pues. como Tim eo. Pero el surgim iento del fenómeno conocido como “orfism o” presenta un problem a enteram ente distinto del de cual­ quier m ito o rito particular.) Lo esencial es que los órficos agregaron los Titanes. según dice el poeta de los misterios. Aquí. Era. No es éste el modo en que los mitos y los ritos nacen. y el hum o ardiente los quemó. que la guardia resultó insuficiente y que los T itanes m ataron al dios y comieron de su carne. trátese de los utilizados por los órficos o no. Siendo él apenas un niño. la m anducación de su carne form aba sin duda parte de ella. naturalm ente.F. puesto que era una de las acciones de las Bacantes. 1 = O. áureas m anzanas de las H espérides de claro acento. Cuando Zeus combatió a los Titanes.OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A conciben el origen de un m ito o de u n rito de u n modo que lo presenta como la producción de un comité o de un individuo se­ ñalado para que lo inventara. (Véase injra. Apéndice 1. el objetivo de los órficos contar en su historia con el mayor núm ero posible de ele­ mentos familiares. Si había ya en existencia u n relato etiológico sobre la m uerte del dios. y aquí había uno que servía adm irablem ente a ese propósito. con sus conocidas armas. a raíz del crimen cometido. es órfico (y a esto todas las constancias confluyen). de las cenizas surge la raza de los hombres. 17. 34) : “Los misterios ele Dioniso son simplemente bárbaros. Quemados. o p o r lo menos rem odelaron una historia ya existente.üO 122 . Ellos dijeron que el niño había sido atacado por los Titanes. no tenemos por qué dudar en referirnos de ese modo a los órficos. T odas las constancias apuntan a m ostrarlo como producto ori­ ginariam ente de unas cuantas mentes individuales durante u n lapso lim itado. hemos de term inar nuestra razonable explicación. con u na plegaria a todos los dioses y diosas para que no resulte a ellos ingrata ni a nosotros inconsistente. sus armas fueron el rayo y el relám ­ pago. porque contiene el pensam iento peculiar­ m ente órfico de que nuestra naturaleza es m ixta: terrena y celeste. San Clemente de Alejandría proporciona la siguiente relación del hecho (Protr. según el mito. infante indefenso como era. pero los T itanes se introdujeron con engaños. como todos lo sabían por Hesíodo. lo sedujeron con juguetes infantiles y lo desgarraron m iem bro a miembro. y o bien inventaron para sus propósitos una historia que explicara la imagen de Baco niño rodeado por dáimones saltaiines y ruidosos. Por lo tanto. Con éstos quem ó la tierra en torno de ellos. distrajeron aquéllos al dios niño para lograr sus propósitos. los Curetes danzaban y saltaban armados en torno de él. 2 — 18. pp. Orfeo el tracio: Peonzas varias. y podemos concluir que m editaron sobre los elementos religiosos que hemos m ostrado existían en su tiempo. derrotándolos. 2.

Por lo tanto.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO “Los símbolos de este misterio son objetos sin interés. juguetes infan­ tiles. El últim o artículo en la lista de San Clemente. no había olvidado su propia infancia. de las palabras kónos y rombos [que se han traducido aquí como “peonzas valias”]. un espejo.” Hace un siglo Lobeck. la pelota y los muñecos articulados hablan por sí mismos. Las tabas. en un pasaje de asombrosa erudición (Agí. ‘juguetes que pliegan los miembros’.. Pronto daremos con alguna prueba. sabía que u n kónos no era lo mismo que un rombos. dice Focio en el Etym. Su argum entación es que todos los artículos citados por San Clemente como “símbolos de los misterios” recuerdan simple­ mente los juguetes ofrecidos al niño. bonito detalle. un copo ele lana. La prim era significa u n a piña. aunque no tiene enm ienda que proponer. una pelota. empero. por alguna corrupción. echa por baranda la lana con las palabras: quid enim puer hidibiindus lana snccida facere possit? [‘pues. pero puede tenerlo el presentarlos a vosotros: una taba. en cuanto es parte de una argum entación destinada a probar que las cosas m en­ cionadas son todas juguetes y no objetos de significación originaria­ mente religiosa. se deslizó en el texto. 51 y Lobeck llegó hasta descubrir u n pasaje en cierto autor griego. Estos últim os son. y específicamente en A tenas). sin excepción. L a segunda significa una especie de “churinga”. pese a las tentati­ vas de vincular a esos objetos un significado originariam ente mís­ tico. El argum ento más fuerte en pro de la teoría contraria es la presencia en los dos versos órficos citados. al parecer. peonzas. 699 y ss. en opinión de Lobeck. que ambas palabras significan también ‘peonza’. pese a todos sus polvorientos lugares comunes hesiódicos. en ceremonias iniciáticas y en hechizos. Esto es. produce un sonido vibrante. u n m ontón de lana cruda. y ha sido y es empleado en las cere­ monias religiosas de pueblos primitivos en muchas regiones. todos ellos no eran en su origen sino lo que la historia dice que eran: juguetes infantiles. instrum ento que. manzanas.). Ocurre. estaba dispuesto a m ostrar que. literalm ente. y los adoradores llevaban ¡Diñas en el extrem o de sus varas o tirsos. El uno era del tipo que se hace girar con un latiguillo. pues todo niño. al hacerlo girar en torno de la cabeza. donde se explica exactamente la diferencia entre ambas. que sugiere que el autor. Magn. de que en la historia del niño divino se trataba efectivamente de peonzas. desconocida para Lobeck. sin duda. y el otro no. su propia erudición nos lleva a dudar de su aserto acerca de que todos los objetos mencionados son. La duda crece cuando encontramos que en toda la sección especial que dedica a la consideración de esos objetos no se m en­ 123 . ¿qué puede hacer con lana crucla u n niño que juega?’]. C uando el mismo Lobeck nos cita pasajes de los Etymologiká donde se m uestra que a la lana se vinculaba una sig­ nificación religiosa (se usaba. durante las procesiones dionisíacas. una petición de principio.

y tan buena. no hay razón para negar que en la lista de juguetes citados en la historia de Dioniso niñ o algunos eran juguetes simplemente. El espejo puede ser un ejem plo de ello. m ientras que otros eran objetos sagrados incluidos en la historia a causa ele su carácter sagrado ya establecido. m antiene u n constante silencio acerca de la teogonia órfica (O. los muñecos. que el propio Plotino se dignó tom arla en cuenta. con el dios niño como rey supremo. “Éstos. San Clemente.. pues —concluye Lobeck— . M enciona los juguetes e inm ediatam ente los llam a símbolos de los misterios. y tam bién se m enciona una serpiente. F. con m ucho mayor probabilidad. la producción artificial de u n grupo de espíritus reformadores en con­ dición civilizada. éstos tam bién tenían una doc­ 124 . al contrario de sus seguidores. férula. que la historia. en parte modelos y recuerdos de los juguetes con que Baco jugaba en su tem prana infancia. cosas que no es fácil acomodar junto con la pelota. n o es producto de la im aginación mitopoyética de gente prim itiva. y luego da a entender que éstos y ciertas otras cosas que no eran juguetes se guardaban igualm ente en los cofrecillos místicos. eran los famosos misterios de las cistas. Proclo. sino. N ada podría estar más acorde con los métodos de este grupo que la inserción. La lista consiste en parte en diferentes clases de toras sacrificiales. ib . no se m antenían separados. Sin duda ésta es. de uno o más objetos a los cuales vinculaban una significación más profunda. empero. entre los juguetes exigidos por el relato. E n realidad. y San Clemente quiere significarnos que éstos tam bién eran guardados y exhibidos en las “cistas místicas”. ) . no es forzoso agruparlos todos juntos. cuando ve en la escena de Dioniso mirándose al espejo u n a imagen ele la oposición entre el eterno m undo inteligible y el m undo irreal del nacim iento y la m uerte. los que eran originaria­ m ente simples juguetes introducidos a los fines de la historia y los que eran originariam ente símbolos. sino confundidos. En tales circunstancias. De­ bemos recordar de nuevo. Empero. granadas. procede a revelar los contenidos de los cofrecillos sagrados o cistas que se em pleaban en los misterios dionisíacos. los neoplatónicos veían en él una alegoría de la naturaleza hum ana. en su form a ela­ borada. u n a extensión de la lista precedente.” Este autor m antiene hasta el fin la distinción entre ambas series. au n ­ que en otras partes. en parte en plantas sagradas: hiedra. p o r supuesto. como Lobeck consideraba. en parte varias especies de tortas sagradas. Ciertam ente. 209).OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A cionan ni el espejo ni las áureas manzanas de las Hespérides. las peonzas y las tabas como parte del fondo habitual de u n a jugue­ tería. introduce nociones plató­ nicas que no podían haber estado en la intención de los creadores de la historia (O. F. inm ediatam ente después del pasaje citado. pero sin duda alguna lo único que podem os afirm ar con seguridad por las palabras de San Clemente es que las dos clases de objetos sagrados. los T itanes malévolos y la lista de juguetes. la de los juguetes de Dioniso.

L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFEO trina religiosa que proponer. que es su ser real. (El locus classicus es Heródoto 2. posiblem ente fenicios. aun adm itiendo sin reservas que un espejo habría servido m ejor que la m ayoría de los demás objetos para el simple propósito ele distraer la atención de un niño. poseemos solo una escueta mención de que se los veneraba en Tebas y de que el culto allí había sido fundado por un ateniense nativo (Paus.r> 3 Se trataba de dioses benévolos. Los descubrimientos arqueológicos h an arrojado una luz ines­ perada y más directa sobre el niño divino y sus juguetes. A parte de esto. al parecer. y se los veneraba en la isla por celebraciones mistéricas. se nos muestra al C abiro reclinado en u n lecho con el Niño de pie frente a él (fig. podemos perm itirnos recordar que las manzanas de las Hespérides eran símbolos de inm ortalidad. que no es sino una sombra. Quizá. y los exvotos sugieren que en la concepción de la población campesina de Beocia el niño divino era el más im portante. 1. En u na p in tu ra de vaso del siglo iv a. Hasta este punto puede llegar nuestra conjetura. Ambos tienen títulos sobreescritos: K A B IR O S sobre la fi­ gura reclinada. atraerá m ejor a u n niño que u n regalo de manzanas de oro. la historia quedaría arruinada. siendo originariam ente u n culto de los pelasgos áticos. Estos Cabiros son dio­ ses de origen incierto. Lo realm ente notable del Cabiro es su exacta simi­ 125 . dadores de los frutos de la tierra y protectores de los labriegos. 51) . 7). pero parece u n poco extravagante m andar a los últimos confines del m undo por un tesoro mítico cuando el mismo fin. esa inform ación fascinante de prim era mano que es el don peculiar de la arqueología. las excavaciones han proporcionado u n a riqueza de información. Se encontraron setecientas figurillas de terracota que representan muchachitos. 4. aunque H eródoto insinúa que pueda haber al­ canzado Samotracia desde Atenas. en las cuales Heródoto m uestra haber sido iniciado. y su naturaleza hum ana o titánica.52 Le en­ contramos en el santuario de los Cabiros en Tebas de Beocia. Las mismas ideas surgen acerca de las manzanas de oro de las Hespérides. y bien puede que en esa misma escena se in tentara ofrecer un preanuncio de la doble naturaleza del hom ­ bre: su naturaleza celeste. cuya sede principal en los tiempos clásicos era la isla de Samotracia. Aparece el Cabiro (uno solo) ve­ nerado al lado clel niño Dioniso. admitimos. y que Dioniso estaba destinado a renacer después de su asesinato. así como que su m uerte iba a asegurar la esperanza de inm ortalidad para la raza de los seres hum anos que le siguieron. Si no pudiera en prim er lugar hacer esto.C. 12). Nada. podría haberse logrado con muñecos y tabas. y solo cincuenta estatuillas del Cabiro reclinado. pero no menos posible­ mente indígenas de suelo griego. exca­ vado por los alemanes en la década del 1900. Hay pocos testimonios literarios acerca de su culto en Grecia continental. entonces. Acerca de este culto. y sobre la cabeza del niño simplemente la palabra ‘N iño’: PAIS.

Ciertam ente hay confusión en este aserto. y el menor. 113). Dioniso y el N iño se habían mezclado. se hubiera identificado con el dios mismo. 13). comienza a vislumbrarse la posible significación de una nota perteneciente a uno de los tan vilipendiados escoliastas. el mayor. T am bién salió a luz una lista de objetos dedicados. que hemos ya tenido ocasión de citar (supra . al ser trasplantado a esa ciudad. que Tebas. 12. que son inconfundiblem ente peonzas (fig.ORFEO y LA R E LIG IÓ N G R IEG A litu d con el Dioniso que aparece en vasos de estilo ático. pues. Fragm ento de vaso del K abirion tebano. Entre los m ontones de ofrendas votivas halladas en el santuario había una cantidad de objetos. uno no dudaría u n m om ento en identificarlo con el dios. la cabeza coronada de hiedra y u n jarro de vino en la mano. que incluye cuatro tabas. A la luz de este descubrimiento. Con este pasaje concuerda uno de Cicerón. de nat. por supuesto. N adie ignora. Dioniso”. origen a la existencia de este culto en que la veneración de Cabiro. Lo más interesante de los descubrimientos llega ahora. y otros aun en form a de tabas. hon­ raba a Dioniso como su deidad principal. u n a peonza y un latiguillo. que los testimonios literarios de la teogonia órfica acerca de la creencia en u n niño divino están ilustrados del 126 . Encontramos. A unque éstos son los ejemplos más notables. la cual em pero deba probablem ente su Fig. deor. De no tener nom bre escrito. los unos de bronce y los otros de arcilla. hay otros obje­ tos cuya identificación como juguetes es apenas más dudosa: copas y jarras dim inutas y cuentas de vidrio. la escena de Las Bacantes de Eurípides. y parecería que el Cabiro. Zeus. Es un hom bre barbado en posición reclinada.. El escoliasta de Apolonio ele Rodas (acl 1. hasta ahora descartada como mero producto de la confusión de una m ente sem ierudita. el tercero es “Cabiro patre” [‘con Cabiro por padre’]. 917) declara: “Otros dicen que había otrora dos Cabiros. En la lista de los “m ulti Dionysi” que allí se cía. p.

) Erigió además una imagen en el santuario de los Licómidas. Casi todo lo que sabemos del culto tebano de los Cabiros. él mismo era probablem ente un Licómida. F. Este pasaje es. 7). (Era. Los Licómidas eran una antigua fam ilia ática que hacía rem ontar su origen al rey Pandión. por extenso. por lo tanto. terios de los Cabiros para los tebanos. y Pausanias dice de ella en otro lugar (9. aparte del caso presente. ” El objeto de Pausanias es dem ostrar cierto punto por medio de esta inscripción. 12 = O. juguetes. . La información que da para nuestros fines es. Difícilmente podemos suponer que no haya conexión entre ambas cosas. pero nos dice que el culto fue fundado p o r un ateniense. 13. con una inscripción que dice. 30. Este testimonio literario acerca de la existencia 12 7 . escasa. pero es im portante consi­ derar si existe alguna evidencia que explique cuál era probable­ m ente esa conexión. Es tam bién significativo el hecho de que ese personaje estuviera en relación con el culto practicado por los Licómidas. 1. puesto que se lo consideraba persona apta para erigir u n a im agen con inscripción en el santuario de esa familia. fundador de los mis- F ig . como sigue: “M étapo era ate­ niense de raza y fue el fundador de misterios y cultos orgiásticos de toda suerte. y en verdad. es decir. está contenido en el pasaje de Pausanias ya mencionado (4. independientem ente de los descubrimientos arqueoló­ gicos. . y la referencia al culto tebano es simplemente u n aparte para ilustrar el carácter de M étapo. 304) que conocían los him nos de Orfeo y los cantaban en sus cere­ monias religiosas.L A C R E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO modo más notable por la existencia de un culto efectivo que toma al N iño como centro y hace que sus adoradores le traigan como ofrendas el tipo de dones que del m odo más natural se supone h an de complacerle. Peonza de arcilla encontrada en el K abírion tebano.

Por lo tanto. Hemos dicho antes que el factor certeza tiene menos lugar en este libro que en la mayoría de las obras. bastante fácil para todos los devotos de este tipo ele religión. y por lo menos hemos evitado decir de u n culto —como se ha dicho de muchos— que “m uestra influjo òrfico” sin asegurarnos de qué entendíamos por esa frase. asunto que 1 28 . pues los cimientos del templo más antiguo del yacimiento son del siglo vi o v. La identificación del Cabiro y Dioniso en Tebas se hizo par­ ticularm ente fácil por el hecho de que Dioniso y sus misterios ya estaban allí establecidos. según hemos encontrado razón para supo­ nerlo a p artir de la referencia de Pausanias al papel desempeñado por O nom ácrito en su composición. cuánto contiene de pen­ sam iento religioso o filosófico. junto con otras muchas tradiciones místicas. Este m ito y los misterios órficos eran familiares. pero del mismo modo. cuyo estilo artístico tiene estrecho parentesco con el tipo ático. (Estamos obligados a valer­ nos de inferencias ele este tipo. N o dudaría él en identifi­ car clos de esos dioses o en transferir los mitos de uno al culto del otro. Consideraciones arqueológicas señalan tam bién el siglo vi como fecha probable de la introducción del culto. que fue el prim ero en introducir en B eoda el culto de los Cabiros. Solo hemos comentado diversos puntos de detalle. Así. no parece ser uno de los cultos autóctonos de Tebas. de que los dioses adorados bajo nombres diferentes y en diferentes lugares. Hemos expuesto la teogonia òrfica ele modo llano y sin comen­ tario. extraemos las siguientes con­ clusiones.) Siendo así. pues desgraciadamente nada se sabe sobi'e la fecha de Métapo. pues tendrán m ejor lugar cuando lleguemos a considerar la relación del pensamiento òrfico con otras manifestaciones religiosas y filosóficas griegas. El m ito de Dioniso niño y sus juguetes fue presentado en Atenas en el siglo vi. introducido cíesele Ática en época sim ultánea o posterior a la obra reform adora de los órficos. uno por vez y separadamente. ni siquiera uno introducido en algún momento de la edad oscura. Será mejor no intentar un tratam iento pleno de estos puntos aquí. sino artificial­ m ente im plantado en tiempos históricos. su naturaleza.OR FEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de u n origen ático de los cultos tebanos está corroborado por e] carácter de esos descubrimientos. Era u n m ito òrfico. Pero aún no nos hemos detenido a considerar la teogonia como un todo. eran en realidad solo dife­ rentes manifestaciones de un único clios. pero aquí por lo menos contamos con una reconstrucción razonable que se adecúa a los pocos hechos disponi­ bles. U n hom bre de quien pudo decir Pausanias que era “fundador de misterios y cultos orgiásticos de toda clase” sustentaba probablem en­ te la creencia. en el más cabal sentido: el de haber sido compuesto bajo el nom bre de Orfeo por personas que predicaban en su nom bre una nueva doctrina reli­ giosa. como el culto de Dioniso pudo haberlo sido. ocurre que. el culto de los Cabiros adopta u n colorido òrfico. a u n ateniense llam ado Métapo. y de qué clase.

pero. hemos de confesar que éste no es fácil de eliminar. 96 y s. empero. podemos indicarlos brevemente. y de qué clase.F. requiere el sostén de una descripción más exacta clel sentido en que se emplea el término “orfismo”. H abía aún una religión órfica (un autor cristiano dice que sacra Dionysi. 99. si somos francos. Puede sonar a perogrullada decir que toda tentativa ele compa­ rar el orfismo con el resto de la religión griega se ve im pedida a menos que sepamos previam ente cuáles elementos de la religión griega son órficos y cuáles no. aunque difícilmente podría llamarse una aserción precipitada. Era el orfismo de su época. puede parecer cosa muy diferente de la religión órfica de ochocientos o novecientos años antes. more Aristotélico. pues son del tipo hacia el cual debemos ado¡> tar una actitud definida antes de em prender la tarea de comparar las ideas óriicas y las demás vigentes en Grecia. el pro­ blema y sus condiciones. La dificultad ¡puede ilustrarse con un caso extremo: la religión ele época grecorromana. Empero. A un esto. y O. test. aun un m ínim o ele lecturas sobre el tema pone a uno en contacto con comparaciones realizadas bajo las limitaciones de ese im pedim ento. 213). Se conviene en general en que los neoplatónicos veían en la poesía órfica ideas que les eran propias y en realidad nada tenían que ver con el orfismo. y si no hemos de llam ar “orfismo” a las creencias de quienes en cierta época se proclam aban seguidores ele Orfeo. Kern. ciertos problem as ¡preliminares a los cuales este capítulo debe aportar aclaraciones.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S SE G Ú N ORFÉÓ evidentemente debe ser pospuesto hasta que hayamos completado la descripción del orfismo con los capítulos de su escatología y sus prácticas religiosas. y debemos to­ m ar en cuenta cuándo el orfismo de esa época es el tema de la discusión. después de todo. las diferencias ciertamente no serían mayores que las que parecerían existir entre el cristianismo ele hoy y el de los cristianos primitivos si pudiéram os contem plar con la misma m irada objetiva una religión viviente y una muerta. pp. Kern. Antes de term inarlo. y.) califica de órfica la creencia en una única alm a del m undo que se m ultiplica en los seres vivientes. O. cuyas frecuentes referencias a la autoridad de los poemas órfi129 . La prim era de las dos cuestio­ nes es lo que entendemos por un problem a prelim inar. Puede ser que cuando el mitógrafo habla de los discipuli Orphei pensara en los neoplatónicos. Acabamos de refe­ rirnos a la pregunta de cuánto contiene la teogonia de pensamiento religioso o filosófico.F. Pero la creencia atribuida a los discipuli Orphei es que Baco desmembrado era el alma del mundo. Hay. T am bién Jám blico (ele anima. es difícil ver qué sentido haya de adjudicarse al térm ino. y corresponde a este capítulo el por lo menos plantear. etiam nunc Orphica nominantur [‘los ritos de Dioniso aún ahora se llam an órficos’] y un mitógrafo de la era cristiana habla de las creencias ele los discipuli Orphei. A los ojos clel estudioso.

calculada para suscitar una significación que nunca habían conte­ nido en su forma prim itiva. Cuando tales símbolos se hicieron órfi­ cos. Éste. que encontrarán su lugar ade­ cuado en la investigación. y el otro la de la mezcla de u n elem ento divino en el ser hum ano. El problem a principal con que nos en­ frentamos es la relación del orfismo con el pensamiento de la era clásica. y la necesaria preparación para ello es indagar qué era el orfismo en su forma originaria. las investigaciones del presente capítulo han enseñado una lección que no debemos perm itirnos olvidar. y esta invitación no ha sido siempre en modo alguno resistida. que no puede sino inducir a ideas confusas. cambiaron. y en 130 . que puede ser entera­ m ente ajeno al orfismo. Los órficos se m ostraron verdaderam ente geniales en transform ar la significación ele su m aterial ritu al o mitológico (no habrían sido griegos si n o ). Internam ente. No nos cabe ninguna duda de que los neoplatónicos no hubiesen protestado. El carácter artificial del orfismo nos h a siclo revelado por indi­ cios tanto internos como externos referentes a la teogonia. y a veces veían la oportunidad de predi­ car su religión por medio de símbolos que eran originariam ente de lo más crudos y primitivos. Sobre este punto. Pocos negarán esta descripción del oxfismo ni la exigencia que nos plantea. Esto se h a im puesto notablem ente a nuestra atención en los relatos de la deglución de Fanes y de los sufrim ientos de Dioniso. a ello se debe que u n erudito tan agudam ente perceptivo como cualquiera de la espiritualidad y el genio transform ador de los órficos 110 haya evitado usar el térm ino “orfismo prim itivo”. y poca de que algunos de ellos estuvieran electivamente iniciados en los misterios órficos. empero. pero ha de entenderse que lo utilizamos sin el sentido peyorativo que hoy en día le está comúnm ente asociado. pero sin embargo la preexistencia de gran parte del m aterial invita a confusiones. Por ejemplo. el mismo hecho está señalado por la ten­ dencia de los testimonios a concentrarse en el siglo vi como el pe­ ríodo probable al cual asignar los comienzos de esta religión. y si estamos interesados en el pensamiento órfico nunca será excesivo el cuidado que pongamos en distinguir entre el carácter preói'fico de un m ito o de u n rito. T oda argum entación cuya base sea que el orfis­ mo era una forma de religión prim itiva está de antem ano convicta de falsedad. Externam ente. es un caso extremo y suscita dificultades suplem entarias propias.ÓR FEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A eos bien pudiera llevar a los contemporáneos a creer que merecían tal nombre. el uno al esclarecernos la noción de un dios creador. y su carácter como parte de la religión órfica. ese carácter artificial se ha m ostrado en la ingeniosa com binación de mitos. según hemos dicho. Esco­ gemos aquel epíteto porque expresa m ejor que otro ninguno el contraste entre el cuidadoso pensam iento que evidentemente fue aplicado por los autores órficos a su m aterial m ítico y el modo n atu ­ ral y espontáneo en que parecen nacer los mitos de un pueblo.

aliviado e ilum inado por el claro pensam iento y la coherente argumentación que en ellas se despliega. si suponemos que recogieron el m aterial trasm itido por una edad más prim itiva y lo remodelaron para servir a sus propias concepciones. en su opinión. pero estaban trabados en su expresión por los mitos preexistentes a los cuales la habían vinculado. ¿Qué es “un m ito órfico”? ¿Podemos suponer que mitos tan crudos como los que encontramos en los textos órficos eran entendidos por sus autores en u n sentido espiritual? Por su­ puesto que no. En la masa de bibliografía m oderna existente sobre el tema. en u n lugar ulterior de este libro. los indicios externos e internos convergen. era esa idea. y más aún al estudioso de temas afines que quiere saber “qué es el orfismo” pero no puede dedicarle un período de estudio especializado. según hemos indicado. aun recono­ ciéndose que los testimonios de más peso se centran en lo interno. La Atenas del siglo vi no era una com unidad prim itiva. p. Él nos trae la imagen de los autores órficos como gente que tenían una idea filosófica que expresar. aun sin evidencia externa. y en este resumen prefiero simplemente replicar a la pre­ gunta con otra: ¿por qué la historia de Jonás y la ballena sigue recitándose en las iglesias del ilustrado siglo xx? Cuando G ruppe argum enta que la teogonia órfica estaba desti­ nada por sus autores a expresar u n a idea filosófica. 108). 220) y quizá el m odo m utuam ente inextricable en que se nos presentan orfismo y pitagorismo. considerada como prelim inar a ese lugar ulterior: la cuestión de qué fundamentos tenemos para creer a priori que la teogonia órfica contenía efectiva­ m ente un pensamiento filosófico. uno habría asignado naturalm ente los orígenes de un com­ plicado sistema de la naturaleza del que nos presenta la teogonia órfica. considerados por los antiguos como dos aspectos del mismo sistema filosófico-religioso.LA CREACIÓN Y LOS DIOSES SEGÚN ORFEO Atenas como el centro más probable de su desarrollo temprano. sino una colmena de actividad intelectual. al menos hasta donde nuestra investigación nos ha llevado hasta ahora. Otras pruebas entrarán en consideración en su debido lugar. como los hemos visto hacer. E n esto reside la respuesta a algunos de los m u­ chos problemas perturbadores que siempre han asediado al estu­ dioso del orfismo. el lugar al que. Sí. está dispuesto tam bién a decir lo que. Pero no cenam os este capítulo sin haber obtenido cierta luz sobre u na cuestión que tiene su im portancia. p. Así. Tales serán la reaparición de Orfeo en las tradiciones áticas (infra. si suponemos que los autores órficos eran ellos mis­ mos los inventores de los mitos. ¿Por qué se molestaban en rem odelarlo en vez de liberarse de sus trabas? Sobre este punto tam bién hemos dicho ya algo (supra. Externam ente. uno vuelve una y otra vez a las expresiones de O tto Gruppe. poca guía hemos tenido hasta ahora salvo las tradiciones acerca de O nom ácrito y la fundación ateniense clel culto cabírico en Tebas. m . En esto trata­ remos de seguirlo.

4. p. 199 y s. Podem os añadir las B assa ríd es de E squilo. expresa consternación y protesta.t]Vcxí · |3ái< xai. Cook. si este canto ib a acom pañado p o r “ u n a ejecución m ím ica. jy qu ién sabe si p a ra el siglo v p o d ría haberse ad o p tad o el lògos de O nom ácrito m ism o p a ra ser cantado en las L eneas p o r u n rapsoda? Esto no es afirm ar q u e todos cuantos tom aban p a rte en el festival fu eran órficos e n el sentido pleno. La tragedia se representaba en hom enaje a Dioniso. 14. C on la diestra se lleva a la boca u n m iem bro de la c riatu ra q u e le h a arrancado del cuerpo. 133.) . y que el tracio de la derecha m anifiesta alarm a y repugnancia.. n? E. 1. A nte todo. o p. pero pocos que estaban en p len a co- 132 . Sobre las Leneas. 246. ¡\. A la izquierda está Dioniso. que n a rra b a n el desm em bram iento de Orfeo (s u p m . c it. véase M. 1 y c. Proc. huye corriendo. y véanse otros testim onios en Cook. P a ra tom ar prim ero el segundo testim onio. E xtiende la siniestra hacia la figura central. 26 y ss. Cat. (B. 3. 33). 667.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A A p é n d ic e del c a p ít u l o IV 1. 1. 1927. reconocible p o r la larg a ca­ bellera o n d u lad a coronada de pám panos o de h ied ra y p o r el tirso en la diestra. y sin d u d a a esto seguía su epifanía. a p arte de L a s B a ca n tes de E urípides. y es sorp ren d en te el n úm ero de piezas q u e tra ta b a n sobre el des­ m em bram iento de héroes. San Clem ente de A lejandría (P ro tr . como arguye Cook (op. 678. M ás relevante p a ra nuestros fines actuales es el canto "q u e inclu ía el des­ m em b ram ien to de D ioniso”. Pickard-C am bridge. Rav. y su escoliasta com enta así la p a la b ra: “ U n canto rústico. véase fig. debe de h a b er contenido el germ en del h ierò s lògos òrfico sobre el tem a. O xford. T ra g e d y a n d C o m e d y.) H em os dado en el texto el resum en del m odo m ás breve y sencillo posible en beneficio de la claridad. dos de E squilo sobre el tem a de Penteo. 208 y ss.) (II) L as L eneas eran el festival de invierno de Dioniso en A tenas. cantado sobre el lagar. véase A. algunos de ellos estrecham ente afines al dios.. cit. C iertam ente. C„ en el cual está p in ta d a la escena. T ierney. lanzando u n a m irad a p o r sobre el hom bro. 479) dice que la cerem onia incluía el g rito de llam ada al dios. el cual in clu ía el des­ m em bram iento de D ioniso”.. q u e p o rta u n cayado. 1 .) El escoliasta de A ristófanes (Schol. con su m irad a y su gesto. en la creencia de q u e así le devolverían la juventud). 1.2 . p ro ferid o p o r el p ueblo a instancias de u n sacerdote. n. Cook. (T o ­ m am os estas notas con el vaso a la vista.) E n el centro está de pie u n a figura barbada. N adie m ejor q u e los órficos m ismos sabían q u e h a b ía m u ­ chos q u e p a rticip a b an en rito s sim ilares. A. los presentarem os. 654 y s. sosteniendo en el brazo izquierdo el cuerpo desnudo e in án im e de u n niño. 1890. u n m im o de la pasión”. J H S 11. 343 y s. A la derecha u n alto tracio b a r­ bado. B. en ropas tracias. Sobre el tema del desm em bram iento de Dioniso n iñ o hay m ás testim onios que considerar. Stahlin) llam a a los poetas trágicos “leneos” (Xr| v o c i l o v to c c . Vases. y otras m ás p o r Yofón y otros. y sobre el cual este claro testim onio es de m áxim o valor. (I) E n el M useo B ritánico hay u n vaso ático de figuras rojas que d a ta p ro ­ b ablem ente de comienzos del siglo iv a. Z eus. p. ran . Irish Acad. “T h e P arodos in A ristophanes’ F rogs". h a b ía piezas de T espis sobre P en teo y Pelias (este ú ltim o h a b ía sido descuartizado y h e ñ id o en u n a caldera p o r sus hijas. A I. así llam ado p o r Atívcxí = “M énades”.). W . (Ver p. con­ tra la teoría de Cook. L a in te rp reta ció n de los adem anes y las expresiones faciales e n los vasos griegos está en g ran m edida a m erced de im presiones subjetivas. E l d e s m e m b r a m ie n to de D io n iso . n o ta que. pero no podem os d u d a r que Dioniso. 3. 1935. 188. D ith y r a m b . A r. entonces bien puede re ­ p re sen ta r el origen de la tragedia ática. (H esiquio. R .

. El desmembramiento de B ioniso. 14.L A CR E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO Fia.

y com párese con el culto de Zeus Liceo. El acuchillam iento y m anducación del dios en form a de n iñ o era re liq u ia del feroz ritu a l de u n a época a n te rio r y m ás oscura. ib. 1. L a p rim e ra es u n eslabón esencial en el m ito de la creación p rin cip al y característicam ente orfico. H ay. en la form a de u n a ten tativ a o bien de o b ten e r aceptación en el santuario o bien de cap acitar al sistem a rival p a ra com petir en el m ism o terreno con los m iste­ rios áticos ya establecidos. tenem os la seguridad de q u e confundim os las cosas innecesariam ente si suponem os q u e alg u n a de las figuras deba re p re se n tar a los T ita n e s de la histo ria òrfica. Si los atenienses h a b ía n p erd id o el gusto p o r los sacrificios hum anos. Constituye. como que era después de todo el real procedim iento. no u n m ito. no las acep taré”. véase. Lo q u e se re p resen tab a era u n rito . 651 y ss. pero los dogm as contenidos e n la lite ra tu ra orfica e ran conocidos de u n círculo m ás am plio. ib. considerado como acción a te rra d o ra p ero no ob stan te efectuada. adem ás. la sección de Zeus sobre hom ofagia h u ­ m ana. u n a especie de supersticiosa fascinación. em pero. h asta donde alcanzam os a ver. L a in te rp reta ció n del vaso es asunto m ás difícil.) Sobre el sacrificio h u m an o a Dioniso Omestes antes de la b a ta lla de Salam ina. 197). u n òrfico p in ta ría n a tu ra lm e n te el rito en la form a atroz q u e h ab ía sido hacía tiem po a bandonada. B ien puede h a b er sido la com petencia con Eleusis. 657. p ero inculcaban la lección de q u e no era n i m ás n i m enos que u n crim en abom inable. no estaba olvidada la form a o rig in aria del rito . Tem istocles 13. como esperam os m ostrar m ás adelante. citado en Zeus. D ioniso parece e star d i­ ciendo. Solo la p rim era encaja en la teogonia y la antropogonía. y su presencia no necesita justificación.. O rfeo enseñaba a los suyos que ad o rab a n a los dioses verdaderos de u n a m anera falsa. q u e e n la religión òrfica. q u e n o h a b ía desaparecido de la m em oria de u n p u eb lo p a ra el cual el pensam iento de efectuar tal sacri­ ficio hubiese sido repelente. éstos eran a ú n m ás rep elen tes p a ra los verdaderos órficos. nos inclinaríam os a verlo en la a ctitu d de pro testa del dios y en el h orrorizado alejam iento del segundo tracio. véase infra. Em pero. n in g ú n lu g ar im p o rta n te se acuerde a la diosa M adre m . 1. pues. P a ra señalar esta m oraleja. Así. como Jehová p o r boca de Amós: “A u n q u e m e ofrezcáis ofrendas ardientes y vuestras ofrendas de carne. e n v irtu d de sus evidentes afinidades cretenses y anatolias. Core. Éstos creían firm e­ m en te q u e él estaba allí. y e n verdad p robablem ente ejercía. p. y los atenienses se conform aban con c an tar u n canto que describía el hecho cuya conm em oración se adscribía al ritu a l. lo cual p u e d e significar que la figura representa a u n devoto asum iendo la p a rte del dios en u n dram a sagrado. E l m otivo de u n a versión òrfica del conocido ra p to de Core p o r P lu tó n n o es ta n claro. u n a como sugestión de m áscara e n la levem ente grotesca cabeza de Dioniso. A quellos q u e m erecían el titu lo òrfico de “ pu ro s” h a b ía n em prendido u n a vía m ás exigente y abnegada. (P ara m ás testim onios de supervivencias del antig u o sacrificio hum an o .O RFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A m u n ió n (ito W o l [lèv vccp9r]K0<¡)óp0i. n . si hem os de buscar huellas de in flu jo òrfico en esa p in tu r a (y n a d a m ás p robable en u n a escena dionisiaca p in ta d a e n A tenas en el siglo rv). véase P lutarco. 1. E n p rim e r lugar. y acaso eso se acom pañaba con u n a ejecución m ím ica. 675. H a b ía dos m itos órficos de Core: la historia de su violación p o r su p adre Zeus y la de su ra p to al m u n d o in ferio r p o r P lu tó n . u n hecho sorprendente. A u n en la religión tracia. Los órficos n o negaban el desm em bram iento del dios niño. H uelga señalar q u e no im plica inco­ h erencia la presencia del dios en las orgías de sus devotos. y p a ra su representación en esa form a en u n vaso no h a b ía la m ism a objeción q u e hubiese suscitado la com isión del acto m ism o. en época tem p ran a la víctim a h u m a n a fue sustituida p o r u n a anim al. p o r ejem plo. ita O p o i 8 é t e P ó k x o i. con todo su h o rro r. pero la cual el a d o rad o r de D ioniso estaba lógicam ente obligado a confesar q u e consideraba la au tén tica form a. 654 y el sacrificio de niños en T énedos. p o r lo cual la n arració n de la segunda h a sido hasta ah o ra dejada a u n lado. 2.

del de su u n ió n con Zeus y las consecuencias de ella. cuyo nom bre significa sim plem ente la "D oncella” . no necesita ser expuesta aquí. P o r esta razón dicen q u e Core es. h a sido elaborada p o r L. de los cuales. A rch. fue ra p ta d a p o r H ades (Plutón) p a ra ser su esposa entre los m uertos. Rel. m uy diferente? U n him no òrfico (aunque reconocidam ente de época posterior) describe a las E um énides como “las p u ra s h ija s de Zeus C tonio y de la herm osa doncella Perséfone” (O. del infierno) crean con Core las p rim eras cosas y las últim as. dios del m ar). H asta a q u í tenem os sim plem ente el m ito eleusino. L a tendencia òrfica al sincretism o m ístico facilitaba su coexistencia. se identifica en todas las tradiciones conocidas con Perséfone. L a versión òrfica del ra p to de Core p o r P lu tó n . pero pueden m encionarse u n o 13 5 . y la o tra m ita d con P lu tó n . y p o r lo tan to parece ser u n a versión característicam ente òrfica. o de la diosa del grano. donde ella reina con P lu tó n sobre los del m u n d o su b terrán eo ”. sino de u n poem a diferente. H . uno violó a la diosa y el otro la ra p tó ”. T am b ién (O. y ju n to con él da nacim iento al creador único del m undo dividido (o sea. tenía probablem ente doble función en la im aginación p o p u lar: como re in a de los m uertos y como diosa de la fertilidad. p. L a prueba. . El p a d re de ellas. F. pues se a justa a la to ta lid a d de la curiosa historia del crim en de los T ita n es y al nacim iento y la consecuente doble n aturaleza del género hum an o . 70. P lat. p o r lo tanto. Core. el segundo d entro del m undo. sin e l l a .' 6. a n in g u n a figura correspondiente en naturaleza a la "Á rtem is” efesia o a Cibeles. ¿era Zeus o Plutón? T o d o esto resu ltab a enigm ático p a ra los neoplatónicos. p a ra ver en q u é puntos m uestran diferencias con la versión hom érica.F . L a unió n contradice la tradición griega usual. Según la narración m ás com ún. y ésta es la Core que se dice fue ra p ta d a p o r P lu tó n ”. y en segundo lu g ar abajo. "P o r eso. está ella u n id a a Zeus. C. dios del m undo superior. 2 y s. con su m adre. lo q u e le parece m ás curioso es el contraste en tre lo eleusino y lo òrfico (O . parece al m ism o tiem po form ar u n m ito separado. ya violada p o r Zeus. que difiere de la eleusina en ciertos de­ talles significativos. En la teogonia òrfica. según los m itos. 195): “P o r lo tanto.de Zeus y de P lu tó n . Zeus. q u e aborrecían d ejar n a d a inexplicado y gastaron en ello algo de lo m ejor de su jerga. Verem os en un m om ento q u e las m odifica­ ciones introducidas p o r los órficos en la narración hom érica consisten p rin cip al­ m ente en im portaciones del culto anatolio. de donde se hace m ad re de Dioniso.) es convincente y h a hallado general aceptación. abajo. es violada p o r su p ropio padre Zeus. estando m anifestado el prim ero en la esfera supram undana. 417 y ss. donde. Siendo hija de la tierra fructífera. pues a u n en sus form as originales no es nece­ sario suponerlos o b ra de u n m ism o a u to r ni siquiera de autores pertenecientes a u n a m ism a com unidad. L a adopción de la h isto ria de D em éter y Core puede deberse e n p a rte a la conciencia de esta falta en el ciclo m ítico sobre el cual se fu n d a b a el cuerpo p rin cip al de la doctrina. Poseidón.L A C R E A C IÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO o Virgen. 195): “ Pues en v erdad la pa la b ra de los teólogos que nos han trasm itido los sagrados m isterios de Eleusis dice que Core vive en p rim e r lu g ar arriba. ju n to con u n análisis de los testim onios. 1909. que su m adre le dispuso en u n sitio rem oto alejado del m undo. pero el dios del m edio (o sea. M alten. la h ija de D em éter y Zeus. ya ra p ta d a p o r P lu tó n ”. 198): “El orden de Core es doble.. d e n tro del ciclo òrfico. después de todo. 11. Esto facilitaría m ás el surgim iento del doble juego de leyendas a que hem os de referirnos. donde está en casa de su m adre. y ¿era Zeus. Dioniso).F . según oímos. E n otro m om ento. dice Proclo ( T h e o l . según el cual Core perm anece la m itad del año sobre la tierra.-wiss. cabria preguntarse cómo Core puede ser la consorte a la vez . L a p ru e b a de q u e la historia òrfica de la violación es originariam ente u n a obra ática del siglo vi a. La tra ­ dición corrobora nu e stra co n jetu ra de que no se tra ta b a de u n a p a rte de la teogonia. Su artículo ("A ltorphische D em etersage”. Así. H ades y Dioniso eran lo mismo. No es forzoso que en tre am bos existiera un a rigida conexión intelectual. y P lu tó n . 370 = O . sobre la cual se fu n d a b an los ritos eleusinos.). el teólogo dice que los dos dioses extrem os (esdecir.

) C oncedido esto. E stá tam bién la inscripción 136 . com ienza su articulo B a u b o en Pauly-W issowa con estas palabras: “D e r K u lt d e r B . p. (Cf. D em éter. La hazaña de hacer a la diosa sonreír y beber el kukecóv pertenece a q u í a Baubo. O . en efecto. a trib u id a p o r el escritor a O rfeo. cf. M alten nota como característica la diferencia de tono religioso entre Céleo el rey y D isaules el pobre. A. y en tiem pos posteriores quedó n a tu ra lm e n te asociada a la tem ida H écate (H ytrm . (B a b o i . 289.F . especialm ente p. U tilizando el testim onio del papiro. cobra im portancia otro testim onio que h a sido casi universalm ente ignorado p o r los . y la form a de diversión que inventa con ese fin es obscena. D ieterich h a m ostrado m ás allá de toda d u d a q u e su nom bre significaba o riginariam ente “lo q u e ella m ostró (a D em é­ te r)”. p. 1935. M alten m uestra q u e el coro de la H e le n a de E urípides (130 y ss.. d e l T . en la form a B a b à . el fu n d a d o r de los m isterios eleusinos. (La versión òrfica del rap to parece h a b e r te­ nido m ás am plio in flu jo que los dem ás textos órficos. M. hace a la diosa olvidar h asta tal p u n to su dolor q u e acepta reconfortarse bebiendo el kukecov. o f Sicily.OR FEO Y o L A R E L I G I Ó N G R IE G A dos p u n to s de especial interés. que ellos m ismos ha n presenciado m ientras g u ard ab an el rebaño. F. pero T rip tó lem o bien puede pertenecer a la versión original del siglo vi (M alten. Abel. [En la prim era edición del libro. dativo. 1891. 79 y ss. la hospedan Céleo. en busca de su hija. y los hijos de éstos. D em éter. y u n lam en tab le lapso. con sus gracias jocosas.. en la m edida en que su m itología tuvo algún efecto sobre la eleusina.-w iss. C lem ente añade a éstos Eum olpo. En la versión òrfica. El h ijo del rey y de la reina. T ie n e todas las características de u n a c ria tu ra de la prim itiv a im aginación po p u lar. la segunda oración de este p á rra fo decía: “En la versión hom érica. se nos presenta solam ente en la isla de P aros”]. En la versión hom érica. Perséfone fue ra p ta d a en Sicilia”. es la form a usada en la inscrip­ ción paria. decir que la escena del rap to de Perséfone ya es Sicilia en el H im no hom érico a D em éter. U n a inscripción de Paros m uestra q u e tenía allí un culto ju n to con D em éter. corrige el au to r: “Es falso. b eg eg n et u n s a llein a u f d e r In s e l P aros " [El culto de B. la e n te ran del rap to . la escena del ra p to era Eleusis. voi. 53).. u n a especie de duende. lo cual alcanzó éxito al m enos parcial. M a g . cuya h ija Yam be. y M alten supone que de allí los órficos la tom aron. 175 y s. que p o r lo tan to . pp. pero están corroborados p o r u n a m u ltitu d de testim onios m enores y p o r la p ru e b a general de la actividad de los autores órficos en A tenas en el siglo vi. C. q u e fue a la inversa. era Dem ofón. rey del lugar. “Die Eleusinischen G o tth eiten ” (A r c h . Sobre el contenido del presente párrafo. M alten. C uando llega a Eleusis. cf. U n largo p a p iro descubierto unos trein ta años atrá s (O. 49) está lo bastante bien preservado p a ra m o strar que se tra ta de u n a versión o paráfrasis de la violación de Core. in fra . Es p robable que E ubúleo sea u n a adición tardía. 88). L a m ism a versión está pictóricam ente representada en el a lta r de Ja c in to en A m idas. m ás razona­ blem ente. Nilsson. cf.) ]. G ru p p e dice. 180 y s. p. 441. E. a q u ien crió D em éter. d u ra n te sus peregrinaciones.F . 440 y ss. 52). pp.) No dependem os de esta única p rueba.)” (iV. P . Freem an. Core y Zeus E ubúleo.) tiene como fuente la versión orfica. cf. o sea la c o n trap arte fem enina de un em blem a fálico. O rp h ic a .) Se la m enciona en u n a inscripción de Galacia (C IG 4142). q u e los arqueólogos datan a fines del siglo vi. B aubo es u n a figura interesante. Las diferencias im p o rtan tes entre el relato òrfico y el del H im n o hom é­ rico a D em éter son las siguientes. en algún m om ento que no podem os d eterm inar. T rip tó lem o y E ubúleo. y su esposa M etanira.i. I. 50. Éstos son los p u n to s clave. sobre E ubúleo. es hospedada p o r u n hom bre pobre. H is t. sin duda a causa de su ten ta tiv a de ganarse a Eleusis. E n las notas adicionales de la segunda edición.investigadores de B aubo (K em . y hacen re m o n tar la historia al siglo i a. fue incorporado de ese m odo al relato òrfico. es enterada p o r el Sol de la v erdad sobre el ra p to . R el. Éstos se corresponden con la versión òrfica que trae San Clem ente de A lejandría ( O . Disaules ("m al-alojado'') v su esposa B aubo en su h um ilde cabaña. y p a ra d a r alguna idea de su contenido. gran p a rte de la cual h a encontrado ya lu g ar en este libro.

1542. L ite ra rio s (i) M iguel Pselo. M y th . 1913. 2. P ara la etim ología: (vii) H erondas. m encionada p o r G ruppe. A rtístic o s (i) U na estatuilla de P riene (W iegand y Schrader. E n u n a farsa carnavalesca o pieza ritu a l de T rac ia m oderna. señalando que la c aricatura es u n elem ento de la lite ra tu ra y los m onum entos órficos. 162 y s. 2. Gr. 215 b'. 161) fue identificada como de B aubo p o r Diels. La exactitud de esta orientación está seguram ente corroborada p o r las pruebas que aquí presentam os. 52.F . M ise y D isaules tuvieran todos origen en la religión frigia. T res M énades se trajeron de T ebas.v . que trae a D em éter y Core d irecta y netam ente al círculo de Cibeles. R e í. Véase. C. 79) . n.. y especialm ente G ruppe. 81. M. p. = K l. 591. época rom ana im perial. B e ro l. W. iii). II. 52. B a u b o . p. 153. 1. Véase tam bién D ieterich en P h ilo l. H alle. D ysaules. O rphica. H arpocración. que G ru p p e m enciona precisam ente en el curso de u n a larga nota (ib . 289. C IG 4142. u tilizada p o r M alten como p a rte de la p ru e b a p a ra su reconstrucción de la versión órfica del rapto. H esiquio. 3 y s. n. s .) decía que B aubo y D isaules eran los padres de Mise. conocida como figura de u n culto anatolio así como en la tradición órfica. M agnesia.. 227 = Bechtel. 2. 5. D ial. In sc h . (“p alabra de uso local general con el significado de «anciana»”) es el nom bre de la vieja que lleva a u n niño en u n a cuna en form a de cesta. 49. D ieterich en P h ilo lo g u s. 3. N o ta . n. H e ll. n i de C IG 4142. E p ig rá fico s (i) Inscripción de Paros.F . R e í.). 26 (1906) nota que el nom bre h a persistido hasta nuestros. n. v . (iii) Kern. R . 52. B a u b o . Babo.F . N a c h tr . u n a de las cuales tenía p o r nom bre B aubo. Dawkins. Puesto que no puede caber d u d a de que la M énade recibió ese nom bre por el de la diosa o la Baílicov. (iii) H esiquio. 2. Schr. Está tam bién la tab lilla de oro de T u rio s ( O . p. v. s. 1542. p o r ejem plo. 44 = O . 1 y ss.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SE S S E G Ú N ORFEO que luego m encionarem os (II. pero nadie m ás parece h a b e r tom ado nota de la sugerencia. 2. A esta am plia lista solo agregarem os R ohde. La fecha del oráculo se pone en el siglo m o i i a. pp. G r. s . B ibliografía sobre opiniones m odernas da Cook en Z eus. siglo i a. C. ing.v . S tu d . grosso m o d o . G r. 8. 669. 131. (vi) Asclepíades de T rág ilo a p . p ililo s. Los testim onios antiguos acerca de B aubo pueden catalogarse. u . n.. III. 2. c u lto . 47). 127. y Asclepíades de T rágilo (siglo iv a. O . (ii) U n a terracota de Ita lia está considerada por Cook como im agen de B aubo (Zeus. 590 y s.. P syche (trad.F . (viii) Em pédocles ap. Q uandt. P o ct. n? 5441. H abiendo sido m ilagrosam ente descubierta en M ag­ nesia del M eandro u n a im agen de Dioniso. 5. Zeus. niega la a tr i­ bución. 131 y s. texto tam bién en Cook. q u ien com para los rasgos de B aubo con algunas de las p in tu ra s de vasos del C abirio tebano (supra. (iv) San C lem ente de A lejandría. fig. K ern en G e n e th l. (ii) Inscripción de Galacia. C. como sigue: I. 1437. P rien e. H alle. Este ú ltim o considera p ro ­ bable que B aubo. en J o u r n . v . 6. (v) P a p .días. la ciudad consultó a Delfos y se ordenó fu n d a r un culto. (ii) H im no M ágico a H écate. E n el exam en de la teogonia nos encontram os m ás de una vezobligados a m ira r hacia A natolia p o r el origen de los m itos órficos. M y th . Abel. 1S90. 1G 12. esto nos m uestra a B aubo en tierra a natolia y en fecha a n te rio r a la inscripción de Paros. sobre Empédocles. 53. y K ern en H erm a s. 50. todavía 137 . u .. 1). a unque Kern en Paulv-W iss. 19. 1. fr. In sc h r. fragg. 1910. O . D e B accho in A sia M in .). f ü r R o b e r t. 125 y ss. v.

a u n desde Fanes. R e í. y en tu corazón. “U n trem endo δ α ίμ ω ν .” 73-74. " n e q u is m e re liq u ia s o r d in e g e n u in o d isp o n e re a u s u m esse o p in e lu r ” [“no sea q u e alguien crea q u e m e he atrevido a disponer las reliq u ias e n u n orden (supuestam ente) g e n u in o ”]. (Sobre Fanes.” 79. Faetón. h ijo querido. nació É ter y u n gran abism o liiante de este y el otro lado: y n o h a b ía lím ite p a ra él. 61. M a g n . I. Dam ascio.” 78.” 83. M alalás. “ H e m b ra y P ad re el poderoso dios E ricepeo. G esch . G r.) 66. “De este Crono. Agregam os u n a versión de los fragm entos m étricos a trib u id o s p o r K ern a la T eogonia R apsódica. h a ré yo m i testigo. q u e p o rta la venerada sim iente de los dioses. ésta es a hora la duodécim a voz de aquellas q u e oigo de ti.” 71. H erm ias.” (6) Proclo. 1941. 70. H erm ias.” 62. (a) “ Y se m ovía sin cesar e n u n vasto círculo." 63. n . “Señor.” 138 . 3. E n cada caso. el q u e envía lejos sus dardos. A ristócrito el M aniqueo. "A m ando en su corazón al veloz y ciego Eros. tú que riges sobre m ortales e inm ortales.ORFEO Y LA R E LIG IÓ N G RIEG A llam ada U kn o . po rq u e nacieron de T ie rra (Ge) y de la sangre de Cielo ( O u ra n ó s ).) “P ro firien d o la voz de u n toro y de u n león resplandeciente.) "U n gran δ α ίμ ω ν siem pre siguiéndoles los pasos. H erm ias y otros. Proclo.” 81. E ty m .) “Con cuatro ojos m ira n d o de este lad o y del o tro . Proclo. sigue al n úm ero la a u to rid ad en cuyos escritos se en cu en tra la cita. Proclo. ni fondo ni fu n d am en to . sino solo a la sagrada N oche. E ty m o g ic u m M a g n u m . que envías lejos tus dardos. “El Protógono a n ad ie vio con sus ojos. P roclo (Sobre Fanes. cuyos designios nunca perecen.) "E stas cosas gu ard a en tu m ente. P a ra m ás bibliografía m oderna sobre el tem a.” 85. conociendo bien todas las cosas de a n tañ o . 4. (Sobre Fanes. p o rq u e fue el p rim ero q u e apareció en el É ter. num erados como e n O r p h ic o r u m F ra g m e n ta .. h ijo de Leto. el sin vejez.” (Estos fragm entos están puestos p o r K ern al com ienzo p o rq u e en ellos o en su contexto se indica el n úm ero del h iera s lógos del cual se h a n tom ado.” 76.” (6) “Y comenzó a m overse en u n círculo m aravilloso. y a ti mismo. P ero todos los dem ás m aravilláronse cuando surgió a sus m ira d as la inesperada luz en el É ter. (a) Proclo. nacido en lo alto sobre alas de oro.” 67. "E ntonces el gran C rono form ó en el divino É te r u n huevo de p la ta . a q u ien los bienaventurados del elevado O lim po acostum braban lla m a r Fanes.) “Con áureas alas m oviéndose de este lado y del otro. poderoso Febo. O lim piodoro.” Proclo cita este h em istiquio con la varian te “ bello” p o r " a lto ”." 86. (Sobre Fanes. om nividente.” 72.. (Sobre Eros-Metis. el P rotógono. L actancio. tal resplandecía el cuerpo del in m o rtal Fanes. 75. “ El Protógono. “Y al nacim iento de Fanes el abism o nebuloso debajo y el éte r sin viento desgarráronse. Proclo. Proclo. Proclo. H elio.) “ La clave de la Inteligencia. T ú eras q u ien lo dijo. Metis. (El poeta h a b la a Museo. 110. “A éstos dicen G igantes p o r nom bre e n tre los dioses bienaventurados. véase tam bién Nilsson. h ijo del alto É ter. “A qu ien llam an F a n e s . (T odas las cosas estaban confundidas) “a través de la tiniebla nebulosa”. Proclo.” 82.

y a Febe y Rea. Proclo.. a T em is y a la am able T etis y M nem osine de p ro fu n d a cabellera y a la feliz T e a [ T h eia ]. (a) "L a bella Id e y su herm an a A drastea.” 127.” (Cf.” 105. u n m u n d o que tiene m uchas m ontañas. (T ie rra dio a luz) "siete bellas h i j a s . P ro d o .” 106.” 114.” 129. p ro d u je ro n .” 102. m uchas ciudades. M ene (ambos nom bres significan “Luna"). “P ero p o r sobre todos los dem ás a C rono m ás cuidaba y q u e ría N oche. m uchas m ansiones.” 91. ¿ella?) en las m anos a A drastea cím balos de bronce. y los espíritus de R ivalidad y E ngaño-seductor la tom aron ju n to s en sus brazos tan p ro n to h u b o nacido. sino un térm ino m edio en tre am bas cosas.” 96. en el ciclo de las estaciones.) “Su espléndido cetro puso él e n m anos de la diosa Noche.. Proclo. al cual los Inm ortales llam an Selene y los h a b ita n te s de la T ie rra . sobre el cual reinó p rim ero el famoso Ericepeo. y siete regios h i jo s .” 97. m ientras flotaban. Proclo.) “Q uien p rim ero tuvo poder sobre los dioses. se h a b ía n levantado contra u n enem igo m ás potente. Proclo.” 94. 237-9.) “E lla a su vez dio nacim iento a Gea y al ancho U rano. Proclo. Proclo.” 92.) “Pues. Proclo.) 95. P latt. p a ra q u e tuviera el h o n o r del po d er real. Proclo." 119. ni dem asiado frío p o r sobre las cabezas n i ardientem ente cálido.” 109...) “P a ra q u e p u e d a g irar e n u n m es tan to como el Sol en u n año. 183) u n a tierna doncella. (Sobre Urano.” 98. Proclo. L actancio..) "É l m ism o robó a su h ija la flo r de su virginidad. poderosos como eran. Siriano. (Sobre Fanes.” 108. »en el ciclo de las estaciones del año. fr. “D estinó a los m ortales u n a sede que h a b ita ra n a p arte de los Inm ortales.” 111.. y e n to rn o de ellos. "Y proyectó otro m undo. Geórg. donde el curso del Sol en el m edio vuelve sobre si mismo. cf. Luego. Proclo. Proclo. 1..” 103.) "Y él le hizo (al Sol ) g u a rd iá n y le otorgó señorío sobre todo. A lejandro de Afrodisias. inm enso. Proclo. h i ja s . d eba­ 139 . se arrem o lin ab a la blanca espum a. “ Y las venerables obras de la naturaleza son constante e ilim i­ tada ete rn id a d . Proclo. (Sobre Fanes.” (b ) “D io (¿él?. (Sobre la L una. los arro jó él al T á rta ro . A lejandro de A frodisias.» . la m adre de Zeus el rey. de extrem ada belleza. (Sobre Fanes. H erm ias. a causa de su insolencia fatal y tem erario orgullo. (Sobre Noche. “Aya de los dioses es la am brosía N oche. “Los genitales (de Urano) cayeron e n el m ar. y de q u é raza e ran .) “C on sus inexoiables corazones y p repotente espíritu. después de su m adre N oche.) “Sosteniendo en las m anos el noble cetro de E ricepeo.) “C onstruyó para los Inm ortales u n a m orada im perecedera. a u n q u e el verso 2 está citado en otro lu g ar como si se refiriera a Fanes. (Sobre U rano. de arrogantes corazones. “Estas cosas hizo el P a d re en la nebulosa oscuridad de la caverna. Virgilio. “Él tom ó y dividió en tre dioses y m ortales el universo e n ­ tonces existente. Ceo [Koíos ] y C río [íCr/óí] y el poderoso Forcis y C rono y Océano e H ip erió n y Já p e to .. H erm ias. (Sus hijos eran en igual núm ero). el A ño p ro d u jo (así Kern.” 120. “E n ese tiem po Océano se m antenía en sus m oradas. Eustacio. “Y el círculo del infatigable Océano de bello fluir. Proclo. “ Él le concedió (a N o c h e) tener el don de profecía in fali­ blem ente verd ad era. y sacó a luz a aquellos que eran invisibles. (Los T ita n e s fueron derrotados p o r los Olímpicos.” 101. (Sobre Fanes.” 121.” 115.” 135. H erm ias. que va dando vueltas y envuelve a la tie rra con sus arrem olinadas corrientes. y a D íone ella parió.L A CR E A C IÓ N y l o s d io se s S E G Ú N ORFEO 89. en lo hondo de la tie rra. “T ita n e s de m alvados designios. Proclo. (Sobre Noche.

pues. ju n to con él todas las cosas en Zeus fueron nuevam ente creadas.” 149. la resplandeciente a ltu ra del ancho É te r y el cielo. (Sobre Fanes fueron desde el principio) “el g ran B rom io y Zeus om n iv id en te”. “H im no a Zeus.” 148. y el sueño q u e todo lo vence lo dom inó.” 166.” 168. Proclo y otros. cuando h u b o com ido el alim ento q u e se le h a b ía dado engañosam ente. u n a gloria de bronce a la m ira d a. (Sobre Adrastea. "Se tendió con su robusto cuello vuelto a u n costado. P o r lo tanto. húm edos rizos fragantes. Proclo. a p o r­ tan d o a todos socorro. no tocados p o r el blanco b ro te de d é b i l . (La lo n g itu d del cetro de Zeus.” 167. Alej. Proclo. Zeus el del b rilla n te relám pago últim o.” (Para diversas restauraciones. le ate n d ía (a Zeus). (Noche h a b la a Zeus. el pasaje en el cual Proclo in tro d u ce la cita m uestra que ésta se refiere a la suerte feliz de los hom bres en el pasado bajo el reino de Crono.. “E ntonces Crono. C ualquiera fuere el sentido de las p rim eras palabras. luego perm aneció sentado en sus m oradas. la m ás a lta de las deidades. ajustando una áu rea cadena procedente del É te r.. Tetuvo él el cuerpo de todas las cosas en lo hueco de su vientre. sino densa b a rb a lu ju ria n te . Proclo. pero cuando llegó a ser m adre de Zeus se convirtió en D em éter. todos los inm ortales y los bienaventurados dioses y diosas. q u e trae la retribución.. todo estaba allí. y mezcló en sus propios m iem bros el po d er y la fuerza del dios.” 155. Zeus es cabeza.) “D e veinte y cuatro m edidas. m ezclado como corrientes en el vientre de Zeus.” 142. (Noche a Zeus.) “Pero cuando tiendas u n fu erte vínculo en torno de todas las cosas. devorando el po d er de Ericepeo.” O m itim os a q u í el resto (son en total 32 versos). Zeus es rey y Zeus m ism o p rim e r P a d re de todo. Proclo. q u e comienza: Zeus fue prim ero. P orfirio.” 152. . Proclo. e n ­ tonces átalo (a Crono). (Zeus h a b la con Noche.” 140 .) "Establece nu e stra raza.) 144. (Atena. se tendió y roncó fuertem ente. y en el m edio la tie rra ilim itad a.) “ ¿Cómo puedo h acer que todas las cosas sean u n a y sin em bargo separadas unas de otras? —R odea todas las cosas con el inefable Éter.ORFEO Y LA R E L I G I Ó N G R IE G A tiendo consigo m ism o de q u é lado se inclinaría su designio: si m u tila ría el p o d er de su p ad re y le infligiría algún daño. 157. Zeus fu e doncella inm ortal. y en el m edio de ello p o n el cielo. po rq u e estaba encolerizado con su m adre y m ás a ú n con sus h erm anos. (Zeus a Crono. y en el m edio todas las constelaciones de q u e está el cielo coronado. 170. Proclo. “B ajo Zeus h ijo de C rono («Por Zeus hijo de Crono». Clem .) “ C uando q u iera le veas bajo las encinas de alto follaje. (H ab la Zeus. 174. Proclo. Zeus m edio.’’ 154. "A nteriorm ente ella era Rea. 167.) “R esplandeciente de arm as. o si les a b a n ­ d o n aría y perm anecería d e n tro en paz. Zeus se hizo m acho. Lobeck) ten e r vida in m o rtal. Proclo.” 164. y de Zeus todas las cosas tienen su ser. L argam ente m editó. el g ran Océano y las m ás bajas p rofundidades subterráneas. Proclo.” 145.) “Cogiendo los cím balos de bronce y el tím p an o de p iel de cabra (?). Proclo. Proclo. en el m edio el m ar.) “ M adre. ‘‘Y Justicia. N oche inm ortal. todo ¡o q u e entonces era y todo cuanto iría a suceder. "H asta que R ea d iera un hijo a Crono. Proclo. conspirando con C rono y sus otros herm anos que h a b ía n obedecido el m an d ato de su m adre. en am or. ilustre δ α ί μ ω ν ”. em briagado con la o bra de las zum bantes abejas. P orfirio y otros. el Protógono. que puede considerarse como u n a elaboración porm enorizada de la noción p an teísta del fr. Zeus es fu n d am en to de la tie rra y del estrellado cielo. “Así. la sede del no cultivado m a r y la noble tie rra. después.” 158. ¿cómo lie de establecer mi orgulloso dom inio sobre los In m o rtales?” 165. y los ríos y el m a r ilim ita d o y todo el resto. con clara m e jilla . Proclo. véase K ern.

” 207. el padre. (Atena.” 210. Proclo. Tzetzes.) “E lla estableció los servidores y los cortejos de auxiliares y acom pañantes. .” 223.” 193.) “Las alm as de las bestias y de los pájaros alados. Proclo.) “P a ra q u e p u d iera ser p a ra él (Zeus) la realizadora de glandes hazañas. "U sando el telar. son conducidos bajo el Cocito a los helados horrores del T á rta ro . (Atena. con sem blante de llam eante fuego. oh dioses. Proclo. (Atena. (a) “Solo el corazón. Proclo. Alej.” 200. h ija de I. los prim eros artífices.” 20S.) 222. (Zeus hace rey a Dioniso) “a unque era jovencito.” ( b) “Siete p artes del n iño en total se dividieron entre ellos. cuando el año com pletó su curso cíclico.” (No sabemos p o r q u é K ern atribuye esto a las Rapsodias.) “P restad oído.” 189.) “P o rq u e es la m ejor de todas las diosas inm ortales en usar el telar y proyectar los trabajos de hilado. la divina H écate. los insolentes.) “Q ue hicieron el trueno p a ra Zeus. Proclo. Proclo. (H abla Zeus. salpicando ag u a. (Sobre Dioniso.” 215. (Se dice q u e los frigios llam aban bedü al agua.” 183.) “Soltera y sin experiencia en parto. Proclo. y enseñaron a Ilefesto y A tena todos los hábiles trabajos q u e contiene el cielo.” 199. (Sobre Dem éter.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO SES S E G Ú N ORFEO 175. 176. apenas u n goloso in fan te. el hijo de Zeus. que producen flores. "Y todos los q u e viven con pureza bajo los rayos del sol tan p ro n to como m ueren tienen u n cam ino llano en u n bello prad o ju n to al A queronte q u e fluye e n lo pro fu n d o . ella estableció la am brosía y la fragancia (?άρ& μόν en Kern. pues. Proclo. nacida de la espum a. pues.” 194. en la estación de bellas plan tas florecientes él engendró a la suscitadora de la risa.) “Y gotea bedü de las Ninfas. Pxoclo.) (a) "E n vez de u n V ino pusieron tres en su lu g ar. (Sobre Artemis. Proclo.” 218. a éste he hecho vuestro rey. cf. Proclo.’’ 18S.eto la de bellas trenzas. sede de la inteligencia. “P ero A tlas sostuvo el ancho cielo bajo el peso de la ard u a necesidad. tendrás espléndidos hijos.” 197.) “Y fue llam ado dulce hijo de Zeus.) “ P o rq u e fue hecha tem ida realizadora de la v o luntad d el hijo de C rono. Proclo.) “Ella. conjeturam os ό δ μ ή ν ) del rojo néctar.) “Pero subiendo a l fértil lecho de Apolo.” 187.” 178. Proclo. ella decide su resultado [el d e los p a rto s]. y el m ar recibió la sim iente del gran Zeus. “Zeus.” (c) “Celosa como estaba de Vino. Proclo. Proclo. Proclo. A frodita. 127).” 177. regia todas las cosas.) “Se la llam a con el noble nom bre de ’Α ρ ε τ ή ” . d ejaron. Así.” 219. trab ajo inconcluso. “ . florido. en los confines de la tie rra. (Core da a luz) “ nueve hijas de ojos grises. Proclo. Proclo. fr. (N om bres de la L una. Proclo (que lo presen ta como la descripción del nacim iento de la segunda A frodita.” 216.” 179. y fa b ri­ caron el rayo. (Dioniso a m enudo es denom inado “V ino” p o r los theológoi a causa de sus dones.) “P lu to n a y E ufrosina y poderosa B endis.” (b) "Recoged en ord en todos los m iem bros de Vino y traedlos a m í. ella estableció las espléndidas obras de las zum bantes abejas. Proclo. dejando allí el cuerpo del niño p a rtió hacia el O lim po. cuando se 141 . (D em éter h a b la a Core. (Atena. (Los Cíclopes. (La suerte de las alm as de los anim ales es diferente de la de las nuestras. . (Los órficos llam an H écate a Artemis. pero Baco rigió después de él. Proclo. Clem. pero quienes h a n hecho el m al bajo los rayos del sol.

1920. K ern está acorde con la traducción a q u í dada. Kern. O rpheus. pero todas deben a n d a r el círculo com pleto. Clem. Proclo y (versos 1-2) O lim piodoro.” 226. según Orfeo. D el agua viene la tie rra y de la tie rra el agua de nuevo. c£. . im ágenes fingidas. ta l como lo em pezó.) (á) "P adres e hijos en las m oradas son lo m ismo. y p u l­ cras am as de casa y m adres e hijas: todos salen unos de los otros en las gene­ raciones sucesivas. n in g u n a tiene u n destino in m u ta b le im puesto sobre ella. (C orrupta la p rim e ra lín ea p o r lo menos. y cita como p a ­ ralelo el uso de ruedas en el culto egipcio.” 234. infra. P lutarco. 46. p. E ntonces tú . sino q u e cada u n a aletea in ú tilm e n te d onde está. sino vanos y necios e im próvidos.OR FEO Y LA R E L I G IÓ N G R IE G A h a n ido volando y la sagrada vida abandona a la c ria tu ra .” ( Versus O rphicos ad H eracliti e xe m p lu m fictos esse apparet [‘parece que los versos órficos están com puestos sobre el m odelo de H eráclito ’]. (a) “E l alm a del hom bre se origina del é te r.” 142 . Clem . sin inteligencia p a ra p e rc ib ir la cercanía del m al ni p a ra evitar de lejos el desastre. P ero cuando es u n hom bre el q u e ab an d o n a la luz d el sol.) 233. Clem . a hora éste. "A bandonar el circulo y h a lla r alivio del m al. y no es legítim o detenerse en p a rte alguna. . con referencia a las doctrinas del p u rg a to rio y de las plegarias p o r los m uertos. ignorantes de todo. n in g u n a de ellas es conducida a la m orada de H ades. h asta q u e alg u n a o tra c ria tu ra la a rre b a ta al mezclarse con las rá ­ fagas d el viento..” ( b) “ .” ( b) “A l in sp ira r el aire acum ulam os en nosotros alm a divina. y el alm a p a ra el agua.” 229. O lim piodoro. p. pero el sentido h a de h a b e r sido el que le damos. como F a rn e ll y otros: “p a ra lib e ra r a sus antepasados culpables”. Proclo y Sim plicio. dejando la vastedad del É te r.” (La lín ea 3 debe traducirse así y no.) 228.” 235. pero pocos los Bacos. . (La p rim e ra lin ea está c o rru p ta. ah o ra aquél. 230. “Los hom bres realizarán hecatom bes enteras en todas las estaciones del año y c u m p lirán los ritos místicos.) "D e todas las h ierb a s que b ro tan y con las cuales tienen q u e ocuparse los m ortales en la tie rra. (Las alm as e n tra n p o r vez en cuerpos diferentes. lastres p a ra la tierra. luego u n pájaro . A lej. San C lem ente dice que significan ia m u erte y el n a ­ cim iento y la ru e d a de la existencia e n general. “M uchos son los p ortadores de vara. “Bestias y aves y pecadoras trib u s de m ortales.) “E l agua es m u erte p a ra el alm a.) 227. U n a vez u n caballo.” 225. lib erarás a q u ien qu ieras del afligente dolor y del in fin ito a g u ijó n de las pasiones.” 224. p ero los cuerpos son m ortales. 210. “ U na c ria tu ra ta n longeva como la joven p alm era de cima plum osa.” (La referencia es al em pleo de ram as jóvenes sostenidas p o r los adoradores de los dioses. M alalás y Kedrenós. sino q u e cada ra m a se atiene a u n a ju sta particip ació n en el curso.” 232. A lej. y de a llí el alm a. V etio V alente.” (id) “E l alm a de todos es in m o rtal. entonces las alm as inm ortales son conducidas p o r H erm es C ilenio a la vasta pa rte o c u lta de la T ie rra . p u e s el alm a de los hom bres en los círculos del tiem po va p o r tu rn o e n tre anim ales. anhelan d o liberarse de su culpable ascendencia. y procede de Zeus. “Pues no hay p e o r n i m ás terrib le cosa q u e u n a m u je r. y la raza de las frías ser­ p ientes q u e se a rra stra sobre la tierra b rilla n te . después se convierte e n . pues tienes p o d e r en estas cosas. de nuevo u n a oveja. u n a visión d e espanto." (c) “E l alm a es in m o rtal y sin vejez. O lim piodoro. A lej. ni hábiles cuando el bien está a m ano p a ra arrep en tirse y hacerlo suyo. de nuevo la form a de u n p erro de pro fu n d o ladrido. véanse conjeturas en Kern.

! .

. De una p in tu ra m u rai de Pom peya.L á m in a 1. Orfeo.

Ι. Orfeo con los Argonautas (inscripción: OR<I>A2) . Hi siglo . de Delfos.Λ μινλ 2. Relieve vi.

IV .

.

.

D escubierto en el mismo lugar. a.L á m i n a 7. b. c. E statua de Orfeo. M onum ento de u n a corporación de flautistas. Rom a. v hecho de la m ism a piedra volcánica en bru to VIII . D escubierta en el Esquilm o. actualm ente en el Museo C apitolino.

Λ .

(ver lám ina 8). C ajita y cadena de oro donde se g u a rd ab a la tablilla de Petelia. X . Escala: 1:1.L á m in a 9.

i .

Relieve .XII (le urna cineraria de Roma. muestra tina I. que la iniciación ele-usina. a mi n a li.

.

XIV .

XV . E n trad a al santuario de D em éter en Pérgam o. y a Πίστις ν 'Ο μόνοια [es decir. Los altares que flan ­ quean la escalinata están dedicados. Fe y Concordia]. respectivam ente. V irtu d y Sabiduría. a ’Αρετή y Σωφροσύνη.L á m in a 14.

L a m in a 15. de Bobbio. Se dice que fue el presente de G regorio a san C olum bano. XVI . Pixis de raarfil.

. 623 enum era sus cinco gene­ raciones así: U rano. 17er. dice: "Q uo tem pore hoc m ag n u m carm en varios O rphicorum λ ό γ ο υ ς com prehendens com positum sit. ella lo lleva incluso a contradicciones. ϋ δ ω ρ . (a) “O rphische T h eo g o n ien " en Griech. parece h a b e r m odificado esta opinión. de los cuales Teogonia era uno. T heogoniis quaestt. F. Véase su nota ad loc. . 1890. P hilol. p o r supuesto. Pherec. p p . D e theogoniis. Con ella son seis. (6) “Die R hapsodische T heogonie u. E p im en . 687-747.. em pero p a ra m í está fuera de toda d u d a que en él se conservan vestigios d e poem as antiguos”]. u n d M ." e n Jahrb. Cf.F . 703. Se lo escogió p o r com odidad de rem isión. supra. cuyo objeto es solam ente com prender el pasaje del Filebo. H asta donde entendem os la com plicada argum entación de G ruppe. E n C. N i tam poco lo está A. G reek T h in kers..w . “L a gran T eogonia òrfica”. pp.. 433. B erlín. 137 y ss. crit. 539. dice que “en la sexta generación cese el orden de vuestro canto” significa: “ no vayáis m ás allá de la q u in ta ”.). Zeus. P . Suppl. C rono. 1920. p p . de las R apsodias están traducidos S Com párese M ilton. A péndice 9. p . adem ás K ern. p p . p. Leipzig. . El núm ero de cantos es el de los libros de la Iliada y la Odisea. p. en P lato (1926). Pues a u n q u e niego q u e date de m ucho antes de los neoplatónicos. 141. obscurum est. 9 G ruppe. s. en Suppl. κ α ί υ λ η . pues hay vein­ ticuatro letras en el alfabeto griego. 141) . Océano. a Él últim o. Orpheus. 165: " H im first. 206 y p. tam en veterum carm inim i vestigio in eó 'conser­ vata esse m ih i extra o m n em d u b ita tio n em p o situ m est” [“Es oscuro en q u é época se haya com puesto este g ra n poem a que com prende varios lógoi órficos. 2. y m ateria. . H im m idst a n d w ith o u t e n d " [‘A £1 prim ero.. D e theogoniis. los hijos de Zeus. a Él m edio. La desaparición de Dioniso.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N OR FEÙ N o ta s d e l c a p ít u l o IV 1 H a b la r de T eogonia como títu lo form al p a ra la colección es u n a in n o ­ vación m oderna.. M ás recientem ente. 143 . O tros eran. y del agua el lim o] (Atenágoras). ingl. A l describir la m ism a teogonia. 5. C uite u n d M y th e n . έ ξ ή ς έ π ά γ η ή γ ή [ a g u a . dotò δ έ τ ο υ Ο δ α το ς ιλ ύ ς [a g u a . Gom perz. n. Sobre Zeus y H era ( O . I. Q uod quam vis m u lto ante N eoplatoñicorum aetatem fa ctu m esse negem . Psyche (trad.. B erlín. D e O rphei.■ ·■ i Esto es. en D e theogoniis. infra) p u e d e servir de ejem plo. 6 ϋ δ ω ρ . 226 (141. Los tratad o s ten ían cada uno su p ropio título. y p o r lo m enos algunas de las divisiones son p o r consiguiente arb itrarias. Psyche. E. fü r Class. y sin fin ’]. 7 Los fragm entos (en sentido estricto) en el A péndice 3. 9. p. O. Kern. la posibilidad de interpolaciones aisladas en los hieroi lógoi. como p a rte de su argum ento de q u e P la tó n leía u n a teogonia òrfica d iferente de la rapsodica. 5 N i la o p in ió n de K ern n i la de G ruppe excluirían. 1887. . . dice que hem os de en ten d er q u e N oche p re ­ cedió a U rano y contarla como u n a generación. N o podem os estar de acuerdo. pues en su edición de los fragm entos órficos (1922). 28 y 34.L . 2 G ra p p e. 28. p o r ejem plo. 38-50. y R ohde.. Véase Kern. R ohde. H im last. A pénd. 1888. T aylor. 612-74. pp. Sobre el asunto del uso o n o de las R apsodias p o r P la tó n no abrim os juicio aquí. de la que se consolidò la tierra] (D am asdo). 3 K ern.

(trad.' E s ist. D. F lü g e lg e sta lten M unich.. E sta observación. 79). / viene u n a frase q u e p rom ete consuelo: / ‘£stas vuelan. S tu d . 393. A lgunos testim onios interesantes h a n sid o com pilados re ­ cientem ente p o r G. M . no es Dam ascio nu e stra úrdea a u to rid a d acerca del C rono rapsódico. W e n n m a n sich d en K o p f z e rb r ic h t ü b e rs o rp h isch e G e d ic h t. T h e o l. 15 Ju liu s L angbelin. P en s. 424): “Hoy. E n efecto. 1). qu ien en la versión je ro n im ia n a está identificado con C r o n o (p . vol. y en G ruppe. en J o u r n . W e lte n m a n te l u n d H im m e ls z e lt. 11 L a única m ención que trae Eisler sobre el asunto de la fecha se con­ tiene en estas p alab ras ( W e lt. Kern. R e v .” U no no sabe q u é com entario hacer. / 144 . De ser al contrarío. m ien tras los rasgos que la distinguen de ésta n o llevan en m odo alguno características de m ayor antigüedad. d e r T r o s t v e r sp r ic h t — ‘Diese fliegen. Nock. k o m m t e in Satz. als sc h e in t’ e in n e u e s L ic h t d e m m ü d e n L e se r in s G esicht. 1934. H im m . 40: in der ä lte ste n g rie ch isch en K u n s t. H ie r o n y m i th e o g o n ia m ) a eta tis A le x a n d r in a e signa p ra e se fe r re . R . Levy. M . 40-53. h a b ría podido sospecharse que Damascio hubiese elim inado de las R apsodias la descripción de C rono p o rq u e era la m ism a q u e en Jerónim o. quienes la re la ta n la oponen estrecham ente a la do ctrin a órfica corriente. je n e n ic h t. y ella es trans­ m itid a adem ás p o r dos au toridades (Jerónim o y H elánico) de vaga personalidad y dudosa ubicación cronológica”. pp. w u n d e r s c h lic h t — ze ig t G e le h rte n ih re P flic h t — ‘D iese flie g e n .’ [C uando u n o se rom pe la cabeza / sobre la poesía órfica. je n e n ic h t.). 34: “I n t e r o m n e s viros d o cto s c o n sta t ea m (se. H e ll. H im m . C.. p. en H a n . d ada la índole de este libro. 14 Sobre las afinidades de Z rván con ciertos aspectos de la especulación m itológica griega. A n á­ logam ente. 53 y ss. 656 y s. 12 Q uien se interese en ello encontrará conjeturas sobre la id en tid ad de am bos en Eisler. Q uizá merezca la p ena a n tic ip a r u n a d u d a posible del lector. u . n. de hecho. a u n cuando indica u n a fecha ta rd ía p a ra la com pilación.’ / / Es como si b rilla ra u n a nueva luz / al fatigado lector e n el sem blante. esp. cuando estudiosos como JDiels y G om perz defienden la teoría de Lobeck y K ern sobre la a lta a ntigüedad de las cosmogonías ó r f ic a s . n a tu ra lm e n te . au n q u e. w e n n so k n a p p e in D e u ts c h e r sp r ic h t — ‘D iese flie g e n . es p o r lo m enos curioso y hace seguro q u e la h isto ria fue com plicada p o r u n cronista no fidedigno (Eisler. u. jen e nicht. u n d . cf." C itarem os las p alab ras de G om perz y Kern. G om perz. G e n ü g t d e r A u s d r u c k . 12o: ''T am p o co dem orarem os ai iector en la tercera versión. Esta a u to ra h a b la de los textos órficos e n pp. I. no puede. la figura de C rono en la teogonia. no consideram os necesario..’ M a c h t n ic h t v ie l das S in n e n g e w ic h t. e n tra r en u n a digresión sobre Héracles.’ / / M ucho no hace el ponderoso m editar. prejuzgar en m odo alguno sobre la cuestión de la fecha de origen de nin g u n o de los elem entos intervinientes. señalando a q u í q u e en Damascio la T eogonia K apsódica se describe inm ediatam ente antes de la jero n im ian a. ésas no. u n d . " T h e O rie n ta l O rigin of H erakles”.O RF EO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A lu Q ue el T iem p o llegue a la existencia después de la T ie rra . 1. n. p. p. p o r ejem plo. “A Vision of M andulis A io n ”. D e th e o g o n iis. 44 y s. 393. ésas no. 13 Véase G ruppe en C. H im m . y Eisler e n W e lt. W e lt. 2. 1934. y adem ás nazca de la T ie rra y el Agua. 1881.. g r. u. / cuando ta n escueto h ab la u n alem án: / ‘i s t a s vuelan. A.

C oéf. esp. p a ra comenzar. Zoega.. No es difíGil en co n trar pasajes sim ilares. T h e G ods o f th e E g y p tia n s (Londres. La sem ejanza e n tre el π ο λ υ κ έ φ α λ ο ν θ η ρ ίο ν ¡/bestia policéfala’] de R e p . 10 y ss. D e th eo g o n iis. m aravillosam ente deber—: / 'ís ta s vuelan.s 648). a qu ien cita K ern. después de las nuevas observa­ ciones de E isler en O r p h e u s (T eu b n e r. n i en ese lu g a r n i en n in g ú n otro del libro.]: τ ό δ ’ ε ΰ τ υ χ ε ΐν τ ό δ ’ έν β ρ ο τ ο ΐς θ ε ό ς [‘el b u en suceso. las siguientes referencias. m ás bien q u e la rem isión a la histo ria de L eda y el cisne solo p o r el hecho de ser griega (a pesar de H arrison. Aecio. 68. 1S Μ. L a sugerencia de u n a posible independencia del H uevo cósmico en diferentes pueblos es vieja. el m ejor com entario sobre la descripción del T ie m p o como dios en los trágicos se encuentra en las si­ guientes citas. 269]. N ilsson resu lta ex trañ am en te insatisfactorio en H is t. 836. que hem os tom ado de M urray. u n d Ai. L uego se m anifiesta incom petente p a ra juzgar de si el tiem po fue tom ado o n o p o r los órficos de la religión persa. 27 ¡[hay tra d . a u n q u e no especifica cuáles son éstos. D e th eo g o n iis. no h a de suponerse que con la c o n jetu ra a q u i form ulada como tal esté dicha la ú ltim a palabra. Véase tam bién W ilam ow itz. G r. 560. p. debe estar claro ya que entendem os el aserto extendido solo a la versión rapsódica del m ito o de los m itos objeto in m ediato de la discusión. pues es claro que no es el de “in d ep en d ien tem en te desarrollado p o r los órficos”. 2. p. 1. 93 y ss. G ruppe. fr.. p. F ive stages o f G reek R e lig ió n (Oxford. 19 Q uienes se interesen en buscar ejem plos paralelos en la m itología de diferentes lugares p u e d en en co n trar útiles. H e l. A naxim enes a p . No hablam os de la T eogonia R a p ­ sódica en conjunto. D e r G la u b e d e r H e lle n e n . 151 e. 22 A dem ás de las referencias a las teorías órficas y pitagóricas indicadas en el te x to . P lac. N osotros preferiríam os el dato de u n H uevo cosmogónico. ésas n o . θ ε ό ς γ ά ρ κ α ί τ ό γ ι γ ν ώ σ κ ε ι ν φ ίλ ο υ ς [‘pues tam bién el reconocer am i­ gos es u n dios’]. 20 Cf. ή φ ρ ό ν η σ ις ά γ α θ ή θ ε ό ς μ έ γ α ς [‘el buen criterio es un g ra n dios’]. n.. esp.. 2 (Nauck). 95. [trad. pero los q u e él cita n o son de m ucha ayuda. d e la reí.LA CR EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N OR FEO Basta la expresión. l< Sería ciertam ente audaz negar que P indaro y P lató n tuvieran cono­ cim iento de 1-anes y del C rono m onstruoso. p o rq u e nos parece lo m ás pro b ab le q u e lo de “la Teogonia R apsódica en c o n ju n to ’’ sea u n a frase carente de significación. I. 60.: H is t. 21 Cf. 658. K ern (ib. T e e t. ése es en tre los m ortales u n dios’]. 11) sugiere que sería m ás ú til buscar paralelos d e n tro de la m itología griega m ism a. C. 62] pp. P. 1904). R e í. y está bien expresada p o r G. p. 1. R esulta difícil ver q u é sentido h a de daise allí a la pa la b ra “original”. gr. G r. sobre este p u n to la in terp retació n de K ern del pasaje de Damascio. Gom perz. el em pleo de a n e m ia io n ['lleno de viento’. 1925). P ro l. C onsidera a los otros elem entos el m aterial com ún de cuentos folklóricos.. 216 [trad. 588 c y la figura de Fanes es uno de esos hechos n otables q u e parecen evidentes ta n p ro n to como u n ingenio de eru d ito los señala. A dm itido esto. n i en su form a n i en su contenido. 1920. ‘h u e ro ’] en P lató n . p. 1 45 . p. 54. Sobre la datación de Fanes mismo. E ur. No hay m otivo p a ra suponer q u e u n a colección d ifu n d id a bajo el nom bre de “historias sa­ gradas en v einticuatro rapsodias” sea el producto de u n a única época. pueden confrontarse las siguientes. 18 y s. Budge. Sóf. esp. 1925. 72 y ss.. dice: “el único rasgo original es que se convierta al T iem p o en el p rim e r p rin cip io ”. 1925). así sea egipcio. Esq.’] sim ple / —enseña a los eruditos su 16 C uando hablam os de la época de las Rapsodias. R efiriéndose a la cosmo­ gonía órfica. T h i n k .

16. 271 y ss. Sext. co n v iv . 9. 658. ¡899. véase Cook. al a rg ü ir c ontra el origen egipcio u o rien tal d e E ricepeo. 8.. 717 y ss. 1848.. N . 103 y G e n e th l.: “L a a n tig u a costum bre an ato lia consideraba a l m u erto como fusionado en la deidad. El tem a está tratad o p o r P. p o r ejem plo. ab in itio . d e r w ie n e r A k a d . a d o p ta la sugerencia de Diels de que el nom bre es griego y significa ‘tem pranam ente devorado’ ( (ήρί. C hr. p. Virgilio.. 4. 181. Sobre la fecundación p o r el viento. D e n k s c h r. n. Laerc. Este ú ltim o artículo es p a rticu la rm e n te de recom endar p o r sus ilustra- 146 . Kern. presen ta diversas etim ologías propuestas a p a rtir de lenguas orientales. ilu stra d a p o r las estrechas relaciones e n tre las fórm ulas o cerem onias dedicatorias y sepulcrales. D e r g e h e im e G o tte s d ie n st b e i d e n G rie ch en . D eben leerse sus notas. Véase. la traducción de tò h ó lo n p o r ‘espacio’ es de R ohde. 3. H alle. la ofrenda d ed icatoria o votiva era e nteram ente d iferente de la láp id a . 11 (RP 210). 1913. con eí significado de ‘cara la rg a ’. G r. Fis. el nom bre sería aram eo. C. E n Grecia. I. n? 12. p. Kctirrco). E n C. Diógenes de A polonia ap.). P a tro l. 2T E n vista de las creencias órficas sobre el destino postum o del alm a (cap. y cita tam bién la a n tig u a in te rp reta ció n (M alalás y Suidas) de ‘dad o r de vida’ o ‘vida’. H ay u n a p a la b ra frigia en u n verso de O rfeo citado p o r San C lem ente de A lejan d ría (O . Ig u alm en te D em ócrito puede considerarse rep resen tan te de la teoría del alm a como aire (Arist.. Z eus. con cierta a rb itrarie d ad . I I I (1940). (M igne. quizá im p o rte m encionar la o p in ió n de Sir W illiam Ram say d e q u e la deificación de los m uertos era u n a costum bre anatolia. el m odo en q u e el H im n o ò rfico 81 se dirige a los Céfiros. H eráclito ap. tenem os H om ero. T am b ién es interesante el m odo de naci­ m ien to de los h a b ita n te s de la L u n a en la V era h isto ria de L uciano (I. 97. 112 y ss. tite tik m e n o s . E a stern R o m a n -P ro v in c e s (Agerdeen. 129 (RP 41). a d d a k e t. negaba q u e los trito p áto res fu e ­ ra n espíritus de los vientos (D er G la u b e. 1908.ORFEO Y LA R E L I G I Ó N G R IE G A 3. 28 K eil-Prem erstein. 21 y s. . en E p is t. P a ra u n a com pleta discu­ sión de los testim onios. J. 25 N o debe olvidarse que debem os la restauración de estos nom bres en el texto de M alalás an te todo al inagotable genio de R ich a rd Bentley. P lutarco. 67. Saintyves. H i m m . 1910.. 30): τ ο ύ ς δ έ λ ό γ ο υ ς ψ υ χ ή ς α ν έ μ ο υ ς ε ίν α ι [(sostiene) ‘q u e las p ala b ras son h álito s del alm a']. d u ra n te el p e ríodo de reviviscencia del paganism o. G.F . 475. H . /. Ram say. u . II. p a rticip a n m ás bien de lo aním ico’] (id. U n pasaje de P la tó n (C rátilo 410 a) ilu stra tan to el conocim iento q u e tenía del frigio el griego cultivado como la sim ilitud e n tre algunas palab ras frigias y griegas. K a k o n y e ito u (por ε σ τω ) aparecen en la m ism a frase. “B ericht iiber eine Reise in L ydien”. Q iiaest. f ü r K . “y les d a n vida tendiéndoles fu era con la boca a b ie rta hacia los vientos". S tu d ie s in t h è . dice (8. 237 y ss. Dióg. llam ándolos a ú ra i p a n to g e n e is [‘h álitos q u e todo lo generan']. 53. de resp ir. P a ra volver a la lite ra tu ra òrfica m ism a en u n estadio tardío. 93. en su relación sobre P itágoras. L a e n ­ m ienda. 152. f í . París. que hoy salta a la vista. O . no era en m odo alguno obvia en el siglo xvii. G eorg. M a t. 117). S.. siendo flatulentas. W ilh . V). 1. cf. 4 (RP 24). G ra p p e rechaza esto en S u p p l. 8. 740. p. ad M ili. 219. E n la versión del pasaje del de a n im a dada en el texto. Según E isler en W e lt. 1906).F . P linio. y al referirse a los pitagóricos nos Tecuerda la razón aíegada p a ra la p rohibición de com er habas: δ ι ά t ò π ν ε υ μ α τ ώ δ ε ις δ ν τ α ς μ ά λ ισ τ α μ ε τ έ χ ε ιν τ ο υ ψ υ χ ικ ο υ [‘porque. 149 y ss. 23 W ilam ow itz." Cf. 3. 24 K ern (D e th eo g o n iis. Petersen. H alle. al contrario. 266 n. 127. H am burgo.). D e B a cch e in A sia M in o r e c u lto . Sim plic. y la p ied ra sepulcral como u n a dedicación al d i o s . . nacen sin vida. R o b e r t. ad A rist. 54. cf. A nderson en / . 472 a 7). n. 1908. 24). Q u a n d i. 22). u n d M . L e s V iergcs M éres.) •26 Q uien haya visto las reliquias de la lengua frigia tal como aparecen en láp id as anatolias de la era cristiana. estará fam iliarizado con esta mezcla. ju n to con vocablos como k n o u m a n e i.

P ro l. o lo contrario. De hecho. L i t e 1920.: “A lejandro es el m ejo r exponente. 147 . ju n to a las nalgas]. M y th A (1894). ni a u n tótem . 1913 (Ideine T exte). en cuanto antropom órfico. Parece hoy que el culto de los pueblos m ás prim itivos estaba —y está— dirigido no a u n a a n im a qu e h ab ite cada palo o piedra. Z iebarth. idea òrfica?”. El presente se utiliza p a ra describir las acciones ritu ales de los cretenses. G esch. en tre u n a lista de sugerencias que esperaban confirm arión y am plificación. ni en la versión n i en el original. Y. F. 18) al decir que todos los principios de la teogonia òrfica excepto el T iem p o son m aterial com ún de cuentos folklóricos. 833). de com ­ p re n d e r enteram ente a su a u to r sin n in g u n a mezcla de opiniones personales. S y m p . 36 Sin d u d a el episodio de la deglución era originariam ente u n viejo cuento folklórico. y sin conceder lu g ar alguno a las tendencias m ísticas de su época" (SchmidtStahlin. era. ib . Sin em bargo. 33 Son dignas de d t a r las p alab ras de la clásica historia de la lite ra tu ra griega sobre este hom bre. y quizás es éste u n ejem plo de lo que Nilsson quiere signi­ ficar (véase su p ra . 509 y s. ni a n in g u n a o tra cosa de las supuestas p o r los autores del pasado siglo. G r. 16 de la interesante o bra del P . u n a criatu ra exactam ente como las descriptas p o r A ristófanes en P latón. 1. T h e O rig in a n d G ro w th o f R e lig ió n (M ethuen. sino a u n a d eidad verdaderam ente m onoteísta. Bonn.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S S E G Ú N ORFEO do n es sobre el m odo en q u e la investigación arqueológica m inorasiádca con­ tribuye a la elucidación de p roblem as órficos. Sobre el culto griego de H erm afro d ito y figuras em parentadas (por ejem plo la A frodita m asculina de C hipre. 90 b (la luna). in fra . 13. Schm idt. fue p robablem ente la m ás antigua de todas las con­ cepciones religiosas. 158. 38 N o son de to m ar en cuenta los tiem pos verbales. n. explícitam ente d otada de p oder creador. p o rq u e su sola am bición era la del estudioso. Si L a c o n tra p arte persa de Fanes. 414. H arriso n y vi en él lo q u e me pareció la línea de pensam iento m ás probable según la cual d esarrollar la breve anotación. 2. 34 C onsideram os justificado em plear la p alabra ‘‘original’’ p a ra u n a idea que era ajena a todas las creencias que los órficos p u d ieran probablem ente conocer. P restando más atención a la form a del m ito que al sentido extraíd o de él p o r los órficos p o d ría perderse la p a rte m ás notable y original de toda la teogonia. O. Fírm ico pone habitu alm en te en las subordinadas cual­ q u ier subjuntivo q u e p u e d a ser regido p o r aquél. Se tom an versos de H om ero y los vocablos de la lengua heroica se ponen en colum nas paralelas con sus equivalentes en griego vulgar. W . 1931) especialm ente pp. 9. según las m ás recientes inves­ tigaciones antropológicas. 35 U na idea sim ilar p u e d e encontrarse en H arrison. 163. pp. A u n después de u n presente. Zrván. Seres andróginos introducidos para p u n tu aliza r u n a argum entación: P latón. 81 c (A frodita Pandem o). La génesis del pasaje de nuestro texto es la siguiente: habíam os em pezado p o r tom ar u n a n ota: ‘‘¿Zeus creador. 30 Cf. 32 Cf. pero tam bién aparece en la narración previa mezclado con el perfecto y el im perfecto. Eisler. era bisexuado. q u e vivió a comienzos del siglo in d. p. de m odo q u e no es posible sacar conclusiones de ello. n. U tilizó una com pilación de textos m ás antiguos que incluía algunos del theológos Epim énides. α ίδ ο ΐο ν ε χ ο ν τ α ό π ίσ ω π ε ρ ί τ η ν π υ γ ή ν [con p artes p u d e n ­ das atrás. Véase el cap. A u s d e r a n tik e n S ch u le. 29 U n divertido p aralelo se h a lla rá en el lib ro de ejerdeios escolares p u ­ blicado p o r E. véase Preller-R obert. Más tarde le í el pasaje de J . el culto d r H erm afrodito m ism o parece hab er aparecido p o r p rim e ra vez en A tenas en la ú ltim a pa rte del siglo v). 3” El m ismo D iodoro m enciona sus fuentes p a ra esta p a rte de su obra. 272 y s. 2. G r. H . es in teresan te n o ta r que. C. W .s 649 y s. S y m p . u n d . y cap.

y la notable v arian te del epitafio q u e se dice Pitágoras grabó en la tu m b a de Zeus Ideo cuando visitó la isla (Porfirio. el m ás alto de todos los dioses’]. 44 W ilam ow itz ( G la u b e . ω δ ε μ έ γ α ς κ ε ΐτ α ι Ζ α ν . no d a n indicio de q u e el nom bre “Z agreo” estuviese en especial conexión con el m ito órfico. 45 P a ra autoridades. El epíteto m egas [‘grande] parece hab er sido constante. véase in fra . Cook (Zeus. Z eus. Es. q u e ah o ra parecen contener lina fórm ula m ística cretense. el p rim e r verso del epitafio dice: <5δε θ α ν ώ ν κ ε ΐτ α ι Ζ α ν . n. poem a épico escrito p robablem ente en el siglo vi (W ilam owitz. y p o r Cook en Z eus. como lo pone K ern en O . = P h ilo l. ‘a q u í yace el gran toro. H o m . P o r nu e stra p a rte hem os preferido en todos los casos realizar traducciones en que la m ayor im portancia se d iera a la m áxim a aproxim ación posible al original griego. 648. 2.OR FE O Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A 30 Se e n cu e n tra n traducciones en verso de este im p o rta n te pasaje. A prueba (ib. según la cual Zagreo es h ijo del π ο λ ύ ξ ε ν ο ς [‘h o sp itala rio ’]. P ero la atrib u ció n reposa sobre u n a referencia única en lin a de las com pilaciones lexicográficas m edievales. etc. n. con toda claridad. donde se ven las pruebas. q u e Cook y M urray re tien e n .. In d u d a b le m e n te se puede su frir así u n a grave p é rd id a del exaltado v alor lírico del original. a q u ien (los hom bres) llam an Zeus’. 40 La form a en E urípides es Z aiw s. “El culto de Zan puede ser seguido re ­ trospectivam ente. pero u n sonsonete como el de la ú ltim a pa rte del verso no se da en n in g u n a de las epopeyas conservadas. y acepta como originaria la etim ología a g réu s [‘cazador’]. ‘a q u í yace m u erto Zan. •12 El dios de C reta como toro. 345) com para con los famosos versos de E squilo: β ο ΰ ς έ π ΐ γ λ ώ σ σ η μ έ γ α ς β έ β η κ ε ν [‘u n g ra n buey se h a asentado sobre m i lengua']. cf. p. 2 y p. 46 Sobre sacrificio de toros en Atenas. 17). pero no es necesario basar las argum entaciones sobre el uso posible de la p a la b ra en ese contexto. 148 . ‘a q u í yace el gran Zan. cf. C ualquiera sea el sentido del pasaje. Cf. no podem os seguir a M u rray cuando considera el genitivo Κ ο υ ρ η τ ώ ν subordinado a β ά κ χ ο ς . 715. U n ters. P a ra m ás consideraciones sobre el fragm ento. 34. tam bién A. L a p a la b ra p a n y p é r ta to s es hom érica. 7. 6. A ristóf. etc. y el ex perim ento de leer el verso en voz a lta m e ha hecho p o r lo m enos suponer q u e no h a sido escrito h asta después de la era clásica. 1. H ay otros testim onios de personas al servicio de Dioniso q u e se llam an a sí m ism as "pastores” (véase in fra . 250) no hace referencia a la teoría de que Zagreo esté vinculado con el m onte Zagro. B. u n a de las m ás tem p ran as y m ejores (el E ty m o lo g ic u m G a u d ia n u m ). 746). 117. 202 y s. p p . 1) la restauración q u e hace H e rm an n del verso de E squilo.’ A. Los MSS. E n P orfirio. B. y en la A ntología P a latin a (7. E n tal m edida.F . 41 Leem os β ο ύ τ η ς o β ο ύ τ α ς . hechas p o r G ilb ert M urray. 3 479. la hem os aceptado prin cip alm en te p o r desconfianza a n te el zeugm a que re su lta ría de leer: β ρ ο ν τ ά ς τ ά ς δ ’ ώ μ ο φ ά γ ο υ ς δ α ί τ α ς τ ε λ έ σ α ς .’ P ero al m argen de u n o de los MSS. p. V ita P y th . Además. Cook. Cook. 73. 264) lo cual da fu n d am en to a esa lectura. I. de P orfirio trae n β ρ ο ν τ ά ς . en H arrison. pero sin em ­ bargo no fue com puesta antes del siglo xo. etc. 2. A v e s 570: β ρ ο ν τ ά τ ω ν ϋ ν ó μ έ γ α ς Ζ ά ν [‘truene ah o ra el gran Zan']. véanse las notas de R ohde. 1. δ ν Δ ία κ ικ λ ή σ κ ο υ σ ιν . de la A ntología está an o tad a la siguiente v ariante: δ δ ε μ έ γ α ς κ ε ΐτ α ι β ο ϋ ς . presta m ayor n a tu ra lid a d a los k á i y te del texto. hasta C re ta ”. p. Z eus. y esperam os que los lectores re m ed iarán este defecto recu ­ rrien d o a las otras traducciones. 230 siguiendo a Diels y W ilam ow itz. reconocidam ente. El verso dice: π ό τ ν ια Γη Ζ α γ ρ ε ϋ τ ε θ ε ω ν ιτο ίν υ π έ ρ τα τε π ά ν τ ω ν [‘oh soberana T ie rra y Zagreo. n. P ro /. p. E l q u e se considera generalm ente m ás antig u o se a trib u y e a la A lk m a io n is . y el fragm ento de Cretenses. 43 Estos pasajes son todos fragm entarios. 214).

16.L A C R EA CIÓ N Y L O S D IO S E S SEGÚ N ORFEO ·*" Los iniciados de Zeus Ideo se llam aban ν ε ό ς Κ ο ύ ρ η ς. 30 κώνος και ρόμβος κ αί π α ίγ ν ια καμπεσίγυια. I (1926).). sobre la cual véase Kern. El m ismo a u to r dice (468) q u e el culto de Zeus en C reta era m et'orgiasm oú [con celebración de rito s orgiásticos]. sobre el único fundam ento de que el nom bre “c oribante” no es griego ( G laube. Dar G laube der H ellenen. K ern reúne p ruebas para el origen anatolio (frigio) de esos personajes. 9. R eí. la Φ ο ρ ω ν ίς. S. E n arte. La escena que figura en m onedas anatolias de época rom ana im perial: Q u an d t. cabeza']. cap. 10. Gow. E strabón dice que p a ra los griegos los C oribantes eran una especie del género Curetes. D e Baccho in A . 235. W ilam ow itz la h a negado. con lám . El p rim e r coro de L as Bacantes está lleno de nom bres q u e re ­ cuerdan el culto asiático de Dioniso. hallada en Eleusis. 53 y s. “estos últim os se llam an tam bién C oribantes” (Estrabón. 129). ¿sin d u d a pertenece a u n a lengua estrecham ente em parentada? -so C uretes y C oribantes identificados desde el siglo vi: cf. véase nuestro T h e Greeks and their Gods. 3 Kinkel. M inoan-M ycenean R e ­ ligión. pp. dice G ruppe. 234. 1. A rch. 120. 19. G ruppe. n. pero en las m onedas de M agnesia jo n ia (fig. S. M . véase A. 42 y ss. 165. pp. 20. 149 . 11. MUI. Gr. (Ambos tipos están ilustrados en Zeus. E. Ρ Ο Μ Β Ο Σ . 1935. 49. 152 y s„ figs. 9. n o debem os o m itir la inscripción Δ ιο ν ό σ ω π α ρ α π α ίζ ο ν τ [t] fa Dioniso jugando]. y los versos 119-25 hab lan de C uretes y C oribantes como unidos en el culto cretense y ponen a am bos en estrecha re la ­ ción con los sátiros. culto. 1 y ss. -168 (Rolide. p u blicado en A n n . véase ahora B engt H em berg. en R cl. ¡6. 8. 25 (1890). compárese el relieve del teatro de A tenas que m uestra a Dioniso n iñ o con u n a figura arm ada a cada lado. n. q u e se dividían en dos clases: los cretenses y los frigios. F. 469). Estrabón. 1920. n. 5 (y m ejo r ilustrado en Zeus . A th . E n tre las pruebas acerca del dios niño jugando. Die Kabiren (Upsala. 132 y ss. Ί8 S eptentrional a causa del β. n. d. y en p a rtic u la r en el im p o rta n te artículo de Kern en H erm es. (Época rom ana im perial. 339 y ss. (Época rom ana im perial. 12 y 13. 1950). 1. Lo que sigue se basa en los inform es de las excavaciones.) Sobre los Curetes. 54 (1934). «. L apalus h a escrito sobre los vasos cabíricos en R ev. Considera nuestras líneas órficas en p. 126-128. “ ΙΥ Γ Ξ . Zeus es invocado como mégiste K oúre [‘m áxim o K oúros’] en el him no que se descubrió inscripto en piedra en Palecastro (Creta). 820. R H O M BU S.) »3 Sobre los C abiros en general. 5 y ss. s i P a ra u n a relación d e ta lla d a sobre los significados de rom bos . 114). p. sobre el final del volum en).. cap. P sique. Pero. Sch. T U R B O ” en Journ. Stud. Nilsson. I. 1. H ell. μ ή λ ά τ ε χ ρ ύ σ ε α κ α λ ά π α ρ ’ 'Ε σ π ε ρ ίδ ω ν λ ιγ υ φ ώ ν ω ν . 1908-9. O. quienes eran y siguieron siendo siem pre servidores de Dioniso exclusivam ente. en A th . la identificación es segura por la presencia de la cista báquica. si se acepta la etimología κ ο ρ υ φ ή [‘cima. pp. Gr.) Sobre el Zeus cretense en general. 1950. "Das ist aus der Zeus-sage übertragen [‘Esto está traído de la leyenda de Zeus’]. M y th . fr.. E l tipo procedente de Seleucia cilicia puede in terp retarse como Zeus (G ruppe. y AVilamoivitz. O rpheus. p p . 3. B rit.

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“Debem os siem pre m an ten er u n a firm e creen­ cia e n las antiguas historias sagradas. Es evidente que las creencias sustentadas por una sociedad sobre la vida futura deben ser por lo menos en parte resultado del modo de existencia que le h a sido dado llevar en el presente. Esa sociedad estaba basada en la esclavitud. Los órficos pertene­ cían a aquellos que así lo creían. salvo la convicción de que. acabamos de m encionar son las caracte­ rísticas de una clase aristocrática y m aterialm ente rica. en cual­ quier caso. tan p ro n to como u n hom bre h a dejado atrás el cuerpo. y es natural conjeturar que las opiniones de los siervos sobre esos mismos puntos fueran muy diferentes de las de los amos. cuyas circuns­ tancias materiales la h an inducido a la predilección por la buena vida y a u n a visión práctica de la existencia y sus problemas. La historia de la civilización griega ofrece ejemplos de ambas especies de gente. Con este aserto podemos deter­ m inar al pu n to el género a que pertenecen los órficos. lo cual iba de la m ano con un vivo interés p o r esta vida y una casi total indiferencia a todo lo que pudiera ocurrir después de ella. la privación de las buenas cosas de aquí no podía ser sino una calamidad. No todos creen que esta vida sea u n valle de lágrimas y la m uerte una bien venida liberación. y tiene ju e ­ ces.” P la tó n . Estaban en el polo opuesto a los órficos. aquellas que p ro clam an que nuestra alm a es in m o rta l. y cuyas relaciones con los hombres debían ser puram ente externas. y mucho más próximas 151 . Aquellos de quienes cantaba H om ero pertenecían a la otra. Sus divinidades ctonias locales esta­ ban probablem ente siempre junto a ellos. M ostraban una creencia en dioses que eran como una clase regente superior. y p aga p len a compensación p o r sus acciones. W ilamow itz. aunque la especie pueda ser algo más difícil de descubrir.CAPÍTULO V LA VIDA F U T U R A SEGÚN ORFEO “E ine orplìische Seelenlehre solí erst einer nach w eisen" [Uno debería antes p ro b a r (que existe) u n a teo ría òrfica del alm a]. Carta VII. Las creencias que.

y la otra el de la muerte. la noción generalm ente aceptada es que la m uerte es la negación de todos los atributos que hacen la vida digna de vivirse. es seguro que esa afirmación se fundaba en u n muy escaso conocimiento de lo que era la existencia del siervo de u n hom bre pobre. . entonces. Citas secretas.. dones de amantes y unión de amantes: éstas son las únicas flores dignas de recoger para hombres y mujeres en la flor de la e d a d . sin la áurea Afrodita? M uera yo al punto cuando sus encantos ya no me retengan. . en verdad. Pero a nuestro lado están las Parcas vestidas de negro. cuyo lema era comer y beber porque m añana moriremos y nada hay para los muertos. ” “Complace a tu propio corazón. . que lanzan débiles gritos incorpóreos m ientras revolotean por aquí y por allí en la sombría mansión de Hades. Nos vemos reduci­ dos a conjeturas. El filósofo que vacía la pala­ bra theós [‘dios’] de todo su contenido religioso. fantasmas sin entendim iento. no sabiendo del bien ni del m al a manos clel Cielo. “¿Qué vida hay. con sus elogios del am or y clel vino y su horror ele la vejez. pero son inanes. y tal es el núcleo de ella. Los m uertos existen ciertam ente. una pobre existencia para la mente robusta y belicosa del 152 . Hay belleza y patetism o en su poesía. cuando con presteza crecen fuertes bajo los rayos del sol. como trataron de hacer los pensadores de la escuela milesia. En Homero. . por cierto. y en la misma época. pues muchos son los males que invaden el co­ razón. Estos poetas se hallaban en la cresta de u na ola de expansión comercial y prosperidad y pertenecían a la sociedad que la había producido. ” “A T itó n condenó Zeus a una vejez eterna. pero cuando esa prim avera de la vida ha pasado.. ” La misma concepción de la vida se refleja en un suceso muy distinto: el surgim iento de la filosofía racionalista en esas mismas ciudades jonias. gozamos por un lapso las flores de la juventud. pero podemos decir así: cuando Aquiles se profesa más dispuesto a ser siervo de u n hom ­ bre pobre en la tierra que el supremo rey entre los muertos. y una tiene en la mano el térm ino de la dura vejez. m ejor es la m uerte que la vida.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de lo que las olímpicas pudieran estar de nadie.. . Como ellas.C. Puede verse el reflejo de una sociedad sim ilar en los poetas de las ricas y prósperas colonias jónicas diseminadas en la costa asiática y las islas durante el siglo vu a. Semejante? somos a las hojas que trae la florida prim avera. Breve es el fruto de la juventud. qué placer. porque u n rasgo del carácter aristocrático del cual y para el cual cantaba Hom ero es la completa falta de interés en los pensamientos y acciones de las clases inferiores. condena aún más terrible que la penosa m u e rte . no más duradero que el derram arse de la luz solar sobre la tierra. sociedad de lujo e indiferen­ cia. es un producto de las mismas circunstancias y de la misma visión clel m undo que el poeta M imnermo.

no im plantado —aunque sí pueda ser fom entado— por alguna determ inada formación religiosa. hasta que el triunfo final y universal de u na religión única hizo obligatoria la creencia en recompensas y castigos." Huelga decir que no se necesitaba la prom ulgación de un com­ plejo sistema de dogmas como el órfico para suscitar otra disposición m ental que ésta. y la de “arpa-y-clamor”. en nom bre de Cristo.” T am ­ bién esto hemos visto O grabado en la tum ba de un O griego asiático O del Im perio Rom ano: “Yo no era: nací. testimonio más notable aún. N ada hay para mí. A este surgimiento de las religiones mis­ téricas en el curso de la historia se refieren quienes hablan de la gran reviviscencia religiosa en el siglo vi. y la elección de una u otra fe quedó como asunto de tem peram ento individual. pero ya desde entonces no im pera sin rival. En adelante. que prom eten una vida de bienaventuranza en el otro m undo a quienes hayan sido iniciados. ju n to al culto de los Olímpicos. A su tiempo otros nacerán. Las mismas ideas parecen haber dom inado entre los escritores del período colonizador. adiós. la aspiración del hom bre a una inm ortalidad que en cierta m edida compense de las imperfecciones de esta vida puede haber quedado sumergida por debajo del nivel de nuestra percep­ ción. N o seré. e inclusive esa época de inquietud espiritual. querido corazón. incluso esa éjnoca presenció una especie de reviviscencia del antiguo espíritu jónico en algunos de los epigramas de la Antología. miente. es una aspiración que surge a la superficie de modo natural y espontáneo. Entre las clases dom inantes de las civilizaciones micénica o jónica. El orador ático Hipe153 . en pugna por satisfacer las aspiraciones del alma. los misterios de Eleusis. yo fui: ahora no soy. podría decirse. en los reflejos de ellos que algunos grababan en sus tumbas. y en cuanto a mí. pues en la mayoría de los corazones constituye un germen nativo. con todo. yo estaré m uerto y convertido en negra tierra. y solo en el siglo vi. la grecorro­ mana. las dos co­ rrientes fluyeron paralelas. H asta entonces no había sentim iento popular acerca de la necesidad de hacer a los hombres confesar una determ inada fe porque tal fuera lo justo. y. Ésta es la suma. Si alguien dice otra cosa. No soy. “Goza de tu juventud. llegaron a ser reconocidos. hasta donde podemos apreciar. Viajero. empieza a aflorar y cobrar voz un nuevo y diferente espíritu. Para usar la term inología de un ensayista contemporáneo.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO guerrero aqueo. como uno de los cultos oficiales de Atenas. cuando el m undo ele cultura griega se inundó de cultos mis­ téricos nativos e im portados. El otro estaba arraigado con demasiada firmeza y era demasiado connatural al tem peram ento práctico del heleno medio para quedar avasallado. U na form a de éstas. debemos disponernos en adelante a encontrarnos con dos tipos de religión: la de “chillido-y-farfulla”. terminología que compensa en nitidez lo que le falta en elegancia. 1 Esta últim a está representada por las religiones mistéricas.” “Yo no era: nací.

ni dura torm enta. y nuestras respuestas tendrán. podemos estar seguros.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A lides m anifestaba cosas que encontrarían u n a respuesta instintiva en el corazón de su pueblo —o de otro cualquiera— cuando decía: “Pero si hay vida consciente en el reino de Hades. No irá al Hades. sino que será trans­ portado por los dioses a un lugar bienaventurado en los confines de la tierra. Menelao. 561 y ss.2 C uando Só­ crates. no está dispuesto que mueras en Argos criadora de caballos. ni aun lluvia. ni encuentres allí tu destino. podemos. porque los dioses le han aceptado como pariente por alianza. separada del cuerpo. como se h a dicho desde antaño. y algunas de las cuales. “T engo buena esperanza de que algo hay para los muertos y. al comienzo del Fedón. donde la vida es más fácil para el hom bre. u n mayor grado de probabilidad. los órficos más celosos adoptaron y adaptaron para su propio uso en el m odo que les era peculiar. Allí te enviarán porque tienes a H elena por esposa y eres a los ojos de los dioses el yerno de Zeus”. u na esperanza popular. T eniendo en cuenta que representa algo concedido a Menelao como especial privilegio. no u n destino postum o diferente. Este cuadro se aparta lo menos posible de la concepción hom é­ rica usual de la vida futura. no se h a perm itido sustentarla hasta que su propia razón pudo persuadirlo de la ver­ dad de ella. Será entonces más fácil decidir qué elementos de esa creencia eran contribuciones del sistema órfico. El hom bre ordinario muere. y protección di­ vina. Esto se lo dice llana­ mente Proteo. La concepción del Elíseo aparece u n a vez en la Odisea (4. y señalar qué diferente sentido puede atribuirse a frases muy similares según 154 . Allí no hay nieve. para decirlo con prudencia. expresa. y su alma. sino que a la llan u ra Elísea y a los más remotos confines de la tierra te en­ viarán los inmortales. progenie de los dioses. en la m edida en que form ula de ese modo genérico. donde habita R adam ante de hermosa cabelle­ ra. como las muchas poderosas almas que la cólera de Aquiles despachó al más allá. algo m ucho m ejor para los buenos que para los m alvados” simple­ m ente refleja. si queremos. sino siempre Océano envía las brisas de claro hálito del Céfiro. vive como lina especie de pálida imagen de su forma corpórea. sino el privilegio de rehuir la m uerte misma. Permítasenos anticiparnos por u n momento. Solo que. sin sangre ni fuerza. siendo filósofo. Para Menelao y sus pares está reservado. entonces es razonable esperar que quienes h an m uerto defen­ diendo el honor de sus dioses patrios se encontrarán con la amorosa benevolencia del poder divino después de la m uerte”. Allí M enelao relata a Telém aco lo que el dios m arino Proteo le h a profetizado con las siguientes palabras: “Pero en cuanto a ti. decir que no hay en ello inconsistencia alguna.). Podemos echar aquí una breve ojeada a algunas ideas griegas sobre la vida fu tura que parecen más próxim as a lo órfico que a las concepciones de la aristocracia homérica.

ello se debía a la hum anidad de los dioses. y la entrada en ella quedó reservada para la clase privilegiada. parece ser. aquellos que se consideraban con derecho a ello seguían basando ese derecho en un parentesco con los dioses. Las claras expresiones de Céfalo acerca de “mitos de los que están en el Hades. Sísifo. ciertam ente. En Homero era cosa sobreenten­ dida que tal destino no correspondía al hom bre común. y cómo se lograba? No ya. y cada alma. Fr. pero (para tom ar un único ejem plo de cómo puede haberse infiltrado una idea diferente) ¿qué aya. Ixión— y su castigo habían encontrado sitio en Hom ero y seguían narrándose. cuando goza de salud. Quizá la creencia en u n tribunal pós155 . 517). disponía el tor­ m ento o la beatitud. podían quedar incóm o­ dam ente sugestionados. con su nom bre no griego. ¿qué era este parentesco. Edades posterio­ res aprendieron a basarlo en la divinidad del hombre. simplemente uno entre los casos de individuos que ya habían obtenido la beatitud que M enelao estaba tam bién destinado a com partir. en el citado pasaje de la Odisea. por lo menos para algunos. el antiguo rey y legislador de Creta a quien se creía hijo de Zeus y Europa. resistiría la tenta­ ción de contarle a u n chiquillo travieso esos casos ejemplares de la suerte que aguardaba a los impenitentes? Los fuertes se sacudirían de encima tales creencias. R adam ante. desdeñara lo que se dice sobre la retribución postum a y los terrores del m undo subterráneo. Que se hablaba de retribución postum a nadie puede dudarlo. p. con historias así tan a mano. Att. por m atrim onio con una bella m ujer cuyo nacim iento había sido resultado de la visita a la tierra de una deidad amorosa con pasiones humanas. R. especialmente a m edida que la edad les acercaba las sombras de la muerte. Pero.. acerca de que el hom bre que ha hecho el m al aquí debe allí pagar la pena” suenan como si la idea de R adam ante hiciera incómoda. Entronizado con su herm ano Minos. podemos juzgar que en el siglo v era usual referirse a los m uertos como “los bienaventurados”. especialmente Kock. [1880]. “Elíseo” permaneció como el nom bre de la m orada de los bienaventurados. Los más tímidos. debía prepararse a comparecer ante él. Por el lenguaje de Aristófanes. Más aún. Com. en su Fiero Cults. La creencia en ella nunca se había extinguido del todo. frase que im plica acerca de ellos u n a creencia diferente de la que presenta Hom ero (cf. “era razonable e s p e ra r. pero cuando se acerca a su fin empezara a tom arlo en serio”. Podemos decirlo brevemente así: si u n héroe homérico podía adjudicarse parentesco divino. la proxim idad de la m uerte. observa tam bién que al comienzo de la República de P latón el anciano Céfalo “habla como si la per­ sona ordinaria. Después de todo. Farnell. pero en el siglo v ciertamente corrían mitos que le hacían continuar en el reino de los m uertos los oficios de legislador y juez que le habían hecho famoso durante su vida terrena. decían los mitos. 1.L a V ID A F U T U R A S E G Ú N O R FE O las creencias de la com unidad que las emplea. L. Los mitos de los grandes pecadores — T itio.

y' en segundo lugar. Los escritores órficos habían tomado de la m itología popular lo que les resultaba conveniente. aparte del orfismo. y el nacim iento del hombre de las cenizas de ellos. Eleusis no tenía 156 . la creencia estaba fijada e im partida por una autoridad. No podían. y añadir una más a ellas resultaría. Era u na cristalización en torno de un nuevo centro que era la historia de Dioniso desmembrado. la venganza de Zeus sobre los Titanes. ora con temor. sería írrelevante. (El efecto de la participación en los misterios eleusinos era muy semejante a u n seguro contra accidentes en el otro m undo. el orfismo. Prim ero y sobre todo. y que u n hom bre que en la flor de la edad hubiese desdeñado aceptar como señor a Orfeo se sentía empero asaltado por dudas al acercarse a su fin. como vere­ mos en el próxim o capítulo. era u n modo de vicia. ocioso para quien nada nuevo tiene que aportar.) Era por lo menos posible u n a consi­ guiente contam inación. Incluso es probable. Fuera del orfismo. que im ponía u n régim en ascético que cum plir en las acciones diarias. De ser así. Para estos otros. Nos vamos acercando a una concepción de lo que el orfismo ha significado y proveído. no había dogma sobre esas cuestiones. N i aun el más breve sum ario de las creencias escatológicas de Grecia clásica. y será necesario volver a referirnos a Eleusis en diferentes puntos de la exposición sobre las creencias órficas. debo disculparme ante los doctos por no hacer aquí sino mencionarlos. Los órficos tenían sus dogmas establecidos y fijados en el m olde de una masa de poesía religiosa. no nos cabe duda de que no fue invención de los órficos. la religión eleusina siguió siendo fundam entalm ente dife­ rente de la de Orfeo. Empero. puede prescindir de los misterios de Eleusis. N o había cuestión de intolerancia. sino algo recogido por ellos de vagas creencias populares. y estando ésta ausente el hom bre cauto podía adoptar el buen criterio de procurarse un seguro extra. O tra explicación posible de las palabras de Céfalo es que el conocimiento de los mitos órficos no estuviera redu­ cido al círculo de los iniciados. ciertam ente no habla como u n órfico. Las leyendas de Core y la m itología de Eleusis no eran ajenas a los textos órficos.3 Empero. Céfalo mismo. pues los represen­ tantes de Orfeo enseñaron en Atenas y cualquier ateniense (o cual­ quier griego) podía iniciarse en Eleusis. como el resto del m undo. que muchos iniciados eleusinos lo fueron órficos tam bién. en prim er lugar. ora con esperanza. ora con mofa. en nuestra opinión. Algunas personas h a­ bían tom ado decididam ente el camino a través de las movedizas arenas de la creencia popular y por donde iban dejaban una huella de m odo que otros de m entalidad análoga pudieran seguir el mismo rum bo. Existen muy buenas exposiciones de las constancias y testimonios acerca de ellos y de las conclusiones que pueden derivarse sobre la naturaleza de esas fiestas. H ab ían agregado algo al m aterial y m ucho a su significado. dudar.ORFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A tum o fuera un “m ito órfico”.

Sófocles escribió: “Tres veces felices los mortales que ven esos ritos antes de p artir al Hades. Para los otros. 372). Luces. véanse las correctas imágenes. En ellos. y con ello de una vida bienaventurada en el más allá. que lo que proyecta es algo que Zeus mismo ha declarado punible de muerte. si el órfico había de conver­ tirse en un bákkhos en el sentido más elevado y pleno. Esta seguridad parece haber sido válida cualquiera fuera la conducta del iniciado en la vida privada. El iniciado era presa de tem or reverencial por los sonidos y ofuscado por las visiones.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO tal exigencia. podemos estar seguros de que el rasgo más notable y distintivo de esta religión era. “una cantidad de libros”. color y música com binaban sus efectos sobre él en u n clímax de la epópteia [‘con­ tem plación’]. díganse las palabras correctas. de and. todo allí es m al”. Empero. a lo cual Diógenes el cínico se dice que replicó: “ ¡Cómo! ¿Pateción el ladrón tendrá m ejor suerte después de la m uerte que Epaminondas. literalm ente. que en la misma o en otra forma eran presen­ tados ante el iniciado eleusino.” “Bien. tenía sus iniciaciones. Realícese el ritual correcto. El efecto ele Eleusis era convencer al iniciado de la presencia de las deidades y de su parte personal en la salvación por la evidencia inm ediata de los sentidos. El m ito central ele Dioniso y los T itanes contenía m aterial tan apro­ piado para su presentación en forma cie dram a sacro como los mitos ele Deméter y Core. y tal significado se le revelaba en los textos sagrados. Hermes. tan im portantes eran que Orfeo representaba para los atenienses el “re­ velador de teletái [ritos iniciáticos]” por excelencia. Apenas puede ha­ blarse de doctrina en conexión con los misterios eleusinos. En la prim era m ención de los misterios eleusinos ha parecido prudente form ular una advertencia contra la posible confusión entre ellos y el orfismo. se necesitaba más: clebía enseñársele el significado profundo subyacente a todo eso. 21 F ) . consternado. Debo iniciar­ me antes de m orir. “¿Debo realm ente m orir?'’. Pero esto nos ha alejado m om entáneam ente de 157 .) Además. post. pues solo a ellos es ciada la verdadera vida allende.” (El cerdo era el sacrificio hecho a Deméter. Éste es un punto en que se siente agudam ente la insuficiencia de los testimonios conservados. la doctrina órfica de la degradación del cuerpo y de todo lo corporal parece no haber existido en Eleusis. alguien ‘que m uestra’. ¿Cómo podía cludar de que era un hom bre cambiado y salvado? H abía m irado a la divinidad. y p or lo tanto se ha de tratar con cautela. El maestro órfico actuaba de otro moclo. dice al héroe. L a diosa y su h ija se le aparecían ante los ojos (epiphaneis ) . “Ciertam ente. Ciertam ente. préstame tres dracmas para comprar un cerdo. Y en verdad. La con­ traparte cómica de esos versos sofocleos se encuentra en La Paz de Aristófanes. por solo haber siclo iniciado?” (Plutarco. Trigeo. dice Trigeo (v. Su idea m atriz está más próxim a a la magia. no que enseña. el hierofante era. y se está asegurado de la ¡Drotección ele la gran diosa. para los antiguos. Pero.

eran las principales deidades. El culto eleusino era originariam ente de esta suerte. En esta enum eración.O R F S O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A nuestro objetivo presente. la gente vinculaba con ese culto sus propias esperanzas de una vida postum a más plena. considerando la am plitud del in flujo de Hom ero. que no es sino enum erar algunas de las ideas griegas corrientes sobre la inm ortalidad a fin de evitar injusti­ ficables confusiones con ellas cuando pasemos a tratar las creencias propiam ente órficas. incluso para éste. ya que está privada de todos los placeres vitales y de fuerza e intelecto. Empero. en adelante. y debemos realizar u n breve in­ tento de decir qué clase de inm ortalidad representaban. con respecto a las creencias homéricas. y ocurrió u n a fusión de ideas. H abiéndola bebido. dependientes de ésta. el alm a no tiene nada que pueda llamarse propiam ente vida. la idea del Elíseo p ara unos cuantos espíritus privilegiados no era cosa desconocida. L a escatología órfica hubo de estar estrechamente vinculada tanto con los dogmas órficos expuestos en el capítulo anterior como 158 . saturada de tradición ho­ mérica. Este culto fue adop­ tado p or la altam ente civilizada Atenas. y su hija Perséfone. con contenido quizá levemente más definido. Pero. en los medios por los cuales había de asegurarse la salvación. la consorte del Rey de los M uertos. fue reservado. y las almas que Odiseo ve acudir a él desde el Hades son capaces de absorber ávidam ente el alim ento físico que es la sangre vertida en lo profundo. se trataba de u n desarrollo. h an de haber sustentado las prácticas fune­ rarias y las ofrendas sepulcrales que siguieron practicándose en épo­ ca clásica. el culto de los dioses ctonios. y no de una completa contradicción. y el privilegio del Elíseo. y. nebulosa y apenas consciente. La existencia postum a de tipo homérico. Y estaba difundiéndose por toda Grecia. sino para los iniciados. Sin embargo. ahora transferido de la superficie de la tierra al reino de los m uertos como parte de éste. De algún modo (aunque bien puede ser que no hayamos alcanzado aún la verdadera razón de ello ). las almas reconocen al héroe. La diferencia fundam ental radica en su teoría sobre la naturaleza del hom bre. aunque dieron mayor definición al infeliz estado de los impuros.4 Según lo vemos nosotros. la M adre T ierra. siguió siendo el destino del hom bre ordinario después de la m uerte. Nociones similares. Deméter. E n éstas. los misterios eleusinos deben recibir u n lugar im portante. Es probable que al describir el paraíso que había de ser su objetivo inm ediato los órficos tuvieran m ucho en com ún con las nociones sustentadas por el resto de los atenien­ ses. el hom bre ordinario se identificó con el no iniciado. sigue existiendo. no para los hijos o cuñados de Zeus. oscurecido un tiem po por el inm enso influjo de Hom ero pero resurgido ya en el siglo vi. Lo que no puede sorprender. La misma imagen del Elíseo y de las ocupaciones que los bienaventurados desarrollaban allí se am pliaron e hicieron más concretas y variadas por la im agi­ nación de los poetas.

pues sostienen que el alma sufre castigo por una u otra razón. Usar m al de lo divino es usarlo para nuestra propia condenación. creía que la fuente del m al radicaba en el cuerpo con sus apetitos y pasiones. y tiene esa cáscara en torno. Esto es precepto. La condición de quienes han dejado que esto suceda es mucho peor que si hubieran sido sim plemente “ terrón finito y acabado. se basa en clogma. si bien el alma es el principio más alto y debe m antener el dominio. a veces al yacer en una tumba. Esto es para ella una calamidad.” Esta doctrina central de los órficos ejerció sobre Platón una fascinación trem enda y. el elemento divino puede sofocarse y aflorar en nosotros nuestra “natu­ raleza titánica” (Platón. y además porque por medio de él el alma da seña de lo que quiere expresar. sino expre­ samente a los órficos. De aquí que el creyente tratara de llevar la vida órfica. no vaga y misteriosa­ m ente a los “sabios” o a los “antiguos autores sagrados”. ‘cuerpo’. en estar sujeta a un cuerpo. En mi opinión. ‘m arca’. P or una vida de adikia. En el Grátilo (400 c) discute la etimología del vocablo soma. 1 59 . que significa: (a) ‘signo’. que por lo tanto debían ser dominados si había de alcanzarse las alturas que está en nosotros alcanzar.5 Se expresa así: “Algunos dicen que el cuerpo (sóma) es el sema del alma. de ello no se sigue que todos y cada uno puedan tener la seguridad de un futuro bienaventurado simplemen­ te por razón de su origen. es decir. pues tam bién de esta m anera pretenden que está adecuadamente nom brado a partir de sema. ele csu carn. ‘tum ba’ (lo construido para ‘marcar el sitio’) . al cual no inquietó chispa”. Los principios de salvación están en cada uno de nosotros. Plutarco la llam a “nuestra parte irracional y desordenada y violenta”. como si. y se la compara a veces al encierro en una prisión. Leyes 701 c.La vid a futura segün orféo con las prácticas órficas de que hablaremos en el próximo. y podemos estarle eternam ente agradecidos de que por una vez tuviera la ocun'encia de adscribirla. infortunada. 996 c ) . y su posible conexión con sema. estu­ viese enterrada. sino de que. y que aspirara a la exal­ tación y purificación de nuestra naturaleza dionisíaca para que al fin sacudamos los últim os obstáculos de nuestra naturaleza terrenal y lleguemos a ser en acto lo que potencialm ente somos: dioses y no mortales. no de que despreciara el cuerpo. a los seguidores de Orfeo principalm ente debe atribuirse el haberle dado ese nombre. pues son idén­ ticos al germen de divinidad propio de nuestra naturaleza en cuanto seres humanos. en su presente existencia. (b) . está uno a veces tentado de decir. Empero. como todos los precep­ tos órficos. sobre la cual hablarem os luego. de pecado. La creencia subyacente es que la vida terrena es para el alma el castigo de u n pecado anterior. pero. El órfico era u n asceta. Algunas de las más bellas partes de los diálo­ gos dan la impresión. y el castigo consiste precisamente en eso. como u n a prisión para im pedirle que escape. La doctrina está citada p or Platón.

reúne tam bién las inestimables ventajas de ser tan antiguo como Platón y de atribuir la doctrina expresam ente a los escritos de Orfeo y Museo. aunque el objetivo era diferente cuando M ílton lo usó en sus Divorcc Tracts diciendo que u n m atrim onio desgra­ ciado es “como si un alma viva estuviese ligada a un cuerpo m uerto”. Llegaríamos incluso hasta a señalar a los órficos como nno por lo menos de los influjos que concurrieron a formar la parte más característica del platonismo: la rígida separación entre el m un­ do inferior de los sentidos y el m undo celestial de las Ideas. form aba así el ciclo de prueba y purgatorio por el cual el alma poclía purificarse finalm ente. ju n to con una gran parte de la term inología tomada ele “los inicia­ dores”. Éstos ciertam ente no podrían asimilar la totalidad del orfismo. Creemos. sin eluda por alusión consciente. fu n ­ dada en la creencia ele que éste no es sino la oscura pi-isión del 160 . A m e­ nudo resulta desconcertante ver cómo esta doctrina. la vida terrenal era en sí misma u n cas* tigo. en efecto. la sujeción del cuerpo de por vida. una religión que enseña la existencia de ritos y dioses capaces de liberarnos del castigo postum o tiene que form ular un llam ado especial a los malos. m ientras que la voz de su propio corazón le im pone severamente volver para ayudar a sus compañeros de encierro aún encadenados en la oscuridad de la Caverna. además de la realiza­ ción de ritos purificatorios. pues éste enseñaba. aparte de dejar bien en claro que tales cosas existían. Según las acciones del hom bre en la tierra. La mis­ ma idea órfica atrajo a Aristóteles en su platónica juventud. com penetra todo el Fedón. además. Ju n to con los castigos sufridos por los im puros en el Hades. la fuente del mal. del cual el alma debe purificarse largamente. y la ilustra ade­ más con el vivido símil de la tortura infligida por los piratas etruscos. T am bién nos ilustra sobre otro punto. Para ilustrar este punto. que en Platón la enseñanza de los liicrbi lógoi pone los pies del filósofo en el camino ascenden­ te de la Caverna a la Luz solar. En el Protréptico la adscribe a “los relatores de teletái ”. fr. pero ese antinatural dualismo de los órficos. Para volver al asunto. escogeremos prim eram ente un pasaje que quizá no es una narración circunstanciada y porm e­ norizada del juicio y castigo postumos.ÓR FEO Y LA R ELIG IÓ N GRIEGA alma y cuerpo pueden obrar juntos en armonía. Era. parece en lucha con la innata tendencia de Platón a intervenir efectivamente en los asuntos prácticos. pero que. un pei'íodo de prueba. El lenguaje que hasta ahora hemos empleado en este capítulo para referirnos al orfismo h a tendido a presentarlo como una religión de tono uniform em ente espiritual y elevado. que por sí misma lleva naturalm ente a una falta de interés por el m undo sen­ sible y a la concentración en el m undo superior. 60 Rose). evidentemente. Este símil ha encontrado eco. que ataban sus víctimas cara a cara con cadáveres (Arist. así era su destino en el Hades: dicha o castigo. Pero. que separa ambas cosas tan netam ente y hace del cuerpo un mero im pedimento. en la literatu ra inglesa.

recom­ pensas aún más amplias. les hacen reclinar en un convite de justos que h an preparado. hijos. Adim anto habla del modo burdo en que se consideran habitualm ente el bien y el mal. Para todas estas pretensiones. a la m orada de Hades. Y hay charlatanes y adivinos que frecuentan las puertas de los ri­ cos y les persuaden de que tienen a su disposición una gracia otor­ gada por los dioses.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO alma. de la Luna y las Musas. por u n pequeño honorario puede dañarlo. Hay otros que ofrecen. empero. con guirnaldas en las cabezas..” A quí vemos al orfismo en su peor aspecto. presentan a los poetas como testigos. que com parte con el orfismo ambas características. Pero a los malvados e injustos los sumergen en una especie de cieno en el Hades y les hacen transportar agua en un c e d a z o . 363 y ss. y los indignos motivos por los que se los procura. El perezoso y cobarde sátiro del Cíclope de Eurípides quiere recitar u n encantam iento órfico para hacer que 161 . sea el hom bre justo o m al­ vado. y si un hom bre quiere hacer un daño a algún enemigo. pues pre­ tenden poder persuadir a los dioses a que les hagan su voluntad. en sus escritos. si un hom bre o uno de sus antepasados h a cometido alguna falta. y así parecía abierto para los individuos más carnales u n atajo hacia la salvación. y si no ejecuta­ mos sus sacrificios u n terrible destino nos espera. h a cono­ cido abusos similares. El cristia­ nismo. y después: “Y presentan una cantidad de libros de Museo y Orfeo. Acaba de citar las tentadoras recompensas materiales que Hom ero y Hesíodo (muy a la m anera de algunos de los Salmos) asignan a los justos. válidos tanto para los vivos como para los que han m uerto ya. como otorgadas por los dioses. para rem ediar el asunto en una atmósfera de placer y festín. según dicen. y prosigue: “Pero Museo y su hijo 6 conceden a los justos más atrac­ tivas bendiciones que éstas de parte de los cielos. Llam an teletái a estas ceremonias que nos liberan de las turbaciones del otro mundo. Habiéndoles lle­ vado. y los presentan pasando todo el tiem po en beber. la cual opera por medio de sacrificios y encan­ tamientos.” Siguen luego citas de Hesíodo y Homero. L a venta de indulgencias acudirá en seguida a la memoria de quien lea el pasaje aquí citado. pues en su opinión la m ejor i'ecompensa de la virtud es una perpetua em bria­ guez. (364 b). Ésta es la m anera en que presentan para alabanza la justicia. por medio ele encantam ientos y ligadores hechizos. pues dicen que el hom bre justo y el que es fiel a sus juram entos deja hijos de hijos y una estirpe que lo suceda. T a l pasaje es República.. De este m odo persuaden no solo a individuos sino a ciudades7 de que hay medios de redención y purificación del pecado por medio de sacrificios y amenos entretenim ientos. enseñaba tam bién las doctrinas de la pureza ritu al y de “dioses de liberación” (lysioi theói). según cuyas recetas ejecutan sus sacrificios. [II. y se nos recuerda que Orfeo era el maestro no solo de u n a real religión sino tam bién de la magia y los hechizos. vi-vii].

h abía en C orinto filósofos paganos que form ularon sobre los cristianos observaciones similares a las de Platón sobre los órficos. H ubieron de existir. lo que atrajo al reform a­ dor órfico y lo que éste puso al frente mismo de su doctrina. Pero suponer que hubiese alentado la em briaguez en procura de ella es incom patible con lo que sabemos sobre los textos órficos. y la venta de hechizos órficos escandalizaba a los cristianos todavía unos ocho­ cientos años después (supra. la em bria­ guez era ciertam ente uno de los medios empleados para alcanzar ese sentim iento de éxtasis que se in terpretaba como posesión por el dios y un ió n con él. pues los him nos de nuestro corpus estaban desti­ nados a cantarse durante los sacrificios y cada uno está encabezado por la indicación de la ofrenda apropiada. pues hay u n sentido oculto en sus ense­ ñanzas cuando se dice que quienquiera llega no iniciado (α μ ύ η το ς 162 . p. quien dice que P latón la dirige simplemente contra los órficos (toús peri ton O rphéa). 19). puram ente mágica. El uso de "ligadores hechizos” (katádesmoi) es u n a práctica prim itiva. L a pulla acerca de que el privilegio de los justos en el Hades fuera u n a eterna embriaguez está citada por Plutarco (comp. y en el culto tracio. “Suidas” m enciona uno llam ado Teletái y otro llam ado Ceremonia sacrificial (θ υ η ττο λ ικ ό ν ). capaz. antes que lo tocara el influjo del delicado Orfeo. empero. dice Adim anto. Dioniso era el dios del vino. este libro debe de haber sido una colección similar. 521). como la nuestra. Grupos de gente que adoptaban la religión de Dioniso. de la cual la arqueología h a sacado a luz muchos ejemplos tanto en Gre­ cia como en Italia. En el Fedón (69 c) dice Sócrates: "Parece que quie­ nes tam bién h an establecido ritos de iniciación para nosotros no hayan sido nada insensatos. que evidentemente variaban grandem ente en cuanto a conte­ nido espiritual. 1.8 La Biblia órfica. et Lucull. Idéntico o no al corpus de him nos conservados. El acto de beber vino es una parte esencial del sacramento de com unión cristiana y San Pablo tuvo necesidad de reprender a sus congregaciones corintias por convertir el culto divino en una orgía de ebrios. p. de u n alto grado de espiritualización. Muchas de las tabletas de plom o se han preservado y descubierto. Cimon. quienes continuaran ateniéndose a la interprer tación más burda. Fue la idea de unión con el dios. no era u n a unidad sino una colección de libros. sumergen en u n a especie de lodo pegajoso (εις π η λ ό ν τινα ) en el Hades. A los malvados. U na vez más se ofrece por sí mismo u n paralelo tentador. y traspasar la tablilla con u n clavo. como lo era. El m étodo usual consistía en escribir en una tablilla el nom bre de la persona a quien se quería dañar. Sabemos que ésta era una forma particulai'm ente ór­ fica de castigo. aun si reform ándola. siempre con ideas órficas en la cabeza. difícilmente podían escapar a ello. ju n to con u n a fórm ula apropiada.OR FE O y L A R E L I G I Ó N G R IE G A la estaca ardiente salte por sí misma al ojo del Cíclope. Sin duda.

por supuesto. y una com paración con el pasaje de la República la hace segura. raptado u n niño. pp. (Sobre este punto. decía Platón. golpeado a padre o m adre. donde yacen todos los violadores de la m oralidad tradi­ cional griega: los que h an faltado a un huésped. 203 y s.autor aburrido y sin inspiración. m uestran que A dim anto lo usa en ese sentido ordinario. y ello no por una consideración moral. supra. se dice de los que viajan a la región infernal que llegarán a “una masa de lodo y suciedad siempre en aum ento”. como hósios signi­ ficaba ‘iniciado’ (por ejem plo en el fragmento de Cretenses. En las Ranas de Aristófanes. hacen que los malvados transporten ggua en un cedazo. Además. la im propiedad de conceder u n m ejor futuro a ladrones por el solo hecho de haber sido iniciados debe de haber chocado a otros aparte de Diógenes. 74 y s . im . E ra u n paso bien corto y n a tu ­ ral vincular la iniciación con la rectitud moral. así como las exigencias de la argu­ mentación. 235): “A dapta la sentencia órfica de que quienquiera de nosotros es no iniciado yacerá en el Hades como en lodo”.F. Es interesante n otar que al citar las opiniones de los órficos A dim anto no hace que el castigo se aplique prim ariam ente a los no iniciados como tales (lo cual no habría servido para su argum enta­ ción) sino a los m oralm ente malos. sino simple­ m ente porque se estim aba anexa a ellos una im pureza ritu al erradicable. pp. y ocurre que la clase de personas a las cuales pone en él es precisamente la que podría esperarse encontrar allí por las palabras de Adim anto. hay un aspecto moral en el homicidio. lo del lodo lo tomó del Hades órfico. A un en los ritos eleusinos (y. N o se m enciona el haber om itido tom ar la precaución de iniciarse. y los órficos lo dieron. 113). Esto deja fuera de duda algo que a m enudo resulta difícil de probar: que las enseñanzas órficas tenían u n aspecto definidam ente ético.) Esos mismos. p. ‘injusto’. en todas las ceremonias oficiales atenienses) se excluían los homicidas. Vuelve a referirse a este castigo en el Gorgias.) Empero. haciendo depender la una de la otra. pues se nos ríe en la cara todo el tiem po y no se le ocurre obligar a su m usa cómica a tom ar todo el m aterial de u n mismo cuerpo de creencias. En n in ­ gún caso h abría razones para dudar la atribución de Olim piodoro a los órficos. Empero. pero el purificado e iniciado (kekatharménos te kái tetelesménos) cuando llega allí mo­ rará con dioses” (supra . cf. pero su sentido habitual era ‘moralm ente m alo’. infra. en general. L a palabra anósios puede ser u n térm ino técnico para designar al no iniciado. Sobre este pasaje de Platón el comentai'ista neoplatónico O lim piodoro da la inform ación siguiente (O. o cometido perjurio. no es el hom bre ideal para traer como testigo.). (Al final de su lista de pecadores pone este frívolo agregado: “o quienquiera haya hecho copia de u n discurso de alguna tragedia de M órsimo”. para quienes quieren verlo.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO Kal octéX e o t o c . un-. Aristófanes. y su unión en el pasaje con ádikos.) al Hades yacerá en el lodo.

11): “Las mujeres que están encima de Pentesilea se hallan ocupadas en llevar agua en cacharros rotos. Esta idea fue recogida por algún ingenioso hacedor de mitos. hacer que cambies de opinión y en vez de la vida insaciada y sin tem planza elijas la vida de m oderación y de satisfacción con lo que se tiene. Era la escena. siendo el p u n to de comparación la im posibilidad de ser llenada o satisfe­ cha. Por el cedazo entendía (así me contó mi inform ante) significar el alma. Ese alegorizador. que hizo u n juego de palabras con ella. quien sostiene contra Sócrates la m oral de la inm oralidad. de Sicilia o Italia tal vez. A ho­ ra bien. por supuesto. 9. Sócrates replica que es la concepción de la m oralidad sustentada por Cálicles mismo la que se parece a la vida de los muertos. Los pasa­ jes pertinentes son éstos (Paus. pintada por Polignoto en los muros de la sala de los cniclios. H ay tam bién en la p intura 164 . por lo menos según ciertos relatos que h a oído. su destino es llevar agua a la jarra que pierde. o más bien la serie de escenas. dijo. Cálicles.” 9 N o debemos el conocimiento de esta forma de castigo a Platón solo. es decir. . para. Cálicles. que de los que están en el Hades (al cual in ter­ pretó como ‘lo no-visto’) los más infelices son esos no iniciados y.O RFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A en u n contexto que ahora sabemos órfico. dem uestra exactamente lo opuesto que tú. como u n a jarra que pierde. y com paraba el alma del insensato a u n cedazo porque. A los insensatos llamó no iniciados. perdía. era. R epresentaba el descenso de Odiseo al Hades y daba una completa im agen del m undo inferior y de los personajes con que lo había poblado la imaginación popular y literaria. la otra como avan­ zada en años. No hay inscripción aparte sobre cada u n a de las mujeres. 31. arguye que la m ejor vida es la del hom bre que deja sus pasiones desarrollarse lo más frenéti­ cas e insaciables posible y cuida de tener siempre presentes los me­ dios de satisfacerlas. pero destaca lo que quería hacerte claro. se h a destruido. La pintura. y una de ellas está pintada bella. pero la re­ lación de Pausanias es en extrem o cuidadosa y detallada. por así decirlo. “Porque yo mismo he oído (493 a) a cierto hom bre sabio decir que en la vida estamos muertos. 10. dijo. pero una inscripción común sobre ambas dice que son de aquellos que no han sido iniciados. y esa parte del alm a del insensato donde residen los deseos. H ay una interesantísim a ilustración de ella en la descripción que trae Pausanias de una famosa p in tu ra del siglo v en Delfos. en u n cedazo que no pierde menos. . su parte indom eñable y no retentiva. y que nuestro cuerpo es una tum ba. si puedo. ya que no lograba retener nada debido a su falta de fe y a su carácter olvidadizo. y la parte de nuestra alma en que residen los deseos es de tal naturaleza que fácilmente es seducida y trastor­ nada. L a vida de u n hom bre que no tiene deseos insatisfechos es como la existencia de u n cadáver. y porque era a una vez persuadible (pithanón) y persuasiva la llam ó u n a jarra (píthos) . adm ito que todo esto suena más bien absurdo.

” Pausanias consideraba que la inscripción “no iniciados” se refe­ ría a la iniciación eleusina. incluía la bon­ dad moral. El torm ento del entierro en suciedad ha de haber tenido tam bién u n sentido alegórico para los órficos. 15. No fue Sócrates mismo. Cuando Sócrates m anifestaba la posibilidad de que la inter­ pretación alegórica del m ito de los que transportan agua en el Hacles se debiera a algún autor sículo o itálico. o ciclo de nacimientos. Todos excepto la m ujer vieja. 15) es razonable y probable. evidentemente no les era exclusiva11 (cf. p. y. pero ella. Nótese. 6. otro que es muchacho aún. sin embargo (para volver a un punto ya establecido). puede uno suponer.. cf. supra. Después de lo visto en el últim o capítulo. n. están acarreando agua. A ñadieron el torm ento del entierro en suciedad. ha roto su cántaro. p. y sin duela tenía razón. fig. Psychc. Pero tenía u n a doctrina más individual todavía. pero sin duda posclásica. la vacía ella en la jarra. a las D anaides)10 era una antigua superstición popular. infra . y por lo tanto estaba adecuadamente destinado a la suciedad que le co­ rrespondía. que. cap. Apéndice. El estado bueno estaba representado para los órticos por la pureza. sensual e intem perado”. 7. aunque adoptada por los órficos. sino “el ingenioso hacedor de mitos. p. 162). y mujeres. era sin duda sincero (esos lugares eran centros de orfismo y una de las fuentes de textos órficos.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO una jarra. Hasta aquí hemos lle­ gado. Éstos eran los medios. El orfismo era una religión con una creencia en la inm ortali­ dad y en recompensas y castigos postumos. 6. 165 . probablem ente no tengamos reparo en adjudicar a los órficos un hábito m ental alegó­ rico. y ju n to al anciano uno de la misma edad que él. pues los helenos de esos días consideraban a la iniciación eleusina tan por encima de todas las demás prácticas devotas como lo están los dioses sobre los héroes. y un joven sobre la roca. El agua que queda en la parte rota. Ésta no podía alcanzarse sin una iniciación unida a la práctica ele una vicia órfica. como hemos visto. No había sido purificado. el no iniciado e inm oral era im puro. Así. 191). quien enseñó la ecuación: “no iniciado = insensato. el lenguaje de Fedón. El castigo de llevar indefinidam ente agua en vasos que perdían (atribuido en alguna época incierta. 220). pero la interpi-etación ele Plotino (1. que les era más particulai'm ente propio y muy posiblemente invento suyo. N in ­ gún autor clásico ofrece explicarlo. e infra. el fin era llegar a ser puro o lim pio (katharós . que cuando quiera el castigo de transportar agua se m enciona en conexión con el orfismo encontramos que se introduce la alegoría y que la idea ele iniciación se ju n ta con la ele bondad moral. y un anciano. tracl. Inferimos que estas personas eran tam bién de aquellas que no habían puesto el pensamiento en las ceremonias de Eleusis. Rohcle. de Sicilia o Italia tal vez”. ingl. Estaba tam ­ bién la doctrina del círculo del nacimiento. cf.

¿sus almas existen en el Hades o no? H ay un antiguo relato” (de nuevo la acostum brada Fie. y no aprender nada que no haya 166 . Ello resultará más claro a m edida que avancemos. Estrecham ente vinculada con esta creencia está en los diálogos platónicos la teoría de que lo que los hom bres llam an aprender en esta vida no es sino u n proceso de reminiscencia. 15. Fcdón. así como en el otro m undo (donde h a alcanzado efectiva­ m ente una vislumbre de la verdadera realidad. con sus imperfecciones y pasiones. tendrán la misma propensión escéptica que nosotros y preguntarán al comienzo por qué llam ar órfico a este pasaje platónico. pero necesita solo que se lo recuerden. Algunos de los lectores. vaguedad) “que siempre nos vuelve a la memoria. en el Fedón. le h a embo­ tado la sensibilidad y hecho olvidar m ucho de lo que sabe. ha visto y aprendido todo. esperamos.O RFEO Y LA R E LIG IÓ N GRIEGA y la posibilidad de escapar definitivam ente de la reencarnación alcanzando el estado de divinidad perfecta. Alm as vaciando cántaros en u n a g ran ja r ra semi· en terrad a. en su camino a través de las edades y a través de diferentes existencias terrenas. pues el alma. Platón hace uso del ciclo de los nacim ientos al comienzo de las argumentaciones en pro de la inm ortalidad. como se dice en el Fedró ) . y juzgado satisfacto­ rio. de que salen de aquí y existen allá. y de que vuelven aquí de nuevo y nacen de los m uertos. 70 c (habla Sócrates): “Pongamos la cuestión de esta m anera: cuando los hombres h an m uerto. La reencarnación en un cuerpo m ortal. Escena del H ades.” El “relato sagrado” es luego sometido a prueba por argu­ m entos de carácter más propiam ente filosófico. y podemos p artir de ellas. inm aterial.

y habiendo visto todas las cosas. pues.” M. al sol. Menón. ni tampoco lo que no sabe. como el resto de los hombres. “Entiendo lo que quieres decir. M ira si te parece que hablan con verdad. y ambas se afirm an juntas en el Menón. más bien que por una culpa. pero nunca es definitivam ente exterm inada. me parece. es una frase curiosa. como es obvio.” M. de aquella clase cuya tarea es poder ofrecer u n discurso [o una razón] acerca de lo que ponen por obra. es parte de nuestra naturaleza de mortales. “¿Qué era. es esto.” La “antigua condena” (o “calamidad prim ordial”) . “Bien. ha aprendido todo cuanto hay. no puede ser sino el pecado original que. De ellos provienen reyes gloriosos y varones raudos en fuerza y los más grandes en sabiduría. “Quienes lo relatan son hombres y mujeres sacerdotales. donde tam bién es someti­ da a prueba a fondo la teoría de la reminiscencia. según Cebes se lo recuerda inm ediatam ente a Sócrates en el Fedón. Por estas razones es necesario vivir una vida lo más sin pecado posible. En cuanto a lo que relatan. llam an m uerte— y en otro tiem­ po renace.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO conocido antes.” M. pero expresa bien la idea órfica de que la necesidad de 167 . en razón de la cual debemos dar satisfacción a la reina del Hades si nuestra condición ha de elevarse. ¿No ves que traes u n argum ento contencioso: que un hom bre no puede buscar conocim iento ni de lo que sabe ni de lo que no sabe? No buscaría lo que sabe. 80 c : Sócrates. y que en u n tiempo llega a su fin — lo que ellos. ¿podría haber m ejor descripción de la que hemos visto ser la más peculiar característica de los órficos?) “P índaro tam bién lo dice. Pues aquellos «de quienes Perséfone recibe compensación por antigua condena. Menón. Sócrates?” S.” (De paso. “Sí puedo. “¿Cuál era su discurso?” S. y muchos otros de los poetas divinam ente inspirados. de la otra. Dicen que el alma clel hom bre es inm ortal. “Uno verdadei'o. porque lo sabe. Veamos cómo se la introduce. y quiénes son los que lo relatan?” S. tanto las de aquí como las del Hades. Algo he oído de labios de hombres y mujeres sabios en la ciencia sagrada. Decir que pagamos la compensación por una calami­ dad (poinán péntheos ) .” Menón. y bello. pues entonces no sabe siquiera lo que está buscando. ¿no crees que el argumento está bien planteado. y después los llam an los hombres héroes sin tacha». ella al noveno año devuelve nuevamente sus almas arriba. siendo inm ortal y a m enudo rena­ cida. “¿Puedes decirme en qué consiste tu objeción?” S.12 El alma. “No lo creo. debido a nuestra ascendencia titánica. Esta creencia depende. y sabiéndolo no necesita de la búsqueda.

p. de la cual es imposible escapar. culpa del individuo. son tan malos como los eruditos modernos cuando se trata de poner rótulo de “órfica” a cualquier doctrina mistérica flotante que no pueda clasificarse de otro modo. que la libera del círculo del naci­ m iento y de todas sus peregrinaciones y de una vida estéril”. 3. en últim a instancia.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A castigo y purificación es consecuencia de nuestro origen y no. Para una versión de la doctrina en la era clásica dependemos de autores de señalada y vigorosa individualidad. desde sus peregrinaciones en la región del devenir. Los libros órficos a los cuales estamos aquí atribuyendo algo así como una exposición sistemática se han perdi­ do. según es sabido. en su com entario al de cáelo de Aristóte­ les (ecl. pero ya que éstos. Le están expresamente atribuidas por los co­ m entaristas neoplatónicos. O. En ambos pensadores. Proclo. según Orfeo. es. F. p. R esultaría sorprendente que lo fueran. salvo uno o dos tristes fragmentos cuya autenticidad es dudosa. con Orfeo como patrono. Ésta es la frase que pone definitivam ente fuera de duda la atribución al sistema órfico de las creencias consideradas. La mayoría de nuestra inform ación clásica proviene de Platón y Empédocles. a esa vida p or la cual ruegan aquellos que. 296. considerada en conjunto. creación propia de ellos. Decimos “potencial” deliberadam ente.” Estos pasajes nos han dado la doctrina en términos generales. aunque por el lado religioso estaba saturado de nociones órficas y pitagóricas. probablem ente hallarem os que nuestras autoridades no son del todo concordantes. Helbig. puesto que solo han sido trasmitidos en las obras de filósofos reli­ giosos de la era cristiana. 230): “Y que por el dios creador que asigna a todas las cosas su debida suerte está atada a la rueda del destino y el nacim iento. vol. la grandeza potencial de las concepciones órficas produjo u na im presión inerradicable. y Empédocles. fue empero el origen de una filosofía natural concebida para resolver el dilema en que había puesto recientem ente al pensamiento griego el razonam iento rígidam ente abstracto de Parm énides. son in i­ ciados en los misterios de Dioniso y Core: «liberación del círculo y reposo del m al». Si insistimos en pormenores.” Compárese Simplicio.F. aunque pueda tom ar muchos de sus elementos de creencias y pensamientos anteriores. vale más descartar la sospecha con­ fiando en prim er lugar en una fuente más antigua. 229) dice: “La única vía de salvación ofrecida por el Creador del alm a (en el Timeo) es ésta. considerando la índole de los autores que deben servirnos de fuentes. salvo propiciándose aquellos dioses «a quienes Zeus ha im puesto como tarea d ar liberación del círculo y alivio del mal». en su com entario al Timeo (ecl. De la originalidad de Platón sería imposible y excusado hablar aquí. 377 = O. cuya filosofía. pues a ambos esas concepciones solo se les aparecieron en su verda­ . Diehl. y en la página siguiente habla del alma como traída “a la vida de beati­ tud.

Cuando se han cum plido los mil años. De aquí que nos los repre­ sentemos como “vivientes”. hasta entrar en contacto con lo sólido (corpóreo). y algunas no pueden perm anecer a tal altura. pero. El conjunto formado por alma y cuerpo es lo que llamamos un ser viviente. A la prim era encarnación. Se­ gún Platón. nos es dado ver las mismas creencias tam bién desde una perspectiva por completo diversa. Ésta es una introducción necesaria. “a una vida adecuada a la vida que han vivido m ientras estaban en la forma hum ana”. Si dependiéram os solamente de fuentes tan altam ente lite­ rarias. Pero no todas las almas son perfectas. cada período representa una encarnación y la etapa de castigo o beatitud que debe seguirla. incontam inadas de m ateria. y la habitual distinción entre m ortal e inm ortal es en realidad la distinción entre aquellas almas que se han atado a u n cuerpo y aquellas que h an permanecido en el cielo. el alma no puede retornar a su verdadera patria. según el tiempo que han conseguido antes perm anecer en las regiones celestes y la canti­ dad de verdades que han visto allí. ya perte­ nezca a hombres. hasta después de diez m il años. y algunas van a prisiones subterráneas. cuerpos con almas. pero se convierten en dife­ rentes tipos de hombres. y ésta es. En el curso ordinario. y se echan suertes para determ inar el orden en que h an de escoger. es dado a las almas esco­ ger una segunda vida. si h a elegido el mismo género de vida tres veces consecutivas. Para ello debemos esperar hasta el fin del capítulo. hay una excepción única a esta regla: el alma del filó­ sofo. pero inmortales. afortunadam ente. En este punto. otras al cielo. Es n atu ral preguntarse hasta qué punto esas doctrinas que encontramos en los filósofos eran objeto de creencia general. es u n a “ley” que las almas entren en el cuerpo de un hom bre y no de u n irracional. Estas últim as son los dioses. Éstas caen. U na vez caída. Vol­ vamos a Platón. y no debemos olvi­ darla cuando tratemos de extraer de los textos de tales autores la doctrina de los órficos. único lugar donde puede vér­ selas. Éste es liberado al final clel tercer período de m il años. las almas. divididos en diez períodos de mil años cada uno. en compendio. superiores o inferiores. y cómo son solo podemos imaginarlo. son juzgadas. La doctrina de la reencarnación y de la liberación de ella está dada con el mayor detalle en el Fedro . ya a dioses.LA VIDA FU TU RA S E G Ü N ORFEO dera grandeza cuando asimiladas como parte de sus propios esquemas filosóficos. que en su vida terrena ha amado la sabiduría y la belleza. la m ateria pertinente: El alm a es de u n a única naturaleza. Ya hemos visto algo acerca de los castigos y recompensas y de su suerte durante este período. el cielo supremo. sería imposible decidirlo. el alma de un hom bre puede convertirse en la de una bestia y la de una bestia en la de un hom­ 169 . y entonces se ven forzadas a asu­ m ir cuerpos materiales y habitarlos. después de su prim era vida. y existe al comienzo en la suprema región del cielo.

como estamos dispuestos a adm itir teniendo en cuenta que está precedida por una referencia al juicio de las almas y a la reencarnación. sino que están condenados a permanecer para siem­ pre en el lugar de torm ento. ς> ύ πυθμήν. La T ierra. Hay además otra alusión: que el camino al Hades tiene “muchas ramificaciones y encrucijadas”. Ésos. donde se halla la encrucijada de que parten los dos caminos. idea que veremos reapa­ recer desde otra dirección muy diferente. Esta concepción es platónica. 170 . es esférica. donde el camino que tom an los justos después del juicio lleva “a la derecha y hacia arriba a través del cielo”. se repre­ senta en esa geografía m ítica como u n canal que atraviesa la esfera de lado a lado. y no tiene “ni fondo ni fundam ento”. pero incorporó a ella las nociones de los órficos. R adam ante y Éaco. y el T ártaro. el abismo sin fondo. es órfica. son nuevam ente mencionados en el Gorgias. p. La razón de ello es enteram ente platónica. El lugar del juicio se dice en el Gorgias que está “en u n prado. y la reserva probablem ente también. En el Fedón. No se les da oportunidad de reencarnar. Cf. Es un “gran abismo” (mega khásma). Esa condenación excepcional de u n corto n ú ­ mero de archipecadores se debe a que los autores órficos querían evitar desautorizar a Hom ero.F . las únicas almas que se condenan a castigo eterno. las regiones de los m uertos form an parte de u n a descripción de lo que Sócrates supone ser el conjunto de la T ierra. con la reserva ya m encionada de que tiene que haber sido la prim era vez un alma hum ana. 66. traducidos supra. Se hace bien claro a las almas que su elección es propia de ellas. y se da al cuadro u n colorido científico. y aun el que elige prim ero debe usar de gran discreción si no quiere enga­ ñarse. En la República se agregan más detalles sobre el procedim iento de elección de vidas. Lo mismo se dice en la República. A un quien ha elegido en últim o lugar tiene posibilidad de elegir una buena vida que puede contentarlo. 138): μέγα χάσμα πελώριον έ'νθα κα'ι ένθα. y seguramente Platón lo da a entender utilizando el vocabulario órfico para describirlo. para servir de terrible ejemplo a los demás que hayan de pasar por él. al cual se m enciona expresamente en el Gorgias como la autoridad en que se basa el conocimiento del eterno castigo infligido a T ántalo. El mismo diálogo m enciona u n a clase especial de hombres. οόδέ τις εδρα. ούδέ τι πεΐραρ Οπήν. Nadie sino Platón creó esa totalidad. Sísifo v T itio. los hexámetros órficos citados por Proclo (O. pero la idea del T á r­ taro. cuyos pecados se consideran insanables. en ese m ito de Sócrates. hijos de Zeus. uno a las Islas de los Bienaventurados.O RFEO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A bre. } el otro “a la izquierda y hacia abajo”. aue se nos aparece maravillosam ente imaginativa. que el filósofo prefirió explicar de esa m anera. el otro al T á rta ro ”. donde tam bién se nom bra a los jueces: Minos.

trataba sobre la caída del alma y los medios p or los cuales alcanza la pureza necesaria si h a de reto m ar a su prim itivo estado de beatitud. en que no tienen parte. lam entando el duro hado que le ha enviado a vagar por estas regiones no fami­ liares. si ha de tomárselo literalm ente. El alma es u n δ α ίμ ω ν. Los Katharmói de Empédocles eran un poema religioso. Le encon­ tramos en la O limpien I I hablando de “alguien” que dicta sentencia bajo tierra y otorga a los buenos y a los malos una suerte conforme a sus méritos. Nos parece que podemos decir qué escuela de poetas tenía presente sobre todo en su des­ cripción de él. Como lo implica el nom bre [‘purificaciones’]. no solo las de hombres y animales. un desterrado de entre los dioses y peregrino. a las cuales tam bién se concibe como ani­ madas. las almas nacen como los tipos más elevados de hombres.. Les mythes de Platón. pues el últim o período comienza con el fin de la novena encarnación.14 y concluye la relación de la caída del alma y sus transformaciones con estas palabras: “De ellos ahora soy uno tam bién yo. Entre tanto.) Platón observa que el T ártaro ha sido citado por Hom ero y muchos otros poetas. un ente divino. entre seres m ortales. onde básin [‘ (ni) fon­ d o . libres de los dolores del hombre. Empédocles habla mucho en prim era persona. por otra parte. sacerdotes. donde m oran el crimen y la ira y huestes de otros infortunios.13 En otros momentos acentúa el otro lado. com partien­ do con los otros inm ortales hogar y mesa. ni fundam ento’]. sino incluso de plantas.parece que haya nada correspon­ diente al “noveno año” de esa cita. el núm ero nueve tam bién viene al caso. No . p. Será conveniente m encionar aquí qué más tiene que decirnos Píndaro cuando introduce tales nociones en sus poemas.. pero. de los cuales Empé­ docles m enciona profetas.. del cual se conservan unos cuatrocientos cincuentas versos. y enfermedades ardientes y corrupción e inundacio­ nes”. debe pasar por toda clase de formas mortales. Para sus últim as encarnaciones antes del retorno. . habiendo salido para am bular aquí. que ha pecado y en consecuencia está condenada por “tres veces diez m il estaciones” (es decir. a vagar lejos de los bienaventurados. o ciclo de mil años. η. como en Platón. 253. 1). como cuando exclama: “Os digo que soy u n dios inm ortal. cuando su verdadera patria es en lo alto. véase Frutiger. la divinidad que es su ser real. y de qué altura de beatitud vengo.L A V I D A F U T U R A S E G O N ORFEO (Las palabras de Platón son: p y th m é n a . Se refiere tam bién a la reencarnación con estas pala­ 171 . no turbados de fatigas”. no ya un m ortal”. porque puse mi confianza en la locura de la lucha”. médicos y gobernantes: “des­ pués de eso surgen como dioses. los más altos en honra. quizá diez mil años. “De qué honor. Esto suena igual que la creencia expresada en los versos de Píndaro citados por Sócrates en el Menón.” Tam bién: “Lloro y gimo cuando veo el país ajeno.

por supuesto. debe reencarnarse por tres m il años en cuerpos de anim a­ 172 . D a la impresión de que sus fuentes fueran las mismas que las de la prom esa platónica para aquellos que han elegido tres veces sucesivas la vida del am ante de la sabiduría y la belleza. Aqué­ lla es para Platón el cielo supremo y la región más allá. La descripción de este lugar como asiento de las Ideas es.) Solo podemos conjeturar si la doctrina conocida por H eródoto incluía o no como culm inación el retorno del alm a a u n estado divino tras u n reingreso final en forma hum ana. allí no se da el nombre. adonde todos van cuando h an llevado una vida buena. N o se menciona la elec­ ción de vidas. pero por lo menos nada de lo que dice es incom patible con esta conclusión. Si Píndaro parece confundir ese lugar con una forma más elevada de las Islas de los Bienaventurados homéricas como p atria final de los héroes (indica que Peleo. Allí las brisas del Océano flotan en tom o de las Islas de los Biena­ venturados”. Cadmo y Aquiles h abitan a llí). “un lugar que ningún poeta ha cantado aquí nunca. cuando h a dado la vuelta de todas las criaturas de m ar o tierra o aire. eso se debe probablem ente a que su conocimiento de las creencias órficas era en gran parte de segunda mano. que m anifiestam ente no es platónica.15 En un fragm ento de uno de los Thrénoi encontramos tam bién una bella y poética descripción de la vida de quienes h an alcanzado las Islas de los Bienaventurados. Difieren de la p atria últim a del alma que h a alcanzado el térm ino de sus peregrinaciones y escapado a la rueda del nacim iento. propia de Platón. algunos de los griegos h an hecho uso de esta doctrina. A hora bien. en general. Su poesía. Conozco sus nombres pero no los escribo”. P or últim o. (A veces parecería como si los griegos conspi­ raran adrede para hacer más difícil la tarea del investigador. y pasa a describir con más detalle los deleites de este sitio. no sugiere el tipo de m entalidad que profundizaría en una religión m istérica. y se traía a colación solo para realzar el efecto poético. quien declara que los griegos la tom aron de Egipto: “Los egipcios fueron los primeros tam bién en introducir la doctrina de que el alma del hom bre es inm ortal. ni nunca cantará digna­ m ente”. podemos citar la referencia a la doctrina de la reen­ carnación en H eródoto (2. Entonces.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A bras: “Pero tantos cuantos se han sostenido por tres veces en uno u otro estado m anteniendo sus almas com pletam ente aparte de la injusticia. o el Elíseo. como si les fuera propia. y el definido aserto de que el alma. Pero en P latón las Islas de los Bienaventurados son el sitio de beatitud tem­ poraria. hum ana al co­ mienzo. unos antes y otros más tarde. ésos viajan por el camino de Zeus a la torre de Crono. cuando nacen. entra de nuevo en el cuerpo de un renacido hombre. pero que a la m uerte del cuerpo entra en u n anim al después de otro. 123). Este ciclo se cumple en tres m il años. o como quiera le llam ara. pero había de existir algo que co­ rrespondiera a él en la doctrina de la R ueda.

no pueden utilizarse como testimonio por quienes aspiran a descubrir la patria originaria del orfismo. rep ita­ mos. que ellos habían recogido. y al menos sin extrem a precaución. por lo menos. conocida como una fuente de textos órficos. Esto no puede ser sino una conjetura.) Los versos garrapateados en las tablillas muestran. T anto en Píndaro como en Platón las palabras se refieren a una forma excepcional concedida a personas extraordinarias. las otras plegadas junto al cráneo. (Se encuentra en el Museo Británico. y Platón la aprovecha para tener u n privilegio excepcional que otorgar a su propio hom bre ideal. No es necesariamente incom patible con las palabras de Píndaro acerca de los que se h an sostenido tres veces en uno u otro estado evitando la injusticia. Son inscripciones de larga fama. que esta dispensa especial fuera un refina­ m iento inventado por ellos y sobreimpuesto a una creencia pre­ existente en la reencarnación. Viene del lado de la epigrafía. el ver­ dadero filósofo. y la fecha de algunos asegura que la composición de la que fueron extraídos era de considerable antigüedad: el siglo v a. por su forma. La finalidad de las tablillas se desprende claramente de su con­ 173 . pues la inform ación se contiene en los textos encontrados en dim inutas tabillas de oro depositadas en antiguas tumbas en diferentes épocas. es una adición que no hemos encontrado en ninguna otra parte. p. Píndaro la reproduce en form a poética. pues. P or lo tanto.C. Decíamos que contamos con u n a inestimable contraparte de esas fuentes literarias acerca de las doctrinas en cuestión. En cambio sería incom­ patible con el destino de aquellos que en Platón han escogido tres veces consecutivas la vida filosófica.C. y en torno de ellas se ha producido toda una bibliografía. no podemos esperar reconstruir en todos sus detalles un credo religioso cuando los textos en que se exponía se han perdido y solo lo vemos transm utado por el genio original de autores como Pla­ tón y Píndaro.C.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO les antes ele recobrar form a hum ana.. No es incom patible con nada de lo que dice Empédocles. m ientras que la referencia de H eródoto puede interpretarse como el curso norm al del proceso. Las más antiguas de las tablillas son de Italia m eridional. Debe anotarse que las de Creta son posteriores. la de Petelia. no van más allá del siglo n a. 8 y 9. Nos parece probable. evidentemente para utilizársela como amuleto.10 Las tablillas se hallaban junto a los esqueletos. 107) las hace descender hasta el siglo n d. lo que uno supondría constituir una referencia a la misma doctrina expresada por Píndaro. véanse láms. U na. había sido enrollada y guardada en un cilindro sujeto a una delicada cadenilla de oro. las unas cerca de la mano. algunas en Italia y otras en Creta. y Dieterich (Nekyia. ya que el poeta no dice que estas tres veces hayan de ser sucesivas. ser extractos de u n poem a o de u n libro de poemas. por lo que sabemos de la índole de los autores órficos.

Le indican el camino que debe tom ar y las palabras que debe decir. siglo ii a. T ab lilla de Petelia. se trata ele hexámetros. En tales casos. y la oración sobre el cabrito y la leche) están en prosa. y al lado de ella levantado u n blanco ciprés.” Y p o r sí m ism os te d a rá n de beb er de la fu en te sagrada. Di: "Yo soy c ria tu ra de la T ie rra y del Cielo estrellado: P ero m i raza es del Cielo (so lam en te). L a magia no era ajena al orfismo.C. sugiere que el pro­ pósito principal de la adición es más bien anim ar y consolar al alma misma en su jornada. P ero m e consum o de sed y perezco. algunas de modo rudo e incorrecto. 1. . P ero encontrarás otra. Se provee al difunto con aquellas porciones de su literatura sagrada que le instruirán sobre cómo comportarse cuando se encuentre en la ruta hacia el m undo inferior. y deberán probablem ente perm anecer así. sobre la delgada y brillante superficie de oro. Pues bebe de m í (o: P ero dam e de beb er de) la fuente siem pre fluyente de la derecha.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A tenido. Y después e n tre los dem ás héroes ten d rás señorío. fresca agua q u e va fluyendo.17 Algunos detalles permanecen inciertos. ahora en el Museo B ritánico (lám. pero una o dos breves fórmulas (“T ú te has convertido de hom bre en dios”. El nivel general del lenguaje. ¿Q uién eres t ú ? .. E n general. ¿De dónde eres? —Yo soy el h ijo de la T ie rra y del Cielo estrellado. que ha tendido a enrollarse y hacer rayas de pliegue. Es tam bién claro que se h an abreviado frases. Lo que sigue es una traducción de los textos de las tablillas. Las mismas fórmulas se hallaron en tres tablillas: Me consum o de sed y perezco. C itan además las respuestas favorables que el difunto puede esperar de las potencias de ese m undo cuando les haya recordado debidam ente sus derechos a benevolencia. Las letras están incisas. y esa reliquia de ella que consiste en creer que u n dios h ará más probablem ente lo que uno quiere si se le anota el m odo en que debe actuar puede haber perm anecido en las mentes de esos devotos. del Lago de la M em oria. D adm e prestam ente la fría agua q u e va fluyendo del L ago de la M em oria. ahora en el Museo N a­ cional de Atenas.. 2. Esto vosotros lo sabéis. Italia del Sur. donde está el ciprés. De Eleuternas (C reta). A esta fuente no te aproxim es. pues muchas han sido las dificultades con que se enfrentaron los intérpretes. empero.C. eso puede deberse en parte a que los amigos del difunto no consideraban de más recordar a las dei­ dades mismas lo que de ellas se esperaba.. siglo iv-iii a. 174 . y hay g uardias a n te ella. 8) : H allarás a izquierda de la m ansión de H ades u n a fuente. haciendo a veces que una o dos pala­ bras representaran toda una oración cuando ésta era una fórm ula conocida.

4. He escapado del doloroso y triste círculo. y Eucles y E ubúleo. 10) : E lla viene de la p u ra . he caído en la leche. Se cree que se la encontró en Roma. tú que has sufrido el sufrim iento.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO 3. ven. tú serás dios en vez de m ortal. salve tú .que pertenece al siglo ii o m d. T ú te has convertido de h o m b re en dios. C abrito. tam bién conservadas en Nápoles. llegada p o r ley a ser divina. p o r sagradas p ra d era s y bosquecillos de Perséfone. . Esto tú nunca lo has sufrido antes. En la tablilla N? 1 se instruye al alma para que diga: “soy criatura de la T ierra y del Cielo estrellado. c ria tu ra de Zeus. Salve. He pasado con ra u d o p ie a la diadem a deseada. ve a la derecha tan to cuanto p u e d a írse o s siendo en todo m uy cauteloso. En la N? 2. las doc­ trinas centrales deberían resaltar claramente sin más interpretación. Será m ucho mejor. Salve. T ab lilla de T urios. Estas atribuciones se fundan en el divino 175 .C. de la misma fecha aproxim ada que la anterior. ahora en M as ta n p ro n to como el espíritu h a dejado la luz del sol. y la reconstrucción siguiente de las fórmulas contenidas en las tres se basa en la del profesor M urray: Vengo de la p u ra . T res tabletas más de Turios. Y ah o ra vengo como suplicante a la sagrada Perséfone. q u e viajas p o r el cam ino de la m ano derecha.. . siglo el Museo N acional de Nápoles: iv-iii a. P ara comentarlas. escogeremos prim ero aquellos pasajes que mues­ tran más netam ente su identidad con las doctrinas cuya índole órfica hemos ya tratado de probar. y Eucles y E ubúleo y otros dioses y dáimones: pues yo tam bién confieso q u e soy de vuestra estirpe bienaventurada. dice: “Soy el hijo de la T ierra y el Cielo estrella­ do”. Leídas en la posición que ocupan en el presente capítulo. caído en la leche. pero m i raza es del Cielo”. leerlas dos o tres veces antes de atender a comentarios o partes aisladas. y en la N? 4: “pues yo tam bién confieso que soy de vuestra estirpe bienaventurada”. con el rayo de las estrellas arrojado. Italia del Sur. U n cabrito eres. p a ra q u e p o r su gracia m e envíe a las sedes de los Santificados. La larga persistencia de las creencias y costumbres represen­ tadas p or esas tablillas se m uestra en otra más. p u ra R eina de los de abajo. la p u ra R e in a de los de abajo. Y he pagado la p en a p o r hechos impíos. o p o rq u e el H ad o m e p uso bajo o los dioses inm ortales o . Me h e h u n d id o bajo el seno de la Soberana. — Feliz y b ienaventurado. la R eina del H ades.M Recibe aquí la a rm a d u ra celebrado en canto en tre los hom bres. 5. yahora se halla en el Museo B ritánico (lám. la de la m e m o ria . 20 d o n Cecilia Secundina.C. Algunas tienen expresión más plena que otras. para com prender estas inscripciones.

y para todos en general. Podía jactarse de ello si había vivido la vida órfica. Las dos m itades de esta confesión no encajan muy bien una con otra. Esto clebe referirse al mismo mito. el difunto es acogido con estas palabras: “T e has convertido de hom bre en dios”. el órfico sabe que. serás dios en vez de m ortal”. sino la m ancha originaria del mal. seguida de purgatorio. pues se rem itían a la historia de la formación del hom bre a p a rtir de los T itanes. puede fundar el hom bre mismo. viene “de los puros”. que eran conocidos para Hesíodo. que perm itió al ser hum ano tener tam bién en sí algo de la naturaleza dionisíaca. sofocando así el aspecto titánico y cultivando el aspecto dionisíaco de su naturaleza. 3. tú que has sufrido algo que nunca antes habías sufrido”. Empero. Estas gentes debían de creer que habían alcanzado la últim a de las encarnaciones necesarias. los Titanes. de sus cualidades personales de pureza y piedad. y que solo debido al crimen de ellos. Ello porque h a vivido una vida de pureza acorde con los preceptos órficos. quizá con complacencia. Los hechos impíos no son solo los suyos propios —aunque tam bién por ellos tenía que pagar— . heredada de sus «antepasados culpables». aña­ de estas palabras: “Y he pagado la pena p o r hechos im píos”. si bien los T itanes tenían por padre a U rano. como hijos de la T ierra y el Cielo. si la traducción de M urray es correc­ ta. Por consiguiente. o la propensión al pecado. que ha proclamado su parentesco con los dioses. (Quizá no es fantasioso aun ver en el raro compuesto antapéteisa el sentido: ‘he pagado la pena sustitutiva '. en relación con ellos. pero es posible que el verso signifique: “Salve. El alma. las palabras “ tú has sufrido el sufrim iento” se refieren a la misma cosa.) El alma que está aún en la prisión del cuerpo ruega a Dioniso “liberación ele sus antepasados culpables” (supra p.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A origen del alm a y en su parentesco con los dioses. Las palabras “criatura de la T ie rra y el Cielo” nos recuerdan que para los órficos estas atribuciones eran más específicas. y refiera en conjunto a la apoteosis expresada por el verso siguiente. el órfico insiste en su naturaleza dioni­ síaca: “pero mi verdadero linaje es celeste”. En la tablilla de lám. pero es fácil ver que quienes las reunieron para uso del difunto podían tener un pro­ pósito definido. y pueden haber sido tomadas de poemas diferentes. y por lo tanto está listo para entrar en la últim a etapa de beatitud. Puede decir “H e escapado del dolo­ roso y triste círculo”. alguna pretensión de divi­ nidad. Es la misma confianza exultante con que Empédocles se expresa: “Os digo que soy un dios inm ortal. “Feliz y bienaventurado. 86). no ya u n m ortal”. y m anifiesta que no necesita ya de nueva purificación por u n a encarnación más. hecho que sin eluda inferían. Es uno de los santos. y una vez aprobada ella por las autoridades del más allá. Después de esta manifestación. eran u n a raza malvada y rebelde. Empédocles y Píndaro registran la 176 .

s. Proi. es posible tam bién que estuvieran conven­ cidos de haber pasado por encarnaciones previas. y en la República. y es la elegida por J. pues no creo que sea ni simple ni único. el uno a las Islas de los Bienaventurados. había vivido como u n órfico debía hacerlo? Es muy posible que ésta se considerara prueba suficiente. antes que pudiera alcanzarse el fin supremo. “el camino al Hades tiene muchas ramificaciones y encrucijadas”. Esto nos recuerda que. específicamente. En el Gorgias se especifica u n poco más. se insiste en que el camino que después del juicio tom an los justos lleva a la derecha. En la 2. Es tentador llevar más adelante el paralelo. pues. que sustentaba en esto el mismo credo que los órficos. ¿entiende Sócrates. Harrison. afirma: “Pues ya he sido mancebo y doncella. 599. Laerc. Con todo.) Por tales prácticas. arbusto. Ésta es quizá la más notable e interesante entre las muchas pruebas de que Platón y las tablillas funerarias se servían de la misma literatu ra escatológica. Empédocles también. o. el cual dice: «derecho es el camino que lleva al Hades». 4. de modo tan definido como en nuestras tablillas de oro. se la instruye más positivamente. y en el caso de Pitágoras. y bien dispuestos a justificar en vida tales aspiraciones contando con eso. tratándose de una espe­ ranza personal de beatitud eterna y divina. E n la tablilla 1 se dice que el alm a debe evitar la fuente de la izquierda. p. ave y m udo pez del m ar”. tres. en el curso de las Purificaciones.L A V I D A FU TU RA S E G Ú N ORFEO creencia de que la últim a encarnación es en la forma de los tipos de hum anidad más altos. Si no. en casos de m érito excepcional. estableciéndose que el prado donde se celebra el juicio está “en la encrucijada de donde parten los dos caminos. La gente que ci'ee en la reencarnación no se recata de especular sobre el asunto. la 177 . esto es. y en la 3 se expresa definidam ente que si es uno de los salvos ha de tom ar el camino de la derecha. merecía m ejor esta descripción que quien “venía de los puros”. como lo infiero por los sacrificios y las prácticas que se usan en la tierra”. no es probable que los interesados insistieran demasiado en aquella parte de sus sagradas escrituras según la cual se necesitaban diez reencarnaciones. no habría necesidad de guías. y el de los injustos a la izquierda. pues no h abría apenas dónde pudiera extraviarse u n hom bre si existiera u n único camino. “los ritos sa­ grados y acostumbrados” es una lectura que cuenta con la autoridad de algunos manuscritos. diciéndosele que ha de beber de la fuente de la derecha. el otro al T á rta ro ”. Mas ahora parece más bien que tiene muchas ramificaciones y encrucijadas. (Así Burnet. se conservan registradas cuatro de sus vidas previas (Dióg. y ¿quién. 8. El contexto del pasaje del Fedón' es éste (108 a) : “Y así la vía no es como la describe Télefo en la tragedia de Esquilo. 5). a ojos de los órficos. como dice Sócrates en el Fedón.

que le h a sido adjudicado en vida”. que figura en el verso órfico (supra . establecidos’. 168) y literalm ente significa ‘ser refrescado (aliviado) del m al’. si bien no frecuentes. 95) com para con la palabra ά να ψ ΰ ξ α ι. En nuestra ignorancia.ÓRFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de en terrar el cadáver con tablillas cuyo texto guíe al difunto en su camino? Así lo sugiere Jane Harrison. en Italia. pues. Desgraciadamente. como lo mues­ tran varias inscripciones sepulcrales. pero es posible que algunas de esas expresiones correspon­ dieran al δ α ίμ ω ν o guía particular. y D ieterich (Nekya. El m ito por medio del cual nos h a llevado a la descripción de los diversos caminos al Hades hablaba de que el alma del difunto era conducida “por su propio δ α ίμ ω ν . ya que los m encionarían los libros de que se toma­ ban las citas. pero que sí conocerían los autores de las tablillas. el alm a llega a una fuente y dirige a los guardianes que ante ella están u n a plegaria para que le perm itan beber del agua. pues está desnudo de árboles y de todo fruto de la tierra”. por la derecha. ‘acos­ tum brados. Podemos presum ir que el alma h a pasado p or el camino del cual se dice en la República que con­ duce a la llanura de Lete. sino tam bién ‘refrescante’ (ambas cosas son u n a misma en los países m editerráneos). nótnima. L a misma plegaria aparece en el Libro de los Muertos egipcio. como las tablillas de oro. “a través de terrible y sofocante calor. 21 Sería interesante tam bién si encontráramos en las tablillas algo corres­ pondiente a los “guías” de Sócrates. Sin duda el nom bre de Osiris fue tom ado por los griegos porque encontraron en la religión egipcia u n a idea sim ilar a la que ellos mismos profesaban. y ciertam ente es probable que P latón hubiera oído acerca de esa práctica. que estaban lejos de ser establecidos o universales. Es de la misma raíz que “psique”. no vale la pena gastar palabras en este asunto. pues nunca lo decidiremos con las constancias que poseemos actualmente. Por otra parte. Muchas de las palabras que figuran en las tablillas son dirigidas al difunto por personajes que no conocemos. Siguiendo. ilustrada por nues­ tros descubrimientos arqueológicos. poseemos referencias que. El agua no es agua ordinaria: es 17 8 . p. es lo más natural que las pon­ gamos todas en boca de los dioses subterráneos a cuyo reino llegaba el alma. bastan para indicar que se trataba de u n a idea am pliam ente difun­ dida y no de u n credo particular de los órficos. no parece térm ino apropiado para los usos órficos.22 La palabra psykhrón no significa simplemente ‘frío’. p. y agregaba que des­ pués del juicio el alm a es entregada a “otro guía”. de la cual tiene desesperada necesidad: “Me consumo de sed y perezco”. Al final del viaje tam bién se da de beber agua a las almas. por su­ puesto. Acerca de la creencia general de que los muertos están sedientos y con urgente necesidad de agua. donde figura la fórm ula: “Que Osiris te dé el agua fría”. halladas. y de allí fue adoptada por la religión helénica de esa misma parte del m undo.

en el extremo sur del Peloponeso). Ésta es el alma que ha esca­ pado al círculo del nacim iento. Varios puntos menores aceixa de las tablillas requieren m en­ ción. el descenso debía posponerse cualquiera hubiere sido el resultado de los sacri­ ficios anteriores. sino a unas fuentes de agua. para alcanzar olvido de todo cuanto tenía hasta entonces en la mente.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO agua del lago de la M emoria. el agua de M nemosine [‘M em oria’]. La descripción establece con claridad que en trar en la caverna de ese divino ha­ bitante subterráneo se consideraba equivalente a descender a las regiones inferiores. El mismo destino feliz del alm a que se expresa por la clara enuncia­ ción de que no es ya u n m ortal sino se h a convertido en u n dios está expresado p or la fórm ula metafórica o simbólica de que es un cabrito caído en la leche. N o se refieren a cuestiones de credo. aunque con toda evidencia está presente en la forma de la “fuente de la izquierda”. o del mal. Debidamente cum plido el sacrificio. 35 y s . se encontraba en u n a de las entradas del Hades localizadas en varias partes de Grecia (por ejemplo en Ténaro.39). Por consiguiente. por la cual recordaría luego cuanto vería cuando bajara”. no se menciona con ese nombre. no se le hace beber del agua del Olvido como a aquellas almas de la República (620 a) que se preparan para una nueva encarnación. y resulta más 179 . después de lo cual los sacerdotes le con­ ducían “no directam ente a la sede del oráculo. evocar la sombra del vidente Tiresias y conversar con él (Od. que predecía el futuro a quien cum pliera el adecuado ritu al preparatorio y descendiera a las profundidades de su caverna. a las bocas del Hades. el candidato era lavado por la noche en el río H ercina y luego ungido. y ese acto final era el sacrificio de un carnero “en un foso” : la misma víctima y el mismo modo de sacrificio u ti­ lizados p or Odiseo cuando quiso. si las entrañas no daban signo desfavorable. Estas fuentes están muy próximas una de otra. El agua del Olvido. la de la Me­ moria. pero lo más im portante era la acción que precedía inm edia­ tamente al descenso. como. con Jane Harrison. y si. Para encontrarlas juntas hemos de recurrir a la curiosa y detallada descripción de u n culto local conservada en Pausanias (9. 11. de la otra agua. en efecto. Allí. o del dolor. Se trata del culto de la deidad ctonia beocia Trofonio. como ella. E n Platón se m enciona el agua del Olvido. El proceso de preparación llevaba varios días e incluía sacrificios a varias dei­ dades. suponemos que lo hacen a actos rituales ejecutados en vida. después.). debemos adm itir. aquí. Su caverna. que no podemos saber en qué consistían. Las fuentes antiguas no dan paralelos que puedan arrojar luz directa sobre esta fórmula. y está a punto de entrar en el estado de divinidad perfecta. Si éste daba auspicio desfavorable. y solo al alma cuya pureza ha sido confirmada se perm ite beber de ella. debía beber tanto del agua llam ada Lete.

sino. la tierra pro­ m etida. identificado con Dioniso. 76) yerra. VI. (Pero cf. n. 784. se nom bra a tres dei­ dades: la R eina de los de abajo (Perséfone). loe. 376) lo considera “una fórm ula mística que nadie h a explicado satisfactoriam ente”.) de que entre las muchas formas en que se veneraba a Dioniso estaba la de u n cabrito. sencillamente. “el de buena fam a”.C. 3 594) escribió: “Este pequeño y curioso form ulario es simple casi hasta la estupidez [fatuiíy]”. En cuanto a la leche. es Hades o Plutón. de que decir “soy como el cabrito que cayó en la olla de leche” era sim plemente “un proverbio de pastores para indicar que una desdicha se había convertido inesperadam ente en un gran bien” (. 1.Hero Cults. Rylands Libr. o sea que el caer en leche significaba poco más que alcanzar en abun­ dancia lo que siempre se había deseado. como dice Hesiquio. sin duda. 1909. pero ciertas inscripciones m uestran que se lo conocía en Eleusis como dios independiente que se m antenía junto a Dem éter y Perséfone (Dittenberger.z 83. 440 y notas. infra.) Este dios fue. 52. y L. por el lado del simplismo. p. 1 y bibliografía ibidem ) . H a rri­ son. J. Baccli. Más no podemos afirmar. Se parece a éste en u n relieve del siglo n d. Amorgos. quizá resulte preferible no coincidir con J. p. 9. 3 587): “Los dos (Eucles y Eubúleo) son ISO . aunque no hace sino m ostrar cómo la fórm ula “abundante en leche y m iel” se hizo proverbialm ente característica de la m ejor tierra. Rel.Bull. Hay algo que ciertam ente parece pertinente mencionar. ad Paus. Farnell (. Syll. 4 ). op. Existen pruebas (véase Harrison. 23 Eucles. eran los dones favorables que señalaban la llegada de Dioniso (Eur. La comparación con nues­ tras propias Escrituras Sagradas no es enteram ente ociosa.. Délos. que el dios es el que da a sus adoradores todas las cosas buenas. así como el vino. 2 ). 595). Gr. Siendo así.OR FEO y LA R E L I G I Ó N G R IE G A bien divertido leer las opiniones de los estudiosos. Eubúleo era un nom bre usado a m enudo como epíteto de Zeus (Frazer. por lo menos en época tardía. Jan e H arrison (Prol. pero quizá señala el camino hacia la verdad. Harrison. 708 y ss. cit. 1933. con el título de Ériphos o Eríphios. entre las cuales la leche y la miel eran las principales para u n pueblo pas­ tor. Myth. (Inscripciones de Paros.-wiss. 6. Mí conos. Apén­ dice 1. y el p u n to central de la esperanza del místico es llegar a asimilarse a la naturaleza de su dios. nada m ejor puede decirse sino que la leche y la miel. como lo sabían no solo los griegos sino tam bién los israelitas cuando se dirigieron hacia Canaán. cuando dice (Prol. probablem ente llam ado así por u n característico eufemismo. Eucles y Eubúleo. véase M alten en Arch. cit. cap. 142. R .. (PrellerR obert. y Dioniso es llam ado más de una vez Eubúleo en los him nos órficos (30. 8. Dos servirán de ejemplo. La interpretación del profesor Conway. Esto no significa que en esos objetos haya nada peculiarm ente dionisíaco. línea 39) y como tal se lo veneraba tam bién en las islas.) En la invocación de las tabletas 4 y 5.

que el nom bre “Zagreo” estuviera mencionado en las demás tablillas. no cabe duda de que el sentido general de esto es: “he alcanzado mi recom­ pensa”. indicaba que los m uertos se representan coronados “en señal 181 . y que debe adoptarse para la oración siguiente la versión del profesor Murray.. supra. que a veces se lo concebía como el joven Dioniso y no solo como su padre Zeus Ctonio.. al igual que Dioniso. especialmente en la literatura sincretista òrfica (cf. H abitualm ente se supone que las palabras “la criatura de Zeus” se refieren a Cecilia. Ya hemos expresado en otro lugar lo que pen­ samos sobre el uso indiscrim inado de ese nom bre cuando quiera se trata de creencias órficas. cit. por esas palabras. sino de Zeus. Por lo tanto. que obtengáis”. decía Heráclito.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO manifiestam ente títulos de la misma divinidad”. es invocado como Eubúleo en el him no òrfico (18. Después de confesar su pureza. en la form a de un joven. el alma agrega estas palabras: “He pasado al (o “entrado en ” . H arrison (op. Análogamente. “sentado pie en ”) deseado stéphanos con raudo pie”. 24 Por supuesto. pero se ha m anifestado más de una opinión acerca de la interpretación de las palabras en particular. El alma pura ha corrido una buena carrera (“con raudo pie”) y obtenido el premio. por supuesto. Hemos mencionado este punto no solo por él mismo. M alten (loe. com entando la buena vida que puede llevarse en el más allá. “Los presentan coronados de guirnaldas y pasando todo el tiempo en embriaguez”. y Hades o Plutón. Padre e hijo eran a m enudo. concebidos como uno. Eubúleo no aparece en la le­ yenda de Core antes del siglo iv. padre e hijo. 586) dice: “Cecilia se atribuye ascendencia no del Zagreo òrfico. asumió en el m onoteísmo popular algo de la naturaleza y funciones de Zagreo”. “Dioniso y Hades son el mismo”.) Sugeriríamos que la traducción ha de ser ésta: “Ella viene de la pura. nos parece por lo menos posible que pueda referirse al banquete de los muertos. quien ve en las tres deidades invocadas la trinidad de madre. 5) ad­ vierte que. el c u a l. cit. hay mucho que decir en favor de la opinión de Com paretti. sino más bien aceptar la interpretación de Olivieri. como ya antes sospechábamos. y Eucles. pura R eina de los de abajo. n. 103). pero ello ofrece tanto mayor razón para creer. y tam bién Aris­ tófanes. p. 12) donde se le llam a tam bién Zeus Ctonio. y Eubúleo el hijo cíe Zeus”. que lo entiende en un sen­ tido sim ilar a la m etáfora de San Pablo: “T al corred. El vocablo stéphanos significa habitualm ente ‘corona’ o ‘guirnalda’. (De paso sea dicho. no podría menos de suponerse. su parentesco con los dioses y su feliz huida del círculo. que suscitó críticas tan sarcásticas contra la doctrina òrfica sobre la vida futura. y J. sino ade­ más para sugerir una interpretación de la tablilla 5 diferente de la usual. literal y más naturalm ente. decía Platón en la República (363 c) . cuyos principales usos eran dos: galardonar a los vencedores de los juegos y ceñir las sienes de los huéspedes en un banquete.

y dice: “a él el hijo de Leto y Poseidón que de lejos m anda llam aron a colaborar en la obra de los muros. Orph. sino “se propusie­ ro n dar a Ilion u n a corona de gloria”. Se la usa en cada caso con u n fin particular. y sin embargo estos versos se escribieron quinientos o más años des­ pués de nuestras tablillas de oro. La frase de Píndaro se refiere al hecho de que las m urallas de T roya fueron construidas por los dioses. Fur. pues. n. del verbo epibáinein [‘sentar pie’. y a la cual en breve tiem po destruirá en su locura. seguram ente no tenemos por qué sentirnos insatisfechos con el grado de certeza que nos resta. Si el asunto debe dejarse en duda. Las pocas citas clásicas (a las que D ieterich rem ite en nota) m uestran. (¿Inferiría uno. pues sabemos que el verso significa “he 182 . que la palabra “diadem a” ha llegado a significar en nuestra lengua ‘algo que circunda’. cuando se propusieron hacer un stéphanos para Ilio n ”. La otra interpretación que se ha sugerido se m antiene más próxim a al sentido literal del verbo.]. En nuestra opinión. nos parece. y Eurípides (H erc. 33) lo emplea para las m urallas que rodearían Troya. De aquí D ieterich (De H ym n. es tam bién el único paralelo cabal que podía haber citado. y la palabra se emplea para intensificar el indecible horror de la matanza inm inente. 35) interpretó la palabra en nuestro contexto refiriéndola a los límites de la sede de los bienaventurados. 839) habla de la “guirnalda [o coro­ na] de bellos niños” que rodea a Héracles. que la palabra no había llegado a generalizarse como para significar nada más que u n m uro circundante. Fr. etc. A tt. pero adopta u n sentido menos usual de stéphanos. pero perfectamente posible. La traducción no es. 1. “se pro­ pusieron hacer una m uralla en torno de Ilio n ”. de modo que las palabras: “H e pasado con raudo pie a la diadem a deseada” pudieran naturalm ente interpre­ tarse como “al recinto”. o “a la ciudad”?) 23 Análogamente. 8. cf. infra. una “guirnalda de bellos niños” no es la misma cosa que u n cerco de niños: es la corona y la gloria de la vida del héroe. Píndaro (OI.OR FE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de que tan pronto como uno llega se lo sienta a beber” (Kock. ese térm ino se usa ocasionalmente en poesía en sentido traslaticio. seguramente.). y R ohde a los del reino de Perséfone. Com. precisam ente porque trae a la m ente del lector el significado p ri­ m ario de ‘corona’. 517. el único uso paralelo del térm ino que Dieterich considera digno de m encionar procede de los Argonautiká órficos: “Inm ediatam ente le apareció allí el stéphanos y las torvas m urallas y boscajes de (la ciudad de) Eetes” (761 y s . p. Preferiríamos. en Eurípides. de esta expresión: “Donde Cortona eleva a los Cielos su diadem a de torres”. Así. una de las interpretaciones basadas en el sentido propio de stéphanos. 22). Estas interpretaciones im­ plicarían un uso menos habitual. A hora bien. P or el hecho de que una corona rodea.

el carácter indirecto y fragm entario de nuestros testimonios hacen imposible de recobrar. donde el significado era la adopción del iniciado por la deidad. Considerando el lugar del verso en el conjunto. Sin embargo. creemos que esto solo es posible si tomamos en u n sentido sim ilar los dos versos anteriores. Para u n sumario de opiniones. Olivieri. 1910). con la variante de en lugar de a. 7. es verdad que esa expresión encuen­ tra u n estrecho paralelo en ciertas formas del ritu al de adopción. no vemos en qué ayuda para la explicación decir que con él el autor significaba u n chopo blanco (así Com paretti en L am inette Orfiche. que m uestra cuán plagada está de tales errores. Q ueda el verso: “Me he sumergido bajo el seno de la Soberana. El verso se repite después del siguiente. o su renacim iento en la familia de los dioses. p. (Infor­ mación y pasajes en Dieterich. 27 La precedente discusión h a m anifestado las principales fuentes testimoniales sobre las creencias órficas acerca clel destino postum o del alma. 378. árbol re­ conocidamente común así como en extremo bello. No dudam os en creer lo que el profesor M uray consi­ dera probable. fundado en u n acto ritu al realizado en vida debidamente.Hero Cults. Florencia. que sea una simple errata.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO alcanzado mi m eta”. Es un rasgo notable del poema. y en el verso anterior se nos acaba de decir que la m eta del alm a h a sido escapar del círculo de la reencarna­ ción. y tiene confirm ada la promesa de inm ortalidad. El paralelismo reside en la representación m imética del acto de nacimiento. U na ojeada a una copia epigráfica de la tablilla. Luego form ula a Perséfone su sencillo ruego. elim ina todo escrúpulo de arbitrariedad o tratam iento injusto. H ym n Orph. La creencia en una vida postuma es prim ariam ente una espe­ ranza personal. Será conveniente cerrar el capítulo intentando presentar un sumario de esas creencias. la R eina del H ades”. y esperamos que algún día nuestro conocimiento de la historia na­ tural de los infiernos pueda ampliarse suficientemente para in­ cluirlo. 20 Es tentador adherir a la opinión de Farnell. el verso cons­ titu iría otro argum ento del alma para ser bien recibida. Esto significa que la parte más razonable de cual­ 18 3 . que no ve en ello sino una “expresión poético-religiosa del hecho del entierro” (.) Esta explicación parece simple y natural. Con respecto al ciprés blanco. 38 y s. y nos parece más n atural tom ar los tres como la expresión jubilosa del alma p o r la felicidad a que se sabe acreedora en razón de ser p u ra y haber pagado la pena. y que si alguna vez existió. practicado tanto en ocasiones seculares como en las religiones mis­ téricas.) Con esta interpretación. y además puesto en conexión con los difuntos. en la medida en que pueda hacérselo sin tratar de im poner una coherencia que probablem ente nunca fue perfecta (todas las analogías tienden a esta conclusión). p.

L a naturaleza de todos los hombres es compuesta. que cada individuo tiene una p arte propensa al pecado. Algunos. la naturaleza titánica. sino de u n gran pecado original y antiguo del cual el género hum ano en su totalidad es hei'edero. se nos retira del paraíso o del purgatorio y se nos prepara para otra vida en la tierra. En este estado pasamos tanto tiempo cuanto es necesario para completar. felicidad para el bueno. según dejemos predom inar la naturaleza divina o la titánica. pero hace mucho uso del térm ino λήθη [‘olvido’] para describirlo. Depende de cada uno de nosotros elegir qué parte triunfará en la pugna. Así. Esto es con­ secuencia del pecado. y u n a parte que. y. siendo de origen divino. si hemos de encontrar u n relato que podamos seguir con alguna continuidad. lucha con la naturaleza titánica para expulsarla y purificarse de ella. A la m uerte. ju n to con el de nuestra previa vida terrena. que exam inan nuestras vidas y nos consignan a u n a existencia acorde con nuestros méritos: castigo para el malvado.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A quier complejo de ideas escatológicas es probablem ente aquella que trata de la felicidad de los electos. Por consiguiente. se hace beber del agua del Leteo a las almas destinadas a reencarnarse. es cosa difícil de decidir. no podemos considerar esto sino como u na sugerencia ele explicación (y alguna explicación era ne­ cesaria) para el hecho evidente de que en la tierra no tenemos sino un sentim iento vago y confuso de tales verdades. Cuando este período ha acabado. (Platón da cuenta de este hecho tam bién por el contacto con las impurezas del cuerpo — idea naturalm ente órfica— . consiguientemente. Realicemos la experiencia.) T am bién aquí hay un interesante indicio de que el elemento de responsabilidad personal no está ausente. beben clema184 . clice Platón en la República. ha de ser el que describa el destino de los buenos más bien que el de los malos. u n período de m il años. presum iblem ente para que la per­ sistencia en la vía de salvación no se les haga demasiado fácil en la vida que em prenden. empero. vamos al Hades y se nos conduce ante jueces.2S El libre albedrío y la responsabilidad personal son ciertam ente partes esenciales e im portantes del sistema órfico. no del individual. pese a la tentación de dejar que la im aginación corra sin freno inventando pintorescas formas de torm ento para los condenados. solo pueden tener una tenue y confusa reminiscencia de las verdades que sus experiencias les han enseñado. Este hecho significa. pues a esta clase se consideran pertenecer los formulaclores del dogma. Empero. nuestras vidas serán buenas o malas. Hasta qué pu n to los detalles de la elección de vidas pertenecían al dogma órfico y hasta qué punto se debían a la im aginación de Platón. U na vez determ inadas las nuevas vidas. Describir plausiblemente el destino del individuo común o del positiva y clescollantemente m alvado no constituye para ellos un punto vital. pero probablem ente la elección misma figuraba en el p rim ero .

y que después de tres reencarnaciones hum a­ nas. y el de Platón en la m edida en que no es incom patible con ellos. es decir. En términos más generales. Cuántas veces tenía que cumplirse antes de que fuera posible la liberación. en virtud de su esencia. podía es­ perar liberarse. Si combinamos el aserto de Heródoto con los de Empédocles y Píndaro. podemos estar se­ guros de que ello dependía de los esfuerzos mismos del alma. Debemos recordar que el Elíseo (o las Islas de los Bienaventurados: ambas expresiones se emplean a menucio indiferentem ente) era el nom bre de una única m orada ele los bienaventurados mucho antes ele que se desarrollaran los dogmas órficos. con la salvedad de que puede haberse considerado posible conmu­ tarlo viviendo tres vidas sucesivas puras y santas: la dispensa que Platón consideraba adecuado. era lo que podía obtenerse. como un tiempo de prueba. podemos adm itir que existía una creencia de que pasaban diez mil años antes que el hom bre común pudiera esperar liberarse. según Platón. La distinción entre el Elíseo y una esfera más alta no siempre es fácil de m antener. y sabemos que la m ejor de todas las cosas. Es consecuencia ele una distinción que evidentemente se hacía entre la suerte del bueno que está aún destinado a renacer porque sus ciclos establecidos no están completos (el período en el Elíseo puede inclusive considerarse. no lo que toda alma. Él. después de nueve reencarnaciones en total. en comparación con los cuales las alegrías del Elíseo resultaban burdas. no encontramos esta dis­ tinción tan claramente trazada cuando se trata de los lugares mismos a clónele cada cual va. otorgar a los filósofos. en el Fedro. es decir. Es probable. pues. sería arrebatado a lugares aún más excelsos. de modo que el círculo se completa una vez más. a su muerte. el òrfico creía que estaba llegando al fin de su período ele purgatorio o ele ese Elíseo que no era sino una breve etapa de reposo. pero ciertamente ha ele haber exis­ tido. Beber lo menos posible es la actitud más prudente. podemos conjeturar que en una de las formas de la creencia el alma se reencarnaba una vez cada tres como ser hum ano. según hemos dicho. Empero. es no beber del agua del Leteo. Si ésta era una creencia òrfica. 185 . n atu ral e inevitablem ente obtenía. pues poelía hacer al alma descuidada en la elección ele su próxim a vida)· y la suerte ele aquel que ha obtenido la liberación final y se convierte en u n dios. que un iniciado y practicante òrfico creyera estar viviendo su últim a vida antes de la liberación final de con el cuerpo. el alma reingresa en un cuerpo m ortal y nace. Los textos sagrados enseñaban que la últim a encarnación es en la form a de los tipos más altos de hum anidad. más elaborados y en algunos aspectos altam ente espirituales. Realizado todo esto. concedida solo a las almas enteram ente purificadas y en el um bral de la plena divinidad. no podemos decirlo con certeza. a los cuales el que vivía una vida òrfica pertenecería ciertamente. Sin duda.LA V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO siado y lo olvidan todo.

creencia.). La tendencia a usar el nom bre ele “Elíseo” indis­ crim inadam ente hace parecer confusos los testimonios. libro 1.F . volaría a reunirse con el resto de su sustancia. tierra y aire circundante. al parecer. Heraclides del Ponto. Píndaro cons­ titu iría un ejemplo. frr. o se convierte en estrella. ¿dónde hemos de situar esta últim a? Ésta es la cuestión que queda por resolver en el presente capítulo. especialmente. si establecemos la distinción entre el Elíseo y la patria final de las buenas almas ahora deificadas. como veremos.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Esas cosas tardan en desaparecer. Así. lo mismo que el T ártaro. y es u n a idea que podemos entender fácilmente debido a que nos­ otros mismos la hemos heredado. que ss sentían atraídos por ella pero no veían p o r qué había de hacérsela más incom patible de lo que ellos podían evitar con las antiguas creencias populares. todas en el éter infinito. 1016). 877. es interrogado sobre su viaje. y semifam iliar a muchos más. y el Éter mismo era considerado divino. pues. Iban al Cielo. pero no obs­ tante no cabe m ucha duda de a dónde iban las almas liberadas. Aquellos. pero pertenecía propiam ente al or­ den sublunar. Así Eurípides habla de la inteligencia del m uerto como “algo inm ortal. el cual nos sugiere que los mismos órficos consideraban a las estrellas mundos habitables (O. porque la escatología órfica sería fam iliar a muchos autores. de ser verdadera esta suposición.29 Más específicamente. puede haber sido transportado por algunos theológoi hasta la misma Luna. de cáelo. En Eurípides aparece ora como la residencia de Zeus. El Α ιθ ή ρ era la sustancia que llenaba las puras regiones externas del Cielo. contem poráneo de Platón) y los p ita­ góricos dicen que cada una de las estrellas es un m undo. a su retorno de la m orada cie los dioses. e inclu­ sive. lo que dicen. se dice que vuela a las estrellas. El Elíseo puede haber estado “en los más distantes confines de la T ierra”. La palabra em­ pleada no es habitualm ente “cielo”. que nos convertimos en estrellas en el cielo cuando uno de nosotros muere?” 30 H ay tam ­ bién testimonios (aunque en su mayoría de época grecorromana) de la creencia en que la Vía Láctea era la m orada de las almas. pues. que creían en que el alma era inm ortal y divina se inclinaban naturalm ente a suponerla hecha de u n a apri­ sionada chispa de éter. Que el alma iría al Cielo parece h aber sido una idea fam iliar en el siglo v. sino “éter”.) Así en La Paz cie Aristófanes (832 y s. pues el éter es la sustancia de que las estrellas están hechas. 487. en nuestro caso. (Cf. ya que existen en esas puras regiones exteriores. más allá de la im pura atmósfera (el aire) que rodea la T ierra y se ex­ tiende hasta la Luna. 31 Tenem os además este aserto de los Placita. En esa pura región m oraba la divinidad. Estos dogmas son co­ 186 . cuando liberada. 22): “Heraclides (o sea. que se sumerge en el inm ortal éter” (H e l. Aristót. común a muchos pueblos. la cual. ora como Zeus mismo (Ear. cuando Trigeo. entonces. Nauck). su esclavo le pregunta: “¿No es verdad.

aethe­ rium sensum atque aurai simplicis ignem. 97). lla m a u n dios en gran m u ch ed u m b re al río Leteo. pues. absorban con el aire su nueva vida. según el mismo sistema de creencias. y Aris­ tóteles es testigo de que tal era la creencia órfica: que el alma “nos viene del espacio cuando respiramos. A er era la atmós­ fera menos pura.32 Los versos son: Q u isq u e su o s p a ti m u r m a n es . p o r el am plio Elíseo nos m andan. scilicet im m e m o r e s su p e ra u t co n vex a re visa n t ru rsu s e t in c ip ia n t in corpora v e lle re vertí. después.34 Puesto que las almas destinadas a renacer ocupan los niveles del aire. [Padecemos cada uno sus m anes. Eneida VI (743-51). a las estrellas. cuando nacen. ciertos hilos se anudan para form ar una imagen general. pues liacen un m undo de cada una de las estrellas”. como lugar de purificación. L a distinción entre Elíseo. Van. traída por los vientos (cf. y pocos estos cam pos alegres tenem os h asta q u e u n largo día. no es sorprendente que.] En el Elíseo están las almas tanto de los que han sufrido su encarnación final y los que están destinados a renacer. Virgilio sigue la misma ti'adición que Platón seguía.33 e x in d e p e r a m p lu rn m i t t i m u r E ly s iu m . . que son las más altas accesibles a quienes todavía tienen que sufrir renacim iento y son designadas p o r Virgilio como aeris campis (887). ningún otro lugar sería adecuado para aquello que ha quedado hecho p u ru m . e t p a u c i laeta arva te n e m u s d o ñ e e longa d ies p e r fe c to te m p o r e orbe co n creta m e x e m it la b e m . éter al éter. los seres vivientes. A éstas todas. después q u e m il años h a n vuelto la rueda.). 35 En el T im eo de Platón. Cuando el Creador hizo por vez prim era las almas individuales.L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFEO rrientes en los textos órficos. que llena el espacio entre la T ierra y la Luna. p u r u m q u e r e lin q u it a e th e r iu m se n s u m a tq u e a u ra i sim p lic is ig n em . h a ex tirp ad o la m ácula inveterada. H a s o m n es. supra. p. y sin duda hay referencia a la difundida opinión de que la L una misma era un lugar de descanso postumo de las alm as. 41 el y ss. En la m edida en que hace esa distinción. y ya puros el etéreo sentido dejó y del sim ple aire el fuego. 18 7 . de m odo q u e sin recuerdos revisitan la suprem a bóveda y de nuevo com ienzan a q u e re r re to rn a r a otros cuerpos. y aunque Virgilio no dice expresa­ m ente que vuelen a u n a esfera aún más alta. y el pasaje siguiente constituye un adecuado cierre para este capítulo ( T im . cum plido el ciclo del tiem po. Los primeros obtienen la plena purificación. y la p atria final del alm a purificada está ilustrada en un pasaje de la escatología de Virgilio. L e th a e u m a d f l u v iu m d e u s evocat a g m in e m agno. . u b i m ille r o ta m v o lv e r e p e r annos. dejando las regiones del Elíseo.

y la que hubiera vivido bien su tiem po señalado. ante todo la facul­ tad de sensación. sería naturalm ente suscitada en ellas como resultado de impresiones violentas.OR FBO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A las hizo “iguales a las estrellas en número. y m ientras estaban aún en las estrellas les enseñó la n atu ­ raleza del universo y cuál sería la suerte que les correspondei-ía. de m odo no recto.. la misma para todos. es decir. viajaría otra vez para m orar en su propia es­ trella y vivir u n a vida bienaventurada según su verdadera n atu ­ raleza. ser im plantadas en cuerpos. Si dom inaban esas pasiones. F ig . vivirían con rectitud. “Cuando hubieran sido im planta­ das en cuerpos p or las obras de la necesidad. pero.” 3 G 188 .. mezclado de placer y dolor. Escena del H ades. y además de ello el temor y la cólera y todas las pasiones que o bien resultan de éstas o son sus contrarias. y segundo el amor. y asignó cada una a una estrella”. en u n vaso (M unich). si eran do­ m inadas p o r ellas. 16.

infra. 16. Son grandes objetos. como porque. considerando en p a rtic u la r la proveniencia de los vasos. como lo estaba en la p in tu ra de Poligno to y como no p odía m enos de estar en toda represen­ tación de la m o rad a de H ades. 16 y 17. m uestren o no in flu jo órfico. donde el hecho de que todas las dem ás figuras fu e ra n m itológicas no le im pidió in sertar u n grupo al cual ro tu ló sim ­ plem ente “los no iniciados”. y que le h a hecho re p e tirla con variantes en varios vasos. No estam os seguros de que esta ú ltim a observación signifique gran cosa. C„ dos de los cuales se re p ro d u cen en figs. y no es sorprendente. p o r su­ puesto. está u n g rupo de padre. Héracles con C érbero. no tanto po rq u e nos parece cierto que n ada tienen q u e ver con el orfism o. Parecen una mezcolanza de todo lo que el p in to r sabía sobre el H ades. nom brados e n uno de los vasos T ri(o)ptólem o. así como 18 9 . Si las figuras del vaso son iniciados órficos es o tra cuestión. (La presencia de Orfeo m ism o está. contienen u n o o dos rasgos in teresantes como ilustración de los testim onios literarios que hem os considerado en el texto. y en u n o de ellos éstos aparecen de u n m odo curiosam ente preciso. y la id ea que h a cautivado la im aginación del pin to r. y rem iniscencia de la p in tu ra de Delfos. cuya inscripción h a sido plausiblem ente restau rad a como ’Α ν ά γ κ η (fig· 17. a u n q u e si las hubiese aceptado le h a b ría corroborado sin d u d a su p u n to de vista de que los vasos “ fueron evidentem ente diseñados bajo in flu jo órfico”. e indican u n a escatología m ás pró x im a a la de los órficos. Éaco y [R adajm ante. E ncontraría u n paralelo en la p in tu ra de P olignoto. T á n ta lo rechazando la roca. Los vasos m uestran a éste y a Perséfone e n tro ­ nizados en el m edio. m ad re e hijo. 210). E stán tam bién los Jueces in ­ fernales. en u n palacio. E n la p a rte in ferio r de am bos vasos reproducidos fluyen los ríos infernales. que no h a n sido identificados con n in g u n a figura m itológica y algunos h a n q u erido in te rp re ta r como u n a fam ilia de iniciados que llegan p a ra gozar de la b e atitu d que les corresponde. u n gru p o de seres hum anos (supra . y otros. p. Teseo y P irítoo. el rasgo m ás notable del cual son las ruedas suspendidas del techo (cf. M ucho se h a escrito acerca de estos vasos. en uno de los vasos (fig. poco o n a d a agregan a n uestro conocim iento de esa religión. p o r supuesto. “fren te al hecho de q u e todas las dem ás figuras presentes son m itológicas”. pero puede conjeturarse p o r P latón. es decir. p. en cuanto se d a más peso a las recom pensas y castigos. A llí está tam bién Orfeo. pintados en u n estilo repelente. E l conocim iento de esos ríos. Aparece u n a serie de los m oradores o visitantes bien conocidos. como Sísifo con su piedra. Cerca de Orfeo. m ás p ro b ab le­ m ente son iniciados eleusinos. E m pero. fu e ra de cuestión. pero creemos que es m ucho m ás p robable la in te rp reta ció n sugerida de las tres figuras dudosas. Am bos personajes tienen estrechas afinidades órficas. Ja n e H arrison encontraba difícil de acep tar esta interpretación. encim a de Sísifo). q u e incluyera algunos rasgos de la tradición órfica. y H erm es el conductor de las alm as. No hem os creído ú til re p e tir aquí u n a descripción d etallad a de ellos. y en otro u n a figura con fusta.) Los Jueces m ismos son u n a notable adición cuando se com paran esas p in tu ra s con la o b ra de Polignoto (siglo v). identificable con la diosa Δ ίκ η (fig. ju n to a Teseo y Pirítoo). como si fuese u n m apa. E n u n o aparece u n a figura con espada. no era exclusivo de los órficos. registro superior. es la de u n a re p re ­ sentación considerablem ente d e ta lla d a del otro m u n d o tal como se lo describía en H om ero y en la creencia p o p u lar. 164). las D anaides con sus jarras.L A V I D A FU TU RA S E G Ú N ORFEO A p é n d ic e d e l c a p ít u l o V Los vasos escatológicos H ay u n a conocida serie de vasos suditálicos de los siglos iv a m a. 16).

19 0 del Hades. Escena . 17. de un vaso del Museo de Ñ ip ó les. Fie.

al cual rem itim os al lector p a ra inform ación m ás precisa. si tenem os en cuenta la descripción de las tabletas de tu m b as itálicas así como ciertas palabras de P lató n . y los agujeros en el fondo en terrado. 1-7. E n p articu lar. 1893. O xford. 3 p p . 1888. 128). pp. E l vaso de fig. las cuales d eberían inscribirse sobre el escritorio de todo arqueólogo que se interese en histo ria religiosa: “El a rte es u n m edio difícil p a ra la expresión de u n a escatología avanzada”. 422. q u e el poem a órfico en q u e se describían esas cosas p onía especial cuidado e n d a r una descripción m inuciosa y circunstanciada de la geografía del H ades. 99 y ss . a la izquierda del palacio de P lu tó n con respecto al observador. L. o sea. om itidas p o rq u e no q uedaba espacio p a ra ellas. 53 (1894) . 16. I n s t. lám s. p. E n el m ism o vaso.] A ldous H uxley. [1940]. Véase tam bién W inkler.) Estos puntos. 599 y ss. a la derecha de Héracles. véase su p ra . d es O st. pero quizá la m ejo r razón p a ra no d etenem os en ellos d u ra n te nu e stra presente indagación está d ada p o r las palabras de L. Sin du d a. pero h a sido seguido. 193 y ss. TtíSoq en las p in tu ra s de vasos. Llegados a este p u n to . p. P ero n o podem os seguirle enteram ente. Sobre este castigo. f . E n cuanto a la in te rp reta ció n de H arrison. R . 2 T ra d .L A V I D A FU TU R A SEGÜN ORFEO p o r nuestro conocim iento general del carácter de los textos órficos. en B re sla u e r p h ilo l. en tre las deidades ctonias como dioses del suelo y su actividad como 19 1 . 3. Echam os de m enos el m isterioso ciprés de la tab le ta de P etelia. véase especialm ente Nilsson. es una representación de la “ja rra p e rfo ra d a ”. su p ra . véase P ro l. se ve a las D anaides en su tarea de vaciar sus cán­ taros en u n a gran ja rr a h u n d id a e n tie rra (como las pequeñas alm as de fig. 1921. que es llevar agua “ a la ja rra p e rfo ra d a ” (eíq t ó v TEXpíj^évov Ttí0ov). 7. interesantes en sí. no puede sino a cu d ir a nu e stra m e­ m oria la frase de P la tó n en el G orgias sobre el destino de los no iniciados. hay u n objeto en form a de recipiente. debía ten e r la boca hacia a rrib a. en A rc h . 166). serie E. 104 y ss. A b h . H e ft 5. E n u n tercer vaso de la serie. Ésta. Z eus. K u h n e rt en J a h r b . no logram os com prender su negativa a a d m itir toda conexión. si parecen suficientes como indicios de influencia. y. 392. p o r D ieterich (N e k ia . no reproducido aquí. en el extrem o su p erio r izquierdo. pues. F alta señalar dos rasgos de p a rtic u la r interés. 164 y ss. N o ta s d e l c a p ít u l o V 1 [ T h e sq u e a k -a n d -g ib b e r a n d th e h a rp -a n d -screa m .. M u s ic a t N ig h t. Bd. “ D arstellungen d e r U nterw elt auf unteritalischen V asen”. p p . 3 Sobre Eleusis. y en P h ilo lo g u s 54 (1895). E stá e n la m ism a p a rte del d ib u jo q u e e n el segundo vaso a q u í rep ro d u cid o ocupan las Danaides. e n la m ente de los griegos. p. 15. que. 385 y ss. pu ed en tener su valor como p ruebas a d i­ cionales de la difusión de las ideas órficas. cap. ¿cómo p odía h a b e r m ostrado tales agujeros? (Sobre el T£tpr|jiévo<. debe ser evitada p o r el alm a purificad a. H e r o C u lts. •4 R esultará evidente p o r lo que sigue que hem os recibido m ucha luz del capítulo dedicado a Eleusis en P siq u e . p p . F arnell. pp. n. P arecería q u e el m encionado objeto de la fig. F arnell.. R o h d e vuelve a la n o ta escéptica e n P siq u e. R el. Los vasos están publicados en W ie n e r V o rleg eb lá tter. si el p in to r p onía tanto em peño en la exactitud. R . de R ohde. pp. 1935. F u e atacado p o r ¡Vlilchhófer en P h ilo l. véase tam bién Cook. 16 tenga p o r finalidad sugerir la presencia de las Danaides. p o r ejem plo. 79 y ss. 27. U na interp retació n exagerada­ m ente m ística h a sido p ro p u e sta p o r E. pero sin em bargo difícilm ente pueda ser o tra cosa que la fu en te de L eteo.. según el poem a órfico. “D ie Eleusinischen G o tth eiten ”. A r c h .-w iss. m uestra u n a fuente. III.

T exte). 311. 166-172. αμύητος = ανόητος [‘no iniciado' = ‘in in te lig e n te ’]. 197).): f]v δ’ άπολείψ ας σώ μα ές α ίθέρ ελεύθερόν έλθης εσσεαι αθά νατος θεός οίμβροτος. dejando el cuerpo. Solo “Suidas” dice que. 7 Q u e ciudades enteras fu e ra n som etidas a purificación no puesto. A th . P ueden verse en las notas de Frazer al pasaje de Pausanias. supra. V errall rem ite a Journal o f Philology. M uchos d e los textos a trib u id o s al p ropio O rfeo se dirig en a M useo. u n acierto). véase R . y en arte los vasos escatologia« “ ápulos” de la segunda m ita d del siglo iv a. p. ούκέτι θνητός. N ekyia . Idéntico es el final de los Versos áureos pitagóricos (70 y s. E jem plos (citados p o r A. que estaba bien inform ado sobre el tem a de los m is­ terios. W ünsch. 3. el A xioco (371 e) pseudoplatónico. 166). D ieterích. A gam . T ucíd. P la tó n puede significar E um olpo (tradicional fu n d a d o r de los m isterios eleusinos). Maass (O rpheus. desusado. Cf. 147. te fueres. C. 10 L a m ás a n tig u a referencia a la p e n a de las D anaides es. 88. unas veces como h ijo y otras como discípulo. 8 P a ra ejem plos. P a ra au toridades acerca del personaje. n . 197): A tenas (por Epim énides). 65. dice sim plem ente que la p u lla de P la tó n se dirige a q u í contra los órficos (cf. ιί χ α ίρ ε τ ’.. y a u n si la explicación m oderna corriente de esa vincu­ lación (analogía e n tre el grano y el alm a hu m an a) es deficiente. 197 (por el sacrificio de Átam as). 101 y ss. y nuestro T h e G reeks and th e ir Gods. 2. m ucho nos tem emos. testt. 95) refiere estas palabras al H ades. Es ésta u n a nueva razón p a ra ver tan to tentativas de etim ología como origen òrfico en los pasajes de M alalás y A pión ( O .. IX .. A péndice a este capítulo. Festugiére en R ev. 1889. I I I 104. p. A l σώ μα = σήμα podem os agregar ah o ra Ά ΐ δ η ς = ‘invisible’ (quizá. a q u ien “Suidas” atribuye ese parentesco (K ern. que hem os encontrado r a ­ 192 . Gr. ya n o serás m ortal. véase Kern. test. εγ ώ δ’ όμΐν θεός αμβροτος. Parece h a b e r sido poco m ás que u n ind istin to doble de O rfeo. Pol. de Esq. véase su A rts of O rpheus (1941). A ristót. p o r u n a vez. y. debió de ser anterio r. v. pese a la tra ­ dición. U no y otro carácter estuvieron siem pre vinculados con u n a m ism a deidad. Délos. I. 162). y en H arrison. 13 E stará claro que consideram os a q u í a estos autores solo como fuentes de inform ación sobre la d o ctrina de la reencarnación. Museo m ismo aparece siem pre en conexión con O rfeo. V II. era. pp.3 613-23. el hecho m ism o n o es negable. Leyes I. 12 L a cita es d e P índaro. en T esalia. o P o r “el h ijo de M useo”. n . p o r su­ É t. E l aserto de R ohde parece contradictorio con los conte­ nidos en otras p a rte s del libro. ούκέτι θνητός [si al lib re éter. y se le a trib u ía n algunas com posiciones del corpus òrfico. H eródoto. supra. P rol. Como a Orfeo. sino u n dios in m o rta l y perenne]. Es quizá p e rtin en te . J. Sobre los vasos. s P a ra la objeción de L in fo rth a la adjudicación del “sòm a = sèm a" a los órficos.OR FEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A dioses del reino de las alm as. 1912 (Kleine 9 H em os visto ya lo b astante p a ra señalar q u e lo q u e puede llam arse u n a filología alegórica era u n rasgo de la especulación òrfica. con respecto a la inclinación etim olo­ gista de los órficos. P lutarco.F . a Las teo rías sobre su origen son irrelevantes p a ra el orfism o. P latón. se le designaba tkeológos. H alo. cf. A n tiq u e F luchtafeln. 642 d. p. en lite ra tu ra . 13 E. reco rd ar esta observación de V errall: “T o d o el a rte de in te rp re ta r onóm ata [‘nom bres’] parece h a b e r tenido origen e n Sicilia" ? (ed. 56) citados en el capítulo an terio r. 1938. 84.

16 El texto crítico m ás cóm odo de consultar es el del profesor M urray. ritos sacrosantos para el iniciado. 22 Sobre los m uertos sedientos en general. París. 14. O .F . 17. 19 Véase supra. 1705. “D ürstige Seelen”. que da (p. D ieterich. 180. Com o las tabletas h a n sido repetidam ente exam inadas y leídas p o r expertos. 87 y s. 1933. 517) es p o r com pleto inap ro p iad a. establece u n a distinción e n tre hósia.. e 193 . n. 32). sino a los festines y la buena vida. y R ohde. I. 1932). p p . co­ m enta la presencia de u n a fu en te en u n a tum ba de C orinto. a u n si la verdadera lectu ra fu e ra ό σ ιω ν y no θ υ σ ιώ ν . p . como en las fórm ulas sepulcrales in refrigerio anim a tua.L a traducción de las lám inas 1-3 es la que da el profesor C ornford en Greek R eligious T lio u g h t (D ent. p o r lo q u e pueda valer. n. L a form ation de la pensée grecque. et Sic. las obser­ vaciones de R . Véase adem ás. al parecer. cap. La cuestión de cómo pensaban dichos au to res y de su a ctitu d h a d a el orfism o pertenece a una p a rte u lte rio r de este lib ro (cap. n i 1488. 1782. registram os u n a n o ta que tomam os. Prolegom ena. 430. si el texto se refiriera a dos tipos de rito s opuestos y no aplicara sim plem ente u n p a r de adjetivos a u n m ismo ritu a l. tratára m o s de reh acer el trabajo. 2. Janeiw itsch. p. 104. p o r ejem ­ plo. 60 y s. 1934. in g l. Com plem éntese con K ern. 13 (1910). preferentem ente. 3) u n sum ario de la bibliografía a n te rio r sobre el tem a. 627 y ss.. Véase espedalm ente A. Journ. 831. 108. A tt. cf. fue n o tad a p o r otros. p o r error. en A rch. con u n a o dos leves a lte ra ­ ciones verbales. J o h n R ylands L ib . G ru p p e h a im preso. y O livieri escribe ά γ λ ά [ α ] . e n A m e r. [‘(estas) arm as ten (recibe) a q u í’ ] parece d a r cuenta del espado de u n a le tra ¿altante en la tablilla. C om para con nuestra tablillas órficas y rem ite al descubrim iento de jarras puestas contra los labios de difuntos. Interesante es la com paración de D ieterich con el uso cristiano de refrigerium . O. otras referencias en G ruppe. Shear. Los ejem plos de la plegaria de Osiris encon­ trados e n Ita lia están e n I. es decir. hem os visto esta tableta en el Museo B ritánico y. Psyche (trad. rito s p a ra todos en general. Al leer ο σ ίω ν κ α ί ν ο μ ίμ ω ν . Diels: tékos agid. p. 175”. p. con el sentido: ‘h ija (de Zeus) gloriosa'. 1915 (Kleine T exte). y p.-wiss. Lam zilae A ureae Orp/iicae. S. en el sentido de q u e solo la lectura d el profesor M urray (hópla d 'é kh ’hóde. Ita l. E ty m . 119. y referencias en P . II. con unos pocos cam bios p a ra aju starla a l texto establecido p o r Diels en sus Fragm ente der V orsokratiker (1912). y cf. algo así como la μ έθ η ά ιώ ν ιο ς [‘eterna abu n d an cia de b e b id a ’] de P la tó n . pues en ella la referencia no es a la extinción de la sed. p. Em pero. no podem os evitar la im presión de que. M agn. pero su cita de A ristófanes (Kock. B onn. L. A rch. L a traducción d ada en el texto es de Diels. notas 1-3. II. D ens te refrigeret.v . N ekyia 95. nos h a parecido in ú til que nosotros. im preso como apéndice a H arrison. vol. prin cip ian tes en este tip o de epigrafía. Schuhl. Véase tam bién Olivieri. E sta dificultad. M .. Com. n. P o r o tra p arte. donde tam bién se e n cu e n tra n textos ( = fr. D icho a u to r m anifiesta: “H e hecho uso de la traducción del profesor M urray. Conway en B u ll. p. Es a for­ tunado que no necesitem os d ep en d e r de estas palabras p a ra aseverar la m ención de la "vía de la d erech a” en esta tableta. O .F . dáneion en el lem a siguiente): “ δ α ν α ιο ί γ ά ρ ο ί ν ε κ ρ ο ί. VII). Véase su ap arato crítico ad loe. 152. p p . 21 Ja n e H arriso n no sugirió que lo fueran. P la tó n hubiese repetido el articulo a n te el segundo epíteto.). M y th . τ ο υ τ έ σ τ ι ξ η ρ ο ί” [‘pues los m uertos es­ tá n m uy viejos. δ α ν ά κ η ς (nom bre de una m on eda que se p o n ía en la boca del m u erto p a ra p a g ar su pasaje p o r el A queronte. Rel. T . 2. y nóm im a. s . Véase. F r. desecados’].L A V I D A F U T U R A S E G Ú N ORFÉÓ zones p a ra a d m itir como p a rte del sistem a de creencias órfico. Un vasto com plejo de ideas y rito s está vinculado con la concepción de los m uertos sedientos. 35 (1931). 20 El sentido a q u í es m uy dudoso. la n o ta de Kern. 18 L ectura y sentido extrem adam ente dudosos. 210. Gr. G.

E. 1037. L it. n. J . U niv. “T h e W heel a n d the C row n”. Éste ten d ería a considerar el stéphanos de la tab la n 9 4 como u n a referencia a la Vía Láctea. Rel. έ ν τ ό π ω ά ν α ψ ύ ξ ε ω ς . véase W . y 381 y ss. T ovar-B inda) ]. el paralelo con el oficio de difu n to s en la Iglesia O rtodoxa actual: Κ ύ ρ ιε. III. parece m ás p robable q u e el árbol de las ta ­ blillas fu era u n ciprés m ilagroso. 25 Cf. 1935. véase Nilsson. . la tristeza y el gem ido’]. como o pina el profesor A. 1937 (en hú n g aro y alem án). era a trib u id a p o r los neoplatónicos a H eraclides del Ponto (Estobeo. O rph. véase Zeus. 37. 442). Zeus. 146.: π ν ε ύ μ α μ έ ν π ρ ό ς α ιθ έ ρ α . P a rro t. 541. la tierra?]’] (I. n. y G ruppe.. 2. 2. theci y E ubúleo en m onum entos de Eleusis). con las expresiones inglesas E ur.). . C. I.) -S Sobre la cuestión de si la elección de vidas es invento de P lató n . n. έ ν θ α α π έ δ ρ α ο δ ύ ν η Λ ύπη κ α ί σ τ ε ­ ναγμός [‘Señor. las pruebas de esta creencia d a ta n en su m ayoría de época grecorrom ana. 104 y ss. ά ν ά π α ν σ ο ν τ η ν ψ υ χ ή ν τ ο ϋ κ ε κ ο ιμ η μ έ ν ο υ δ ο ύ λ ο υ σ ο υ τ ο ΰ δ ε . Es u n a discrepancia m enor. 1936-37). D ie Seclenw anderung bei Griechen u n d R ö m ern (1934). M arot. I. et Scient. a otras opiniones. como hem os dicho. adem ás el verso del epitafio de los atenienses caídos en P o tid ea en 432 a.) -3 Sobre la in d iv id u alid ad de E ubúleo. las páginas del profesor Cook sobre el ciprés blanco del H ades. B. Sobre ζη τν ά κ η ς véase Cook. cuya p eculiarid ad consistiría en su asim ila­ ción a ese o tro árb o l de los confines terrestres. 26 Sobre la fórm ula despóinas hypö kólpon véase A. B ib l. en el lu g ar del re fri­ gerio. n. De h y m n . ‘‘R e frigerium ” (Acta L itt. R eg. (ahora en el Museo B ritá n ic o ): α ιθ ή ρ μ έ μ φ σ υ χ ά ς ϋ π ε δ έ χ σ α τ ο . U n a o jeada al L iddle-Scott sugiere. el chopo blanco”. 371 [‘bajo el seno de la soberana1 ]. p. “Le ‘refrige­ riu m ’ dans l ’a u -d e lá ” (R ev. Nock. so Cf. f. A rch. 84 (la tría d a theós.. C. 37 y 30. lucis et pacis. de hecho q u e σ τ ε φ ά ν η generaliza su signi­ ficación m ás fácilm ente que σ τ έ φ α ν ο ς . (A. el cuerpo. 533 y s. 1935. 3. con n . que puede h a b e r existido d en tro de la m ism a tradición. 1945. H écuba 910: ά π ό σ τ ε φ ά ν α ν κ έ κ α ρ σ α ι π ύ ρ γ ω ν [‘arrasada está tu corona de to rres’ (trad. 2. R. en notas. R ev u e B ib liq u e. σ ώ [ μ α τ α δ έ χ θ ω ν ? ] [‘el éter recibió las alm as. 1935. 378. Stettner. H ist. 134. D. 119). 28 A los pasajes de E urípides añádase Suppl. Cook (Zeus. E n el canon de la m isa católica el sacerdote im p e tra diariam en te p a ra los cristianos difuntos locum refrigerii. p a ra liberarlas de los groseros dete­ rioros a q u e h a n estado sujetas p o r el hecho d e la encarnación (735-42). 52 y s. 1938. m ás notable. cf. p. ib. Festugiére. a la tie rra ’]. H ungariensis). R ohde. y la purificación p re lim in a r p o r m edio de los elem entos se refleja en otras fu e n ­ 194 . cf. 12 W achsm uth) . Szeged. L a idea está expresada con m ayor frecuencia a ú n en la época grecorro­ m ana. y especialm ente la in teresan te yuxtaposición de Elíseo y Cielo. Psyche (trad. Gr. 32 D ifiere de él en p o n e r u n período p re lim in a r.. 24 Sobre el stéphanos. 135. con referencias. M nem osyne. 362. p rep arad as p a ra el volum en 3 de Zeus. Estam os p len am en te de acuerdo con la conclusión a que llega después de discutir posibles paralelos: "en conjunto. A. τ ό σ ώ μ α δ ’ έ ς γ η ν [‘el espíritu (hálito). 27 H em os tenido el privilegio de ver. M y th . D ieterich se equivoca sin d u d a al p o n e r en conexión esta creencia con la fórm ula “el cabrito en la leche”. R eí.-wiss.. van d e r Leeuw. hacia el éter. 125. donde h a n cesado el dolor. los cuerpos.d e purgación p o r m edio de los elem entos igual p a ra todas las alm as. ingl. Véase adem ás R . e n pruebas. A unque. 1938. G oodenough en Jounr. (Sobre las aso­ ciaciones ctonias de este últim o. Pickard-C am bridge. G. 9. AV. en Class R ev . Class R ev .. E jem plos de refrigerium están reu n id o s en G. d a descanso al alm a de este tu siervo d i f u n to . 31 Véanse referencias en D ieterich.ÓRFÉO Y L A R E L I G IÓ N GRIEG A inclusive. 467 y ss.

como lo vemos en P. ocurre la segunda m uerte. y no a am bas clases. Éste. voi. h ab la n d o del poem a llam ado E i descenso a los in ­ fiernos (Kern. 195 d . donde se dice que traduce "m ás bien in in te lig ib le m en te ” el griego. F. L a form ation fie la pensée grecque. 441 : “Podem os derivar en seguida u n hecho im p o rta n te del títu lo de este lib ro ( Catdbasis): que la d octrina òrfica situaba la m orada de los m alvados tan to como la de los buenos en el m undo inferior. 1927) . 293-96) . ex­ presada en Virgilio): “L a m u erte q u e m orim os en tierra lib e ra el intelecto y el alm a separándolos com pletam ente del cuerpo. Q ue el h á lito es la vida constituye u n a creencia n a tu ra l y rem otísim a. como se ve en la adaptación del a ntiguo Elíseo a u n esquem a cosmológico situándolo en la L una. p. E l tratad o de van Essen. p o r ejem plo. si. H eráclito y Diógenes de A polonia p o r lo m enos. N orden. p. es m ás probable q u e hayan racionalizado u n a noción p o p u la r com ún y no recurrido a fuentes específicam ente órficas. creían que el alm a era aire. en p. n i a u n a de ellas. 31 Cf. van Essen (D id O rphic influence on E truscan tom b-paintings exist?. pp. 28. que es u n rasgo particu larm en te òrfico. dice (p. E. A eneis VI. voi. L a hazaña q u e representa la construcción del sistema òrfico no m e parece en absoluto dism inuida p o r el hecho de reconocer esas cosas. N orden. 1. utilizam os u n a p u n tu ació n que no hem os visto en nin g u n a parte. C. Si ah o ra se lee este libro. a u n q u e solo sea p a ra critica de u n tipo de argum entación trivial q u e es de esperarse se considere hoy pasado de m oda.” L a mezcla de expresiones mitológicas y filosóficas. y allí. según creemos. E n tre los prim eros filósofos. como se ve claram ente p o r la p alab ra avco ['hacia arriba·]..L A V ID A F U T U R A S E G Ü N ORFEO tes. la distinción e n tre alm a e intelecto no está. El ejem plo conservado m ás notable de elaborada escatologia com ­ puesta sobre la base de que la L u n a representa u n estadio interm edio e n el cam ino ascendente del alm a es el m ito de P lutarco. finalm ente. p. P uede ser de in terés p a ra el lector saber que la relación de la escatologia òrfica presentada h asta el m om ento en este capítulo fue redactada sin refe­ rencia al libro V I de la E neida. E sta conclusión le sirve de instrum ento p a ra n eg ar el carácter òrfico de u n pasaje escatològico del Fedón (114 b. 1938. 36 Puede m encionarse u n a opinión opuesta. absteniéndose de pecado. es u n a curiosa mezcla de ideas sólidas estropeadas p o r argum entos capciosos de este tipo. y a u n q u e es m uy posible que tuvieran buen conocim iento de los lógoi órficos. C ito de u n sum ario contenido en u n reciente artículo de W . 1934. E neida VI. París. cit. 26. 157). donde son castigados y purificados. natu ralm en te. no en los cielos” . 265. . . O. 19. L a L u n a recibe. En el se­ gundo verso de la cita.-M . 23. C. H a m ilto n (C. puede resu ltar m ás claro que antes el sentido de la trillada frase de q u e la escatologia de Virgilio “m uestra influjo òrfico”. Cf. las alm as de los justos. 1934. véase la n o ta de H eadlam a Esq. II. está p e rtin en te m e n te señalada p o r N orden y en este libro se h a m ostrado. y está indicado p o r N orden. T hom son. 1926. B astante co­ m ú n en las escuelas filosóficas de los siglos ni v siguientes. después de la purificación. allí gozan los deleites del p a raíso . 35 A quí hay otro caso de u n principio del sistema òrfico que no es en m odo alguno invención p ropia. 1663 (Oresteia de G. A gam . h a sido in fo rtu n a d am e n te p erp etu ad o . n. pero sirve solo p a ra hacer m ás clara u n a interpretación sostenida. especialm ente Em pédocles. 743. 28. p o r N orden. op. 33 Sobre los inanes en Virg. T eu b n e r. en p articu lar. pero P la tó n no pensaba en la doctrina òrfica. y en p a rticu la r el discurso de A nquises (724-52). E l m aterial es abundante. c). Schuhl. en conjunto. en el cielo”. de facie in orbe lunae. Anaxím enes. no in cu rren en el castigo de la reencarnación. 47: “T o d o esto suena a m uy religioso. A m sterdam . a u n así puede h a b er sido en p rim e r lu g a r pecu liarm en te òrfica. E l intelecto re to rn a al Sol. que es su fu en te. y am bos vuelan hacia el espacio situado en tre la T ie rra y la L una. L a escatologia òrfica situ ab a el m ás allá debajo o en el m undo.

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CAPÍTULO VI VIDA Y PRÁCTICAS DE LOS ÓRFICOS Π ολλοί μέν ναρθηκοφόροι. sobre todo con vistas a establecer su linaje más allá de toda duda razonable. pues hay u n sentido oculto en sus enseñanzas cuando se dice que quienquiera llega no iniciado al Hades yacerá en lodo. en efecto. no estaba edificada en un vacío. en m i opinión.F. Luego Platón extrae su propia m oraleja y aplica el verso a sus propios fines agregando: “Ahora bien. Norvin = O. alcanzamos a Dioniso. pero pocos que se convierten en Bacos»”. pero el purificado e iniciado cuando llegue allí m orará con los dioses. «mu­ chos que portan la vara. no nos causa sorpresa que el neoplatónico Olim piodoro comente así este pasaje: “A dapta un verso òrfico”. y pase a com parar lo allí dicho con esa parte de nosotros que está sujeta en los grillos de la m ateria a los Titanes y la parte por la cual. una reforma. elevándonos por sobre aquélla. 162). (Olimp. (M uchos portan la vara. . hay muchos que participan de una orgía dionisiaca. en el cual el òrfico mismo nos recuerda que su religión no prescindía de formalidades. Podemos decir con confianza que el verso es òrfico. supra. pero. 48. pero pocos son los que llevan a cabo todo lo que los órficos conside­ raban necesario p ara alcanzar la unión con el dios. Platón dice: “Parece que quienes tam bién han esta­ blecido ritos de iniciación para nosotros no h an sido nada insen­ satos. como dicen los que entienden los misterios. Después de lo que ya sabemos. 235. pero pocos se convierten en Bacos.) Sabemos bastante poco sobre el tipo de vida que llevaba un òrfico. así como el judaism o existía antes del nacim iento 197. sino era. estos últim os no son sino aquellos que han entregado sus vidas a la verdadera filosofía”. consideremos el contexto en que se nos h an trasmitido. L a clave de esas contradicciones reside en ese verso. En el Fedón (69 c.. p.) Es decir. τταΰροι δέ τε Β άκχοι. in Phaed. y lo que leemos suena a veces tan contradictorio que llega a ser en extremo desconcertante. cf. p. Pues en verdad hay. La religión dionisiaca existía antes del orfismo.

ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A

de Jesús, y ninguno de los dos reformadores quería ser visto como u n rebelde. El òrfico, como Jesús mismo, prefería decir: “N o vengo a abolir, sino a cum plir”. Después de la enseñanza de Jesús, había en Ju d ea tanto quienes seguían atados por la antigua ley mosaica y quienes h ab ían aceptado la nueva libertad que, como su autor había cuidado establecer claramente, no era sino el cum plim iento de todas las esperanzas de los profetas del propio judaismo. Sin duda, la prim era clase incluía algunos de aquellos que se contaban nom inalm ente entre los discípulos de Cristo, así como existen hoy quienes se llam an cristianos y em pero creen que una observancia dom inical puram ente formal y vacía es por sí misma u n a virtud. Análogamente, entre quienes se llam aban seguidores de Orfeo habría algunos que poco más sabrían de él sino que era u n sacerdote de Dioniso, al cual, por lo tanto, seguían rindiendo culto en la antigua forma, cuidándose poco del advenim iento de lo m ejor de los textos órficos, cuyo nuevo mensaje se presentaba como la reve­ lación del verdadero sentido espiritual de ese culto. No se malentienda este paralelo. Hay poca semejanza entre la religión de Judea con su Mesías y la licencia de la religión dionisiaca antes de la reform a òrfica. El judaismo, con su limpieza de recipientes y lavado de manos, tenía probablem ente m ucho más en com ún con la pureza que era la m eta de los órficos mismos. T o d o lo que el símil ilustra es el hecho de que ninguna religión nace a u n vacío, y que la m ayoría de ellas deben llamarse, más estrictamente, re­ formas religiosas. El espíritu de reform a puede ponerse en extrem a oposición al estado de cosas no reformado, pero puede tenerse la seguridad, empero, de que muchas de las antiguas costumbres se continuarán bajo el nom bre de las nuevas. (.Algunas observaciones formuladas en el capítulo IV, Apéndice 1, son aplicables aquí.) El objeto de estas reflexiones es sugerir que cuando encontra­ mos que un estudioso (el profesor Cornford) dice que la religión òrfica “hizo posible la alianza del platonism o con la religión de Cristo y San Pablo” — lo cual es en verdad alto elogio—, y otro (Dieterich) habla de “las licenciosas prácticas cultuales de los órfi­ cos” (“lascive Kultgebrauche y obscoene Dinge”, Philologus, 52, pp. 5, 8 ) , 1 no hay en ello nada desesperante. Si miramos la religión òrfica en su contexto histórico, no es sino natu ral que ambas aser­ ciones sean verdaderas. T o d o esto era necesario a m anera de prólogo. Si tratamos de exam inar los testimonios conservados acerca de las prácticas y cere­ monias órficas, los encontramos, como era de esperar, más escasos que los testimonios sobre sus creencias. Las constancias indepen­ dientes conservadas m uestran que la práctica estaba puesta en íntim a conexión con el dogma, y así alientan a esperar que, cuando tales constancias independientes no existen, podemos llegar a inferir de la índole de u na creencia conocida alguna conclusión acerca d§
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un uso o rito desconocido. Q uien quiera hacer esto, debe, por su­ puesto, cuidarse de llevar demasiado lejos la lógica en un campo donde no es ella en absoluto una guía infalible, esperando los mé­ todos racionales de la filosofía de lo que era prim ordialm ente una forma extática de religión. El método, en todo caso, sería más ade­ cuado para las páginas de una revista erudita que para los fines de este libro. Las tres doctrinas que naturalm ente tienen el máximo influjo en la esfera de la conducta y están inextricablem ente entre­ lazadas son el origen compuesto del hombre, la esperanza de la apoteosis final, y la transm igración. Esta últim a es quizá la que mejor ilustra la íntim a relación entre creencia y práctica, y sus efectos pue­ den no ser evidentes a prim era vista. El razonam iento era éste. Si el alma de u n hom bre puede renacer en un anim al y retornar de anim al a hombre, se sigue que el alma es una, y tocias las formas de vida están em parentadas. De ahí el más im portante de los m an­ damientos órficos: el de abstenerse de carne, pues toda manducación de carne es virtualm ente antropofagia. Para alcanzar la salvación, dos cosas tenían que ser consideradas propiam ente como necesarias, aunque no hay eluda ninguna de que existía u na forma inferior de orfismo en que ambas se m antenían separadas. Eran, prim ero, la iniciación, y segundo, una conducta de vida conforme con los cánones órficos de pureza. Para comenzar con esto últim o, por ser lo m ejor atestiguado, tam bién aquí Platón nos pone en camino, aunque en este como en otros puntos perte­ necientes a la religión órfica su referencia es aislada, breve, y no está introducida por ella misma sino solo a modo de símil para ilustrar una argum entación del filósofo. En las Leyes (782 c = Kern, test. 212) leemos: “Vemos, en efecto, que la práctica del sacrificio hum ano persiste hasta este día entre muchas razas; m ientras que en otras partes sabemos de u n estado de cosas opuesto, cuando no podíamos persuadirnos a probar ni aun carne de vaca, cuando los sacrificios hechos a los dioses no eran de animales, sino de tortas y de frutos de la tierra bañados en miel, y otras ofrendas igualm ente puras e incruentas. Los hom bres se abstenían de carne en razón de aue era im pío comerla o m ancillar con sangre los altares de los dioses. Era una suerte de vida órfica, como se la llama, la que llevaban aquellos de nuestra estirpe que vivían en ese tiempo, absteniéndose de todas las que la tenían.” Según las palabras que tom ando librem ente de todas las cosas no dotadas de vida, pero Aristófanes pone en boca de Esquilo en las Ranas, Orfeo era famoso por dos cosas: había revelado la vía de la iniciación y había ense­ ñado a los hombres a abstenerse de matar. Éste, pues, ha de haber sido para los contemporáneos el rasgo más llam ativo de la vida órfica. Por las palabras de Aristófanes, parecería casi que en lugar de decir al comienzo de este párrafo que las dos cosas necesarias para la salvación eran la iniciación y la vida órfica, podríamos haber dicho
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sim plemente la iniciación y una dieta sin carne. T am bién en el H ipólito de Eurípides la befa de Teseo a su hijo, convertido en un órfico tragalibros, 2 se refiere al “forraje sin carne” en que aquél se gloria desde que “tiene a Orfeo como señor”. Empédocles, cuya escatología ya hemos visto razones para considerar idéntica a la órfica, tam bién se m uestra cabalmente órfico cuando exclama: “¿No cesaréis de matar? ¿No veis que, en vuestra insipiencia, os devoráis unos a otros?” Como el portavoz de Platón, Empédocles vuelve la m irada a una pretérita edad áurea en que aún no se concebían tales crímenes, cuando los hombres veneraban a los dioses “con pintados simulacros de animales, con muchos ungüentos aromáticos y ofrendas de m irra sin mezcla y fragante incienso, vertiendo tam ­ bién en tierra libaciones de rubia miel; pero no se em papaba altar con im p ía 3 m atanza de toros. Pues, en verdad, éste se consideraba el colmo de m ancilla enti'e los hombres: arrebatar la vida y devorar nobles m iem bros”. Empédocles pone muy de relieve las conexiones entre esta prohibición y la doctrina de la metempsicosis, que im­ pregna la poesía de sus Purificaciones. Ello aparece en el prim ero de los pasajes que acabamos de mencionar, y en otro fragmento, que dice: “El padre toma en las manos al hijo, el hijo cambiado de forma, y le m ata con una plegaria a los dioses sobre su cuerpo', tanta es su locura. Las víctimas alzan los ojos y suplican a su ver­ dugo, pero, sordo a sus gritos, él lleva a cabo la m atanza y prepara en su casa una comida de pecado. Así mismo el hijo toma al padre, los niños a la madre, les roban la vida y se n u tren de carne de parientes”. 4 T a n to Platón como Empédocles rem iten la edad de inocencia, antes que el pecado de comer carne se conociera entre los hombres, a un pasado que realm ente había existido. Lo mismo podían en­ contrar en los textos órficos. La idea de los Saturnia regna, de la Edad de Oro, cuando, antes de la llegada de Zeus al poder, vivía en la tierra u na raza de hombres en plena dicha y bondad bajo el benévolo reinado de Crono, era fam iliar para los griegos y les había sido inm ortalizada por la poesía de Hesíodo. Existe una tradición de que los órficos adoptaron la sucesión de edades y la adaptaron y alteraron p ara hacerla encajar en el esquema de su doctrina. En Hesíodo viene prim ero la edad áurea de Crono, después la edad de plata, la edad de los hombres de bionce, la edad de los héroes, y en quinto y últim o lugar la nuestra. En el esquema órfico, debido a la supremacía de Fanes, Crono hubo de ser desalojado de la edad de oro, como lo refiere Proclo (in R em p. 2, p. 74, Kroll = O.F. 140): “El poeta religioso ( theológos) Orfeo nos da tres razas de hombres: prim ero la de oro, que dice fue fundada por Fanes, segundo la de plata, que dice estaba regida por el poderoso Crono, tercero la titánica, que dice fue compuesta por Zeus ele los miembros de los T itanes.” Podemos estar ciertos de que cuando Platón habla de
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la tradición de una edad pretérita en que los hombres consideraban im pío comer carne u ofrecerla a los dioses, y compara este uso con la vida órfica, se trataba de una característica atribuida en algunos textos órficos a u n a edad preti tánica. Esos versos órficos, hoy per­ didos, encontraron u n reflejo en los filósofos de la edad clásica, y un eco más distante de ellos persiste en la poesía de Virgilio:
A n t e e tia m s c e p tr u m D ic ta e i regis e t a n te im p ía q u a m caesis g e n s est e p u la ta iu ven cis, a u re u s h a n c v ita m in t e n i s S a tu m u s agebat.

[Antes atrn d el cetro del rey de Dicte, y antes q u e u n a g en te im p ía de tem eros m atados comiera, esta vida presidía e n las tierras Saturno de oro. (G eórg. 3. 535 y ss.)]

L a tentativa de Fanes de usurpar el reino de la edad de oro no tuvo m ucho éxito. Casi ciertam ente nuevo en el panteón griego (como se h a m ostrado en el capítulo iv, fue probablem ente introdu­ cido p o r los reformadores del siglo vi) 5 su im portancia permaneció puram ente esotérica, y en esta época tardía encontramos el cetro restaurado al viejo Saturno, pese al colorido plenam ente órfico del verso precedente. Pero no tan fácil resultó cortar la asociación entre la edad de oro y la abstinencia de carne. 5 U na segunda prohibición órfica nos está testimoniada durante la era clásica por u n a conocida frase de H eródoto (2. 81). Los egipcios, dice, no introducen en sus templos artículos de lana, ni son enterrados con ellos. “En esto coinciden con los llamados Orphiká o B akkhikd, que son realm ente egipcios y pitagóricos. Pues en estos ritos tam bién, si un hom bre participa de ellos, no les es lícito ser enterrado con vestiduras de lana.” La literatura mitológica es la autoridad sobre la cual reposa esa prohibición, pues H eródoto agrega: “Acerca de ello se relata u n discurso sagrado.” Probable­ mente, esta prohibición estaba en estrecha relación con la prim era, ya que se vedaba en general el uso de productos animales. Con se­ guridad, era posible conseguir lana sin cometer el crimen de asesinar a un pariente que significaba el comer cordero, pero quizá despojar a las ovejas de su lana era considerado tam bién cosa indigna del puro. Parecería un poco absurdo querer buscar razones detrás de estas costumbres, pero no es así en vista de la referencia de los hierói lógoi órficos. Los dirigentes órficos eran de aquellos “cuya tarea es poder ofrecer u n a razón acerca de lo que ponen por obra”. Esto no altera el hecho de que, aparte de lo que dijeran los hierói lógoi, el iniciado observaría tales leves simplemente por sentir que de otro modo ofendería los podei'es que fueren y sería peor para él. En otras palabras, no buscaba razón aparte de la creencia en la eficacia mágica del acto mismo, y la creencia en la magia estaba ya antes que los reformadores se dieran a la tarea de racionalizarla.
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El fragm ento de los Cretenses de Eurípides que debemos a Por­ firio, denso archivo de inform ación acerca de los cultos místicos de Baco, term ina con una referencia a prohibiciones órficas. Ya hemos hecho uso de la prim era parte del fragm ento (supra , p. 113); los cuatro últim os versos dicen así: “Vestido de ropa enteram ente blanca, evito el nacim iento de hom bres n i toco los ataúdes de los muertos, y me guardo de tom ar alim ento que tenga vida.” El color de las vestimentas era im portante, como símbolo de pureza, pero puede referirse tam bién al m aterial (lino). Presenciar un nacim iento o una m uerte era causa habitual de impureza, y se dice que tal lo consideraban los pitagóricos. El fragm ento en conjunto contiene muchas reminiscencias de orfismo, y éste es quizá el m ejor m om ento p ara considerar si puede tomárselo como u n perfecto docum ento de esa religión. H abitual­ m ente así se cree, debido a la referencia a la obtención de la “santidad”, sinónim o de identificación con el dios, a la insistencia en la idea de pureza y los medios de alcanzarla, y al acto de con­ vertirse en u n misto de Zagreo. Todos éstos son indudablem ente elementos del orfismo, pero no por eso nos sorprenderíamos de en­ contrarlos mezclados con Otros no estrictam ente órficos, pues, en nuestra opinión, Eurípides pertenece a esa clase de autores ya m en­ cionados, que, sin ser estrictamente órficos, están familiarizados con algunos textos de orfismo y atraídos por ellos, pero los interpretan haciéndolos lo menos incom patibles que pueden con las creencias populares. De Eurípides en particular, sabemos que estaba peculiar­ m ente fascinando con la religión de Dioniso en su forma salvaje y no reform ada. Sobre el problem a de hasta qué punto ese fragmento se basa en fuentes puram ente órficas no caben conclusiones sino probables, pero creemos que Eurípides introdujo por lo menos un rasgo del culto de Dioniso cretense en su estado preórfico: la ornofagia. Éste representa precisamente el aspecto de la religión dionisíaca que los reformadores órficos se propusieron expurgar. La prohi­ bición de m atar n o solo recaía sobre la vida diaria sino además se extendía en particular a los sacrificios ofrecidos a los dioses. Nos inclinamos a creer que la prom inencia dada a esa prohibición y la im presión profunda que causó en los demás como contribución peculiar de los órficos se debe precisamente a que éstos trataban de enseñar un culto de Dioniso sin omofagia. La cruda idea de la absorción física del dios debía dejar el sitio a la doctrina más espi­ ritu al de la unión con él alcanzada por la pureza de la vida. Hemos visto ya suficientes constancias, en este y en otros capítulos, que hacen imposible adm itir que a los ojos de los órficos una parte del proceso de convertirse en bákkhos fuera el sacrificio y la m anduca­ ción en crudo de u n toro. 6 Vemos, pues, que el ideal órfico de pureza es, por lo meno§
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¿n gran medida, puram ente formal. En lenguaje de hoy sus prohi­ biciones eran supersticiosas y nada tenían que ver con la m oralidad. En la actualidad nos preguntam os, naturalm ente, si no había tam­ bién u n lado m oral en esa doctrina. Pero, antes de tratar de dar respuesta, debemos recordar que, si tuviésemos la oportunidad de form ularle la pregunta a un iniciado òrfico, nos veríamos en grandes aprietos para traducirla al griego de modo que le resultara com­ prensible. Estamos formados en una atmósfera de cristianismo, y, querámoslo o no, las nociones cristianas de conducta se han intro­ ducido en la m édula de nuestro modo de pensar y expresarnos. Para nosotros, hay u n a clara distinción entre pureza ritual o formal y bien moral; pero esta distinción no sería ni con mucho tan evidente para un griego. La palabra ádikon, que habitualm ente traducimos por ‘lo injusto’, tenía ciertam ente un sentido moral, pero, para el òrfico un asesinato cometido por codicia y la consumición de carne, contra los m andam ientos de su religión, serían igualm ente ádika. No que no tuviera sentido moral, con el significado que nosotros damos a la palabra, sino que no eia activamente consciente de él, es decir, no tenía presente la distinción que implica nuestro uso del término. Como lo hemos señalado antes, un hom icida era consi­ derado por todas las leyes religiosas de Atenas como insanablemente im puro y m aldito. No tenía derecho a asociarse con sus semejantes como u n ser hum ano común. Nosotros tam bién lo consideramos im­ puro y lo separamos de la sociedaci de sus prójimos. Decimos que la acción de los antiguos griegos era puram ente ritual, y que nosotros estamos guiados por motivos de m oralidad. Empero, el resultado es el mismo en ambos casos, y, por real que sea la diferencia de m oti­ vación que hoy percibimos, no podemos negar que el mismo acto que nos inspira h o rror como m oralm ente malo inspiraba igual horror al ánim o de los griegos. Así, puesta en forma de la pregunta por un “lado m oral” de la religión òrfica, la indagación será probable­ m ente incapaz de conducirnos a resultados fecundos. Más probabilidades tiene de recibir respuesta la pregunta de si la doctrina ética de los órficos tenía u n laclo positivo. U na reli­ gión cuya sola m otivación es la pureza ritu al puede condenar las faltas morales tan severamente como otra religión cualquiera. Como hemos visto en el capítulo precedente, hay indicios de que los órficos así lo hacían; por ejemplo, la introducción de conceptos órficos en una argum entación platónica donde se trata de asuntos de m oral y la atribución de un castigo òrfico por Aristófanes a los autores de hechos inmorales. Pero no es tan probable que los pre­ ceptos fueran del tipo “haz esto” como que fueran del tipo “no hagas eso”. El rasgo más distintivo en la enseñanza ética de Jesús es que a los diez m andam ientos cuyo peso recae en el “no harás” agregó dos de la forma “haz tal cosa”. Éste es el real criterio por el cual juzgar entre una religión que, dicho en nuestra imprecisa
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7 “Télete. Los órficos nada hacían a menos que estuviese prescripto por sus libros. predica u n formalismo vacío. traducido supra. Esto. Pero Crisipo dice que es propio dar el nom bre ele teletái a escritos sobre asuntos d iv in o s. que toma a pecho el bien cie los demás y no sim plemente la salvación eie la propia alma. aun­ que poco halagadora. desde el siglo iv en adelante. Su objeto era la salvación ele su propia alma. sacrificio de índole m ístic a . N o es de asombrarse si Pausanias encontraba natural decir (supra. 364 e. con su absorción en la “historia elei alm a”. Con la decadencia de la ciudad-estado y el desarrollo elei individualism o. Juzgado así. Presten atención a esta advertencia quienes quieren establecer una neta y rígida distinción entre la religión literaria y la práctica. de paso sea dicho. debía abstenerse de ciertas acciones. según cuyas recetas realizan sus sacrificios”. la palabra griega a que nos referim os es τε λ ε τή . 11): “quienquiera haya visto una iniciación (télete) en Eleusis o leído los textos llamados órficos”.. ¿estaba el òrfico del lado de los ángeles? N o vemos constancia ele que así fuera. y nos sentimos aceptablem ente seguros cie que no era así. que en­ 204 . está casi predestinada a ser individualista. Para saber sobre una télete òrfica no era necesario presenciar su realización. y para las glorias del Estado m inistraba la reli­ gión oficial. Esos iniciadores profesionales. todo era para el Estado. 2. Su religión era el summ um del individualismo. y otra que tiene un genuino contenido moral. T o d a religión que incluye la doctrina ele la transmigración. Las teletái que dicen tener en venta son “formas de redención y purificación del pecado por m edio de sacrificios y amenas diversiones”. p.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A jerga. como bien lo señala el Etymologicum M a g n u m . U na télete era tanto un acto como un texto religioso. Ello está corroborado por el locus classicus sobre el asunto de las teletái órficas. C uando hablam os de “iniciación” òrfica. “ceremonias que nos liberan de las perturbaciones del más allá”. hacer el bien en el sentido cristiano del térm ino. 162). donde Platón da una definición viable. Dice allí acerca de los traficantes de misterios a quienes censura que “presentan una m ultitu d de libros de Museo y Orfeo. es lo que puede dar razón en gran m edida ele la oscura posición del orfismo cuando Atenas estaba en la culminación de su poder: entonces. y la cuestión de si sus prohibiciones tenían u n aspecto m oral h ab ría carecido de sentido para él. p. del térm ino (R e p . Pero no podemos creer que de­ biera realizar ciertas acciones morales. es decir. o sacerdotes mendicantes. porque es gran galardón oír la verdad acerca de los dioses y ser capaz de guardarla para uno mismo”.. las religiones del tipo de la òrfica encontraron mucho mayor libertad de acción. No distinguía entre unas y otras. algunas de las cuales nos­ otros contaríamos como pecados y otras no. Ésta era u n a palabra de am plio sig­ nificado. y ésta es una verdad am pliam ente confirmada por los países hindúes de la actualidad... Para alcan­ zarla.

Cult. 1. El rey fijó la m irada en la harapienta condición del hom ­ bre. u. Teletái”. 8 T am bién Plutarco sabía lo que eran. o sea plegarias métricas que recordaban la naturaleza y los mitos de u n dios e im petraban sus favores y se cantaban en escenas sacri­ ficiales o. Se ha dudado de que haya existido un poem a con el título mismo de Teletái (por ejemplo. salvo en la m edida en que nos consideremos con derecho a usar como testimonio el corpus de himnos conservado. insensato. que hace incierto hasta qué p u n to representan la literatura òrfica eie la era clásica.. De éstas. 207). dice de él que “acude todos los meses a los orpheotelestái para recibir iniciación” (Kern.). 304). Kern. Gr.). M yth. 12 = O. 9. en Ática.V I D A Y P R A C T I C A S DE L O S ÓRFICOS contraban provechoso desconocer las exigencias de la vida òrfica v pretendían que las solas tcletái eran suficientes para asegurarse la salvación.F. pero su carácter. No podemos conocer en detalle lo que eran las teletái órficas. aunque está m encionado por “Suidas” (Kern. test. no podemos establecer hasta dónde se corresponden en contenido. y narra la historia de un rey lacedemonio de comienzos del siglo v que tuvo una entrevista con uno de ellos. posiblemente. no te apresuras a morir. sugiere que no estaría tan familiarizado con el resto de su Biblia òrfica. 639 y s. C ontra esto ha de anotarse su fecha tardía. 315 y s. Los Licómidas de Fila. Éste le dijo que quienes habían sido “iniciados” por él se asegurarían la felicidad después de la muerte. Teofrasto (que tenía alrededor de veinticinco años cuando Platón murió). donde encontraría esa respuesta. y cesas así de lam entar tu miseria y tu pobreza?” Si el sacerdote am bulante hubiese sido un verdadero òrfico habría hallado fácil­ mente la respuesta. La razón para creer que nuestros himnos sean utilizables con tal propó­ sito es que en algunos manuscritos llevan el título: “A Museo. como con sus recetas sacrificiales. En la m edida en que son plegarias im petratorias a los dioses acom­ pañadas por sacrificios. por supuesto) apropiado para ejecutar al recitar­ las. los himnos que poseemos 205 . tenían u n nom bre especial para designarse: orpheotelestái. y replicó: “¿Por qué.9 Puesto que éste da descripciones en términos solo generales y no poseemos teletái ele su tiem po ni anteriores.F. en efecto consisten en series de breves plegarias a los dioses encabezadas cada una con la indicación del sacri­ ficio (incruento. en su esbozo del carácter supersticioso. y que. de teatro religioso. cantaban him nos a Orfeo durante sus ritos (Paus. pp. 30. G rappe. Así. O. responden exactamente a la descripción de por lo menos algunas de las teletái mencionadas por P la tó n . tal como lo esbozan Platón y Teofrasto. pues. ib id . pues. y los versos religiosos que podían utilizar para ello seguramente en trarían en la clase ele las teletái. eran algunas de las teletái reveladas por Orfeo. Platón no es el único que los condena como hombres que sacan provecho de los aspectos puram ente supersticiosos del alma hum ana. himnos.

que la recitación y el sacrificio eran lo principal. y. que la frase “him nos (o quizá. dice San Clemente sin duda con razón. Sin duda. aparte de celebrar sacrificios con plegaria. y como predicador de una forma de vida. la frase que emplea: π α ιδ ιδ ς ηδονώ ν. éste es un ejem plo entre muchos. probablem ente algo de pantom im a que ilustraba el tema del recitado. cap. p. 209 y ss. Éstos. infra. 132). figuraban entre los símbolos de los misterios. Solo sobre estas dos últim as actividades podemos hablar sin vernos reducidos a simples generalidades. y está muy próxim a a puerilibus ludicris. hierói lógoi) cantados en los δ ρ ώ μ ε ν α ” cubra bastante bien todo lo que com prendía un rito òrfico. pp. (Pero véase Apéndice 1. como hemos visto (supra.). Por fortuna. U n δ ρ ώ μ εν ο ν estaría vinculado con el desmembra­ m iento de Dioniso (cf. y otro. A m enudo se plantea la cuestión de si los órficos pueden con­ siderarse propiam ente una secta. Orfeo como maestro religioso era fa­ moso por tres cosas: como revelador de misterios ( teletái) . otro autor cristiano. T o d o esto es conjetura. 34). Es por lo menos verosímil una referen­ cia a alguna representación del desm em bram iento de Dioniso. además. como theológos o cantor de los dioses. E n época tardía.O fiFE O Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A pueden ser u na reproducción tardía y probablem ente desvaída (cf. infra. Las teletái. U na conjetura es tan tentadora que no podemos decidirnos a omitirla. Estimamos probable. Usualm ente se pregunta esto antes 206 . con el rapto de Core. el térm ino incluía acciones además de los textos que o eran recitados en los δ ρ ώ μ ε ν α [actos]. y la frase de Arnobio. agrega San Clemente. Su sentido literal es: ‘(ele) los placeres del juego infantil’. son “formas de re­ dención y purificación del pecado por medio de sacrificios y los placeres del juego in fan til”. cuando narra el mismo mito. sin duda. o ciaban las indicaciones para realizarlos. a veces.F. Debía de haber otras cosas. Debemos confesar que no conocemos con certeza lo que los órficos hacían. Por lo pronto. Llam a la atención. pues. pero no podemos sino conjeturar en qué consistía. fue distraído con juguetes infantiles (π α ιδ α ρ ιώ δ ε σ ιν ά θ ύ ρ μ α σ ιν ). considerando la universal coincidencia de los autores antiguos en que el rasgo más característico de la religión òrfica era su dependencia de textos. Estaba el procedim iento desdeñosamente designado p or Platón como diversión o juego. como no puede sino serlo todo aserto sobre el ritual òrfico. como lo era la òrfica. 122). supra. los adversarios cristianos de los misterios órficos ponían muy de relieve la combinación de horror y puerilidad que decían ver en el relato de Dioniso niño asesinado por los T itanes m ientras su atención estaba distraída con bonitos juguetes. es puerilibus ludicris ( O. p. es curiosa. VIII). El dios niño. y es difícil de traducir. constituyen con m ucho la jDarte más im portante en una religión de tipo pro­ fètico. volviendo a Platón. y los δ ρ ώ μ ε ν α de la índole más simple. A hora bien. además de los sacri­ ficios.

pero sería erróneo decir que no hay ninguna. era inevitable que quienes seguían este camino y creían en él se consideraran u n grupo selecto. y vieran como ajeno al resto del m undo. 207 . comd está claro. Evidentemente. la formulamos al final de nuestras investigaciones. y. Aquí. en esta medida. habitualm ente nos referimos a un grupo de gente que no solo sustenta las mismas creencias y vive u n mismo género de vida. ” Empero. presentado en textos que debían estudiarse para comprendérselos. Cuando hablamos de secta. todavía queda en pie una parte del problema. Hay pocas constancias sobre la existencia de com unida­ des órficas organizadas. Sabemos que. porque éste era una religión nacional y es natural que gente de la misma tribu celebre reuniones y se organice bajo conductores. im plicaba la conversión a un m odo de vida. con tantas peculiares y arbitrarias prohibiciones. sino que además se congrega en una especie de organismo colegiado. aparte de esto. no podemos invocar a los orpheotelestái para apoyar este aserto.V id a y pr á c t ic a s dé Lo s ó r f ic o s de hacerse un exameli coiiipletó de la índole de esa religión. Estará claro a esta altura que ello no afecta a la cuestión. Antes de seguir explorando. Éstos son elementos entera­ mente ajenos a la religión tradicional de la ciudad-estado griega. sino simplemente aventureros que.. . ¿hay algo significativo en lo que hemos dicho ya? Encontramos difícil creer que aun “vivir una misma forma de vida” fuera posible sin algún sacerdocio orga­ nizado que guardara a los fieles de incurrir en deslices. Citar por analogía el judaism o puede parecer descaminado. “Muchos son los que portan v a r a . hay además otros testimonios de la presencia del orfismo en Italia. puesto que se exigía a los órficos u n género de vida tan particular. es bas­ tante verosímil que sea ese carácter excluyente de los órficos lo que se refleja en la inscripción de Cumas que dice: “N adie sea enterra­ do aquí que no haya sido hecho u n Baco”. y su escasez no es sino lo que debía esperarse de la oscura existencia que llevaban. Por lo tanto. sin sacerdotes ni sinagoga que lo im pusieran. si se lo seguía propiam ente. por supuesto. Desgraciadamente. es difícil creer en la posibilidad de observar la ley si para inducir a ello hubieran existido solo los libros de Moisés. El dogma incluía una doctrina de salvación personal dependiente de esa conversión. Ésta es u n a de las características de una secta. pues. Sabemos que el orfismo com prendía la creencia en un dogma definido y complicado. Pero. los órficos eran sectarios. N o hemos de dejarnos engañar por el hecho de que el nom bre de Orfeo fuera fam iliar entre los griegos y hasta cierto punto su carácter como maestro religioso e inclusive sus escritos parezcan haber sido particularm ente familiares a algunos de los más grandes poetas. éstos no eran el clero de una secta organizada. 10 pues la religión dionisíaca com ún no tenía tan vigoroso ese sentim iento sectario y. y lo que ya hemos descubierto disminuye su im portancia e incluso hace vacilar su justificación como problem a independíente.

ORFEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A con ojo alerta para la oportunidad. será más conveniente considerar tales testimonios en el últim o capítulo. los segundos de los cuales incluían casi con certeza presenciar u n a recitación y una representación de los sufrimientos de Dioniso. ritos (teletdi) de purificación y comunión. nuestro antepasado divino y salvador. ‘pastores’ o ‘boyeros’] que ciertam ente eran oficiantes de u n a sociedad organi­ zada de mistos. Volviendo al dogma. Debido a su fecha. Orpheus. casi se podría llam arla más que eso) de que las inscripciones referentes a lugares de sepelio especiales para los iniciados de Baco corres­ pondan a iniciados órficos nos inclina aún más a creer en la existen­ cia de tales comunidades. sin refe­ rencia a las pruebas. podía no ser cosa nueva. u n a inm ortalidad consistente en la supresión ele todo. resultado de u n a actitud m ental de menosprecio del cuerpo. Los preceptos se enderezan a la erradicación del pecado (el órfico no lo habría llam ado así. y a quienes hay buenas razones para relacionar con los órficos. por lo tan­ to. L a purificación se alcanzaba tam bién por ciertos hábitos de vida. y una versión del origen del hom bre que entraña una doctrina de pecado original. salvo el elem ento divino y la exaltación del justo al Cielo 208 . Los documentos que los mencionan. Con el capítulo presente ponemos fin a nuestra visión pano­ rám ica de la religión órfica en sí misma. que a los ojos de los órficos era un simple obstáculo para el alma en su búsqueda de Dios. E n adelante. El ascetismo aparece como rasgo im ­ portante. 5. p. detengámonos un m om ento y realicemos u n inventario y una breve síntesis. utilizaremos los resultados obtenidos para una tentativa de ponerlo en relación con otros sistemas y con épocas posteriores. L a probabilidad (ya advertida por Kern. Com prenden. pero la conexión. sino “im pureza”) y al esfuerzo hacia la unión perfecta con el dios que está siempre en nosotros. Hemos visto que la religión de Orfeo dependía de u n a litera­ tu ra sagrada que contenía a la vez dogmas y preceptos. y p o r lo tanto deben utilizarse con cautela. de lo que nuestras investigaciones nos han m ostrado acerca de su naturaleza. es decir. una sucesión de dinastías divinas. habían visto las posibilidades de ganancia pei'sonal que ofrecía pinchar en el pu n to vulnerable a los ricos esencialmente irreligiosos. la esencia de los cuales era la observancia de un conjunto de prohibiciones. encontram os la creen­ cia ele que la pureza de vida y la debida observancia de los ritos eran recompensadas en últim a instancia con el don por el cual se esforzaban. son todos probablem ente de época rom ana im perial. Los dogmas incluían una m itología compleja cuyos rasgos principales son un di os que es tam bién creador. pero sofocado por los elementos impuros. de los cuales los principales son los H im nos órficos mismos y una serie ele ins­ cripciones. Antes. si la había. M ejor testimonio todavía es la existencia ele u n a clase ele sacerdotes llamados boukóloi [literalm ente.

No creía. el pecado original. pues el llam ado a arrepentim iento y a m udar el corazón era predicado de m anera mucho más ardiente p o r los profetas judíos. se inclinaría uno a creer. de modo que los incura­ blem ente malvados tuvieran utilidad ejemplar. la religión como form a de vida. por así decirlo. En la medida en que la religión órfica ayudó a familiarizar al m undo griego con el llam ado a conversión. pues la recompensa final del puro era el eterno goce de esa unión con Dios hacia el cual había vuelto constantemente la m irada a través de sus períodos de encarnación y de tem poraria felicidad en el Elíseo. que era en gran m edida física. aun de haber sido iniciado en Eleusis. Antes de alcanzar esta perfección de beatitud. L a idea raíz ele com unión puede hallarse entre los pueblos prim itivos y en las formas más crudam ente físicas. nos llam an la atención no solo los contrastes con el tipo de religión prevaleciente en la Grecia del siglo v. porque es probable que el 209 . pese al efecto de algunos aspectos de su pensam iento sobre algunas de las más grandes inteligencias griegas. A los no iniciados e im puros aguardaban castigos. y. ni tampoco a la sumisión a una auto­ ridad externa absoluta en m ateria de fe. que su conducta cotidiana pudiera tener m ucho efecto en su vida postuma. P or estas razones. accidentalm ente. Rasgos que a prim era vista parecen tener en común son la idea de conversión. los órficos constituyeron una m inoría. La m en­ talidad helénica en general no era propensa a la experiencia de conversión a una nueva vida. que en algunos casos excepcionales eran eternos. Ésta era una religión de especie por entero diferente del culto cívico al cual el griego com ún profesaba adhesión. Al hablar de pecado original como creencia órfica. ayudó tam bién a prepararlo para el cristianismo. sino además las semejanzas con el cristianismo. se vieron casi constreñidos a organizarse en comunidades para no descorazonarse y abandonar. Cabe decir en pro de los órficos que dieron u n paso muy largo e indesconocible hacia el desarrollo de la com unión como idea pura­ mente espiritual. en la medida en que adm itía ele­ mentos morales lo hacía sin conciencia de la distinción y. La creencia órfica se refería a u n a im pureza original. no es éste en m odo alguno el origen de la conversión cristiana. Éste decía creer en los dioses de la ciudad. y partes de la escatología. En estrecha vinculación con esto se halla su esca­ tología. aunque éste puede haber sido abreviado p ara el que perseveraba en la rectitud por varias vidas. (La llamamos unión con Dios. pero no tenía que suscribir a ningún credo fijado y cristalizado en textos que se consideraran inspirados. y con una finali­ dad m oral positiva casi enteram ente ausente en el orfismo. En esta m irada retrospectiva. recordamos nuevamente que usar la palabra “pecado” en tal contexto es ya mostrarnos des­ caminados.V I D A Y P R A C T I C A S DE L O S ÓRF1COS como u n dios. recor­ demos que era necesario cum plir un ciclo de nacimientos y muertes como período de purgación y prueba. Por supuesto. la comunión.

supra. Volveremos sobre este tema en el últim o capítulo. 124). 50. hasta donde la n aturaleza del tem a lo p erm ite. sobre el alm a de A quiles: “Así h ablando saltó como rá p id a brisa y a rrib ó direc­ tam en te a la lla n u ra del Elíseo.fi pp. Cook pasa a la creencia conexa en u n cam ino (no todavía u n a escala. P o r lo tanto. a u n q u e con la franca adm isión de q u e red u cirlo así y seleccionar en tre la riqueza de saber q u e m uestra n o puede hacerle justicia. 183) .O RFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A orfismo. P o r el verso “ H e pasado con afanoso p ie h acia (o desde) el anhelado stéphanos”. Lo dicho sobre las tabletas de oro en el capítulo V sugiere la posibilidad de q u e algunas de las frases grabadas en ellas p u e d an referirse a actos rituales ejecutados d u ra n te la vida terrena. sobre el cual se h a n dado en el cuerpo de este capítulo varias explicaciones no rituales. P o r consiguiente. q u e son a lta ­ m ente probables a u n q u e el estado fragm entario de los testim onios no p erm ite p ru e b a segura. es en esta concepción de la comunión en la T ierra no solo como una preparación. que se explican del m odo m ás n a tu ra l p o r la creencia orfica en la ru e d a del nacim iento (κ ύ κ λ ο ς γ ε ν έ σ ε ω ς ) . ¿y el 210 . Algunas teorías sobre e l r itu a l òrfico. cf. Cook señala q u e el pasaje de L uciano “está com plicado p o r u n a referencia al Fedro". y así no hem os hecho d ebida justicia a varias. Q uin to d e E sm im a. pero puede in d i­ carse la n atu raleza de los argum entos.) Si Orfeo en algo se aproxima a Cristo. en este estadio) de as­ censo y descenso e n tre Cielo y T ie rra (Luciano. p. Q uizá e n tra b a y quizá salía de alg u n a especie de recinto sagrado. 2. donde hay hecho u n cam ino de descenso del suprem o Cielo y de ascenso p a ra los bienaventurados In m o rta les”. llegó a ser sentido como un influjo poderoso en la orientación hacia el monoteísmo. sino tam bién como un pregusto de la vida eterna que es ser uno con Dios. la m ism a a u to ra considera posible q u e el neófito debiera e n tra r en u n círculo (o prim ero e n tra r y luego salir). E n este capítulo liem os inten tad o . D em óst. P u ed e ser q u e el iniciado òrfico se som etiera a este proceso en señal de su aceptación en la fa­ m ilia de los dioses (supra. Sería in ú til tra ta r de rep ro d u c ir aq u í esa disertación. la frase “h e pasado bajo el seno” re cu e rd a u n a form a de ritu a l significativa de adopción. Cook o pina de d iferente m odo. aun si no deliberadam ente. T am b ién . Así. Su conclusión es: "C abe c o n jetu rar q u e el iniciado òrfico subía u n a escala a fin de asegurarse la e n tra d a e n el ca­ m ino del alm a h acia el E líseo” (Zeus. De los ejem plos del p ila r de luz como señal de la aparición de u n dios (ejem plos q u e incluyen la religión dionisiaca tracia). 188) . A p é n d ic e d e l c a p ít u l o VI 1. no se hizo m ención de las m uchas conjeturas que se h a n form ulado acerca de la n atu raleza de los m isterios órficos. 590 y s. sobre los cuales fu n d a m e n ta b a el alm a su im p etració n d el favor de los dioses del H ades. hem os reservado p a ra u n apéndice la consideración de ellas. donde O rfeo a p a ­ rece tam bién ( Prol. Ja n e H a rriso n deducía como “casi seguro” q u e h a b la u n ritu a l òrfico de la rueda. a tenernos a los puros hechos. B. p. de las palabras "H e h u id o de la triste y fatigada ru e d a ”. A.. Este conjeturado m om ento del ritu a l form a p a rte de u n a larga disertación sobre la creencia e n pilares lu m i­ nosos y e n escalas q u e sirven como m edios de com unicación e n tre el C íelo y la T ie rra . y estaba e n condi­ ciones de c ita r ejem plos de la existencia de ru e d as guardadas en tem plos para uso ritu a l y señalar la presencia de ruedas suspendidas del tem plo de Perséfone y P lu tó n en la representación del H ades en los vasos itálicos.

lo echaron en u n caldero y io hirvieron en leche con vistas a hacerlo renacer. Cook prosigue: “Su­ pongam os. pero que esas trib u s “no vacilarían en h e rv ir leche en ciertas solemnes ocasiones especifi­ cadas". q u e los antiguos ‘reyes’ tracofrigios. 217). E n este p u n to Cook in troduce su conclusión acerca del m encionado verso órfico. 210 y ss. Sobre esto. Ja n e H arrison. 2. e inclusive m arcas de agua italianas y los him nos de J. tenem os la fórm ula: “ U n cabrito h a caído en la leche”. que es seguida p o r ejem plos de la creencia en la escala como m edio para que el alm a alcance el Cielo. y “no sin p robabilidad. P ara juzgar sobre estas conclusiones es necesario leerlas en el contexto eru d ito en que se e ncuentran (por ejem plo. cuando llevaron a cabo su universalm ente reprobado designio. no hay d u d a de q u e la escena del vaso es de contenido religioso. es objeto de abstención en las ocasiones ordinarias. es la universalidad de esa creencia. a unque u n m anjar. C. Finalm ente. p o r la creencia de que el proceso d a ñ aría a la vaca de la cual se ha obtenido la leche. “ El votario órfico —dice Cook en o tra p a rte — . pues ocurre q u e u n a escala es u n m odo cómodo de subir a u n árbol. M. y tam bién aduce como p ru e b a u n vaso h ab itu a lm en te in te rp re ta d o como u n a escena de recolección de incienso de los árboles. H a caído como u n cabrito degollado en el caldero de leche: en adelante era ‘u n dios en vez de u n m o rta l’ ”.. P ero del uso de u n a escala m aterial como p a rte del ritu a l iniciático de u n a com unidad m ística queda m uy poco testim onio. em pero. que la cerem onia o riginaria tracofrigia (dionisíaca) incluyera u n ritu a l de h e rv ir leche. Cook tiene más que decir. u n ejem plo griego del siglo n d. el profesor Cook cree q u e “ tales fórm ulas presuponen u n definido r itu a l” (Zeus 2. la cuestión no puede decidirse con certeza”. como si h ubiéram os nacido de nuevo”.). prosigue: “Q ueda en pie la cuestión: ¿qué era exacta­ m ente el ritu a l de caer en la leche?”. es negativa: “Desgraciadam ente. L a conclusión de H arrison. conjetural. y en la religión dionisíaca en particu lar. a este respecto. p o r lo tanto. y el alegorista Salustio habla. N eale. No se plantea aquí la p reg u n ta q u e de­ bería form ularse a n te todo: ¿existía u n ritu a l así? A nálogam ente. lo que d em uestra como im posible que los órficos no hayan estado fam iliarizados con ella. pequeños am uletos en form a de escala hallados en tum bas rom anas. a la m ism a p rueba. Em pero. Cook anota después que las m u ­ jeres tracias de u n vaso donde se representa la m uerte de Orfeo están tatuadas con las figuras de u n cabrito y u n a escala. L a idea q u e surge n a tu ra lm e n te es que. El m ístico que aspiraba a unificarse con el dios se som etería. El papel atrib u id o a los T ita n e s en la frase antes citada es. si bien el cri­ m en de los T ita n es dio p o r resultado final el renacim iento de Dioniso debido a los esfuerzos de sus p arientes Zeus y A tena. la observación de San A gustín de que podem os hacer u n a escala de nuestras faltas si nos sobreponem os a ellas. Es perm isible a q u í form ular u n a observación. 2. . después de ofrecer u n a explicación en líneas generales análogas a la nuestra en este capítulo. e in ­ clusive la creencia en la escala celeste solo rem otam ente aparece en el verso que estamos tratan d o de in te rp re ta r: “H e pasado con rau d o pie hacia la anhelada corona". de “a li­ m entarse con leche. U n rito de la diosa m adre frigia ofrece u n paralelo. Lo q u e el profesor Cook h a p robado a plena sa­ tisfacción. E n Zeus (1.V I D A Y P R Á C T I C A S D E L O S ÓR FICOS de Q uinto p o r u n leve eco de la R epública}). Considera posible. 676 y ss. los T itanes del m ito. U no siente la tentación de observar que nadie podría p in ta r u n a escena com ún de cosecha. p o r ejem plo de m anzanas. con toda p ro b a b ilid ad en tra b a efectivam ente en u n caldero p a ra ser fingidam ente h e rvido” (Zeus. sobre el tem a del caldero de la apoteosis en general. Éstos incluyen creencias egipcias. como lo dice clara­ m ente Cook. sin in tro d u c ir el m ism o m otivo. pues. des­ pués de m a ta r a Dioniso en form a de u n cabrito. Zeus . E l cosechador está sobre u n a escala. H em os de decidir si el m ito tal como lo poseemos tiene p ro b ab ilid ad de ser 211 * . la escala de Jacob. .) nota q u e en tre ciertas trib u s la carne hervida en leche. el cosechador subió la escala p a ra sim bolizar la naturaleza celestial de la cosecha". en una fascinante serie de ejem plificaciones. no hay versión del m ito donde se sugiera que los m alvados gigantes abrigaban ese am able propósito o p re te n ­ dieran abrigarlo. o pretendería q u e se h a b ía som etido. 120).

en u n a n o ta a D e r g e h e im e G o tte s d ie n st bei d e n G rie ch en (H am burgo). 48 (1893). C iertam ente. y p o r H arrison. Pero. — ¿Deseas e n te n d er claram ente las cosas divinas. surgid. dice q u e los T itanes. al re la ta r el m ito.ee). como supone J . 1. de h a b e r sido el que supone Cook. 2. y recibe la im p re ­ sionante réplica: “ No. Sócrates!. “ pusieron cierto caldero sobre u n tríp o d e y arro jan d o en él los m iem bros de Dioniso. 41 (y no p o r D ieterich. p. y luego discu tir p rim ero las prob ab ilid ad es de que se refieran a iniciaciones m istéricas. Solo después de esto le pusieron en asadores. a u n q u e am bos se p roponen d em ostrar q u e se tra ta efectivam ente de misterios. 16 S táhlin = O . y É te r esplendente. H e venido al pensadero p a ra hacerm e dis­ cípulo. pp.. H ooke (O rig in s o f E a rly S e m itic R itu a l . h a b ría sido olvidado. H arrison. — ¿Y ten er conversación con las N ubes. 139). 2. reverendas diosas.— ¡P o r Zeus. O h dueño y señor. después de desm em brar al dios. p o r Zeus. q u e son aq u í nuestras d ei­ dades? Estr. apareced en el espacio an te los ojos del pensador. loe.— ¿U na guirnalda? ¿Para qué? ¡Oh. y es re p re n ­ dido p o r el discípulo que le abre a causa de q u e le ha destruido u n a idea que acaba de tener. L a sugerencia fue fo rm u la d a p o r p rim e ra vez p o r C hr. 1938. y atiende a m i plegaria. M u s . — No. notam os q u e desde el comienzo m ism o se d ifu n d e u n a atm ósfera m ística en to m o del “pensadero” de Sócrates. — Siéntate. no es lícito decirlo sino a los discípulos”. — T e harás u n perfecto orador.” D iscípulo: "H ab laré: pero estas cosas deben considerarse m isterios” ( v o jito a i 8 e x a o x a xpf) uuarripi. R ecorriendo los pasajes en el orden en q u e se d a n en la pieza. p re g u n ta Estrepsíades (v. F ue p lenam ente desarrollada p o r A. Sócr. E l viejo Estrepsíades lla m a a la p u e rta . p rim e ra ­ m ente los h irv ie ro n " (Clem. P ro tr. Petersen en 1848. Sócr. E l propósito original de h e rv ir los m iem bros. la cosa parece dudosa. pues. E str. Será m ejor an te todo d a r u n a relación de los p a ­ sajes pertin en tes. n. D ieterich en R h e in . en el escabel sagrado. 1. heraldas d el tru en o y del relám pago. q u e sin d u d a constituyen u n a indicación p a ra el público tan to como p a ra E strepsíades. — G u ard a sagrado silencio.fi p. las N ubes. inm ensurable Aire. anciano. escurridizo como flor de h a rin a . p a ra la cual. H ay o tra posihilidad q u e considerar: la teo ría de que cierta escena de las N u b e s de A ristófanes sea u n a p aro d ia de la iniciación órfica. te creo! Me convertiré en flo r de h a rin a si sigues em ­ polvándom e de este m odo. y el m ito transform ado de m odo de no ser ya com patible con él. H .ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A la re liq u ia distorsionada de u n a versión desaparecida. S. E s tr . si es posible. 511. c it. q u éd ate quieto. (Estas palabras.12 . Sócr. 18. — Sí. p u e d a usarse como legítim a fuente de inform ación. Estrepsíades: “ No temas: puedes decírm elo a m í. h a n sido curiosa­ m en te pasadas p o r alto p o r D ieterich y H arrison. la distorsión está acorde con el carácter de la elaboración órfica. ¿no vas a sacrificarm e como a Átamas? Sócr. “ ¿Cuál era?". y vosotros. 275 y ss. P ro l. = K le in e S c h r ifte n . 35). que m antienes la T ie rra en m edio del espacio. E str. 2. todo esto es lo que hacem os a quienes se inician. 117 y ss. la solem ne verdad acerca de ellas? E str. 2). Alej.) C uando el viejo h a sido p resentado a Sócrates. — Ya lo he hecho. y segundo de que estas iniciaciones sean órficas.): “Sócr. E stá tam bién el hecho de q u e San C lem ente de A lejandría. p o r lo tan to . F. Sócr. — ¿Y q u é o b ten d ré con ello? Sócr. 35) pone e n relación la fó rm u la “un cabrito h a caído en la leche” con el rito cananeo de cocer en leche u n cabrito. 14. basada en u n antiguo rito trib a l q u e haya sobrevivido de alguna m anera m odificada en las prácticas órficas. ocurre el siguiente diálogo (250 y ss.— A hora tom a esta g uirnalda. E s tr . ruidoso hablador. — P o r cierto q u e sí.

L as otras dos escenas m u estran etapas de la p reparación p a ra esta visión de la diosa. se le hace de ja r a u n lado sus ropas. 11). 119 y s. 506. Salvo p o r la guirnalda. H arriso n adm ite q u e A ristófanes paro d ia en otros lugares a los m ísticos eleusinos. sentado. pues igualm ente p o d ría estar m anteniéndolo fijo. e n ­ tonces Sócrates en el pasaje de A ristófanes puede estar im itan d o esa actitud. U n a de las escenas presenta a D em éter sentada. 39. a m odo de sacerdote (de hecho. E llo está confirm ado si se reflexiona sobre el curioso aspecto que debe de h a b e r presentado el esce­ nario en el m om ento de la ep ifan ía de las Nubes. y cuando e n tra se atem oriza y dice: "D am e antes u n a to rta de m iel. A ntes de entrar. la to rta de m iel era u n a conocida ofrenda llevada p o r quienes acudían a consultar el trem endo oráculo subterráneo de T ro fo n io en B eoda. U na es el lavado de u n cerdo p a ra el sacrificio (la víctim a reg u lar en Eleusis). no se necesita m ayor confirm ación p a ra la tesis de que e n la escena e n tre Sócrates y Estrepsíades. con Core de p ie ju n to a ella de u n lado. y. u n a iniciación. y en a ctitu d de plegaria. la escena es exactam ente p a ­ ralela al relieve de u n a u rn a cin eraria rom ana q u e m uestra tres escenas del ritu a l eleusino (lám. 359). N o vemos que haya testim onios 213 . La afirm ación de D ie­ terich en el sentido de que la posición de la m ano izquierda de la sacerdotisa m uestra claram ente q u e está agitando el instrum ento está sujeta a d uda. 463) si se m uestra buen discípulo. y del otro u n hom bre con u n a m aza. sin hacer caso de la interru p ció n . en verdad. C iertam ente. U n a vez q u e las N ubes h a n hablado a Estrepsíades y le h a n prom etido tanto satisfacer su solicitud in m ed iata como u n a vida de felicidad perenne en com pañía de ellas (v. Ambos d a n la m ism a razón: la previa im posibilidad de que los ritos eleusinos fueran objeto de p ública m ofa en A tenas. T o q u es sucesivos nos recuerdan tam bién la atm ósfera de los m is­ terios. hay m ás que decir.) . L a o tra es la escena a que aludim os aquí. y m uestra a u n hom bre sentado sobre u n escabel. y aparecen las Nubes. 11. con toda la cabeza cubierta p o r espeso velo. em pero. T am b ién se desprende del diálogo que Sócrates le h a vertido algo encim a. Sobre la acción de Sócrates. las N ubes lo llam an hieréus en el v. q u é significaba “o rtodoxia” p a ra u n ateniense. No necesitam os detenernos a p ro b a r que se representa u n a escena de in i­ ciación. otras referencias en el Aristófanes de Rogers.VIDA Y P R Á C T I C A S DE L O S ÓRFICOS Estr. Sócrates está de pie. y D ieterich sostiene convincentem ente que el escabel de Estrepsíades en las N ubes estaba cubierto tam bién. T ra s el hom bre está de pie u n a sacerdotisa. los m encionados in térp retes pasan p o r alto enteram ente ese parecido cuando se tra ta de decidir q u é clase de iniciación se parodia. ad loe. frente a Estrepsíades. E l escabel está cubierto con u n a piel de cam ero. A ristófanes parodia u n ritu a l de iniciación conocido. todavía no! D am e tiem po de cubrirm e con esto por si llego a m ojarm e. continúa su plegaria. E llo "difícilm ente hubiese sido tole­ rado p o r los atenienses ortodoxos”. con la cabeza cubierta. que le sostiene p o r sobre la cabeza u n liknon [‘h a rn e ro ’]. con u n a g uirnalda. Paus. (Nos preguntam os cuántos atenienses eran ortodoxos en el 423 a. ¿por q u é no decimos sim plem ente que es u n a p a ro d ia de los ritos de Eleusis y lo dejam os así? Des­ pués de subrayar el parecido e n tre el relieve eleusino y la p arodia de las N ubes p a ra p ro b a r (lo q u e ya Sócrates h a dicho expresam ente) q u e esta escena re p re ­ senta u n a iniciación. puesto q u e Sócrates lo dice con suficiente claridad. 9. alguna inform ación sobre el descenso a la caverna de T rofonio se h alla supra. ¡O h. considerando q u e el paralelo m ás próxim o está dado p o r u n a escena de iniciación evidentem ente eleusina. en u n escabel sagrado. De ser como quiere D ieterich. pp. C. el anciano es conducido al sanctum p a ra recib ir instrucción. en otras palabras. — ¡T odavía no.. desdichado de mí! ¡Pensar que salí de casa sin gorro siquiera!” Sócrates. A hora bien. p ero sostiene q u e u n a paro d ia directa de la cerem onia iniciática m ism a aparecería como algo m uy diferente. Éste acaricia la serpiente de D em éter.) J. y generalm ente se lo in te rp reta como u n m ístico iniciado. pues estoy tan asustado de e n tra r como si fuera a b a ja r a la caverna de T rofonio” (v.

Éstos tom aron de a llí el em plasto de los iniciandos. U n a desventaja de esta p ru e b a es q u e p a ra d em ostrar que los rito s en cuestión eran órficos p a rte de la adm isión de q u e fueron tom ados p o r los órficos de o tra religión sim ultáneam ente en boga en A tenas. (literalm ente. cap. ingl. ‘q u e lim p ia fro ta n d o ’. C iertam ente es de m ucho peso la com paración en tre el him no con que Sócrates invoca a las N ubes y algunos de los him nos conservados en el corpus òrfico. como p a rte de la previa y necesaria purificación.. pero m ás tarde se los re cu b ría con arcilla a m odo de convención”. pues. y m ás tarde. El a rgum ento de im p ro b ab ilid ad no es en sí inverosím il pero sí p u ra m e n te conjetural. p a ra d a r u n a razón de lo que era ya su p ro p ia práctica.. están los vestigios de orfism o q u e p o d rían cam biar nuestra opinión? L a g u irn ald a q u e se hace p o n e r a Estrepsíades fa lta en la p in tu ra eleusina. agregaron a la historia de D ioniso y los T ita n e s el d etalle del disfraz de éstos. como hablam os de c u b rir u n a estatua con u n a capa de arcilla (para to m ar u n m olde). Psyche. 9. D ieterich sugiere q u e el culto del dios frigio Sabazio. citado en P rolfi 593. E l m ito “que algunos re fie ren ” es ciertam ente el m ito òrfico. n. E ra costum bre tam bién en Eleusis. y u n a p in tu ra de vaso que representa a dos m istos (así rotulados en la in s­ cripción) frente a u n sacerdote los m uestra con rosarios. P o rq u e acostum braban u n ta r a los iniciados con arcilla o con brea. U no no puede evitar. trad . con la sustitución de “m isto” p o r “p ensador”. la m ism a p a la b ra q u e utiliza D em óstenes y hem os traducido con el verbo “p u rific a r”): “A lgunos dan u n a explicación m ás m inuciosa. (Está reproducido en H arrison. apareced al p ensador” esté tom ada del verso final de u n h im n o con­ servado. 19). Y com para con esto u n a p a rte del artícu lo que trae H arpocración sobre trrcojláTTCOV. T enem os referencias espe­ cialm ente p a ra las orgías de los C oribantes y de la G ra n M adre frigia (véase R ohde. los lanza sobre el h o m b re ”. la idea de q u e el verso q u e contiene la frase: “Surgid.3 157. a saber: q u e pone u n a capa de arcilla o de brea sobre aquellos q u e van a ser iniciados. q u e h a b ía e n trad o en A tenas hacia el siglo v. a im itación del m ito q u e algunos refieren. Es im posible d ecidir qué m isterios representa el vaso. influyó en los rito s órficos. creemos q u e se tra ta de u n sarcasmo a los q u e ib an a E leusis en p ro c u ra de iniciación. C om entando esto. 15 H iller. Esa costum bre cayó en desuso. Las guirn ald as se usaban a m en u d o en solem nidades religiosas. y aquéllos son p rincipios q u e aparecen al comienzo de la cosm ogonía òrfica. y el in iciad o eleusino p o d ría h a b e r hecho lo mismo) no hay evidencia p a ra relacionarla específicam ente con el orfism o. D ieterich cita a n te todo el pasaje de D em óstenes (de corona 259) p o r el cual nos enteram os de q u e en los rito s de Sabazio el in iciad o era “purificado con arcilla”. de cómo los T ita n e s atacaron a Dioniso cubiertos de yeso p a ra disfrazarse.OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A p a ra juzgar sobre este p u n to . ¿Dónde. p ero (ap arte de q u e Estrepsíades se la pone antes de cubrirse la cabeza. E l esco­ liasta del pasaje dice: "C on estas palabras. P rol . Sócrates fro ta y golpea en tre sí pedazos de p ie d ra poros. M uchos cultos tenían sacerdotes llam ados OTE^ocvrufiopot. y tiene en contra la visible seme­ janza en tre la escena considerada y u n a representación de rito s q u e m ás allá de toda d u d a razonable son eleusinos. E strepsíades está salpicado del blanco polvo pro d u cid o p o r fro ta r y golpear en tre sí dos trozos de piedra. E l proceso de sen tar cerem onialm ente al candidato p a ra la purificación e iniciación (thronism ós) es com ún a varios m isterios. N o vemos. cuando la p rim e ra reacción de E strepsíades a la inform ación de q u e va a ser iniciado se m anifiesta con esta p re g u n ta : “ ¿Q ué o b ten d ré con ello?”. C iertam ente. M a tke m .) El a rgum ento central en p ro de que los rito s sean órficos es la acción de Sócrates q u e suscita de Estrepsíades la p rotesta de q u e lo "em polvan”. p o r lo tanto. p. y 214 . cómo se p u e d a distin g u ir cuál de las dos era objeto de la p a ro d ia aristofánica.) E l ponerse g u irn ald as era el paso final de la iniciación u ordenación de hierofantes y otros sacerdotes (T eó n de E sm irna. H ay notables sem ejanzas de form a (señaladas p o r D ieterich). p a rticu larm en te. T a m b ié n Caos y É te r se invocan ju n to con las N ubes. y recogiendo los fragm entos.

cualquiera fuere el sentido de estas acciones. P ero la cuestión q u e se nos p resenta a h o ra es la de la pro b ab ilid ad a p rio ri. 487 y s. A. esto sería de extrao rd in aria im portancia e interés. N orden. como mezcló diferentes cosm ogonías en la p aro d ia de las A v e s. L a s p leg a ria s p o r los d ifu n to s com o rasgo de la relig ió n órfica. tal como las conservamos p o r San C lem ente (P r o tr . 15. n. '223 d). B. Cook con respecto a las tablillas de oro. especialm ente cuando sabemos q u e las creencias órficas in clu ían la noción de la vida como ru ed a dolorosa. A hora bien. dejaban al hom bre prácticam ente libre en la única esfera en q u e la lib e rta d es de verdadera im portancia. P o r lo tanto. m ientras p a ra el griego o rdinario su credo no era asunto de gran im portancia. h e repuesto en la cesta y de la cesta en el cofre”. veían q u e la u n iform idad en el ritu a l era deseable y posible. 29). A los ojos de los griegos. e ra “ u n disidente y u n fanático” (P r o l? 516). incidentalm ente.) De ser verdad. al cual se supone confirm ado 215 . es decir. se reducen a m uy poca cosa: en realidad. y E. C om únm ente se da p o r dem ostrado que los órficos creían posible p a ra los vivientes asegurar p o r m edio de plegarias o p o r la ejecución de ritu ales iniciáticos u otros u n a suerte m ejor en el otro m u n d o a sus parientes difuntos. tom ada en conjunto.V I D A Y P R A C T I C A S DE L O S ÓRFICOS sin d u d a igualm ente en tre los órficos. es decir. "Suidas". p a ra el órfico era la vida y alm a de su religión? 2. que los elem entos supuestam ente órficos de la escena no son órficos exclusivam ente. 2. p a ra explicar y criticar la a ctitu d de J. sino de actos ritu a les realizados. la teoría de q u e allí se parodia a los órficos es b astan te verosím il. N uestra a p o ­ logía consistiría en señalar. y después. Estos com entarios h a n pecado sin d u d a p o r exceso de cautela. ¿No consistía la diferencia principalm ente en esto: que.” Estas observaciones son justas y sensatas en la m edida en que se refieren a la religión helénica típica. e n sus K le in e S c h rifte n . tan to porque tal concepción n o tiene sem ejante en la religión a n tig u a antes del gnosticismo. P o r o tra p arte. (Véase. que m uestran notable paralelism o form al con respecto a las de nuestras tablillas de oro e in d u d ab lem en te cons­ tituyen la recitación de actos ritu a les debidam ente consum ados. h e bebido el k u k e ú v .. a n te todo. Ale refiero a la a ctitu d de previa certidum bre acerca de que “ tales fórm ulas p resuponen u n ritu a l defin id o ”. esa o p in ió n está basada en u n a com paración con las fórm ulas repetidas p o r los iniciados eleusinos. te st. H elas aquí. H arrison hubiese sido la prim era en a d m itir que el órfico estaba m uy a p arte de la m en talid ad helénica com ún. 18): “H e ayunado. he tom ado del cofre. som etidos a exam en. El testim onio h a b itu a lm en te aducido consiste en u n fragm ento de poesía órfica citado p o r el neoplatónico O lim piodoro. que los testi­ m onios sobre el p u n to . en m ateria de pensam iento. D ieterich. a u n a única frase de P la tó n susceptible adem ás de interpretación diversa. como p o r el paralelo con el uso de la Iglesia cristiana (véase especialm ente I C or. A e n e is VI. 3. p o r ejem plo. “Die U n terg an g d e r a ntiken R eligión". m enciona © p o v ia u o i M t]T p ñ o t [‘E ntronizaciones M aternas’] como títu lo de u n poem a órfico (K em . H em os visto. J. q u e hem os tra ta d o de presentar honestam ente las constancias objetivas antes de com entarlas. H arrison dice (P ro l. p. 7. Pero lo m ás pro b ab le es q u e A ristófanes haya realizado el efecto farsesco de la escena m ezclando diferentes rituales. E n la m edida en q u e reposa sobre constancias efectivas. H a rriso n y de A. Ésta es la m edida del abism o que separa lo antiguo y lo m oderno. en su g ran sabiduría. vale la p ena señalar nu e stra o p inión al respecto. frases como “ H e pasado fu e ra de la ru e d a dolorosa” o “H e pasado con ra u d o pie hacia la corona deseada” no su­ gieren a p rim era vista r itu a l alguno. pues. nadie sugeriría q u e no eran p a rte de u n ritu a l. q u e la m ayoría de los investigadores del orfism o h a n pecado h asta ah o ra —y algunos de ellos en extrem o— p o r el defecto opuesto. Los griegos. au n q u e. P ero J.z 156): “Es significativo p a ra la a ctitu d general de la religión griega q u e la confesión (del iniciado eleusino) no es u n a confesión d e dogm a n i a u n de fe. T erm in arem o s con u n a observación general.

P ero igualm ente puede significar que la instrucción así recibida a hora les p o n d ría en buen lu g ar no solo en esta vida sino tam bién cuando m u rie ran y llegaran al o tro m undo. esto es. N o tas d el c a p ít u l o VI 1 Con referencia a la historia de B aubo. v á lid o s ta n to p a ra los v iv o s co m o p a ra los q u e h a n m u e r to y < (εΐσ ί μ έ ν ε τ ι ζ ω σ ιν . es correcta. ” N o vemos a q u í referencia a rito s celebrados en beneficio del a n te ­ pasado d ifu n to . W . p o r ejem plo p o r R ohde y L. ingl. 216 . 2 3 2 ) ο ρ γ ι ά τ ’ έ κ τ ε λ έ σ ο υ σ ι.) sugiere que E u r. que consideram os la m ás probable. q u e o b ra p o r m edio de sacrificios y encantam ientos. véase su p ra .. Q u a r t. Esto parece m uy probable. 2 M. cap.) Las p alab ras de P la tó n pertenecen al pasaje q u e describe las actividades de los o r p h e o te le stá i (R e p . como: “ R ealizarán rito s místicos. P rim ero está la frase: “ H ay c h ar­ latanes y adivinos q u e frecuentan las pu ertas de los ricos y los persuaden de que tien en a su disposición u n a gracia concedida p o r los dioses. Esto puede significar que los clientes. Establecido esto. 136. H ip p . T ie rn ey tiene u n artículo sobre el carácter órfico de H ip ó lito en P roc. 1937 (“T h e H ippolytus of E u rip id e s”) . Esto es in te rp reta d o . y puede ser.. A ca d . Lucas. U n poco después encontram os lo siguiente. 1946. Los griegos no eran ajenos a la creencia de q u e las culpas de los padres p u e d a n pagarlas los hijos. 142) del m odo que nos parece es el m ás n a tu ra l: anhelando liberarse de su ascendencia culp ab le”. p a ra enderezar la cosa en u n a atm ósfera de placer y f i e s t a . ya fu era su pecado propio o el de algún antepasado lo que le hubiese a tra íd o u n m al. Las p ala b ras ci­ tadas p o r O lim piodoro son éstas (O. Nos­ otros hem os traducido ya (supra. (Los T itanes. sabemos q u e e ran necesarias instrucciones sobre cómo debía proceder el alm a a su llegada allí. 381). como p ru e b a de que la creencia se rem o n ta al orfism o de la era clásica (R ohde. . ú ltim o fragm ento testim onial posible acerca de dicha práctica: “ De este m odo persuaden no solo a individuos sino a ciudades enteras de q u e hay m edios de redención y purificación del p e­ cado p o r m edio de sacrificios y am enas diversiones. p ro c u ­ ra n d o la redención p a ra aquellos de sus antecesores que h a n pecado”. 65 y ss. p. F arn ell (H e r o Cults. trad. . Se persuade al rico de que puede m ejo rar su p ro p ia suerte. .ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A p o r dos frases de P latón. 86. F. “H ip p o lvtus” ( Class. en la m u e rte ”. Orestes bien p odía ro g ar q u e fu era borrado el pecado de Pélops. R . sin expresar p o r ello n in g ú n afectuoso interés p o r la suerte actu al de su tatarab u elo . 952 y ss. λ ύ σ ιν π ρ ο γ ό ν ω ν ά θ ε μ ίσ τ ω ν μ α ιό μ ε ν ο ι. de paso sea dicho. P o r las tablillas de oro. no significa que H ip ó lito se haya hecho órfico. entonces el últim o resto de p ru e b a acerca de u n a creencia órfica en plegarias p o r los d ifuntos se desvanece. Psyche. asegurarían redención no solo p a ra sí sino adem ás p a ra c ualquier am igo m u erto a q u ien quisieran ayudar. p. de la m ácula resultado de h a b er nacido de los soberbios T itan es. que pued en usarse tan to ahora en la vida como después. el único testim onio conservado de u n a práctica órfica de plegarias p o r los difuntos. El sentido de la m ofa es m ás bien: "Eres tal h ip ó crita q u e bien podrías ir hasta el fin y convertirte en u n o de esos archiim postores de órficos”. . realizando las cerem onias adecuadas. 364 b . R . las m encionadas palabras p o d rían traducirse así: “m edios de redención y p u rific a ­ ción del p eca d o . son designados en el H im no órfico 37 como ή μ ε τ έ ρ ω ν π ρ ό γ ο ν ο ι π α τ έ ρ ω ν [‘antepasados de nuestros p a d res’]. si u n hom bre o u n o d e su s a n tep a sa d o s h a com etido algún pecado. n. D. pp.365 a). p o r lo tanto. Si esta traducción. I r . 66). ε ϊσ ί δ έ κ α ί τ ε λ ε υ τ ή σ α σ ιν ). 10.

5 Esta idea de u n a edad p re té rita en q u e los sacrificios eran incruentos es quizá históricam ente correcta. pero insistiríam os u n a vez m ás en que al em plear esos docum entos pictóricos como fuentes de inform ación sobre costum bres religiosas nos m ovem os sobre terreno m uy resbaladizo. y entonces intem perado. “T h eo p h rasts C h arak ter des D eisidaim ons ais religionsgeschichtliche U ilu m d e ”. evidentem ente no era invención de P la tó n o Empédocles sino p a rte de su tras­ fondo com ún. cap. 1925.). 70). O xford. 224 (traducidos supra. p. pueda deber algo al influjo de Empédocles. H im rt. L a an tig ü ed ad de la doctrina que allí reaparece llega claram ente.VIDA Y P R Á C T I C A S DE L O S ÓRFICOS 3 La sugerencia de R . los versos órficos citados p o r los neoplatónicos. Empédocles y la creencia p o p u lar (como lo m uestran las tablillas de oro) y a trib u id as a Pitágoras. * * En cuanto a los him nos como form as de télete. Leipzig. cap. en verdad. 1) tiende a la m ism a conclusión. “in ic iar”. Orpheus. 1923. 4. io P ara bibliografía sobre esta inscripción. tam bién Proclo. H . 83. O tra sugerencia es “puro. sin mezcla. Diels traduce la lección del MS. p o r “ lautercs S tirb lu t" [‘p u ra sangre de to ro ’]. p rácticam ente carece de sentido. Se la considera arcaica. A nc. cf. n. Vorarb. ¿Podremos. y la com paración con el cristianism o no hace sino m ostrar cuán precipitado sería cond enar la religión òrfica en conjunto p o r las actividades de los traficantes de indulgencias. 6 L a in te rp reta ció n del vaso del sparagmós q u e hem os sugerido (supra. Si u n a do ctrin a es com ún a P latón. IV. ά κ ρ ή τ ο ισ ι ['p u ro s] es atractiva. O. q u e im plican actos a los cuales u n o puede someterse solo una vez en la vida. R o m . 5) de leer ά ρ ρ ή τ ο ισ ι φ ό ν ο ισ ι [‘(por) inefables crím enes (asesinatos)’] en vez de la lección del MSS. n. R eí. E isler (O rpheus. cf. 5. hasta el siglo vi o v. 131. probablem ente. H ay. D ent. El a rgum ento de q u e el “O rfeo” de los neoplatónicos es sim ­ plem ente u n a copia de E m pédocles o de algún filósofo del siglo vi o v tiene poco peso y. tra d u c ir p o r ‘tom ar el sacram ento’? El paralelo es probablem ente m uy exacto. a u n si la form a verbal de los versos. Cornford en Grcek R eligious T h o u g h t. A péndice 2). 5. XXI 2 (1929). 217 . IV. Bailey. p. pues. p. 8 Esta frase m uestra bien cuán erróneo es trad u c ir τ ε λ ε τ ή . Orphica. Bolkestein. 280 (sobre las alm as hum anas): Ο μ νω ν ά ρ ρ ή τ ο ισ ι κ α θ η ρ α μ έ ν α ς τ ε λ ε τ η σ ι [‘purificadas p o r los inefables ritos (teletdt) de los him nos']. cf. 2. violento” (F. para la época en q u e Proclo los conoció. Abel. 7 Sobre el significado de τ ε λ ε τ ή . F. lo q u e no viene al caso. Cf.. pero no a tal extrem o. M . especialm ente en vista de σ μ ύ ρ ν η ς τ ’ ά κ ρ ή τ ο υ [‘y de p u ra m irra ’] dos líneas antes. en R eí. Vers u. τ ε λ ώ p o r nues­ tras palabras “iniciación”. 4 Cf. débil rem iniscencia de u n estado de cosas que existió alguna vez. u n a exageración h u m o ­ rística en las palabras “ todos los meses”. 1933. 52 y ss. p p . el desarrollo de la p alabra la tin a im m olare (com entado p o r C. véase Kern. 77 y s. v. p. A pénd. p. sin irreverencia.

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digamos.CAPÍTULO VII ORFEO Y O T R O S PENSADORES RELIGIOSOS GRIEGOS Con el final del capítulo anterior. eran los principales rasgos de la religión órfica. en vista de la in­ clinación de los investigadores a ver influjo órfico en una doctrina religiosa o filosófica y una fuente de las enseñanzas órficas en otra. Consistirá en gran medida en coordinar y desarrollar la m ateria ya presentada explícita o im plí­ citam ente en la parte anterior de la obra. En la precedente tentativa de reconstruir un sistema órfico. y en época m oderna el epíteto de “órfico-pitagórico” se considera a m enudo conveniente para calificar a esas prácticas o creencias. Su objeto principal. vol. Ciertamente. hasta donde sabemos. a aquellos cuyo interés recae prim ariam ente en interacciones e influencias. en Crotona. es simplemente presentar u n a imagen de lo que. U na referencia. o a otras formas de kdtharsis [‘purificación’]. con la esperanza de que quienes se interesan en la religión antigua encuentren aquí para sus inferencias u n a base a priori más segura de lo que hasta ahora había disponible. a la transmigración. 1932. en esa parte de Italia que ya era griega desde hacía casi 219 . naturalm ente. y su intención es servir nada más que como una introducción. Pitágoras vivió y enseñó en la segunda m itad del siglo vi. p. El asunto de las secciones siguientes será tratado de m anera m ucho más sumaria. con tal que fuera atribuible a Orfeo o sus seguidores de modo igualm ente independiente. la tarea principal de este libro ha quedado completa. la relación existente entre órficos y pitagóricos. generalmente no se h a tenido en cuenta el hecho de que determ inado rasgo apa­ rezca tam bién como pitagórico. no hemos creído necesario seguir a Wilamowitz en su últim a fase y tratar como irrelevante la mención de los órficos y al sistema total como puram ente pitagórico (véase Der Glaube der R ellenen. Lo prim ero que exige consideración es. 2. 199). y a m enudo solo provisional. o a la abstinencia de carne. se encuentra frecuentemente atribuida pol­ las autoridades antiguas indiferentem ente a los unos o a los otros.

hemos honrado siempre en especial. p. 2 20 . B rontino de M etaponto. la m ejor esperanza de descubrir algo sobre las relaciones entre órficos y pitagóricos radica en exam inar los dos sistemas. ¿qué rasgos tenían en común? Ambos im ­ ponían cierto m odo de vida. en vez de ser sim plemente sistemas teó­ ricos de ideas o de dogmas. Si Platón. testt. pudo describir la vida órfica. 1). La Musa que es m adre del asesinado Reso (y. 248). p. Esto da u n a idea de lo im posible que es diferenciar ambos sistemas por m edio de criterios externos. E n prim er lugar. nosotras. según la cual el prim ero no es sino la tum ba o prisión de la segunda. tía de Orfeo) culpa a Atena por la m uerte del hijo y da fuerza a sus reproches señalando que ella y sus herm anas h an sido siempre particulares amigas y benefactoras de la ciudad de A tena misma (941 y ss. y. y otros. dos por lo menos eran pitagóricos. por supuesto. el cabeza de ellos. la exigencia principal de ambos era la abstención de carne. O nom ácrito era m iem bro de la comisión designada por Pisístrato p ara editar el texto homérico. se dice que estuvo personalm ente asociado con los órficos del oeste. 127. La noción de kátharsis depende. de la creencia en la transm igración y el círculo del nacimiento. y entre sus colegas figuraban Orfeo de C rotona y Zópiro de Heraclea (test. 189. y las solemnidades de los misterios se­ cretos fueron reveladas a tu pueblo por Orfeo. a través de Proclo. Orfeo de C rotona (probablem ente más antiguo que Pitágoras. véase Kern. 3.): “Y em pero a tu ciudad. y hemos tratado a tu tierra cual si fuese nuestra. Los nombres de los itálicos en cuestión señalan al siglo vi como fecha de su acti­ vidad. C. y Ión de Quíos (siglo v) escribió que el mismo Pitágoras había compuesto obras bajo el nom bre de Orfeo (Kern. cf. Aún más color prestan a la idea de que Atenas fuera la patria de los textos órficos unos versos del Reso de Eurípides. p. para los órficos. u n gramático del siglo n a. Orfeo de Camarina. las herm anas Musas. es decir. Pero es tam bién la fecha lím ite a la cual puecle hacerse rem ontar la actividad de los órficos en Atenas. (Véase tam bién supra. según el único testimonio que poseemos al respecto. en el libro X de la República pudo m encionar el “modo de vida pitagórico” (600 b). Orph. O nom ácrito. De ellos. Orpheus. en las Leyes. En esos lugares la tradición situaba a una serie de autores de poemas órficos. el aserto es de Tzetzes. 3). a Asclepíades de Mírlea. Kern. 222. en efecto. y de la concepción tajantem ente dualista de cuerpo y alma. prim o de ese mismo hom bre a quien m ataste”.. Cércope. los cuales son igualm ente inoperantes cuando en­ tramos a considerar el problem a conexo de si el orfismo tuvo como pati'ia de origen Italia del sur y Sicilia o bien Atenas.) Evidentem ente. fecha más allá de la cual se pierde todo rastro del orfismo.. Zópiro de H eraclea (Lucania). n.ÓR FÉ O Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A dos centurias. pero hay buenos fundam entos para hacerlo rem ontar. y ambos proclam aban el mismo objetivo: la kátharsis o ‘purifica­ ción’ del alma. Estos modos de vida eran similares.

el mismo Orfeo. particularm ente. en una época anterior. su cosmogonía se expre­ saba en términos de relaciones numéricas. por supuesto. en un país donde el culto de los santos está vigorosamente desa­ rrollado. en muchos respectos. cuando aún había enemistad entre ambos dioses. En general. Consiguientemente. es suficiente para m antener distintos ambos sistemas. Más im portante es el hecho de que el pitagorismo era u n a filo­ sofía tanto como u n a religión. En su teoría del alma hum ana y en sus preceptos de vida p u ra puede haber sido idéntico al orfismo. cuando se trata de pitagóricos. recogió los restos del niño divino y los llevó a su propio santuario. como muchos iniciadores de un nuevo m undo de pen­ samiento. poco a nada se oye h ab lar de Dioniso o Baco. La cosmogonía òrfi­ ca es mítica. Pero hay diferencias también. de m atri­ monio y procreación. pero él buscó u na explicación de ese m undo en términos racionales y. pero no cabe decir lo mismo de su cosmogonía. aun cuando 221 . Orfeo aparece en la historia más bien como una figura apolínea. creía que en su descubrimiento residía la clave de toda la realidad por igual. el centro del culto apolíneo. ofrecida por los testimonios externos. pues la traducción a términos m ate­ máticos y filosóficos im plicaba naturalm ente cierta alteración tam ­ bién de las ideas. Sería inevitable conclusión. fue Apolo quien. de u n a estrecha relación e interacción entre ambos sistemas. y no im pediría a los pitagóricos aceptar o inclusive (como parece que ocurrió) originar u n a parte considerable del dogma òrfico. después del ultraje cometido por los T itanes contra Dioniso. En prim er lugar. por orden de Zeus. Podría compararse esto con la posición de dos ciuda­ des. expresada en términos de agentes personales. Para el siglo vi. A unque el paralelismo no puede llevarse exactamente. u n sistema es la contraparte m ítica del otro. Pitágoras fue el descubridor de la m atem ática y. Según la leyenda que trae Esquilo. que aceptan ambas el cuerpo dogmático del cristianismo pero tienen diferente santo patrono. y los órficos deben de haberse complacido en m ostrar que la reconci­ liación de ambos dioses se había debido en parte al influjo de Orfeo al modificar la religión dionisiaca haciéndola más aceptable para el dios hermano. El m undo de Pitágoras es de origen divino. de la tctm ktys y de la ge­ neración de los núm eros a p artir de la M ónada prim ordial. con todo. y la misma historia òrfica cuenta cómo. Que los dos sistemas son en muchos aspectos paralelos es u n hecho notable e im portante. fraternos pero no idénticos.ORFEO Y OTROS PEN SA D O RES R ELIG IO SO S GRIEG O S Esta base doctrinal para sus prácticas fue aceptada tam bién por Pitágoras o por sus sucesores inm ediatos. empero.1 Esto representa mucho de fondo común. estos dioses no eran enemigos: coexistían reconciliados en Delfos. Los órficos no hablaban así. y apoya plenam ente la sugerencia. L a diferencia. matemáticos. El dios de Pitágoras era Apolo. incurrió en la cólera de Dioniso al abandonarlo por Apolo. pues. no es una contradicción.

y. que con los ricos sones de su lira dom eñaba la naturaleza entera y reducía a manse­ dum bre las bestias más salvajes. como los de esa escuela. cosa aún de mayor im portancia. etcétera. En la m edida en que el universo es bueno. pero era natural que entre quienes adherían a su escuela hubiera algunos cuyos intereses fueran principalm ente m atemáticos y otros a quienes atrajera con más intensidad el aspecto religioso. y para considerarlo fundador del credo que profesaban. la segunda. la prim era serie es buena. sino además. Éstos eran tipos diferen­ tes. la cosmogonía pitagórica está com penetrada de ese dualismo m oral que es tam bién base de la religión órfica. y de ellos. Experim entos de orden musical habían lleva­ do a Pitágoras a la comprensión de las relaciones numéricas y de aquí a la fundación de la m atemática. sino que pro­ curaba deliberadam ente dar cuenta racional de creencias que consi­ deraba en esencia verdaderas. ilim itado. pues. y el estudio de la "física” tiene en vista u n fin moral. la M ónada prim ordial con el H uevo cósm ico). y para unos y otros había lugar. pues la contemplación de la arm onía y el orden del universo conduce a la im plantación de u n a arm onía y orden si­ milares en el alm a del individuo. Pitágoras. y los ά κ ο υ σ μ α τ ικ ο ί. en parte por esta razón. según la tradición. aunque la expresión que asumían p udiera descartarse en cuanto puram ente m ítica.. de que Pitágoras trabajaba sobre u n trasfondo mítico. mala. tenía en su doctrina tanto un lado intelectual como un o místico. cuyo interés se centraba en la doctrina del núm ero. Ya no nos asom brará que fueran activos misioneros de la causa órfica. sin que perdieran de vista por eso que tenían además sus propias teorías distintivam ente pitagó­ ricas. la música siempre tuvo una posición misteriosa y dom inante en las creencias pitagóricas. Esto se h a dicho tam bién de la escuela milesia. se produjo una escisión en la escuela entre los μ α θ η μ α τ ικ ο ί. o intelectuales. Pitágoras y sus seguidores tenían buenas razones para venerar al más grande músico de la leyenda. E n verdad. y no es de sorprenderse si. límite. El m undo es una mezcla de los principios de forma. oscuro. El universo era descripto no solo como orden 222 . etcétera. con los de lo informe. pero podemos estar seguros de que Pitágoras no estaba. lo es por­ que m uestra arm onía y orden. No requiere explicación el hecho de que quienes sustentaban teorías así adm itieran que las historias órficas sobre el nacim iento del m undo a p a rtir del caos y sobre la mezcla del bien y mal en la naturaleza hum ana contenían lecciones a la vez verdaderas y edificantes. No solo ciertos principios del universo pitagórico pueden identificarse con los res­ pectivos del sistema órfico (por ejemplo. así llam ados p or los akóiismata o doctrina secreta religiosa de P itá­ goras. luz. influido solo inconscientemente por u n trasfondo mitológico que su razón había rechazado como falso. que se atenían más bien al aspecto místico-religioso del movimiento.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N G R IE G A no estuviese abonada p o r otras pruebas.

por potente que fuera. que Pitágoras contara a Orfeo entre los principales de sus patronos. fuera theológos òrfico. pero había dos buenas razones para que no fuera así. y aunque la segunda fuese u n tanto más avanzada que la prim era. y en particular por el hecho de que el pitagorism o asume lo òrfico pero además lo refuerza con un sistema intelectual. pues. al menos en sus líneas generales. Ahora bien. todo griego. la música se considerara dotada de virtud ¡jara la curación de almas enfermas. E n prim er lugar. que había bajado al Hacles. U na y otra cosa están más próximas entre sí de lo que a prim era vista parecería. que. 223 . o sea consonancia. Ésta no era una metáfora. Poco sorpren­ derá. En segundo lugar. como lo atestigua la teoría de la “música de las esferas”. por el carácter de los dos sistemas. contem poránea ele los comienzos del pita­ gorismo. otros usaban el nom bre ele Orfeo de modo menos respetable. Se decía que era hijo de Apolo. Pitágoras mismo se convirtió en figura legendaria. que el dogma òrfico ya estu­ viese formulado.Ó RFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S y observancia de debidas proporciones. según nuestros testimonios. por lo menos para el que esto escribe. nos parece más probable. al tratar de satisfacer esa curiosidad. la conjetura más natural es que Pitágoras tuviera presente la solu­ ción m ítica y. En cambio. com prendiendo su valor religioso pero solicitado también p or las exigencias del intelecto. Puesto que el alma hum ana debe esforzarse por im itar el orden que reina en el universo. este fin tam bién se designa como h a r m o n ía y no era sino natural. existían indudablem ente órficos que no eran pitagóricos. desarrollara como esquema complementario su concepción m atem ática de la realidad. La misma curiosidad se reflejaba. Pero. cuando Pitágoras fundó su comunidad. 2 Uno esperaría que sus seguidores se presentaran pura y simplemente como órficos. que tenía un muslo ele oro. o Apolo mismo en forma hum ana. Pitágoras quizá se hubiese complacido en que le conocieran como seguidor de Orfeo. matemático pitagòrico o físico jonio. el hecho de que el verdadero fundador era uno de los genios más originales ele todos los tiempos no favorecía el que se oscureciera su nom bre en benefi­ cio de u na figura de antigua leyenda. ambas pertenecen indudablem ente a la misma época m en­ tal: la época de los prim eros movimientos de la curiosidad intelec­ tual acerca del origen y la naturaleza del universo. T rataban conscientemente de resolver el mismo problem a que Pitágoras: la generación de lo m úl­ tiple a p artir del Uno. sino también como harmo­ nía . Empero.ele modo diferente en la escuela milesia o jónica. pol­ lo tanto. huelga insistir en la dificultad de decidir cuál es anterior: si el orfismo o el pitagorismo. y aunque sin duda algunos hubiesen con­ ferido prestigio a la com unidad. sus discípulos no querían nada m ejor que ser llamados seguidores de Pitágoras. Después de lo dicho. Quienes lo habían formulado no eran cierta­ m ente prim itivas mentes irreflexivas.

Decía. rechazaban firm em ente tanto la res­ puesta mitológica como la puram ente racional abstracta y fueron los prim eros en buscar una explicación a p artir de la naturaleza misma del m undo físico. y de ellos procedía el m undo fí­ sico. perm anecía mitológica. respetaban esa explicación pero añadieron que era la revelación divina de algo que podía ser hecho inteligible a la m ente hum ana en la form a de u n a abstracta con­ cepción matem ática. potencialm ente. y lo consideró como una masa indiferenciada. E n tercer lugar. que la respuesta es la de un místico más que la de un filósofo natural. A un cuando concedamos que su concepción geométrica de la aritm ética facilitaba la transición especulativa del núm ero abstrac­ to al cuerpo só lido. Su respuesta peculiar se daba en términos de una M ónada prim ordial. en que las cualidades de los cuerpos sensibles exis­ tían.3 nos parece. fuego o a g u a ). deben mencionarse ciertos puntos. si bien elaborada y compleja. “¿Cómo pueden todas las cosas ser uno y a la vez cada una separada?” Era la pregunta del Zeus órfico. hom­ bres y naturaleza.) Tales decía que esa sustancia era el agua. y se con­ tentaban con u n a explicación que. y por qué proceso se m ulti­ plicaba a sí misma para producir la m ultiplicidad de dioses. Los órficos querían una respuesta princi­ palm ente para tener una fe religiosa según la cual vivir. Por lo tanto. vista la ausencia de toda tentativa de explicación mecánica. (Estaba reservado al siglo siguiente inda­ gar si nuestros sentidos no pueden engañarse. De A naxim andro sabemos más. o en u n estado de completa 224 . Conocida es su conclusión. sino algo diferente. de que la apa­ rente variedad del m undo físico no es sino una serie de estados o manifestaciones diferentes de una sustancia física subyacente única y prim aria. Llamó a ese algo lo Ilim itado.ÓRFÉO Y L a R E L I G IÓ N G R IE G A p artía de una misma presuposición fundam ental: debía existir una unidad detrás o debajo de los fenómenos m últiples del mundo. bastante razonable­ mente. p or así decirlo. que tam bién exigían a la filosofía ser u na norm a de vida. su atención se dirigía exclusivamente al descubrim iento de lo que era esa sustancia subyacente y del pro­ ceso por el cual había llegado a manifestarse en la diversidad de formas en que la vemos. que no era u n núm ero sino se hallaba por encim a y detrás de todo núm ero. Los pitagóricos. aire. A unque planteando la cuestión en la misma forma. el problem a del origen del universo se les presentaba a todos ellos en la misma forma: la pregunta de cuál era la índole de esa un id ad prim ordial o subyacente. Así. y era la pregunta de esa edad. Ella generaba el im par y el p ar y toda la serie de los números. que la sustancia subyacente no podía ser ninguno de los cuatro “cuerpos simples” del m undo desarrollado (tierra. y aunque no es ésta oportunidad para considerar en detalle su sis­ tema. y todo lo demás que tenía que decir sobre el tema está perdido para nosotros. estaban los jónicos. de lo cual todos aquéllos habían pro­ cedido.

Pasamos ahora al paralelismo que muestra el esquema físico de A naxim andro con la cosmogonía mitológica de los órficos.5 fr. El nombre apenas puede haber im plicado otra cosa que conciencia y movimiento.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S fusión y. F. pese a sus esfuerzos de presentar un esquema puram ente científico. F. O. neutro. principalm ente en el sentido de ser capaz de iniciar su m ovimiento propio. los cuales fueron separándose cada vez de modo más total. debe concederse que tanto la idea como la term inología del pasaje son lo bastante llamativas p ara encauzar al pensamiento por deter­ m inada vía. Cuando entra a explicar cómo co­ menzó el universo m últiple. y los jónicos la llam aron Dios. p. y se llenó el espacio. pero lo que hemos dicho acerca de ella ha hecho probable que la forma 225 . 23. 1. o sea. y (b) cae en su formulación en un m odo de expresión mitológico: “Las cosas sujetas a necesidad se resuelven a la m uerte en los mismos elementos de que han nacido.) N uestra intención al establecer así los puntos principales de la cosmogonía de A naxim andro h a sido sustentar la tesis (notable­ mente representada por el profesor Cornford) de que. de u n núcleo o simiente (gónimon. el cielo y los cuerpos celestes. por continuidad del mismo proceso de "sepa­ ración de opuestos” (en este caso. las especu­ laciones de los jónicos estaban inconscientemente condicionadas y moldeadas por las previas soluciones mitológicas al mismo problema. ad f in . lo húm edo y lo seco) en estado de fusión incompleta. por efecto de la calidez solar sobre el lim o h ú m ed o ). Nos endereza prim eram ente por esta vía u n fragmento de Anaxi­ m andro que (a) lo m uestra familiarizado con la creencia de que el proceso de nacim iento y corrupción es circular. y es im probable que a Anaxim andro mismo se le hubiese ocurrido indagar por una causa prim era del movi­ miento. ‘generativo’) que contenía los “opuestos” (lo cá­ lido y lo frío. 23 hace rem ontar esto al siglo iv.) . A naxim andro supone la existencia. Por m ucha o poca significación que se dé a la introducción de la justicia como p rin ­ cipio cósmico y a la por lo menos casi personificación del tiempo (la Justicia era para Orfeo u n a gran diosa y compartía el trono de Zeus. se desarrollan criaturas vivientes. (Estaba probablem ente dotada tam bién de conciencia. Es difícil desarrollarlo exactam ente debido a la índole dudosa de nues­ tra inform ación acerca de la forma más antigua de la segunda. p o r lo tanto. 89. La distinción entre m ateria inanim ada y vida no estaba form ulada aún. Finalm ente. p. véase infra. Los frag­ mentos no aclaran qué era lo que iniciaba el movimiento separador dentro de lo Ilim itado. 236). En tal estado fueron prim ero todas las cosas. en lo Ilim itado prim ordial. O. porque hacen justicia y hacen compensación unas a otras según las ordenaciones del tiem po” (Diels-Kranz. y los prim eros físicos consideraban viviente su sus­ tancia prim era. reproducido en Kern. de algún modo. De este comienzo resultan al cabo la tierra y el mar.

que cabe hacer describir al argum ento un círculo completo e inferir a partir de A naxim andro que esa frase de Atenágoras preserva efectivamen­ te u n fragm ento del estrato más antiguo de la teogonia. Am or era necesario como principio de unión y para producir el m atrim onio de T ierra y Cielo y el resto. por breve y parcial que sea. creemos. Las semejanzas han mos226 . y las más tem pranas soluciones míticas tarda­ ron en m orir m ucho más de lo que los griegos mismos advirtieron. para m ostrar qué indeleble im presión habían causado. 82). Estos argumentos bastan. no ha de concluir con esa nota. entonces puede descubrirse entre el esquema del theológos y el del filósofo natu ral u n paralelismo tan exacto como lo m uestra el diagram a siguiente: C o s m o g o n ia O rfica N o ch e Anaximanurcí Hmiiiado H ue vo G ónim on C ie lo — Er< ^ T ie r r a C a lo r (s o l. 104 y ss. de m odo que lo húm edo sirve en el filósofo a los mismos fines de m ediación que el Am or para el theólogos. el poder generativo se supone radicar en lo húmedo. En la his­ toria mítica.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de cosmogonía más antigua fuera la que se parece más a la de A naxim andro. Pero esta consideración de la filosofía jónica.) ^ ^ F r >° (T ie r r a ) D ioses y H o m b re s Seres vivos Esto supone una versión de la teogonia órfica como la que nos ha sido conservada por Atenágoras (supra. En Anaxim andro. El paralelo es en otros sentidos tan notable. las cosmogonías míticas construidas en nom bre de Orfeo probablem ente a comienzos del siglo vi. según el cual las dos m itades del huevo de que surgió Eros constituyeron el Cielo y la T ierra.). Este problem a obsesionó a todos los filósofos griegos. y posibilitar el nacim iento de los dioses más jóvenes y de los seres humanos. p. aun en los pensadores más originales y desprejuiciados. Tales cosmogonías representaban sin duda el prim er enfrentam iento consciente con el problem a de lo U no y lo M últiple. pp. Si adm itim os que según la versión más antigua No­ che fue la prim era en aparecer y puso el huevo de que surgió ErosFanes. como en la cosmogonía de las Aves de Aristófanes (conclusión que h a sido señalada como probable supra. que está a m edio camino entre lo cálido y lo frío. e tc .

empero. po­ niendo entre paréntesis los fragmentos en que principalm ente se funda cada aserción. empe­ ro. 4 hallamos que en años recientes se ha hecho una tentativa definida de interpretar sus opiniones como enteram ente construidas sobre bases órficas. esos antiguos pensadores lograron elim inar la expresión m ítica y hablar el lenguaje de la ciencia. doy la traducción de los fragmentos hecha por B ur­ net. fr. El hom bre era como otro ser viviente. es la m edida realm ente notable en que. es decir. en el comienzo. fr. 2 Bywater. H eráclito de Éfeso. 80.OR FE O Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S trado que el pensam iento jónico estaba inconscientemente moldeado po r sus predecesores. Los primeros vivientes fueron producidos en lo húm e­ do. . esa reacción obtuvo u n éxito sorprendente. y confrontar luego con la versión de Macchioro. nunca pudo haber sobrevivido” (trad. que desdeñaba la obra de los pensadores anteriores así como el entendim iento del hom bre común. sino más bien reu n ir ciertos puntos de detalle. “Me busqué a mí mismo” o “Busqué para mí mismo”. no hemos de detenernos en lo que su Ilim itado o su gónimon pueda deber a la Noche. Macchioro. de J. (“A unque esta Pala­ bra es eternam ente verdadera. si no lo habría enseñado a Hesíodo y Pitágoras y tam bién a Jenófanes 227 . de haber sido originaria­ mente como es ahora. Tratarem os ante todo. H eráclito se representa habitualm ente como un genio altivo y solitario. Más adelante dice que originariam ente el hom bre nació de animales de otra es­ pecie. . La razón que da es que. Otros hombres no saben lo que hacen cuando están despiertos. por ejemplo éste acerca de la generación de los vivientes: “Las criatu­ ras vivas surgieron del elem ento húm edo al ser éste evaporado por el sol. B u rn e t).) P ara procurar reproducir la opinión más ortodoxa. . y “El saber muchas cosas no enseña entendim iento. y. cuando precisamente olvidan lo que hacen m ien­ tras duerm en”. . de presentar con mucha brevedad la opinión más usual sobre el filósofo y unas cuantas de sus doctrinas más características. Para comprender el logro de Anaxim andro. ñ Dado el carácter fragm entario de nuestro conocimiento sobre el Oscuro. en u n m undo cargado de mito. Así será posible agregar algunas probabilida­ des generales. resulta difícil dar de él una imagen coherente. m ientras los demás animales pronta­ mente encuentran alim ento por sí mismos. solo el hom bre requiere un largo período de lactancia. . u n pez. Es la de V. conocido aun para sus antiguos comen­ tadores como "el Oscuro”. pese a lo que hemos dicho. el Caos o el Huevo cósmico de los órficos. Al dirigirnos ahora al siguiente en la sucesión de pensadores griegos. empero los hombres son tan inca­ paces de entenderla cuando la oyen por prim era vez como antes de haberla o íd o . Presentaron sus sistemas en reacción a los mitologistas. . Por eso. cada uno encerrado en una corteza espinosa. pero lo que suscita nuestra admiración. (Cf.

y al escoger estos escritos. pues significaba u n m undo todo bondad. “La guerra es padre de todo y rey de todo” (fr. sim plemente en la m edida en que tam bién existen sus opuestos. no tanto como una sustancia prim aria en el sentido jónico (no podía haber tal sustancia fundam ental. Pero. puesto que no hay tal cosa como la verdadera ex­ tinción. fr. “El fuego vive la m uerte del aire. 69). Como todo lo demás. el mal el bien. es algo recto y justo. El m undo puede vivir porque cambia de continuo. todas las cosas fluyen y ninguna permanece la misma dos instantes sucesivos. “Dis­ cordia es justicia. 45). Es u n a consonancia de tensiones opuestas. y todas las cosas llegan a ser y se extinguen por m edio de la discordia” (fr. no es. fr.OKFEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A y Hecateo”. fr. 20). y que la m uerte se debe a la invasión de lo frío y húm edo (“Es m uerte para las almas convertirse en agua”. el agua vive la m uerte de la tierra. 62). como la del arco y la lira” (fr. todo salud. “El alma seca es la más sabia y m ejor”. U na llam a puede parecer fija y considerarse como una cosa constante. sino tam bién prosperan y existen. pues la condición de todas las cosas debe continuar alter­ nando p or la vía hacia arriba y hacia abajo. cuanto como un símbolo del universo cambiante. Las cosas no solo se aprecian. presentó como sabiduría propia lo que no era sino conocimiento de muchas cosas y arte de daño”. 25). pero podemos presum ir que su n atu ra­ leza real es afín al fuego (lo cálido y seco). (“Pitágoras practicó la indagación más allá de todos los demás. del fuego que devora el agua o del agua que extingue el fuego. 45). La idea central de estos fragmentos es que el ideal pitagórico de un m undo “armonioso” es erróneo. pues en efecto es lo que m an­ tiene vivo al m undo. La verdadera arm onía es u n equilibrio o tensión de opuestos. 74). pues todo estaba en perpetuo cam bio). todo abundancia. y así es susceptible de ser invadida por cada uno de los elementos vez por vez. Sobre el alm a hum ana poseemos solo uno o dos oscuros frag­ mentos. la esencia de las cuales se expresa en las sentencias: “Los hombres no saben que lo que varía concuerda consigo mismo. 68. pues. La interpretación más común es que eligió el fuego. y el aire vive la m uerte del fuego. “La enfermedad hace grata la salud. está sujeta a la “vía hacia arriba y hacia abajo”.) En particular se lanza contra Pitágoras. 17. 43). como quería Anaxim andro. el cansancio el reposo” (fr. el ham bre la hartura. H eráclito dice tam bién que el m undo “siempre fue. pero en reali­ dad está en continuo movimiento y cambio. fr. 16. es ahora y será siempre un fuego perpetuam ente vivo” (fr. u na injusticia. “es lo mismo en nos­ 228 . Desear esto es desear un estado estático y por lo tanto semejante a la m uerte (cf. La intrusión de cada elem ento en otro. Este perpetuo proceso se denom ina “la vía hacia arriba y hacia abajo” (fr.) Esta oposición está sustentada en sus doctrinas positivas. 104). la tierra la del agua” (fr. fr. para pasar a otra doctrina cardinal.

joven y viejo. y aun que “todas las cosas que vemos cuando despiertos son m uerte” (fr. Los argumentos de Macchioro sobre este punto son claros y persuasivos y no dejan lugar para duda razonable. y si parece aludir a u n ciclo de vicia. Por lo tanto. Veamos lo que dice Macchioro desde la posición opuesta.) la compara con la del filósofo Heráclito. Siguiendo este método. Su doctrina es altam ente individual. el apologista no se 229 . 0 “Pero Hades es lo mis­ mo que Dioniso en cuyo honor enloquecen y guardan la fiesta de la cuba de vino” (127). poco apoyo parece haber para la teoría de que H eráclito fuera un órfico. En todo esto. pesa los testimonios. despierto y dormido. traficantes de misterios” (124). Quienes creen que es así. los prim eros cambian convirtiéndose en los segundos. como H ipólito mismo dice. 9. M acchioro arguye que H ipólito no disponía simplemente de compilaciones estoicas u otros extractos. de haberse parecido la herejía a la filoso­ fía estoica con sus adaptaciones heracliteas. en el cual. sino del Oscuro”. 7 y ss. El m étodo de refutación que emplea consiste en dem ostrar que esos heresiarcas que se autotitulan seguidores de Cris­ to no hacen sino reproducir las doctrinas de los filósofos paganos. menospreciaba en particular las religiones mistéricas y el culto orgiástico de Dioniso. discípulos de Cristo. Nuestra más rica fuente de inform ación sobre el contenido de los textos de H eráclito es la obra del apologista cristiano San H ipólito llam ada Refutación de todas las herejías. y los segundos a su vez cambian convirtiéndose en los prim eros” (fr. se dice que. debemos tom ar los comen­ tarios de H ipólito sobre sus citas con toda la seriedad que ese hecho exige. 78). Como señala Macchioro. En prim er lugar. y es por lo menos razonable suponer que efectivamente había semejanza entre la herejía de Nóeto y la filosofía de Heráclito. como podía esperarse de su carácter desdeñoso y excluyente. 64). “Pues si no fuera D ioni­ so aquel para quien hacen procesión y cantan el vergonzoso him no fálico. magos. ello es simplemente consecuencia lógica de su doctrina y no requiere ningún otro modo de explicación. además. Censuraba a Pitágoras y despreciaba las religiones mistéricas. “Los misterios practicados entre los hombres son misterios im píos” (125). al llegar a la doctrina de Nóeto (libr. al decir que las almas muertas retornan a la vida tan seguram ente como las almas vivas mueren. para demos­ trar que son idénticas: “para poder mostrarles claramente (a los seguidores de Nóeto) que no son. sino de la obra misma de Heráclito. como creen. caps. sacerdotes de Baco y sacerdotisas de la cuba de vino.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S otros lo que es vivo y m uerto. actuarían del m odo más vergonzoso”. y. puso H eráclito “todo su verdadero sentir”. Finalm ente. traducen de esta m anera los fragmentos pertinentes: “Noctám­ bulos. que todas sus citas están tomadas de u n único capítulo o sección de esa obra.

¿Cuál era.. es probable que el orfismo. H ipó­ lito introduce un fragmento en estos términos: “H abla también de la resurrección de esta carne visible en que hemos nacido y reconoce a Dios coriio autor ele esa resurrección. y que este H ijo fuera ele tal naturaleza que pudiera ser erró­ neam ente identificado con Cristo. según H ipólito. padre e hijo. debemos tener cuidado de diferenciar entre las palabras mismas citadas ele H eráclito y el com entario clel apologista. Buscamos. Y. es utilizada tam bién por Macchioro como prueba de la presencia en H eráclito de la doctrina órfica de la palingenesia. . 258). p. en la forma ele una asimilación ele éste o bien a Crono o bien a Fanes-Dioniso (véase supra. con su lógica consecuencia ele atribuir al prim ero la Pasión del se­ gundo. Ahora bien. pp. en esta doctrina y sus con­ secuencias se funda prim ariam ente la tesis de que el trasfondo de H eráclito era órfico. descuarti­ zado por los T itanes y vuelto a la vida por Zeus. pues lo otro hubiese servido igualm ente para su propósito de dem ostrar el origen pagano. cíesele antigua clata. La identidad ele opuestos. y en la mención de las fichas ve Macchio­ ro u na referencia al juego de Dioniso cuando fue sorprendido por los Titanes. en efecto. con ciados. Sustenta su opinión refiriéndose a otro fragmento. en este caso de vicia y m uerte. pues.. Macchioro lo encuentra. pcssói.) El sentido ele clicha fra­ se se sigue entonces naturalm ente. con las p a la b ra s. La debilidad clel argu­ m ento está en que la identificación de Dioniso como Eón no solo no se halla atestiguada antes de la era cristiana. es fá­ cil darle un nombre. empero. al utilizar a H ipólito. Aquí. nacido de Zeus y Core. pues. y. (Este autor identifica las fichas. que los ortodoxos rechazaban? Consistía en la identidad de Padre e Hijo. creado y eterno. Sobre esto últim o dice confiadamente: “N adie ignora que de­ cía que Padre e H ijo son el mismo”.” En autores cristianos y neoplatónicos se encuentra la identifica­ ción de Eón con Dioniso.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G RIEG A habría visto inducido a adjudicar a H eráclito la semejanza. la doctrina central de Nóeto. Entre los opuestos que H eráclito identifica están: m ortal e inm ortal. en la identi­ ficación ele los opuestos. pues en el relato órfico el reino fue elaclo a Dioniso niño por su padre Zeus. pues hay solo un m ito en toda la mitología y la teología griegas que satisfaga ambos requisitos: el m ito del Dioniso órfico (Macchioro le llam a Zagreo). en las palabras de H eráclito algo que fuera o pudiera parecer idéntico a tal doctrina. lo que es ciertam ente erróneo. el reino es del niño. 90 y ss. lo mismo que H ipólito. e infra. debiera mucho al culto persa ele Zrván (Eón para los griegos). extraña sentencia que por cierto no había sido satisfactoriamente explicada por otros: 7 “Eón (‘era’ o ‘eternidad’) es un niño que juega con fichas. sino además sabe m arcadam ente al peculiar sincretismo alegórico de la época. dice Macchioro. Era necesario para el argum ento ele H ipólito que H eráclito hubiese dicho que Padre e H ijo eran el mismo. ” 230 . astrágaloi.

es incierto si H eráclito dijo todo lo que Sexto Em pí­ rico le atribuye o si la últim a parte del enunciado es una mera interpretación de Sexto. Las palabras de Eurípides: “Quién sabe si la vida es m uer­ te. y que lo de “mortales inm ortales” se refiere a Dioniso. Son interesantes las observaciones de Macchioro sobre el símil 231 . pues cuando vivimos nuestras almas están m uertas y sepultas en nosotros. podría significar cualquier cosa. y la m uerte se considera vida en el otro m undo” están más cerca de la concepción òrfica. los únicos fragmentos pertinentes del filósofo mismo son breves y corroboran su reputación de oscuridad: “Inm ortales m or­ tales. pero un pasaje de Sexto Em pírico citado por Macchioro resulta cierta­ m ente llam ativo (Hyp. 3. Estos pasajes constituyen los argumentos más fuertes en pro de la palingenesia.. Macchioro. y. cf. como lo cree Macchioro. H eráclito decía también: “El hom bre enciende para sí una llam a en la noche cuando ha m uerto”. ya que no enseñaba que la vida y la m uerte son la misma cosa. p. que ciertamente podi'ía expli­ carse con la interpretación corriente de su filosofía. lo que. queriendo la vida del otro” (fr. im plicaría una real anticipación de la doctrina cristiana más bien que una reproducción de la òrfica. y tenemos un sentido muy diferente en la frase de H eráclito “Los vivos v los muertos son lo mismo” (fr. 230. Esto últim o nos parece incapaz de interpretación cierta en ausencia de su contexto. en segundo lugar. 123). y viceversa. aun si fuese exacto. 103. Macchioro sostiene que la identidad de los opuestos tiene su origen en la doc­ trina òrfica. En todo caso. Esto es forzado. 78). Macchioro. la cual. citado más arriba. viviendo la m uerte elei uno. etc. m ortales inmortales. Pyrrh. la doctrina òrfica hubiera sido en realidad un fundam ento poco sólido para la teoría heraclitea de la identidad de opuestos. pero cuando morimos nuestras almas resucitan y viven”. empero. Las dos cosas permanecen tan distintas como siempre. ]) : “H eráclito dice que tanto la vida como la m uerte están tanto en nuestro vivir como en nuestro m orir. inclusive la palingenesia. considera que los “inm ortales m ortales” son seres humanos parcialm ente divinos y capaces de convertirse finalm ente en “dioses en vez de m ortales”. 67) y “porque al que está aquí (?) lo levan­ tan y se convierten en vigilantes guardianes de los vivos y los m uer­ tos” (fr. decía que la vida era m uerte y la m uerte vida. sin su con­ texto. n. “el fuego vive la muerte del aire”. sino solo que nosotros lo inter­ pretamos al revés: lo que nosotros consideramos vida es en realidad muerte. y: “cuando m ueren los hombres les aguar­ da lo que no esperan ni piensan”. una formulación general de la ley cósmica del cambio.O RFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S Esto bien puede ser una interpretación subjetiva del apologista. y lo primero. que aun siendo un dios fue m uerto por los Titanes. empero. pero. considerando al cuerpo como m era tum ba del alma. Basándose en esto. En prim er lugar.

y aun cuando ha descubierto la interpertación correcta del símil. Lo de “ traficantes de misterios” por mystái [mistos. pues en efecto el acto de tañerla no es igual al de tender el arco. y ello puede interpretarse del modo más natu ral como la consecuencia lógica. Si la interpretación de Macchioro del símil ha de reem plazar a la otra. se ha interpretado casi siempre el símil centrándose en el arco. 5. de m odo que lo que ahora es cálido y seco se convertirá con el tiempo en frío y húm edo. T am bién aquí dicho autor ha prestado u n buen servicio al evidenciar el carácter indudablem ente tendencioso de las traducciones previas. y luego en cálido y seco otra vez. ello solo significará que el símil servía para ilustrar el punto (a) en vez del pu n to ( b). Le resta a M acchioro d ar cuenta de aquellos fragmentos que se h an considerado unánim em ente como prueba de que H eráclito condenaba las religiones mistéricas.O RFEO y L A R E L I G IÓ N G R IE G A del arco y de la lira. se mueve en terreno menos seguro. de las doctrinas (a) y (b) . Pero la suma de las ideas de H eráclito permanece la misma. como antes se creía. El pu n to de vista de Macchioro halla su m ejor apoyo en un pasaje de Jám blico (de myst. Según esto. incluido por Bywater como 232 . H eráclito no ilustra la necesidad de la existencia sim ultánea de opuestos. paradójicam ente expre­ sada. sino de la sucesión de estados opuestos en la misma cosa. pero hubiese sido extraña idea para u n órfico. 15. y aun cuando no se las considere prueba de su tesis merecen atención como argumentos serios en favor de una interpretación distinta de las anteriorm ente formuladas. y los ritos dionisíacos en par­ ticular. ‘iniciadores’ (o tam bién ‘iniciados’)] en la versión de B um et es u n ejemplo extre­ mo. Su pu n to de vista es que la condenación se dirige solo con­ tra la idea de una purificación mecánica y simplemente insiste en que la verdadera purificación debe venir de adentro. debe haberuna alternancia de estados opuestos. v pasando con cierto apresuram iento por sobre la lira. Por últim o H eráclito decía que el bien y el m al son uno. Las dos creencias son com plementarias en su sistema: (a) que todo está en cambio constante. arguye Macchioro. 8 Para dar u n sentido que cuadre igualm ente a ambas cosas. cuando considera esto prueba de la creencia en la rueda del nacim iento órfica. Generalm ente se ha visto el sentido del símil en el hecho de que en el m om ento en que se tiende el arco las dos m anos em pujan en direcciones opuestas al mismo tiempo. y (b) que en cada m om ento deben existir algunas cosas cálidas y secas y otras frías y húmedas. Con ese símil. Ambas cosas son necesarias si la flecha ha de dispararse o la nota musical de producirse y así. Empero. los demás fragmentos tam bién prueban fuera de toda duda que H eráclito creía en la necesidad de la existencia sim ultánea de opuestos para que el m undo se m an­ tuviese vivo. Mac­ chioro lo in terpreta en el sentido del tener y soltar alternativos de la cuerda. en el m undo.

y se han m ultiplicado en efecto. fil. ) : “Distingo dos especies de sacrificio. Por ejemplo. no prueban ningún influjo sobre su pensam iento. por supuesto. etcétera? 9 El gran Parm énides no ha de detenernos m u ch o . lo tenue de sus pruebas positivas será siempre un obstáculo para otros. “el pu n to de p artida del devenir con el fundam ento perm anente del ser”. su lenguaje contiene expresiones originadas en los textos de Orfeo. 125: “Los misterios practicados entre los hombres son misterios impíos”. pero desarrolló su pensamiento hasta descartar las especulaciones de sus maestros. . como recientemente se ha dicho. . si su teoría estuviera fundada en otras pruebas. (El carácter ctonio de Dioniso era. pero Hades y Dioniso son lo mismo. tales como se encuentran aquí y allí en un individuo. la beatitud final. ¿cómo h a de concillarse la doctrina heraclitea del flujo universal con el vigoroso individualism o necesario para la creencia en la transmigración. siguiendo la moda de la época. . hay en todo ello u na lección mística. y segundo los m ateriales.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S fr. así como tampoco San Pablo condena el rito de com unión cuando reprende a algunos por comer y beber los elementos para su propia condenación. según dice Heráclito. el castigo postumo.11 N o es necesario trata r aquí la posición de Empédocles. hemos de suponer. pero om itido por B urnet en Aur. expresó sus opiniones en u n poema. es decir. tales fragmentos en sí mismos no ofrecerían razones vá­ lidas para rechazarla.10 Todo estudioso de la filosofía griega sabe que el desafío lanzado necesa­ riam ente por su aguda lógica constituyó u n punto decisivo en la historia de aquélla. En el mismo sentido interpreta Macchioro el fr. y no hemos de sorprendernos si. 127 perm ite igual lectura. por supuesto. al igual que las de todos sus prede­ cesores. aunque él mismo no abriga dudas. se inició como pitagórico. y. Con toda verosimilitud. u n rasgo de la creencia órfica. cuya introduc­ ción le proporcionaba un contexto mitológico donde presentar como reveladas a él por u n a diosa las verdades que manifestaría. como se ha señala­ do. Pero.) Macchioro nos ha mostrado ciertam ente que. N aturalm ente. porque confundían. estaría familiarizado con las doctrinas pitagó­ ricas y órficas. según hemos tratado de demostrar. Esto es tanto más razonable cuanto que. Las procesiones e himnos fálicos serían vergonzosos a no ser por el sentido oculto tras e llo s. El fr. y en ese logro probablem ente no debió nada a nadie sino a su propio genio. pues al servirnos antes de él (capítulo V) como fuente de información 233 . gr. H eráclito no condena. los misterios mismos. o en unos pocos fácilmente enumerables. . Los argumentos con­ tra ella pueden m ultiplicarse. 128. tales como cuadran a quienes están aún presos del cuerpo”. Los paralelos son interesantes pero. la teoría de que la identidad de los opuestos constituye u n a conclusión basada en la doctrina órfica del sóma-séma es im probable e ilógica. prim ero aquellos de los completamente p u ri­ ficados.

por ejem plo en su creencia de que el conocimiento que poseía era una clave para el dom inio mágico de las fuerzas naturales. el siguiente de los grandes filósofos que estableció un sistema físico en oposición a la abstracta lógica de Parménides.F . A quí no nos concierne este aspecto de su pensamiento. y fue en verdad el prim ero en afrontar las dificultades suscitadas por Parménides y en construir un sistema destinado a “salvar los fenómenos” teniendo en cuenta las propo­ siciones parmenideas. Kern lo ha clasificado como un pensador “a q uo Rhapsodiae respectae esse vicien tur" [‘que parece haber tenido presentes las Rapsodias’] (De theogg. los fragmentos de los K atharm ói m uestran que poseía tan­ to un conocimiento de la auténtica doctrina òrfica como una íntim a convicción de su verdad.). la conexión em pero no puede considerarse probada por ello. supra. y tenía un vivo sentido de la pom pa e im ponencia sacerdotales. por el solo hecho de haber creído habitada la Luna. Al mismo tiempo. T en ía m ucho de orfeotelesta. 18 N o hay huellas de orfismo en Anaxágoras. Esta sospecha de una actitud más comprensible en la Europa del siglo xix que en la Grecia del siglo v ha quedado hoy efectivamente desva­ necida. pero escapando a su desagradable conclusión de que la evidencia de la percepción sensible carecía de todo con­ tacto con la realidad. predicando en su poema religioso el orfismo y en su cosmogonía u n sistema físico que excluyera la posibilidad de un alma inm ortal. A parte de todo esto. Si es verdad que Anaxágoras creía la L una habitada. pero puede perm itirnos observar que no hay ya fundam ento alguno para creer que Empédocles m antuviera su reli­ gión y su ciencia en com partim ientos estancos. y era capaz de un alto grado de experiencia mística. 52 y s. 91. como si no hiciera falta más prueba. es un ejemplo de ese tipo de crítica que peca por no tener en cuenta lo que sabemos sobre la actitud m ental general de un pensador. porque p ara quienquiera esté familiarizado con la m entalidad de 234 . y así desacredita la tesis de una fecha tem prana de la Teogonia Rapsodica haciéndola aparentem ente depender de argumentos arbitrarios y mecánicos. dice la tradición. 139). No podría inferirse que A na­ xágoras utilizara la Teogonia Rapsodica por la simple coincidencia de que considere habitada la L una y que las Rapsodias digan de ella que tiene “muchas ciudades y muchas mansiones”. p. ocupa su lugar en la sucesión de los filósofos como uno de los modeladores del pensa­ m iento presocràtico.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A sobre la doctrina òrfica resultó claro que él mismo prestaba firme adhesión a las creencias sobre las cuales escribía.12 Empédocles es un carácter curioso pero cabal. No se podría. Kern compara esta opinión con el fragm ento òrfico citado por Proclo (O . que difícilm ente hubiera podido producirse sino en esa época. y la yuxtaposición del aserto con los versos órficos. Era también. un poco poseur en sus exteriorizaciones.

hasta donde puede entreverse. Lo introduce de nue­ vo. pues para la época ele Esquilo ambas religiones estaban reconciliadas y com partían alternadam ente el hom enaje de los creyentes en Delfos. nuestra información sobre el contenido de las Bassarides es prueba bastante clara de que se interesaba vivamente en las leyendas de Orfeo. deseando enseñar una forma esotérica de religión dionisíaca que había de tener muchos rasgos peculiares. en el Agamemnon (1626 y s .). y ello se debía en parte a que él mismo sentía algo clel hechizo que aquella mágica figura ha sabido siempre proyectar en todas las épocas. quien. ¿se interesaba Esquilo. cuando ambas se habían reconciliado ya o estaban en vías de hacerlo. donde el enfadado Egisto dice al coro que las pullas que éste le dirige tienen el efecto opuesto al canto de Orfeo. pues la fusión y asimilación de los dos cultos fue un gran m ovim iento popular muy difundido. como su señor.14 Pasando de los filósofos a los poetas. que “atraía todas las cosas por la dulzura de su voz”. Entre ellos. poclía considerarse reconciliado. Esa tragedia era un fragm ento de historia religiosa. escogieron como patrono a Orfeo. el espíritu y el cuerpo para difundir su efecto mucho más allá de esos pocos. consideramos. no solo en las leyendas de Orfeo. las Bassarides [‘Bacantes’]. Orfeo apa­ rece como campeón de Apolo. aunque identificado no. con su antiguo enemigo. pues no solo el testimonio sobre el punto es ambiguo. ¡3. El tiem po en que se pusieron a la obra los teólogos órficos fue. 34). Kern. ene. en forma de un símil. mientras que cuanto conocemos de los órficos sugiere que su religión era obra de u n a m inoría y planteaba exigencias demasiado altas a la inteligencia. según hemos sugerido ya. sino además tal aserto es difícil de conciliar con lo que sabemos sobre el resto de sus teorías físicas. capaz cíe com binar la profundidad de pensamiento con métodos experi­ mentales y. se han citado las menciones ocasionales de las diosas ’Α ν ά γ κ η (Prom. pero que tal atribu­ ción fuera general o que los órficos hubieran tenido gran parte en ella resulta im probable. donde se lo utiliza para presentar el originario con­ flicto entre la religión clionisíaca y la apolínea {supra. pero está lejos de toda certeza que haya sido así. 105. Para volver a Esquilo. sino además en la religión de los órficos? E n apoyo de la afirmativa. posiblemente se complacían en atribuir la recon­ ciliación a este carácter de paz y delicadeza. Pero. el ex servidor de Apolo. enteram ente exento de preconceptos religiosos. Esto sería verdad aun cuando hubiese dicho que había hom bres en la Luna. encontramos a E squilo15 agudamente interesado en las leyendas de Orfeo y le vemos elegir el destino del cantor como tema de una tragedia. lo que fuera de toda duda origina­ riam ente era. Esos autores. De 235 .OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S GR IE G O S Anaxagoras ello m ilitaría contra el hecho de que este filósofo era quizá el más verdaderam ente científico de los presocráticos.

sin apoyo de inform ación alguna en cuanto a su fuente o al pensam iento que la in sp iró . Esquilo tenía su propio enfoque del problem a del pecado y el castigo. 4 5 ). y Δ ίκ η [‘Justicia'] en particular parece haber sido erigida a una posición de suprem a im portancia por los teólogos órficos. Coéf. N o se trata sim plemente de que generaciones futuras del género hum ano tengan q ue pagar por lo que se ha hecho en el pasado. la m ía propia. m urió en Gela. a su vez. Compárese un pasaje en el discuiso contra Aristogitón atribuido a Demóstenes: “Inexorable y trem enda Justicia. Basta m encionar los nombres de Parm énides y Platón. La escuela pitagórica enseñó a muchas grandes inteligencias a pensar p o r sí mismas. sic enirn accepimus” [‘no solo poeta. tenía relaciones con los griegos del oeste. que com parte el asiento de Zeus”.17 H abla de Esquilo como “non poeta solum. Las culpas de los padres las pagan los hijos.. herm ano o hija. y ésta a su vez h a predeterm inado. ene. Coéf. L a m aldición fam iliar constituye la tragedia esquiliana. 936. cf. pues viajó a Sicilia e. Kern. dice que está sentada junto al trono de Zeus contem plando todas las acciones de los m ortales”. h a perm anecido m uda sobre el punto. sino pitagórico. Ag. 383. Ella. lo mismo que Sófocles cuando escribía (E d. El pecado es una m aldición que se hereda dentro de una familia. sed etiam Pythagoreus. Eum . Ciertam ente. excepto p o r esa breve nota ciceroniana. eran grandes figuras en la teogonia órfica utilizada por los neoplatónicos. T a l es el expreso 236 . Si Esquilo era un pitagórico. y el epíteto no tiene p o r qué significar en modo alguno una adhesión inm utable a las doctrinas. No habría perdido la oportunidad de encontrarse y conversar con miembros de la principal escuela del pensam iento religioso griego occidental. de quien Orfeo. la tradición. y esto se toma en sentido literal. etc. por lo menos en cierto sentido. 539. ib.) y Δ ίκ η “hija de Zeus” (Siete 662. pero procura justificar el hecho a los ojos de los demás. 949. hay tam bién muchos otros pasajes en que es difícil decidir hasta q ué p u n to δ ίκη está personificada). incluso.) sobre “la antigua Justicia. Ά δ ρ ά σ τ ε ια (Prom. Hay en Cicerón una extraña frase. Clitem nestra asesina a Agamemnón para poder disfrutar con su am ante. pues así se nos ha transm itido’]. sino que además lo que mi abuelo hizo h a afectado la vida y con­ ducta de mi padre. recordando el sacrificio de su h ija a Ártemis por m ano del padre mismo. 244. debe ser m uerta p o r su propio hijo Orestes. Col.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A theogg. 10 Sin duda Esquilo conocí a los textos órficos. sobre todo que el mismo fundam ental problem a tenía en común con ellos: el del libre albedrío y la responsabilidad por el pecado. y la sombra de la culpa que pende sobre ella es la culpa de verter sangre de pariente: padre. el que nos reveló los más sagrados misterios. 1381 y s. y en verdad lo justifica a los propios ojos. Esas potencias (dos de ellas simples personificaciones: Necesidad y Ju stic ia).

podemos los seres hum anos ser considerados responsables de nues­ tros pecados cuando estamos predestinados a ellos por nuestra naturaleza misma. La sociedad reflejada por los problemas éticos de la tragedia esquiliana está aún fundada en el vínculo de sangre. en el siglo vi. Lo que engendra culpabi­ lidad es el daño causado a parientes. tal como Esquilo lo presenta. ¿Cómo. Así es cómo “la antigua transgresión acostumbra engendrar nueva trans­ gresión entre los m ortales que pecan”. las diferencias entre ambas presentaciones son más nota­ bles que las semejanzas. Empero. de las obligaciones sociales y religiosas. hay un paralelismo notable entre este pro­ blema y el de los órficos. cuando. las Furias lo persi­ guen desde la casa paterna. buscada en vano dentro de tal estructura. a menos que se plantee dentro de la antigua estructura social ciánica. con la imagen de una naturaleza predestinada al m al por la culpa de antepasados. y ambos presentaban el problem a de la responsabilidad de esta m anera. cuya unidad es la casa: fam ilia o clan.ORFEO Y OTROS P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S m andato de Apolo. tal como Tiestes había devorado a sus propios hijitos? T anto a Esquilo como a los órficos oprim ía la idea de cómo el individuo está sujeto desde que nace a una carga de pecado hereditaria. en efecto. preguntaban los órficos. o de grupos religiosos no sociales. convirtiéndolo en un paria cargado de una maldición. en verdad. los Titanes. de A trida a A trida o de Labclácida a Labdácida. que en tiempos del poeta iba ya alcanzando el predom inio. por lo tanto. y tal es el problem a que plantean las tragedias de Esquilo. por lo tanto. O res tes no puede desobedecer. cuando éste era solo el efecto inevitable del destino que pesaba sobre su casa desde la originaria m aldición de Pélope? ¿Cómo. abstenerse hubiese parecido pecado de im piedad. Pero es crimen y mácu­ la de u n hijo m atar a su m adre. sugiere que la solución. pierde todo sentido. sin duda. el problem a mismo. ha de hallarse en la diso­ lución de los antiguos vínculos familiares dentro de la nueva y más am plia unidad de la ciudad-estado. Hay un largo paso. por lo tanto. de parentesco— de toda la hum anidad por igual. que devoraron al dios niño. preguntaba Esquilo. desde la formulación del problema en estos términos a una form ulación que incluya la idea de unidad — y. sometida a la maldición común de nuestros ante­ pasados primeros. una desobediencia directa al m an­ dato del Cielo? A prim era vista. cuando le ha sido impuesto por el cruel destino de su casa. puede con­ siderarse a Orestes responsable de su pecado. hasta que encuentre el medio de purificarse. en verdad. y. parece coincidir con la ruptura. y así la m aldición des­ ciende de padre a hijo. ¿Hasta qué punto es responsable Orestes del crimen de m atricidio. 237 . Pero. pues reflejan dos concepciones fundam en­ talm ente diversas de la sociedad. Es deber sagrado de un hijo vengar a su padre. Se ha dicho que el surgim iento de las sociedades cultuales místicas. El final de la Orestia.

el pensam iento religioso de Píndaro y toda su filosofía de la vida refleja el punto de vista prudente y cauto de la sabiduría popular griega. pues para él lo que es falso es ese honor mismo. es decir. hubo de aguardar hasta los días del cristianismo. nuestra principal fuente pindàrica acerca ele la transm igración y la vida de los bienaventurados. y. Vemos en Esquilo la m oralidad de esas antiguas unidades sociales sujeta a examen y prueba.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de las antiguas unidades sociales basadas en la teoría o el hecho del parentesco sanguíneo. Este segundo punto quizá requiera cierto desarrollo. y ante u n rey próxim o al fin de su vida terrena. L a actitud de Píndaro está representada por su conocido tratam iento de la historia según la cual Dem éter comió el hom bro de Pélope: “Me es imposible llam ar glotón a uno de los dioses bien­ aventurados”. el sentido era: vuestros dioses hacen cosas vergonzosas y por lo tanto no son dignos de vene­ ración. A veces se considera a Píndaro más bien un crítico que un sostenedor de la religión ortodoxa. Su crítica tiene u n hálito por entero diferente de la de Eurípides. la de la fraternidad hum ana. M encionamos estos puntos porque creemos que. debido al primero. por­ que se rebeló contra algunas de las partes más crudas y chocantes de la m itología corriente. no son dioses”. era un poeta. Eurípides se complace en repetir las historias. se debía a que las divinidades le eran caras y quería lim piar de calum nia sus nombres. es im probable que prestara plena adhesión a tales creencias. para su aceptación popular. y. que no encontró expresión filosófica hasta el advenim iento de los estoicos. estaba destinada a recitarse ante u n auditorio siciliano. y. Pero esta purificación era en sí misma obra de amor. un m ercenario. en segundo lugar. debido al segundo. ya hemos aludido a lo que consi­ deramos verdad (supra. no hemos de olvidar que la Olimpica II. Conforme a esto. que sus poemas le eran encargados por particulares. sino que además se adelantaron con m ucho a ese cambio ¡promulgando una teoría religiosa. Las historias han de continuar. Pero de los órficos puede decirse con verdad que no se lim itaron a reflejar y ajustarse al cambio social que ocurría en el m undo griego en que vivían (como parecería im plicar la tesis m encionada). En prim er lugar. en tercero. que podía suponerse más interesado que otros en las creencias órfico-pitagóricas. p. 171). Con respecto a Píndaro. un acérrimo defensor de la religión olímpica tradicional. Si rechazaba indignado algunos de los relatos sobre los dioses. y algunas partes de ellos se escribían por lo tanto de m odo calculado para agradar o interesar a ese particular auditorio. debido al tercero. clamaba Eurípides. “Si los dioses hacen algo ver­ gonzoso. Tres casos pueden razonablem ente decirse de él. solo que debe sal­ varse el honor de los Olímpicos. con la cual el refinado abandono 238 . se vio atraído por las oportunidades de descripción poética que ofrecían las nociones del Elíseo y de las Islas de los B ienaventura­ dos.

pensamientos de mortales son lo m ejor”.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S de los órficos —“Dios soy. aunque es algo que en tiempos de Eurípides no era necesa­ rio ir a buscar directam ente en los textos de Orfeo. pues así la tacha es menor”. . mas haz aquello que está en tu poder que hagas”. decía la sabiduría de los prover­ bios griegos. y podemos juzgar que experim entaba cierta sim patía por el ideal ascético que ellos sustentaban. “No trates de convertirte en dios” . . noción que. no sea que parezca uno competir con ellos. la exultante certeza de las tabletas de oro o de Empédocles. H ipólito es el héroe y Teseo el que ha de aparecer errado. El célebre “¿Quién sabe si la vida es m uerte. las cosas m ortales sientan m ejor a los m ortales”. En su búsqueda de la verdad acudió a todas las fuentes disponibles. Los versos citados nada tienen que ver con la aserción dogmática de los órficos. habla en un lenguaje mucho más pesimista sobre los muertos. Pero Eurípides era u n espíritu inquieto. “Mide todas las cosas p o r tu propia m edida”. m uestra que conocía los textos órficos. no ya m ortal”— ofrece contraste tan llamativo. Los dioses son celosos y por lo tanto es insensato descollar­ en m odo alguno. y en otro estado de ánimo. y “p ara los mortales. y eran muchas. 1S Puesto que en todo esto Píndaro no hace sino dar forma poética a algunas de las ideas más típicam ente helénicas. No te esfuerces. que desaparecen de la existencia. como hemos visto. las citas m uestran una vez más cuán allende el alcance del griego ordinario estaban las ideas reli­ giosas de los órficos. “¿Quién sabe?”. en el sentido más auténtico de u n libre­ pensador. “No trates de convertirte en Z eu s. reconociendo lo que está a nuestros pies y a qué suerte hemos nacido. con el cual se reúne a la m uerte. “Conócete a ti mismo”. . “Las mentes mortales deben buscar lo que les es propio de manos de los dioses. “Es propio que un hom bre hable bien de los dioses. Pero tam bién para él el alm a es un ente inm ortal porque es afín al inm ortal Éter. Éste tam bién es el espíritu de Píndaro. por u n a vida inm ortal. “nada en dem asía”. pol­ lo tanto. Eurípides era uno de los espíritus más inquisitivos de una época inquisitiva. era com partida por los órficos con cierta parte de la creencia popular. dice Eurípides. muestra también un interés en las especulaciones físicas de pensadores como Anaxágoras y Diógenes de Apolonia. alm a mía. como en la Alcestis. y la m uerte es considerada vida en el otro m undo?” indica tam bién un conocimiento de las doctrinas órficas. pues en la tragedia en que Teseo se mofa de H ipólito por hacerlos árbitros de su vida. Pueden servir para disipar todo sentim iento de sorpresa que pueda quedar aún ante el hecho de que tales ideas nunca alcanzaran general im perio en la mente popular hasta des­ pués del ocaso de la era clásica. Pero las referencias de Eurípides al Éter sugieren que su concepción sobre la naturaleza del mismo y sobre su rela­ 239 . Si su pensamiento muestra del modo más patente el influjo de la sofística.

P ara hallar eco más amplio. lo cual debía de ser fami­ liar al com ún de la gente desde los tiempos más primitivos y en una de sus formas había alcanzado enorme popularidad en la era clásica p or m edio de los misterios de Eleusis. Por cierto. pero antes de dejar a los pensadores religiosos y filosóficos de los siglos vi a iv hemos de tom ar aún en consideración al más grande de todos ellos. Los órficos exigían no solo la ejecución de u n ritu al inspirador. pero en general el evangelio que predicaban con entusiasmo y confianza era u n clamor en desier­ to. fraternidad hum ana. etcétera. N unca pudo ser el adherente a una religión elaborada. Pero había muchos modos más simples y agradables que el órfico de alcanzar ese senti­ m iento de unión extática y esa esperanza de un renacim iento futuro. pues la época no estaba aún preparada para él. en que era esencial una certeza dogm ática.ORFEO Y LA RELIG IÓ N G R IE G A ción con la índole del alma o la conciencia hum ana tenía u n fun­ dam ento más definidam ente filosófico y había surgido más bien de sus estudios sobre la escuela jónica. tanto dirigentes filosóficos y religiosos como ordinarios legos. no solo la aceptación de un extraño y complicado mito. “H o n o rar el vano hum o de verbosos libros” no es una característica del hom bre ordinario. Eurípides podría considerarse u n ecléctico. Su lenguaje y algunas de sus ideas ocasionalmente cautivaron la im aginación de filósofos o poetas. según se lo sugiera su estado de ánim o o su sentido de lo dramático. sino tam bién aquel a quien más vigorosamente atrajo el ciclo de doctrinas órficas. Creemos que esta conclusión es verdadera en rasgos generales. E n u n a palabra. tenía subyacente la simple idea de unión con la divinidad. como la órfica. hubo de aguardar hasta que las grandezas y limitaciones distintivas de la era clásica llega­ ron a su quiebra. Platón no solo fue el genio más grande y original del pensam iento religioso griego.18 L a conclusión a que parecemos tender acerca de los órficos es que constituían u n a m inoría reducida de devotos religiosos con un mensaje que predicar original e insólito para la m ayoría de los griegos. y de la inm ortalidad consiguiente a tal unión. demasiado mitológico para el orgullo intelectual de una filosofía adolescente. sino porque estudió todo ese pensam iento anterior con avidez y deja caer alusiones ora a una. sino además u n a comprensión de su significado. No había lugar para una religión así en u na edacl en que los vínculos de la unidad fam iliar se esta­ ban disolviendo para solo dejar lugar a las exigencias igualm ente rígidas y los nuevos entusiasmos de la ciudad-estado en desarrollo. con todas sus implicaciones de impureza prim ordial. sino además la observancia de ciertos preceptos en la vida diaria. no en el sentido de que fuera un filósofo que constru­ yera u n sistema tom ando elementos diversos del pensamiento anterior. ora a otra creencia. La cuestión de 240 . el orfismo era demasiado filosófico para la masa.

al hablar de la educación elemental. pero. que no se lim itan a sustentar el resto del diálogo sino tienen significación independiente: ejemplifican el segundo propósito del m ito en Platón. con Platón mismo. y sobre esto tam bién nos d a indicaciones suficientemente claras. tal opinión. tom ar esto como la única función del m ito en Platón es hacer a u n lado la finalidad de los grandes mitos escatológicos de la República. según lo h a expresado W erner Jaeger. sino porque los consideramos u n medio de d ar razón de cosas que sabemos que existen pero que hemos de adm itir como demasiado misteriosas para demostración científica exacta. cuando. Pero ¿cómo se le aparecían exacta­ mente? Éste es solo u n aspecto particular del problem a de cómo Platón quería que se entendieran sus propios grandes mitos.20 Lo principal es evitar generalizaciones mecánicas. lo que podemos. aunque pueden encontrarse verdades en ellos”) y aplicarla a los grandes mitos del Fedón y de la República X. Ejemplos de estos misterios son el libre albedrío y la divina justicia. que es dar de alguna m anera cuenta de zonas del ser en que no pueden penetrar los métodos del razo­ nam iento dialéctico. aunque hubiese sido igualm ente lógico consi­ derar los grandes mitos como enteram ente adecuados para niños pequeños. no es imposible responderla. Que sentía el máximo interés posible en ellas es evidente por el trabajo que se toma en expo­ nerlas por extenso. El valor del m ito es que provee u n m edio de hacerlo. y al hablar de estos puntos Platón utiliza liberal­ m ente los mitos órficos. soste­ 241 . Empero. dice: “Comenzamos con los niños con­ tándoles cuentos (μϋθοι) ”.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S hasta qué pu n to creía realm ente en ellas es grandem ente debatida. el Fedón y el Gorgias. como una definición general de la con­ cepción platónica sobre la función del mito. Se ha profesado. como un cuerpo de peltastas tras los hoplitas. Que hay tales zonas. llam ar “probabilidades”)— y utilizarlo para sustentar o corroborar sus estrictas deducciones propias. en efecto. como por ejem­ plo tom ar las palabras de Sócrates en Rep. al térm ino del m ito en Fedón 114 d: “Ahora bien. El resultado de tal actitud es tom ar la descripción de esos cuentos (“son en su mayoría falsos. Es parte de su grandeza haber confesado que hay ciertas verdades últim as cuya demostración científica está más allá del poder de la razón hum ana. tiene la costumbre de tom ar un m ito — o puede ser incluso u n verso de H om ero o una referencia a alguna creencia popular (son. Platón usa el m ito para dos propósitos principales. y de ello puede inferirse que no las considera­ ba desprovistas de todo valor. E n prim er lugar. en general. II. Con todo. Su actitud hacia ellos está expuesta. nuestro filósofo lo admite abiertam ente. Tomamos en cuenta los mitos no porque creamos en su verdad literal. tom ando debida cuenta de los indicios que él mismo propor­ ciona. En su obra. por ejemplo. sabemos que son verdades y hemos de explicarlas lo m ejor que podamos.

y creo que es u n riesgo que merece la pena correrse por quien como nosotros lo hacemos”. y ha de suponerse que tenían u n claro conocimiento de sus propios padres. Esto está en conform idad con la teoría de Platón sobre la naturaleza de la inspiración poética. decían. se dice en el Fedro. ya que aparece en labios de éste en la Apología (22 c ) . pues. la de los autores de ritos de purificación e 242 . ello (puesto que se h a dem ostrado que el alma es inm ortal) me parece ciertam ente ade­ cuado. A nte todo se descarta la posibilidad de un conocimiento científico riguroso sobre el tema (29 c): “No te asombres. y los detalles de la doctrina de la trasmigración se exponen luego en form a mítica. expuesta en el ló n y en el Fedro. si al tratar p o r extenso muchos asuntos. aunque hablaban sin demostraciones convincentes y rigurosas. los poderes divinos y el origen del universo todo. Los hijos de los dioses son. Por lo tanto. Consideremos prim ero el modo en que introduce. mal cuadraría a u n hom bre de buen sentido. C uando llega a la generación de los dioses menores. sino obedecer a la cos­ tum bre y tom ar sus palabras como de hombres que decían contar acerca de sus propios parientes”. Estas palabras a veces se h an interpretado como irónicas. donde la inm ortalidad del alma se somete a u na breve prueba dialéctica (245 c) . y que eran. no debemos dejar de creer a los hijos de los dioses. y proba­ blem ente legado de Sócrates. La misma diferencia puede observarse en el Fedro. de los cuales los principales eran Hesíodo y Orfeo. y por cierto hay u n destello de hum or en la expresión de que los poetas debían conocer la historia de su propia familia. pero al hablar de la vida que ella vive allí estamos más allá del alcance de la indaga­ ción científica y hemos de recaer en el m ito. no hallamos posible presentar razones elaboradas con precisión y en todas las m aneras y sentidos coherentes entre sí”. los antiguos theológoi. a cierto modo de existencia en el otro m undo. la doctrina. donde se enum eran los cuatro géneros de manía principales: la de profetas y videntes. saber y h ab lar de su nacim iento es tarea que sobrepasa nuestras fuerzas. hijos de los dioses. en el Tim eo. Esto debía llevar. Este pasaje pone bien de manifiesto cómo en ciertos casos la diferencia entre argum entación dialéctica y m ito era una diferencia entre campos de investigación diversos. consecuentemente. pero que o esto o algo sim ilar es la verdad acerca de nuestras almas y sus moradas. de la creación.ORFEO Y LA R E LIG IÓ N G R IEG A ner que estas cosas son exactam ente como he dicho. en gran m edida mítica. por supuesto. establece así su criterio (40 el) : “Con respecto a las otras divinidades. La poesía es u n a forma de manía. pero hemos de dejarnos persuadir por aquellos que hablaron en el pasado. Pero están de acuerdo no solo con el procedim iento de Platón sino además con su teoría de la inspiración poética. Platón consideraba poder pro­ b ar la inm ortalidad del alma y dedicó m ucha argum entación a esa pru eb a en el cuerpo del diálogo.

Verdad es que en estos dos últimos diálogos el objeto de la comparación es señalar que los poetas no pueden tener conocimiento de lo que escriben. pero. hace de ellos instrum entos ideales para el propósito a que se los requiere. En la m edida en que Platón trata asuntos en que el conocimiento filosófico es posible. la de los poetas. pero tampoco podemos tenerlo nosotros. cuando toma materiales de los poetas teológicos. solo toma su m aterial de los pri­ meros. Además del em pleo del m ito para dar una “razón probable” de asuntos que no se prestan a la prueba dialéctica. que no es pertinente a nuestro objeto citar aquí. Esta teoría de Platón ha sido considerada como un obstáculo para adm itir que. Al em plear el m ito en esta forma. y la verdad general de sus revela­ ciones.) Como ejemplos del uso de mitos órficos de la misma m anera. Platón no utiliza sola­ mente las elaboradas doctrinas míticas de Orfeo o de Museo. sino divina inspiración o posesión. no los trae a colación. o a p u n to de probarse. El objeto del pasaje es m ostrar que “las más grandes de todas las cosas buenas nos llegan a través de la manía”. por así decirlo. supra. y que la palabra no significa “locura” en el sentido ordinario. pero. (Ejemplos de la utilización de Homero en esta conexión. en el sentido filosófico de ser capaces de explicar lo que significan y de enseñar a otros lo que ellos saben hacer. El poeta es simplemente el portavoz de la divinidad. 167 y s . no encuentra mejores testigos que ellos. con su conclusión en 95 d. antes ele aceptarla como verdadera. y la de los amantes. donde se compara a los poetas con profetas y coribantes. como la sacerdotisa délfica. de hecho. entiende tomarlos en serio.). 152 d y ss. La creencia se introduce con una referencia a “hom ­ bres y mujeres sacerdotales” y se presenta en las palabras míticas de Píndaro. pero es satisfactorio saber que al creer en ella nos encontramos de acuerdo con las palabras divinam ente ins­ piradas de los poetas. podemos citar ante todo la teoría de la reminiscencia en el M enón (cf. con todo su aparato de experi­ m ento científico. y se dice que hablan por poder divino. tenemos una elaborada comprobación llevada a cabo en el esclavo de M enón por medio de un problem a geométrico. la introducción de mitos en apoyo de una tesis ya probada. m ientras que en los grandes y decisivos mitos. pese a la necesaria ausencia de “demostración rigurosa”. El mismo uso está ejemplificado tam bién en el 243 . pp. está garantizada por el hecho de su inspiración divina. porque podemos demostrárnosla. o bien con un artículo de fe de venerable anti­ güedad. son la discusión clel alma como arm onía en el Feclón. No tienen “conocimiento” de lo que dicen. El efecto producido es algo así: sabemos que tal cosa es verdad.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S GR IE G O S iniciación. por la dialéctica. según hemos señalado. sino también la fe popular o una poesía como la homérica. pero cuando el tema trasciende el conocimiento racional. y la discusión de la relatividad en el Teeteto. tenemos también. y escribe. Así se des­ cribe la poesía en la Apología y en el Ión. al dictado.

se introduce para refu tar la idea de que la m ejor vida consiste en la continua satisfac­ ción de insaciables deseos (supra . D irectam ente de esto proce­ 244 . supra. pp. y por la otra. que hacía parecer la inspira­ ción directa de los profetas un fenómeno creíble y natural.) Platón es el ejem plo supremo de esa com binación entre el agudo intelecto filosófico y la dispuesta aceptación de la realidad de lo divino. p. cuando la misma doctrina aparece a la vez como tema de u n m ito órfico y como objeto de prueba dialéctica. Pero si. eran ciertam ente bendiciones.. según dicen los relatos acei'ca de ellos (y Orfeo era uno de los que describían la vida en la edad áurea. sobre este punto. Es evidente. donde la comparación entre el alm a insensata y la jarra que pierde. p. santo y bueno. 159 y s. pues se la m uestra indisolublem ente ligada con la doctrina de la transm igración por una parte. No vacilaba en censurar aquellos elementos de la religión órfica que le parecían indignos. Los órficos enseñaban la transmigración. Pero. e inculcaban la gran verdad de que después de la m uerte u n destino mucho mejor aguardaba a los buenos que a los malos. 160). cualquiera podría mostrarse recalcitrante y argüir que él solo creía en las doctrinas que trataba dialécticamente. 200). pues.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A Gorgias. como un mero ornam ento o decoración que llena un vacío. como hemos visto con motivo de sus observaciones sobre las recompensas crudam ente materiales que se anticipaban para los buenos en el Elíseo (supra. con la característicamente platónica teoría de las Ideas. hasta sus mismos detalles. El hecho es que Platón con­ sideraba su propia filosofía y la religión órfica como doctrinas com­ plem entarias. Empero. cf. p. la cosa es diferente. la presencia de la prim era de estas facultades aseguraba que el filósofo no resignara enteram ente su independencia aun en terrenos que pudo haber considerado pertenecer más propiam ente a los theológoi. Servían para mucho más que para ilustrar las concepciones del filósofo. se lim itaban a hartarse de com ida y bebida y contarse cuentos. so pretexto de am pliar el campo de investigación. que Platón consideraba las especulaciones de los teólogos órficos no solo con interés sino con u n respeto muy próxim o a la reverencia. 164). El Polí­ tico ofrece otro ejem plo (272 b-d ). supra . La teoiia de la reminiscencia es el ejem plo más notable. Si Platón utilizara los mitos órficos solo en el prim ero de los dos modos para dar cuenta de asuntos no capaces de prueba dialéc­ tica alguna. Ello no im pide que la doctrina objetada sea sometida tam bién a refutación dialéctica. Si todo lo bueno otorgado a los hombres en la edad de oro de Crono hubiera sido usado por la gente de esa edad para la consecución de la filosofía. obra del “mitólogo de Sicilia o Italia”. y en verdad deben de haber afectado poderosam ente la forma que asumió la religión platónica. (Cf. m ientras que utilizaba los grandes mitos. resulta im po­ sible evitar la conclusión de que consideraba los mitos órficos como la expresión mitológica com plem entaria de profundas verdades filo­ sóficas.

de que después de la m uerte los electos m orarán con dioses y los precitos sufrirán tormentos. Pero tengamos en cuenta tam bién que la salvación no se alcanza por meras iniciaciones y purificacio­ nes externas (la ironía reside en lo de “sentido oculto”) . El orfismo. 74 y s.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S de el famoso corolario de que la m ejor vida consiste en “la prepara­ ción para la m uerte”. en mi opinión. pudo parecer dism inuir considerablemente el interés y la im portancia del movimiento. Puesto de modo pobre y llano. supra. pero podemos ahora hacer reparación subrayando cuánto dejábamos excluido al detenernos allí. Ahora bien. Resumiendo. Pero en Platón encontramos a alguien que combinaba 245 . En esto. pero no im pregna la totalidad del pasaje. persuadir por sus ense­ ñanzas. U no de los modos en que la filosofía de Platón com plem entaba la religión de Orfeo era dándole base filosó­ fica. y no debemos dejar­ nos llevar a desconocer sus límites. se elevan muy por encima de las concepciones del hom bre común. no se adecuaba a la época porque. U n pasaje del Fedón. vinculándola con la teoría de las Ideas. «muchos que portan la vara. así como hemos visto en un capítulo anterior razo­ nes para asignar a muchos de los mitos de Platón un origen funda­ m entalm ente òrfico. es un testimonio inestimable de esta actitud de Platón (69 c. pues hay un sentido oculto en sus enseñanzas cuando se dice que quienquiera llega allí m orará con los dioses. como dicen los que entienden los misterios. pp. estos últimos no son sino aquellos que han entregado sus vidas a la verdadera filosofía”. debido a su peculiar carácter.. y estaba demasiado sumergido en misticismo y fervor religioso para suscitar una adhesión general en el tono prevalecientemente racionalista de los filósofos. en particular las elaboradas escatologías del Fedón. sino por el cultivo de la verdadera filosofía”. cf. los iniciadores tienen una lección valiosa que enseñar. excluido Platón. el sentido es: “En verdad. Otro era aceptando la doctrina central de que los buenos v los malos no tenían la misma suerte pòstuma. así ahora podemos afirmar que estos mitos están allí porque el filósofo los consideraba verdaderos. decíamos. que cree hacer lo mejor para sí sacando de esta vida todo el provecho que puede en placer y ventaja m aterial. Dejémonos. al cual ya nos hemos referido. y de cuál es el mejor m odo de realizar la “preparación para la m uerte”. 195) : “Parece que quienestam bién h an establecido ritos de iniciación para nosotros no hayan sido nada insensatos. pues hacen com prender a los hombres que la suerte postum a no es la misma para todos. pues. Pues en verdad hay. 162. tenía demasiada filo­ sofía para la masa que seguía la procesión en las Panateneas o se deslum braba en Eleusis en la epoptéia [‘contem plación’]. pero avanzando a la pregunta de quiénes son los buenos y quiénes los malos. pero pocos que se convierten en Bacos». La conclusión poco antes alcanzada acerca de la extensión del influ­ jo òrfico en la era clásica. Sin duda hay ironía aquí. el Gorgias y la República.

en esa solución. Platón asumió el orfismo. Aristóteles disentía profundam ente con ambas. Son solo el fondo sobre el cual el artista crea su pauta de brillantes colores e intrincado diseño. las doctrinas órficas llegaran a ser bien conocidas y ejercieran irre­ sistible atracción sobre el pensam iento religioso posterior de Europa. un relato de la creación del m undo. El influjo que esta obra única ha tenido en épocas posteriores. Pero la observación es igualm ente aplica­ ble a Aristóteles. Ni tampoco porque su genio tenía una preferencia por la certidumbre. aun si todos los demás canales hubiesen permanecido cerrados. 13).ORFEO Y LA R E LIG IÓ N G R IE G A con el intelecto de los racionalistas una fe religiosa tan profunda como cualquier místico. De Platón. κ ιν δ υ ν ε ύ ε ι” . ‘puede ser’. m ientras que Platón se conten­ taba con dejar los asuntos más elevados donde estaban. ¿qué presupuestos filosóficos asumía? L a especulación òrfica tenía dos doctrinas: una cosmogónica y otra psicológica. y quizá debiera term inar aquí. como Sir Thom as Browne lo sabía m ejor que cier­ tos intérpretes modernos.. Aristóteles era aquel que “en asuntos de dificultad y tales que no dejaban de ser abstrusos. Para tom ar pri­ 246 . utrum y an quia . pero que al analizarla.. La diferencia es más profunda que todo esto. y π ό τερ ο ν. y hacerlo como final destacará más vividamente. las características necesarias de toda filo­ sofía que adopte al orfismo como contraparte religiosa. de ser ello posible. Éste es un tercer ingrediente del diálogo platónico: la poesía. con ’ ί σ ω ς y έπ'ι το π ο λύ . . en el dom i­ nio (filosóficamente hablando) de la probabilidad. Ella sola era suficiente para asegurar que. quand il le faitt. consi­ deraba suficiente ofrecer co n jetu ras. pero es tentador considerar cuáles debieion de ser las reaccio­ nes de Aristóteles al orfismo. Pero. pero urdim bre y tram a por sí solas no hacen un tapiz. se destruiría. f orlasse y plcntm que. Él. A sus ojos. es demasiado conocido para ser necesario destacarlo aquí. una tentativa de resolver el problem a de la unidad y la m ultiplicidad. ya sea en filoso­ fía. y otro sobre la naturaleza del alma hum ana. 7. No era simplemente que le desagradara su forma m itoló­ gica. en su modo propio. aunque tam bién es verdad. Con esto culm ina nuestro capítulo. . Demasiadamente se ha exagerado el contraste entre los dos a este respecto. y lo entretejió en la urdim bre de su filosofía de esta m anera inim itable que se capta al leerlo. como se observa a través de toda su o bra” (Pseudodoxia epidemica [1646]. en religión o en literatura. La filosofía puede ser la urdim bre y la religión la tram a de un diálogo platónico. que estaba tan fam iliari­ zado con η δτι. por contraste.21 Con ello desaiTollaiemos la respuesta a la cuestión con que se cerraba nuestro capítulo IV: ¿cuál era la idea filosófica subyacente al orEismo? Esta pregunta ya ha sido respondida en uno de sus aspectos: el orfismo era. F rutiger dice con justicia: “N u l ne sait niieux dire. com prendió su valor. .

sino una tentativa de alcanzar una perfección existente en acto. sino una: la persona. el sistema órfico y similares entraban en conflicto con Aristóteles acerca de u n punto igualm ente funda­ m ental. Para Aristóteles. 1. 3. La diferencia sobre este pu n to entre Aristóteles y los theológoi (Orfeo entre ellos) está expuesta del m odo más claro en un pasaje de la M eta­ física (N. Por el lado cosmogónico. lo m ejor debía haber existido de toda eternidad. Vinculan el alma al cuerpo y la encierran en él. sino aparecía en un estadio ulterior. hacían lo potencial anterior en el tiempo a lo actual. . se contiene en la cuestión de cómo los elementos y principios se relacionan con lo bueno y lo bello. cuerpo y alma.. la otra el que pone en movimiento. 1091 a 30 y ss. sino Zeus. sin llegar a determ inar por qué ocurre esto o cuál es la condición del cuerpo. el uno es movido. y dicen que tanto lo bueno como lo bello aparecen en la naturaleza ele las cosas solo cuando esa naturaleza ha hecho algún p rogreso. todo el tiem po ante nuestros ojos. naturalm ente. la dificultad es ésta: si alguno de los elementos es tal como lo que entendemos por lo bueno mismo y lo mejor. el efecto de tales teogonias era hacer hasta cierto punto evolutivo el desarrollo del mundo. Los mitologistas parecen coincidir con algunos pensadores del presente. hablan así solo porque piensan a los 247 . ya que a causa de esa relación la una es agente. es el más elevado en existencia).ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S mero la psicología. como lo pretenden las historias de los pitagóricos. tal como si fuera posible que cualquier alma tom ada al azar pasara a cualquier cuerpo. citamos por la traducción de O x fo rd ): “U na dificultad. Dicho con sus propias palabras (de anima. y entre dos cosas tomadas al azar no existen tales rela­ ciones mutuas. sino que éstos son posterio­ res en origen a los elementos. reinan y gobiernan. el otro paciente. 407 & lo ): “Po­ demos señalar aquí otro absurdo im plícito en ésta como en la mayo­ ría de las demás teorías acerca clel alma. Del cuerpo que ha de recibirla nada más tienen que decir. en cada m om ento dado. la teoría aristotélica del alma como forma del cuerpo excluye la transmigración. absur­ do. Esto es absurdo”. que responden la pregunta por la negativa. Y los antiguos poetas coinciden con esto en la m edida en que dicen que no los que son primeros en el tiempo. Los sostenedores de tales teorías se lim itan a tratar de explicar la naturaleza del alma. como Noche y Cielo o Caos u Océano. empero. y ello era para él la mayor herejía. y un reproche a quienquiera no encuentra dificul­ tad alguna. Aristóteles censura todas las creencias que hablan de alm a y cuerpo como dos entidades separadas. por así decirlo. En términos de Aristóteles mismo. o si no es así. que está. y el desarrollo del m undo no es simplemente un intento de elevar su propio nivel (el nivel. Para él. . Estos poetas. Y sin embargo parecería requerirse alguna explicación. 4. H ablar del cuerpo como tum ba o prisión del alma resulta. Lo más perfecto no existía al comienzo. No hay dos cosas.

la cita de Támblico (f it. “M ystidsm a n d Science in th e P ythagorean T ra d itio n ”.. véase H . C onstituyen el m ejo r y m ás conveniente sum ario. Vale la p e n a señalar que e n la o b ra ita lia n a el p u n to está sustentado con m ayor sobriedad. así como h a contam inado los de H eráclito y O rfeo". R ev. p o r ejem plo W . U no de los Problemas convivíales de Plutarco trata sobre la cuestión si fue prim ero el huevo o el ave. 68. como Ferécides22 y algunos otros. pp. en cuanto no utilizan constantem ente el lenguaje mítico. quienes com binan dos caracteres. 3. figura p lan a (triángulo). 68 y ss. especialm ente . 5. Class. o.. hacen de lo M ejor el agente generador originario . 36. diferir de la aristotélica en este pu n to fundam ental. 64).OR FEO Y L A R E L I G I Ó N G R IE G A regentes del m undo como sujetos a cambio. lo que no es sino otro m odo de establecer la misma idea: que. 3 = p rim e ra p rim e r sólido (pirám ide triangular). 1925). O. W . 415. 30 y s. 2 = línea. de ellos. orac. ib. pues. n u o v i stu d i su ll’O rfism o. en F rom O rpheus to P aul (Constable. etcétera. E raclito. E l últim o pasaje dice: “Vemos la d octrina estoica de u n a conflagración final co n tam in ar los escritos de H esíodo. Gigon. En apoyo de la prim era teoría. W .. en otras palabras. U a th m a n n . em ­ 246 . P. en Festschrift a P oland (1932) . la perfección no fue al comienzo.. p o r ejem plo de Aristóteles. 5 V. 245 y ss.. p p . 1). 1922. A. 1935.-M. “P hilosophie ais M ysterion”. pp. 1930). en p a rte en m alas in terp retacio n es evidentes. n. M acchioro. 1922. 4 Sobre H eráclito. cuestión cuya im portan­ cia filosófica es considerablemente mayor de lo que pudiera pare­ cer a prim era vista. P yth . P yth. según los órficos. M etaf. 169 y ss. uno de los comensales la refiere a u n a “historia sagrada órfica” (Plut. de def. L a o b ra de G igon debe leerse con las observaciones de los recensores. L a obser­ vación de M acchioro es: “P lu tarco atrib u y e la destrucción fin al del m u n d o p o r fuego tan to a Orfeo como a H eráclito". U ntersuchungen zu H e ra k lit (1935). O rpheus. O rph. 29 y ss„ y P lutarco. Schuhl. conv. A 987 a. Este a u to r h a d ebilitad o su posición en tre los estudiosos de h a b la inglesa p o r u n in fo rtu n ad o sum ario de sus argum entaciones en esta lengua. vol. 88 y ss. que lo potencial fue anterior en el tiem po a lo actual. Q uart. N otas d el c a p ít u l o V II 1 E n la ten tativ a de com prender las creencias pitagóricas m e h a n ayudado p a rticu la rm e n te los dos artículos del profesor C ornford. 278-84. Quaest. R ev. 2 Com párese sobre este p u n to la interesante especulación de R . H a m ilto n en Class. Eisler. L a form ation de la pensée grecque (1934).). 4 = 3 1 = p u n to . (19S3). U n a filosofía que invocaba la autoridad de los lógoi órficos debía. estrictam ente hablando. Leisegang. El sum ario consiste en p a rte en asertos dogm á­ ticos. p. E n su recensión de la o bra de M acchioro (Class. 2. Qiiaeslt. 1922-23. (T eu b n e r. Pickard-Cam bridge m anifestaba la esperanza de q u e alguien “q u e se haya especializado en los p rim ero s filósofos griegos y sobre todo en la necesaria Q uellenkritik.

Σ το ιχεία . 11. con llanuras. 4. Véase la Cambridge A n cien t H istory. p re te n d e M acchioro.OR FEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S pren d a la tare a ” de u n a critica a fondo. n. P latón. 196. se le atribuye h a b er dicho que había allí m oradas (ο ικ ή σ ε ις). 78) como las piezas de u n tablero de fichas con q u e juegan los niños (fr. y m uestra adem ás que no es m enester p a ra q u ien sostenga esta o p inión re c u rrir a las interpretaciones de M acchioro. véanse las notas críticas de W . n.. y la dulce n o ta de la lira se debe a u n a sim ilar tensión y retensión”). D örfler. G ruppe. 562): “El Sol. K ranz en H erm es. pero su p ro p ia in te rp reta ció n es ta l q u e q u e d a m ejo r y m ás obviam ente ilu strad a con el ejem plo del arco y de la lira. 8 (Dox. 209. 1935.’’. 2. 111 y ss. R ev. L es conceptions de l’enthousiasm e chez les philosophes présocratiques. 1934. IV. Los pasajes pertinentes son éstos (a los cuales K ern rem ite sin citarlos): (I) Aecio. 1911). R e p . R e fu t. 356): “A naxágoras y Dem ócrito dicen que (la L una) es u n sólido incandescente. Lo m ás im p o rta n te de todo es q u e llegó a m is m anos cuando este lib ro estaba ya en p ruebas [de la prim era edición] la ú ltim a m onografía de M . F re i­ stadt. 626 y ss. 2. la L u n a y todas las estrellas 249 . U na vez. 6 Así B urnet. vol. N o podem os in te n tarlo aquí. 7 B urnet. A. “Stud. concluye que no solo el lenguaje de H eráclito sino tam b ién sus ideas están inspirados p o r las corrientes m ísticas contem poráneas. las m anos em p u jan en direcciones opuestas en tre sí y a las diferentes partes del arco (cf. véase tam bién W . Va dem asiado lejos cuando dice que u n a explicación como la de C am pbell es im posible (Cam pbell. p p . 50. D ox. vol. Q uart. p.. y n. Pfeiffer. sobre Em pédocles y los órficos. 2 (1932). p. e n lo que concierne a H eráclito. 708). Laerc. Δ α ίμ ω ν . ingl. 2. pero el pasaje debe tom arse entero y com pararse con otros testim onios sobre la n aturaleza de la L una. en Dióg. 19. 8 Esto. L as p p . D ieterich. E. 12 Sobre Empédocles. 10 Debe señalarse J. 126. Es de interés el libro reciente de Kranz. como crítico de los pitagóricos: C ornford en Class. 2. 413 (Kern. D elatte. zum A nt. contra la a n te rio r opinión de B u rn e t y otros. 1935.Sitzungsb. 79)” (Early Greek P h il. 9 P a ra u n a discusión m ás porm enorizada d e estas objeciones. se ten d rá n en cuenta las opiniones de W ilam ow itz (. Form as de lenguaje q u e im p lican conocim iento de la religión órfica: Δ ίκ η . Psyche. 563 y ss. (trad. véase la larga n o ta de R ohde. Psyche. n P arm énides como pitagórico: R ohde. de los fragm entos. lo trae a colación incidentalm ente así: “Los vivos y los m uertos in tercam b ian constantem ente sus lugares (fr. 30. 1911). p.). Q uart. des­ pués de largas y persuasivas argum entaciones. Stem gl. 1933. 1950). (trad. E m pedokles (Zürich. París. cap. Sobre la obra citada de D elatte. m ás im probables. 1929. 439). 12-21 de esta m onografía deberán ser en ad elante el p u n to de p a rtid a p a ra todo estudio sobre las relaciones del pensam iento de H eráclito con el m isticism o de su tiem po. 196 y s. 154) y no dice m ás acerca de ello. 1916. 25 9 (Diels. Sehr.). G laube der H ell. ingl. D ie E leater u n d die O rphiker (Prog. n . 1. m odos de dirigirse a los m ortales que tienen paralelos en fragm entos órficos: C ornford en Class.." (II) H ipól.fi p. 12. 244: “C uando la flecha deja la cuerda. 17. O . (T eu b n er. p ero el planteo del problem a puede pro p o rcio n ar u n a base (e incluso u n incentivo) a la investigación fu tu ra . De theogg. m ontañas y barrancas. Véase W ilam ow itz. 1933. Plac. p o r lo menos. Suppl. 14 E n n in g u n a p a rte está atestiguado que Anaxágoras d ije ra que hay hom ­ bres en la L una. 13 P o r C ornford. p.F . K l. pp.. T heaetetus. D elatte. 100.). pero hay graves dudas sobre el sentido del texto griego. H am ilto n en Class. p o r ejem plo. 373 y s. O rph. der B erliner A ka d .

Greek A stronom y. 2. D ent. 250 . Kern. Kl. El pasaje (IV) es utilizado p o r K ern p a ra p ro b a r por argum entos sim ilares q u e A naxágoras utilizó la teogonia de E pim énides. y Schlafke. 16 Sobre la fecha de este discurso. 37. Les m ythes de P laton (París. 3 506. 14.” (III) Dióg. 23. a u n q u e a u n ello im plica solo que era habitab le. 3 476 y s. creía que la L u n a estaba hecha de la m ism a m ateria q u e la T ie rra . (A naxágoras sostenía q u e el universo e n su nacim iento se inclinaba hacia el sur) “para que algunas p artes del universo se h icieran in h ab itab les y h abitables otras. Aecio 2. anim . donde se dice que el L eón de N em ea cayó de la L una.. según algunas se to rn ara n frías. en el original: τ ή ν δ έ σ ε λ ή ν η ν ó _ α υ τ ό ς Ά ν α ξ α ν ό ρ α ς χ ώ ρ α ν π λ α τ ε ί α ν ά π ο φ α ίν ε ι. 8: “ (Decía que) la L u n a tiene m oradas. sobre el fragm ento de Cretenses. el excelente estudio de P . De theogg.34 (cf. L it. 30. véase K ern. Bock. 2. 432 y ss.. Griech. 412 y s. Diels. 1930) puede recom endarse como antíd o to contra m ucho de lo que se h a escrito previam ente sobre el tem a. L. 5. P a ra el p u n to de vista religioso de E urípides es valioso R ohde. pues existen un as líneas a trib u id as a éste p o r E liano (de nat. añade. 1. 0 con u n a sola p alab ra: u n re if [‘in m a d u ro ’]. 64. Cf.13). 3. Diógenes. A naxágoras creía a la L u n a dem asiado a rd ie n te p a ra su sten tar vida. dio p robablem ente u n paso in fu n d ad o y añ ad ió de su p ropia cosecha m oradas a la lista de rasgos. sino adem ás descubrió la correcta explicación de sus eclipses. orat. C on toda pro b ab ilid ad . 337. OI. no' necesariam ente q u e estuviese ha b ita d a. 361.) 13 M. Schr. quae dicitu r adv. D eclaraba que la L u n a es de n aturaleza tèrre a y tiene lla n u ras y barrancas. 18 P índaro. E m ped. Cf. 498: “El mismo A naxágoras dice que la L una es u n a tie rra plana.” A naxágoras. sabemos hoy q u e decir que la L u n a es como la T ie rra y tiene m ontañas y barrancas no es lo m ism o que decir que esté h a b ita d a. pero ard ien te. Ist. Aecio 2. y adem ás cadenas de m ontañas y barrancas. i r T use. 74 y s.1. Kern. al parecer. 8. 1914) h a sido juzgado del m ejor m odo p o r S chm idt-Stahlin en Gesch.. D e theogg.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A son pied ras e n c e n d id a s . em pero. A ristog. 10. De Aeschylo poeta Orphico et O rphico-Pythagoreo (Jena. 1913). ¿dijo esto tam bién Anaxágoras? Sugerimos que todo lo que el erudito escoliasta le atrib u y e es la idea de que la L u n a es u n a tierra llana. ib. ingl. N ekyia (1893). 2. 2. 5. H arrison. 7. Q uaestt. 8. y H arrison. y adem ás A. pues existe u n a historia (dokeí) de q u e el L eón de N em ea cayó de allí. -o P a ra u n tratam ien to com pleto de la n aturaleza de los m itos platónicos y su relación con la filosofía de P latón. q u ie n ve claras h uellas de estoicismo en él. J. 26 y ss. cf. OI. H e ath . íst. d. 59. se cree (dokei ) que el L eón de N em ea cayó de allí. que p robablem ente no es posterior a la era a le jan d rin a y ciertam ente m uy a n te rio r a los neoplatónicos. P yth .. Laerc. Seguram ente. a u n q u e no lo bastante p a ra b rilla r con luz propia. y en cuanto a Δ ίκ η como diosa òrfica véase tam bién D ieterich. Prol. pp. (Diss. D ox. R od. qu ien lo hace re m o n tar a la época m ism a de D em óstenes (W. D ieterich. 139. 1. trad. p p . otras a rd ien tem en te cálidas.). 6). Es altam en te im probable que el filósofo q u e escribía tales cosas tom ara la idea de q u e la L u n a está h a b itad a de las teogonias órficas. R a th m a n n . n. Pit. 12. (P ara la traducción de las opiniones de A naxágoras nos hem os valido de las versiones de T . o la au to rid ad en que se basa. Esto e n ­ cu en tra confirm ación en la m itología. 1932. A naxágoras no solo sabía q u e la L u n a tom a su luz del Sol. a A pol. D ox. G ryphisw ald..) E ra bien consciente de la m oderación de te m p e ra tu ra necesaria p a ra lo p r i­ m ero. Pero. De D em osth. 12. (Cf.” (IV) Escol. 35. 202 y s. Sobre el pasaje.. F rutiger. El pasaje dice. Psyche. otras tem pladas". έ ξ ή ς δ ο κ ε ΐ δ Ν ε μ ε α ΐο ς λ έ ω ν π ε π τ ω κ έ ν α ι. 24. O rph. Prol. i» Véase tam bién supra.

251 . Colocaba a Zeus con C rono y C tonia (T iem po y T ierra). especialm ente en siglos posteriores. Esto no siem pre ocurrió.ORFEO Y O T R O S P E N S A D O R E S R E L I G IO S O S G R IE G O S 21 Es decir. ta l filosofía tom aba en cuenta todos sus presupuestos. de donde alcanzó la distinción q u e a q u í se le acuerda. 22 Ferécides de Siró era u n contem poráneo m ás joven de A naxim andro y rep u tad o m aestro de Pitágoras. como lo hace la de A ristóteles al criticarla. en el comienzo de su cosmogonía. o a Zeus y Eros. al a ce p ta r el orfism o. si.

.

Por eso. ¿y no dirás tú: «cara ciudad de Zeus»?” Éste es uno de los cambios que el nuevo orden produjo. que para él no son ya solo los parientes. sino el resto de los que viven en el m undo habitado (la ecúm ene). comienza el hom ­ bre como individuo. ideas que la misma autoridad atribuye al propio A lejandro. y hemos advertido que este carácter no social determ inaba su contraste con el espíritu dom inante de la religión helénica. había term inado con Aristóteles.1 Hemos visto que el orfismo es un sistema de creencias con u n mensaje universal. y más tarde el surgi­ m iento de Roma.2 Estas ideas fueron am pliadas aún por los estoicos. hasta donde sea posible. más im portante aún 253 .CAPÍTULO V ili ORFEO E N E L M U N D O H E L E N IST IC O Y GRECORROM ANO P ara aproxim arnos a u n a comprensión del desarrollo del orfism o en el m undo posclásico. como fracción de la polis o ciudad-estado autónoma. “El hom bre como anim al político —dice nuestra m áxim a autoridad en m ateria de civilización helenística— . a esta edad debemos el rápido desarrollo de las ideas de fraternidad hum ana y de ciudadanía del m undo. Pero las conquistas de A lejandro. con Alejandro. resulta nece­ sario comenzar por rep etir ciertas verdades generales sobre el cam­ bio de condiciones en ese m undo y sus consecuencias para la historia religiosa. tuvieron otro resultado. ni aun los con­ ciudadanos. fuera o no capaz el orfismo de aprovecharlo.” Al tom ar conciencia de su individualidad. y encontraron su expresión quizá más elocuente en las palabras de M arco Aurelio: “El poeta h a dicho: «cara ciudad de Cécrope». había desaparecido ese particular obstáculo a su expansión. que tenía sus raíces en la dom inante concepción política de la ciudad-estado. porque se dirigía a cada in d i­ viduo en cuanto individuo. el establecimiento de reinos en todo el m undo griego y en O riente por sus sucesores. el hom bre pide dos cosas a su filosofía o su religión: guía para regular su vida y una nueva definición de sus relaciones con sus semejantes. Llegamos ahora a u n a edad eri que.

se convirtió en un fenómeno popular y universal. aun para los fines del culto. AfroditaAstarté. encontram os que para el siglo iv se había dado permiso en Atenas a residentes egipcios y 254 . generalm ente por extranjeros y para su uso propio. que solo se alejaban de él cuando la guerra o el comercio lo exigía. DionisoOsiris fue seguido por Zeus-Helio (B aal). H asta el siglo iv_. la tendencia de la religión griega había sido insular. 147). que en la literatu ra ya había sido introducida por la curiosidad de Heródoto. Los griegos eran un pueblo am ante del terruño. los griegos form aban la clase dom inante. el influjo de las deidades extranjeras en Grecia misma. etcétera. superficialm ente por lo menos. test. cambió entera­ m ente la vida de los griegos. para regresar dando gracias a los dioses. pese a ejemplos aislados de im portación de cultos de otros países. servicios que les exigían pasar el resto de sus vidas fuera de Grecia y a m enudo los llevaban a contraer m atrim onio con extranjeras fundando así familias mixtas de griegos y orientales en tierra de Oriente. E n cuanto a la otra cara de la moneda. Pero. Helenizar hasta cierto punto la religión era asunto de buena política. y como su cultura había sido superior a la de sus bárbaros vecinos se hallaban bien protegidos p or su propia robustez contra las infiltraciones de cultos y credos extranjeros. a la creencia de que los muchos dioses de la creencia anterior no son sino u n dios con diferentes nombres. y así como su idiom a se impuso en gran m edida sobre las lenguas locales. así tam bién los dioses orientales quedaron. La vieja actividad de identificar dioses griegos con equivalentes extranjeros. en las tierras orientales. que constituían grupos organizados y celebraban el culto de sus dioses patrios en su m odo tradicional. Ártemis-Anaítis. Se requerían sus servicios. así como a sus deificados predecesores et huiusm odi ce teros [‘y de igual m odo a los demás’] (Kern. y el helenism o era la más de las veces mero barniz. y sería erróneo suponer que la naturaleza origi­ n aria de las deidades sirias o persas se hubiese borrado por la im po­ sición de u n nom bre griego. A braham y Orfeo. dio inm enso ím petu al sincretismo. en todos los órdenes. bajo dom inio griego. En Oriente. en Grecia misma el rápido increm ento del comercio traía consigo cada vez más frecuentes establecimientos de mercaderes extranjeros. resultado de la nueva expansión política. según su antiguo biógrafo. pero los griegos nunca fueron fanáticos. El em perador A lejandro Severo. Así la interacción de las religiones griegas y orientales.ORFEO Y L A R E LIG IÓ N GRIEG A para nuestro tema. bajo los sucesores de A lejandro. Cristo. que comienza por identificar las deidades de diferentes lugares destinadas a satisfacer aproxim ada­ m ente las mismas necesidades y term ina por allanar las vías al monoteísmo. Se vio así decuplicada la tentación de los curiosos griegos de interesarse prim ero y dejarse fascinar después p o r esos cultos extraños. Entre tanto. adoraba todas las m añanas en su lararium ante las estatutas de Apolonio de T íana.

Hades. Isis y la A frodita semítica. como siempre lo fue para el m undo antiguo. T am bién les era particularm ente fácil. L a iniciación no era u n prelim inar necesario. yo os lo declararé”. sino u n acto de devo­ ción especial. los órficos ado­ raban a u n único dios: Dioniso. era natural que afloraran a la super­ ficie los anhelos hasta entonces semirreprimidos. Aquí se requiere proba­ blem ente cautela. De corazón. con carácter puram ente privado. Muchos de esos intereses habían desaparecido entonces por la fuerza de las circunstancias. con su afirmación de u n yo más elevado y su promesa de una bienaventuranza futura. siendo de hecho otro producto del “comienzo del hom bre como individuo”.3 Dos fenómenos religiosos se h an advertido como concomitantes de esta interacción y confusión: la universalidad y el sincretismo. y h abían hecho al hom bre volverse sobre sí mismo. Así. en muchos casos. de hecho. el prim ero por razones ya establecidas. por supuesto. como los hombres. se hacían cosm opolitas. pero sin com prender su naturaleza”. conocida en Grecia continental desde m ucho antes. E n tal cambio de condiciones.OJRFEO E N E L M U N D O H E L E N I S T IC O Y G R E C O R R O M A N O chipriotas p ara celebrar el culto de sus deidades nativas. pues. decir a los demás: “Adoráis en realidad al mismo dios. En Délos podemos seguir el progreso de su culto desde su introducción. Dioniso. y algunos de estos anhelos eran tales que solo podían ser satisfechos por alguna forma de religión mistérica. pode­ mos hablar sin exageración de las “religiones mistéricas helenísticas” 255 . L a Cibeles frigia había sido. lo mismo que San Pablo cuando decía: “Aquel. C. otra deidad del mismo país. U na dedicación que data del siglo iii o n a. éste se convirtió para ellos en u n dios de m últiples funciones y nombres: Fanes. había u n tercer factor que señalaba el espíritu de la nueva edad. Empero. El profesor Nock h a subrayado recientem ente que la adhesión al culto de u n a deidad en cuyo honor se celebraban misterios no im plicaba forzosamente participación en los mismos. Los dioses. y que no menos que los anteriores contribuyó a crear una atmósfera de sim patía hacia los órficos: la m ultiplicación de las religiones mistéricas y la vasta adhesión que suscitaron. a quien adoráis sin conocerle. y además. T a n to ésa como otras religiones mistéricas enseñaban. L a diosa siria Atargatis alcanzó tam bién preem i­ nencia en varias regiones griegas durante los siglos m y n a C. y tam bién Serapis fue in tro ­ ducido en tierras griegas en el siglo i i i . registra la presencia de Isis en Eretria. hasta su reconocim iento como deidad pública y oficial en el n. oneroso. Además de la universalidad y el sincretismo. Ambos eran simpáticos al orfismo. La conciencia que tomó el hom bre de su alm a individual era exactamente lo que el orfismo había cultivado en u n a edad en que intereses opuestos habían cerrado a ello la m ente de todos salvo una m inoría. el segundo porque el propio orfismo había avanzado ya largam ente p or la senda monoteísta. y para fines del siglo i i i se le había unido allí Men. a mediados del siglo m .

Este servicio podía dem andar un ascetismo tan estricto como el órfico. aparecen en la era clásica. fom entaban el desarrollo de la misma. listos nuevos cultos. en todo caso difíciles de encontrar y contrarias al espíritu de época dom inante. Lo que hemos estado tentados de llam ar conspiración se refiere a los 256 . podía suceder una de clos cosas: que la gente se volcara a las enseñanzas de Orfeo. podía así haber llegado a ver una edad en que por fin la gente asumía la actitud m ental adecuada a la recepción de su mensaje. Los misterios de Cibeles. sobre las cuales hablaremos luego. E n tales circunstancias. p o r su presencia. Isis o Adonis no parecen haber presentado las mismas exigencias al intelecto de sus seguidores ni a su capacidad para asim ilar u n dogma. que a la vez h an de ser los más indiscutiblem ente establecidos y tener cierto peso desde el punto de vista de nuestra investigación. y entonces el orfismo llegara a ser por vez prim era un gran m ovim iento popular. A priori. Pero antes de tratar de decidir la cuestión sobre estos fundam entos generales. que el orfismo quedara sofocado en la competen­ cia. la segunda parecería la más probable. Los testimonios sobre este punto son escasamente suficientes para perm itirnos decidir cuál ele las dos alternativas es la verdadera. hay ciertos testimonios que requie­ ren consideración.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A como u n rasgo destacado de la época. pero solo para encontrarse aplastado por rivales más poderosos que tenían similares privilegios que ofrecer y que en parte satisfacían y en parte contribuían a crear esa misma necesidad en las almas. y P latón cita versos de Orfeo. Hemos preferido m encionar. si no desconocidas. además. N o nos referimos a las copiosas citas órficas de los neoplatónicos. L o que conocemos sobre los rasgos religiosos de la época forma u n cuadro complejo y cambiante. en la nueva edad se habían convertido en parte de la atmósfera religiosa general que envolvía al hom bre común. al menos si el orfismo m antenía m ucho de su carácter originario. y cabe adm itir que no solo satisfacían una necesidad que comenzaba a hacerse sentir. en el más simplificado esquema. considerando la enorme variedad de cultos sim ultáneam ente vueltos accesibles. en cuanto a veces exigían no solo la observancia de un ritu al de iniciación sino tam bién la entrega vitalicia del iniciado al servicio de la deidad. o bien. eran de índole más afín al orfismo que a los misterios eleusinos de Grecia clásica. las cuales en la época clásica eran. Lo más notable es que la conspiración del silencio ha term inado. sino que tam bién. aun­ que raras. pues se fundaba en una teología demasiado elaborada para ejercer am plia atracción popular. descubriendo finalm ente que en ellas estaba el remedio que sus almas necesitaban. Hemos visto p or lo menos que muchas de las ideas más esenciales del orfismo. dos o tres de esos ras­ gos. Referencias a textos órficos. constantemente am pliado o m odi­ ficado p or el descubrimiento de nuevos m ateriales así como por la siempre creciente masa ele erudición m oderna.

a solas. y tenemos. puede haber entendido mal lo que había oído sobre el rito). 9). no Dioniso. Pero en los textos de la época grecorromana encontramos referen­ cias explícitas a los ritos e iniciaciones de los órficos tanto como a sus escritos.ÙRFÊO E N E L M U ND O H E L E N IS T IC O Y G R E C O R R O M A N O ritos órficos.. Reconocemos que ha de tomarse en cuenta lo que dice Cum ont inm ediatam ente después: “ce vieux fond de croyances a vait été transformé au coins des siècles par bien d’apports étrangers à son essence prim itive”·. 303) : “Or. el aserto de un apologista cristiano. 63). Parece más bien que la actividad religiosa órfica. 99) seña­ la a Orfeo como introductor de los ritos dionisíacos en Grecia y prosigue: “Ea sacra etiam nunc Orphica nom inantur. pero esto es difícilmente probable en lo que se refiere a los ritos órficos.. test. 10 y s. Instit. 58 = Kem. pero el autor cristiano. ” (cf. p. 4 la era clásica no ofrece ni una sola mención explícita de esos ritos. 1. p. 94). habla de u na “cui sacra Orphica putantur co n fió ” [‘al cual se consideran dedicados los ritos órficos’]. ya que en los textos conservados ele la era clásica no se m encionan para nada. si puede decirse. deor. qué trabajoso rodeo debemos hacer a veces antes de hallar razones satisfactorias para concluir que se refiere a iniciados órficos. 3 Para tom ar algunos ejemplos: Plutarco. de que “el orfismo no era ya la fuerza que había sido en el siglo vi a. 10). . conocedor de la leyenda de Orfeo. Estas expresiones no tienen paralelo en la literatura de los siglos vi a iv a. 3. pp. qui. al comienzo de un relato sobre Antístenes. mientras era iniciado en los Orphiká . por ejemplo. in quibus ipse postea dilaceratus et carptus est” [‘Aún ahora se llam an órficos esos ritos en los cuales él mismo es luego desmembrado v descuartizado’] (‘él mismo’ es presum iblem ente Orfeo. 15-17 = Kern. 4) : “Cierta vez. Cicerón (de nat. pasando revista a las diversas formas de D ioni­ so. Con la dudosa excepción del pasaje de Heródoto (2. parece finalmente aflorar a la super­ ficie después de su existencia indudablem ente subterránea en Grecia clásica. pour les contemporains d’Augus­ te. rasgo cuya vinculación con los Orphiká 257 . subterráneas” (Essays on the Trinity.. C. En época grecorromana nos son conocidos siquiera de nombre. dice al describir los ritos de la Bona Dea: “Se dice que las mujeres. 22. 1929. appartenait à un passé lointain”. aparte de su tradición literaria. también supra. . . Lactancio (Div. habla de “los iniciados”. en su Vida de César (cap. 175 y lám. y la tablilla de Cecilia Secundina. l’orphisme est un m ouvem ent mystique . Y hacen difícil com prender el punto de vista de Cum ont cuando dice (Religions Orientales. Ouien haya leído los capítulos precedentes recordará con qué atorm entadora frecuencia Platón. test. por lo menos. C. realizan muchos actos parecidos a los Orphiká’’·. sus actividades misionales quedaron debilitadas y. Tam bién parece extraña la observación del profesor Nock. dice Diógenes Laercio (6. de que incluían un sparagmós [desmembramiento (ritual) ]. 81).

una característica de la nueva edad era la difusión y la im portancia creciente de socie­ dades cultuales esotéricas y privadas. 65). en N o rthum berland). A veces los nuevos agregados no podían vincularse. el cual. Alex. L a alianza entre el culto de M itra y el de Cibeles es u n bien cono­ cido ejem plo. m uestra u n joven alado con una serpiente enroscada en torno del cuerpo y con las cabezas de u n león. Essays. pese a su proxim idad. A hora que hemos visto que los ritos órficos eran bien conocidos en esta época. muchas de ellas dionisíacas (Nock. con ninguna 258 . y en las esquinas del relieve están las cabe­ zas de los cuatro vientos. cuya parte inferior está bajo sus pies y la superior por sobre su cabeza. pero había en este caso circunstancias especiales. los ritos y misterios de la época perm anecieron com parativam ente incontam inados los unos respecto de los otros. quizá más exactam ente. es propio m encionar a este respecto la existencia de dos relieves que sugieren u n sincretismo entre la teología òrfica y la m itraica. pues tan poco es lo que se sabe de ellos. En torno de él hay una banda elíptica que contiene los signos del Zodíaco. no parecen haber tom ado m ucho unas de otras en lo que se refiere a los ritos mismos. C. tampoco aquí merece larga discusión. H a surgido de u n huevo. Pese a la sim ilitud fundam ental de las diversas religiones mistéricas que com petían en el m undo helenístico. y por Boulanger. U na argum entación p o r analogía sugiere que probablem ente permanecieron en gran m edida tal como habían sido.ÚR FÉO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de la Grecia clásica. P ara pasar de las certezas a las posibilidades. puesto que introduce el tem a del huevo en la conversación por m edio de la observación de uno de los huéspedes. 2. Conv. La cuestión de la naturaleza de los ritos.) Sea o no exacto que. había sido acusado por algunos de ser adepto del orfismo. Este relieve fue identificado por Eisler como Fanes. no puede ciertam ente decirse lo mismo de los textos sagrados. u n carnero y una cabra en la cintura. 12 y 13. habiendo renunciado a comer huevo por una tem porada. Con éste debe compararse u n relieve de Borcovicum (Housesteads. del siglo il d. Quaest. es cuando menos posible que algunas de esas sociedades fueran “adeptas a los Orphiká". para traducir u n a frase que Plutarco em plea más de una vez ( Vit. lo mismo que ocurría para la era clásica. y probablem ente no hay m ucho más que pueda aducirse. debemos confesar que es asunto de pura inferencia. Poco provechoso sería indagar cuánto habían cambiado en el intervalo. El sincretismo y la mezcla de tradiciones reli­ giosas estaban a la orden del día.8 (Véanse láms.. por muy confiadam ente que creamos en ella.6 Con todo. 7 El prim ero. El pasaje de Plutarco antes mencionado m uestra que los ritos órficos aún persistían. que m uestra a M itra nacido de un h u ev o . 2. cuando tan poca inform ación segura sobre lo que originariam ente eran tenemos como p u n to de partida. salvo por la más evidente invención. como un Zrvan m itraico con los atributos de Fanes. 1). 3.

n. deor. no figura en la lista de sus escritos en “Suidas”) . era una falsificación en beneficio judío o cristiano.ORFEO E N E L M U N D O H E L E N Í S T IC O Y G R E C O R R O M A N O tradición literaria más antigua. podía hacérsela aparecer en total con­ cordancia con las ideas de cada cual. tenían conciencia de que éste era el procedimiento adop­ tado por algunas escuelas de pensamiento. 9 Este poema. Eisler. platónica. parezcan haber sido estoicos’] (cf. Así tam bién los apologistas cristianos sabían de u n Testamento de Orfeo (título que. 1. quae ipse prim o libro de diis immortalibus dixerit: u t etiam veterrim i poetac. incluyendo la hebrea y la cristiana. en el libro I de su obra sobre lanaturaleza de los dioses. quien. presenta una mezcla verdaderam ente helenística de religión y filo­ sofía en que elementos griegos y egipcios se fusionan no solo entre sí sino además con muchas otras tradiciones. F. pues era u na época en que el linaje de un héroe o theológos supuesta­ m ente antiguo no era objeto de demasiada indagación crítica. significativamente. Museo. Stoici fuisse videantur” [‘en el segundo. o al menos aquellas partes de él que le daban su peculiar tendencia m onoteísta. u n m onoteísta judío o u n místico de las revividas escuelas pitagó­ rica y. Hesíodo y Hom ero a aquello que él mismo había dicho de los dioses inm ortales en el libro primero: para que los más antiguos poetas. exponía la teología estoica misma. Orph. así deno­ m inada por el dios egipcio T hoth. “in secundo autem vu lt Orphei.. 75. por las cuales podéis aprender que hay un solo Dios (lo cual es la prim era 259 . 41). La literatura hermética. en el cual el antiguo theológos aparecía escribiendo una palinodia que negaba su doctrina anterior sobre los muchos dioses del paganism o y reconocía al único y verdadero Dios. Cicerón trae algunas interesantes observaciones sobre la práctica del estoico Crisipo. a quien los autores llam an Hermes Trism egisto y de cuyas obras pretenden estar traduciendo. 1925. y el ejemplo más descollante de una literatura sagrada era la órfica. Los propios antiguos. En la Exhortación a los gentiles. si llegaba a demostrarse. 255): “Si alguna m ala voluntad o antigua superstición de vuestros antepasados os im pide aún leer las profecías de los santos. atribuida a Justino. ya fuera u n panteísta estoico. p. y la correspondencia. qai haec ne suspicati quidem sint. p. 2). posteriorm ente. en la época gre­ corromana. En esta atmósfera toda literatura sagrada existente estaba condenada a alteración. 15. de quienes en verdad no se sospecharía tal cosa. Descollaba por hallarse en peculiar arm onía con las ideas religiosas y filosóficas de la época. no era sino prueba de que las creencias de uno podían ostentar la respetable antigüedad de un origen prehomérico. dice (de nat. el poema se introduce así (O. Hesiodi H om erique fabellas accomodare ad ea. y resultó de lo más útil. Musaei. La tentativa valía la pena. Con cierto grado de interpretación distorsionada por u n a parte y con juiciosas interpolaciones por la otra. quiere acomodar las fábu­ las de Orfeo.

. habitualm ente. hijo de Eagro. es im probable que los poemas mismos fueran alterados o inventados por los neoplatónicos para sustentar sus propias doctri­ nas.. dedicado cada uno a una divinidad diferente. en Contra Juliano (O . Verosímilmente. a la misma deidad con diferente epíteto. merecen que se diga algo más sobre ello s. Los H im nos de Orfeo. 245) lo expresa así: “De Orfeo. C uando se tiene el ingenio de extraer una referencia a la oposición entre los m undos inteligible y sen­ sible. no puede experim entarse la misma necesidad de inventar nuevas líneas que reflejen las doctrinas propias.. dicen que era el más supersticioso de los hombres y que anticipó la poesía de Homero. o. 205 y s. de versos que en sí mismos no contienen tales referencias para nada.10 La colección contiene más de ochenta breves himnos. había pocas interpolaciones neoplatónicas del tipo de los pasajes monoteísticos insertados por judíos o cristianos. La cues­ tión de hasta qué punto los poemas que utilizaban pertenecían a los estratos antiguos de la tradición órfica probablem ente nunca quedará resuelta. que h a sido necesario m encionar ya antes (supra. y ha sido ya tratada (en el capítulo IV) hasta donde ha parecido necesario para nuestros fines actuales.ORFEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A señal de la verdadera religión). Son los Argonautiká. casi ciertam ente en fecha muy baja del período im perial rom ano. pp. ” San Cirilo.. H ay tam bién una evidente ventaja en atenerse a lo antiguo si el objeto de citar a Orfeo es buscar la autoridad de una tradición real o supuestamente remota. pero que luego consideró bien hacer una provechosa y necesaria palino­ dia. d i g o . algún tipo de incienso. Sobre los neoplatónicos hemos dicho ya bastante para dejar claro que utilizaron extensam ente la literatura órfica. No es éste el lugar de en trar en el detalle de sus interpretaciones. 208). y se volvió a mejores cosas y eligió la verdad en vez de la falsedad y habló así sobre D io s. m irra. o al inefable U no que está allende del ser y el pensamiento. A esta edad. es. 161. en unos cuantos casos.. que im pli­ carían una exposición de la filosofía neoplatónica misma. y que com­ puso cantos e him nos a los falsos dioses y obtuvo con ello no escasa gloria. debemos atribuir ciertos poemas o colecciones de poemas bajo el nom bre de Orfeo que nos han llegado completos. N uestro fundam ento para decirlo es la observación de los métodos tan extrem adam ente arbitrarios y libres como ingeniosos que los neoplatónicos em pleaban habitualm ente para in terpretar el sentido de los poemas que citaban. es decir que era anterior a éste en el tiempo. Casi todos m encionan después del título la ofrenda que ha de acompañarlo. los L ithiká (un tratado sobre las virtudes mágicas de las piedras) y los H im nos. F . 26Q . En con­ junto. empero podéis al menos creer a aquel que prim ero os instruyó en la doctrina de muchos dioses. que luego condenó su propia enseñanza. Podéis creer a Orfeo. com pren­ diendo que había casi dejado la ru ta y se había apartado de la verdadera senda.

si consideramos los himnos como escritos para una sociedad cultual viviente. pon fin a los odiosos pensamientos impíos. Hefesto es invocado solamente nara que “detenga el rabioso furor del fuego infatigable” (66). pero esto ha sido generalm ente rechazado. F. en gran parte debido a las investigaciones de D ieterich (cf. las Gracias por riqueza. La plegaria a m enudo se adecúa al dios. es “A Museo. Δ ίκ η para que otorgue un destino justo. U na (61 Abel) ruega por “un buen entendim iento. Aquí solo podemos realizar algunas observaciones introductorias. la palabra θ υ η π ο λ ικ ό ν [‘sacrificial’]. no ofrece m ucha esperanza ele asignarlos a alguna secta religiosa o .OR FEO E N E L M U N D O H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O estoraque. es en verdad actualm ente muy raro. a veces invita a las deidades a estar presentes benévolamente ante los mistos. O tro título de la colección. Lobeclc opinaba que se trataba sim plemente de un esfuerzo literario reali­ zado anim i causa por u n erudito en su escritorio. amapola. pp. y por lo tanto un espécimen de algo que. Así. Teletái”. R esultaría fructífero un estudio detallado de los himnos. hemos de investigar algo más precisam ente tanto la naturaleza de los himnos mismos como el sentido que pudo haber tenido la frase “sociedad órfica” en la época (no pudo haber sido antes del nacim iento de Cristo) en que fueron escritos. 299. arrosantes y frívolos”. y cuando “Suidas” pone este nom bre en su lista de escritos de Orfeo puede ser que se refiera a nuestra colección de himnos (cf. ¿podemos decir que fuera u n a sociedad órfica? Antes de averiguarlo. etcétera. En el m ejor m anuscrito de los himnos. Hay gran variedad en esas plegarias. y en efecto los himnos están precedidos de una dedicatoria a Museo en la cual Orfeo le prom ete enseñarle la plegaria y la θ υ η π ο λ ία . O. Ésta generalmente im petra bendiciones generales. y se cierra en el últim o verso o en los dos últim os con una plegaria. se agrega al margen al comienzo de la invocación y plegaria introductoria. abundancia. Es imposible dar ya la razón a Lobeclc. e Ilitia por hijos. por común que pueda haber sido en la antigüedad. Cada uno de ellos tiene como sección principal una serie de epítetos o de frases descriptivas dedicados a la deidad. las Nubes por lluvia. Cierto es. Ese térm ino recuerda el lenguaje de Platón cuando describe a los charlatanes “que hacen sacrificios” (θυηπολοΟσι) según las ins­ trucciones contenidas en libros de Museo y Orfeo. M arburgo. Lo fascinante de la colección consiste en la probabilidad de que sea el auténtico him nario utilizado otrora en u n a sociedad cultual pagana. paz y salud. En otra (55) el suplicante presenta sus méritos para ser escuchado: “Porque te llamo con corazón devoto v santas palabras”. con una ojeada al contenido de cada uno para ver qué carácter se da a la divinidad. su De hym nis Orphicis.. 1891) y Kern. y una plega­ ria a todos los dioses para que se dignen asistir a esta últim a. 318). Pero. U na clasificación de los títulos de los himnos. en forma abreviada. que aparece en algunos manuscritos.

Le escandalizaba verlos "danzar danzas lascivas al son de la flauta. la “M adre de los Dioses”) . e invitan a los dioses a sus sagradas teletái. que escribe a comienzos del siglo iii d. A poll. pero los him nos a Dioniso están. son de la religión tracofrigia (por ejem plo Sabazio. μ υ σ τιπ ό λ ο ς [respectivamente: ‘misto neófito’. Sémele. pues.O RFEO Ύ L A R E L I G I Ó N G R IE G A filosófica. notablem ente Δ ίκ η [‘Justicia’]. va a las Ninfas. C. Μ νημοσύνη [‘M em oria’]. podía 262 . perso­ nificando ya a las Horas. se dice de Hefesto (que en este him no nunca pierde su antiguo carácter de dios del fuego) : “tú moras en los cuerpos de los m ortales”. con tres. aunque aparece u n a vez el nom bre de Isis. Es im probable que la sociedad que utilizaba nuestros himnos fuera òrfica en el sentido estricto de aceptar el corpus íntegro del dogma. sugieren u n círculo estoico. Se trata de u na sociedad mística. a los T itanes y a Eros. Otros térm i­ nos empleados son μ ύσ τη ς ν εο φ ά ντη ς. (Le sigue Zeus. a las Nubes. a los Vientos. Ciertam ente. Cier­ tas frases sugieren tam bién lo mismo. Los intereses dionisíacos de los autores son evidentes. ‘sacer­ dote que celebra los misterios’] y boukólos. Esto no prueba que los usuarios no sustentaran ideas órficas. va a las Bacantes” (Fit. siendo personificaciones de fenómenos naturales. 21). por ejem plo los him nos a la N aturaleza. Es digno de nota que la literatura del período al cual más probablem ente pertenecen los H im nos contiene una refe­ rencia al canto de himnos órficos en el culto de Dioniso. Empero. los dedicados a la Noche. una sociedad òrfica por lo menos en la m edida en que utilizaba el nom bre de Orfeo como patrono. Rea. Con mucho. salvo Adonis. ni a n ingún dios oriental salvo los frigios y Adonis. ‘iniciador en ritos orgiásticos’. Era. Algunos. Igualm ente es muy probable que puedan verse tendencias órficas en u n a media docena de personificaciones. Δ ικ α ιο σ ύ ν η [‘E spíritu de justicia’]. El resto de los him nos señala u n origen asiático. al Éter. aunque Atis no aparece. y no hay razón para que los demás dioses griegos no tuvieran su sitio tam bién en el culto òrfico. 4. al Protógono (tam­ bién invocado como Fanes y Ericepeo). por supuesto. particularm ente en su lugar allí. por ejemplo. N o hay him no dedicado a n ingún dios egipcio. C oribante [Korybas]. y en m edio de la poesía y los himnos (theologia) 11 de Orfeo. en su mayoría son nombres del panteón com ún de Grecia. narra cómo el profeta Apolonio de T ía n a reprendió a los atenienses (Filóstrato mismo lo era) por su com portam iento inconveniente en la fiesta de Dioniso. a las Estrellas. T odos los dioses invocados. en ninguna parte de los H im nos hav referencia a las creencias órficas más características.) U na atmósfera específicamente òrfica solo está sugerida p o r cuatro. pues esa clase de himnos no eran el m ejor lugar para una exposición dogmática. δ ρ γ ιο φ ά ν τ η ς .. Filóstrato. Los suplicantes hablan de sí co­ m o mistos. y en particular anatolio. pues hay siete him nos dedicados a Dioniso mismo en varias formas.

desarrolló sus argumentos con u n artículo en Hermes. la tendencia general de la época. y Orfeo su santo patrono. (Ath. Kern fue el prim ero en llam ar la atención sobre ellos en 1910 (Genethliacon fü r Robert. y tenía tendencia sincretista. 14) es una amplia terraza am urallada. donde sostenía definidam ente que los himnos habían sido compilados y utilizados en Pérgamo. pero era h ija de su época en cuanto estaba familiarizada con las ideas filosóficas corrientes. encauzaron el pensamiento de los investigadores en una dirección nueva. naturalm ente. 89-101). 254 y s. los nombres de las tres han aparecido (el tercero como epíteto de Hécate) en inscripciones sacadas a luz en Asia Menor. por ejemplo como “epiphonem atum ampullae nullo discrimine in saccum fusae” [‘ampollas de epifonemas m etidas indiscrim inadam ente en el mismo saco’] (R. 37. De Baccho. citaba tres de ellos como prueba de que el autor tenía acceso a literatura órfica hoy perdida. ¿Dónde existió esta sociedad? Con toda probabilidad. L a colección refleja además. La sociedad era dionisíaca. La audacia de u n a rotunda afir­ mación acerca de u n pu n to como éste despertó. Kern. y en el siguiente inform e de los hallazgos de Pérga­ mo. refiriéndose a los himnos en 1868 (Philologus. El santuario de Dem éter en Pérgamo (lám. form ulando excelentes sugerencias inm ediatam ente recom­ pensadas por sorprendente confirmación en los resultados de la exca­ vación del témenos de Deméter en Pérgamo. el ins­ tinto de cautela. Q uandt. Mise. por lo tanto. S choll). porque las deidades a las cuales invoca. p. y allanada en la ladera de la alta colina de la 263- . Descubrim ientos epigráficos de esta clase. 413). Chr. empero. Desde esa fecha. Ip ta y M ilínoe eran desconocidas fuera de esos himnos. es uno entre diversos ejemplos que podrían citarse para mostrar que resistió algunas de las más fuertes tentaciones de perder su individualidad en la general confusión de cultos que com penetraba el m undo grecorromano. Queda en pie el hecho de que Kern presentaba pruebas im presionantem ente definidas. 431-6. aunque nosr otros abogaríamos contra la m anera acrítica en que esos epítetos han sido habitualm ente descartados. Esto últim o ha de admitirse. cf. Petersen. 27. 46 (1911). m ientras que vagos asertos como el que acabamos de citar no llevan a ninguna parte.O RFEO E N E L M U N D O H E L E N Í S T IC O Y G R E C O R R O M A N O esperarse que hallara sitio en la breve plegaria final la esperanza en la inm ortalidad órfica. en Asia Menor. con los cuales nunca pudo soñar Lobeck. La opinión de Kern fue apoyada poco después por W. p. en particular estoicas. 17. infra. 293) se sugirió que la conexión pudiera ser menos directa. pero "auf einer beiden gemeinsamen Sehnsucht nach der Soteria überhaupt gegründet” [‘fundada en general en un anhelo de “salvación” común a ambas (comunidades) ’]. n. tanto en la universalidad con que provee invocaciones para todos los dioses del panteón como tam bién quizá en el sincretismo discernible en los epítetos aplicados a ellos. L a omisión de dioses egipcios. de m odo consi­ derablem ente señalado. 1912. M itt.

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acrópolis; contiene templos, estatuas, altares, cámaras y salas, y en u n a esquina u n a serie de asientos en hilera que parecen destinados a espectadores de una ceremonia sagrada. Las inscripciones, que en fecha van de los primeros Atálidas al Im perio Rom ano, reflejan el culto de un notable panteón. Además de los Olímpicos, m encionan varios dioses de E leusis12 (lo cual podría dar cuenta de la presencia en los him nos órficos de Deméter Eleusinia, Eubúleo y D isaules), incluyendo a la Mise órfica (cf. supra, p. 134). Hay una dedicación a la Noche, otra a los Vientos y otra a Helio, y la compilación órfica está sugerida tam bién por el amplio núm ero de ideas abstractas per­ sonificadas. Las inscripciones tampoco dejan duda de que el culto era místico, pues hay referencias a hierofantes, mistos y δ α δ ο ύ χ ο ι [sacer­ dotes portaantorchas]. El culto místico de Dioniso no está atestiguado en el témenos mismo, pero existe amplia prueba desu presencia en Pérgamo. U na inscripción pergam ena está dedicada al rey Éumenes por “los bákkhoi del dios de grito salvaje”. Este epíteto de Dioniso (εύα σ τή ς) es poético y raram ente se halla en inscripciones, pero en el him no órfico 30 el dios es invocado como ε ύ α σ τή ρ .13 E n otra, se honra a u n oficiante “poroue dirigió devotamente los misterios y de modo digno de Dioniso Κ α θ η γ ε μ ώ ν [‘G uía’]”. Esto nos lleva a otro punto. El oficiante así honrado era un arkhiboukólos. Estos boukóloi se m encionan en seis inscripciones de Pérgamo, y en otras de Jonia v el Ponto, lo cual indica claramente que tenían algún tipo de posición oficial o sacerdocio entre los mistos. La palabra significa ‘boyero’, lo que nos suena extraño, pero solo por lo poco familiar, pues no es más extraño que el térm ino de “pastores” que aplicamos a nuestros sacerdotes. (No tratamos de sugerir que ambos se usaran por una metáfora idéntica ni 5πηίΐ3ΓΛ Es una reliquia de los tiempos en que se adoraba a Dioniso en la forma de un toro. Hay indicios de que el térm ino se usó en el culto dionisíaco de la Atenas del siglo v , 14 a donde se lo había im portado sin duda desde T racia o Frigia; pero en la época grecorrom ana no solo todos los testimonios epigráficos apuntan al norte y el noroeste de Asia M enor, sino además hay en Luciano un pasaje ciue indica lo mismo. Al hablar de la danza báqui­ ca (de salt. 79), dice que los danzarines representan “T itanes y Sátiros y Coribantes y boukóloi”, y agrega que “se practica mayor­ m ente en Jonia y el P onto”. Volviendo a los Him nos órficos, encon­ tramos que dos de ellos (1 y 31) term inan con u n a plegaria a la deidad im petrando que aparezca benévola al boukólos . 13 O tro hecho que revelan las inscripciones pergamenas es que el canto de himnos era allí parte im portante del culto. Los oficiantes relacionados con ello tienen varios nombres: ύμ νω δοί, ύ μ ν ο δ ιδ ά σ κ α λ ο ι, ύ μ νή σ τρ ια ι. Son tam bién conocidos en otras partes de Asia m en o r,16 donde aparecen m ayorm ente como ofician­ tes del culto im perial. (Véase j . Keil en Jahrb, des Ost. Arch. Inst,
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11, pp. 101 y ss.) Aquí, empero, son dionisíacos. El efecto cum ula­ tivo de las pruebas es avasallador, y podemos adm itir que los himnos cultuales de Orfeo que poseemos se utilizaban en Pérgamo, o, si pre­ ferimos llevar la cautela hasta un punto en que su significación se hace realm ente m ínim a, en una sociedad idéntica en una región vecina de A n a to lia.17

Fig. 18. (a) Esta serie de p in tu ra s de las Catacum bas cristianas h a sido escogida p a ra m o strar cuán fácilm ente la representación de O rfeo tañendo p a ra los anim ales se diluyó e n la del B uen P astor. L a figura interm edia sigue siendo O rfeo (¿o algunos lo pensaron como David?), pero su auditorio ha sido reducido a ovejas.

Nos lia parecido que valía la pena detenernos un tanto en los Himnos, porque son probablem ente nuestro mejor testimonio para decidir lo que verosímilmente significaba una “sociedad cultual órfica” en la época grecorromana. Tenemos aquí un grupo de ado­ radores de Dioniso, con misterios como parte de su religión, y, al igual que los Licómidas de Ática, “cantan los himnos ele Orfeo en sus ceremonias”. Los Him nos no responden a la pregunta de si tal socie­ dad creía en los dogmas órficos, aunque hacen probable que no fuera así. Sin duda, siempre había habido gente que celebraba los
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misterios de Dioniso y cantaba los himnos de Orfeo sin dom inar la doctrina de los hierói lógoi ni vivir según sus preceptos. Los Himnos m uestran tam bién que el culto de la sociedad se extendía a todos los dioses principales de Grecia y Frigia, y tenía por lo menos el matiz del estoicismo p o pular en la época, aunque poseía suficiente fuerza individual para evitar convertirse en una pura mezcolanza de todas las religiones mistéricas, orientales y egipcias, que invadían Grecia y el Cercano Oriente. Falta decir algo sobre una muy debatida cuestión: las relacio­ nes entre orfismo y cristianismo. (Cf. tam bién supra, p. 209.) No podemos aquí in ten tar un estudio de las interm inables especulacio­

nes suscitadas por el tema. Puede perdonarse a un autor si, a esta altura de un modesto volumen, se siente apabullado ante la inmensa erudición del Orpheus del doctor Eisler, con sus cuatrocientas pági­ nas sobre “el pensam iento mistérico órfico-dionisíaco en el cristianis­ mo antiguo”. De ser los resultados seguros, sería posible indicar sim­ plem ente las líneas generales según las cuales afectan nuestra con­ cepción de la religión que profesamos, y el influjo que los misterios paganos de Dioniso han ejercido sobre ella. Pero la naturaleza de esos estudios hace im posible tratarlos con provecho sin u n examen a fondo, que está aquí fuera de cuestión. Los lectores pueden form ar­
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se su propia opinión acerca de ellos, proceso generosamente recom­ pensado p or la riqueza de interesante y exótico m aterial en que se los introduce. Además, estará en conformidad con el criterio que hemos adoptado no hacer sino rozar el tema, pues nuestro propósito ha sido descubrir qué significa el orfismo y cuánto duró, y no estable­ cer largas comparaciones, para las cuales, esperamos, este libro pueda representar el p u n to de partida. No hay duda de que los antiguos cristianos, como toda la gente de Grecia desde la época clásica hasta el día de hoy, estuvieron profun­ dam ente impresionados por la personalidad y las leyendas ele Orfeo.

F ig . 18. (c).

Atestigua esto, p or ejemplo, su presencia en el arte de las Cata­ cumbas romanas. L a lám ina 15 m uestra un lado de una pyxis de m arfil conservada en Bobbio. L a leyenda piadosa vinculada a ella la considera el presente hecho por San Gregorio a San Columbano, el fundador irlandés de Bobbio, con ocasión de la visita de este últim o a Rom a para orar ante las tumbas de los santos. Las escenas graba­ das en ella no tienen asociaciones específicamente cristianas. De un lado hay una caza, del otro esa encantadora p in tu ra de Orfeo tañen­ do ante una asombrosa m ultitud de oyentes. Éstos incluyen no solo u n variado surtido de animales, una oveja, una cabra, un mono (¡po­ sado sobre la lira misma!) y otros, sino además una selección de figuras mitológicas: un centauro, un grifo alado y un sátiro o Pan. (Boíl. Arch. Crist., 1897, p. 9, y Eisler, Orpheus, 1925, p. 14.) El estudio de dibujos paralelos en el Zeus de Cook, 1, 60 y ss., sugiere la interesante posibilidad de que el arco semicircular bajo los pies de Orfeo represente el cielo, y en tal caso Orfeo estaría figurado en la exaltada posición del sumo dios. Pero quizá el artífice estaba más interesado en el significado artístico que en el religioso de sus convenciones.
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La adopción de Orfeo por los cristianos no fue sino lina conti­ nuación de la previa adopción por los judíos. Era fácil ver en la característica imagen de Orfeo no solo un símbolo del Buen Pastor de los cristianos (y recordamos a los boukóloi órficos), sino tam bién trazar paralelos con figuras del Antiguo Testam ento (fig. 1 8 ).1S Éste tenía tam bién, en la persona de David, su músico mágico que tañía entre las ovejas y las fieras del desierto, y la semejanza no pasó inadvertida. Las pinturas de Orfeo en que se representaban animales salvajes y domésticos tendidos amistosamente unos al lado de otros, todos encantados por igual por las notas de la lira, sugerían tam bién la profecía del león y el cordero tendidos juntos. Estas cosas resultan útiles en un m om ento en que era prudente utilizar un simbolismo que no suscitara comentarios en el m undo pagano. Su sentido real estaría claro para los interesados. Hay muchos ejemplos de este simbolismo criptocristiano en los primeros tres siglos de nuestra era, especialmente en el arte sepulcral y en las inscripciones minorasiáticas. Se elegía para ilustrar por medio de un símbolo una expre­ sión de Jesús, no solo por su valor intrínseco, sino tam bién por su posibilidad de ser representada en una form a que no llam ara la atención. En esos días, la Iglesia no buscaba notoriedad. Incluso desapi'obaba enérgicamente a quienes la buscaban, como los m onta­ ñistas en Frigia. Así vemos, por ejemplo, el simbolismo cie la viña surgir ele las palabras “yo soy la Viña verdadera”. Otras sentencias parecen igualm ente dignas cie ilustrarse análogamente, pero no por eso es necesario suponer que la elección clel símbolo de la viña repose sobre alguna afinidad profunda con las creencias clionisiacas. Era un símbolo de uso muy conveniente. E n esta parte de nuestro estudio corresponde m encionar un curioso y m uy debatido sello o am uleto conservado en B erlín.19 El diseño del sello (fig. 19), que se data en el siglo m o iv d. C., m uestra un hom bre crucificado. Sobre la cruz hay una m edia luna y siete estrellas, y abajo, transversalmente, la leyenda O R O EO C BAKK1KOC.20 Se lo ha supuesto generalm ente obra de alguna secta gnóstica con sincretismo cie ideas órficas y cristianas. Así como Cristo se ve en los m onum entos cristianos con los atributos de Orfeo, así aquí, por un tributo del otro sector, Orfeo se representa en la actitud ele Cristo. Eisler (Orpheus, 338 y ss.) h a defendido con gran ingenio la tesis de u n origen puram ente pagano del dibujo. Razonando por analogía a p artir de una tradición aislada preservada en Dio­ doro (3.65), según la cual Licurgo, el enemigo de Dioniso, fue cru­ cificado por el clios, y de relatos en que Dioniso mismo y otras figuras dionisíacas aparecen “atadas al árbol”, sugiere que existía tam bién la tradición antigua de una crucifixión de Orfeo. Que no nos haya quedado recuerdo de ella se debe solo a un accidente dentro clel naufragio de la literatura griega. El punto más fuerte en ¡aro cie la tesis es que las representaciones cristianas de la Cruci­
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fixión en el arte no van más allá del siglo v o vi. Tales representa­ ciones tenían que vencer, por supuesto, un tremendo prejuicio: ¡el fundador histórico de una religión pintado como un malhechor común en el cadalso! Pero, si hemos de creer que nuestra completa ignorancia de Orfeo crucificado es un accidente, seguramente no es demasiado creer que nuestra falta de representaciones más anti­ guas de la Crucifixión de Cristo sea un accidente también. Está claro que ninguna historia de crucifixión de Orfeo o de Dioniso era conocida de San Justino M ártir. Éste declara (A pol . 1.54) que la historia de Dioniso había sido inventada por “demonios” para corresponderse con cierta profecía del Génesis (49. 10 y s .), a fin de hacer dudar del verdadero Cristo. Por esta razón introdujeron

Fie. 19. Sello cilindrico o am uleto de hem atita, del siglo B erlín. (Escala: 2:1.)

iii

d. C., a hora en

en ese y en otros relatos de aquellos a quienes llam aban hijos de Zeus, la paternidad divina, el nacim iento virginal, la pasión, etcé­ tera. “Pero —prosigue (cap. 55) — nunca im itaron la Crucifixión, ni la atribuyeron a ninguno de los hijos de Zeus; porque no la en­ tendían, pues todos los discursos referentes a ella se dicen en sím­ bolos.” Este testimonio viene a debilitar aún más una tesis para la cual inclusive su erudito autor no pretendía reclam ar “volle Sicherheit” [‘seguridad plena’], y no podemos considerar resuelto el enigma del sello; pero la sugerencia misma, y el testimonio apor­ tado en pro de ella, son del mayor interés, v, como mucho de la erudición del doctor Eisler, merece ser más am pliam ente conocida. Sigue siendo un misterio quién tuvo la temeridad de
score the m y th ic harper’s nam e beneath the fallen head and oustretchecl arms [ ...s e n t a r el nom bre del arpista m ítico bajo la caída sien y abiertos brazos].

Q uienquiera haya sido, m irar este sello y reflexionar sobre cuáles pueden haber sido su religión y su estado de ánimo es profundizar e ilum inar nuestra idea de las posibilidades religiosas de la época.
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y ambos padecieron. P ara el influjo de doctrinas órficas sobre el cristianismo las pruebas son en su mayoría internas. Como conclusión. m urieron y resucitaron. parte del cual fue citado en el párrafo anterior. Valen para Osiris y Adonis y para muchos otros dioses por lo menos tan cono­ cidos en el m undo grecorrom ano como el Dioniso órfico. Pero “le citharéde des Catacombes n ’cst pas le docteur de l’Orphisme”. no le eran favorables discípulos.21 El proceso continuó en los siglos posteriores. Y es verdad — era inevitable— que esta atmósfera en torno suyo tuviera efecto sobre los prim eros cristianos en una época en que sus dogmas se estaban consolidando y estableciendo. para señalar notables seme­ janzas. Él no dism inuía la individualidad del mensaje cristiano central. el pasaje de Justino. para algunos al menos. Cierta­ mente. Es un proceso iniciado por San Pablo. y están por lo tanto a merced de im­ presiones subjetivas. Empero. Orfeo aparece más bien como el campeón del politeísmo y las supersticiones. como algunos han creído. como un impostor. hasta que casi todo el paganismo en m edio del cual había nacido Jesús retornó para insinuarse dentro del cristianismo. hemos dicho. con unas palabras de advertencia en el sentido de que bien podemos estar cometiendo un error inicial al considerar a uno y otro como una unidad.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A La personalidad de Orfeo. en vez de como un complejo cam biante de ideas religiosas que nunca fue el mismo de siglo a siglo. Pero. T an to Cristo como Dioniso eran hijos de Dios. fue de la atmósfera general de la época. Podemos m encionar breve­ m ente algunos puntos. un breve sumario de las semejanzas y diferen­ cias entre cristianismo y orfismo. produjo im presión en los prim eros cristianos y se refleja en su arte. como muy atinadam ente señala Boulanger y su libro ha tratado de probar. y. si no más. triste. ni trataba de ganar fácil asentimiento. Si aquí el cristianismo ha tom ado u n préstamo. que predicó sobre todo a los griegos y cuyo helenismo contribuyó sin duda a su éxito entre ellos. no de los órficos. m uestra que se notaba en su época entre el m ito de Dioniso y la historia de Cristo una semejanza suficientemente estrecha para cons­ titu ir un peligro y necesitar una advertencia contra la confusión entre esas dos representaciones ele u n hijo de Dios sufriente. Encararemos prim ero ciertos puntos dentro de lo que ya h a sido dicho por tal o cual autor. Los apologistas cristianos en general con­ sideraban a Orfeo con cólera y desdén. El constante influjo de estos elementos externos en la presentación de Cristo en los Evangelios ha sido notable. la formación o al menos la formulación de las cuales preferiríam os dejar a otros. especialmente en el M editerráneo. adoptando el lenguaje de los misterios: 22 270 . y tal puede hallárselo en tal o cual parte del m undo. ¿por qué escoger el Dio­ nisio órfico como comparación con Cristo a este respecto? Son lu­ gares comunes de los dioses del paganismo declinante.

que perm ite la comparación. supra. en oposición a la religión helénica norm al. puede ser el medio de salvación de nuestra im pureza hereditaria. quien así ponía más en consonancia con las reli­ giones mistéricas griegas algo que había sido entendido como u n simple acto de conmemoración. 203). T am ­ bién h a de haber constituido una diferencia señalada el hecho de que la m uerte de Jesús fuera u n hecho histórico comparativamente próximo. Podía mostrarse en Delfos la tum ba de Dioniso pero. y sus palabras hicieron posible para los que le siguieron ver en ellas un paganismo que no era del Apóstol. que implicaba además la doctrina del pecado original. véase Deissman. aunque a m ucha distancia. Algunos han considerado órfico este rasgo.OR FE O E N E L M U N D O H E L E N Í S T IC O Y G R E C O R R O M A N O pero estaba particularm ente dotado para poner su enseñanza en la forma en que los griegos pudieran entenderla más fácilmente. El profesor Nock ha presentado convincentem ente la inmensa diferencia entre la cere­ m onia central de u n a com unidad cristiana prim itiva y el ritual de las religiones mistéricas coetáneas. cuyos sacerdotes invitaban “a la mesa del dios Serapis”. Se dice que el orfismo se parece al cristianismo. es im probable que el Apóstol entendiera darle todo el conte­ nido místico que se le dio en época posterior. por supuesto. p. El dios m uriente y resucitado. Aún así. por ejem­ plo. (Era prom inente. las diferencias de la historia original perm anecieron por encima y más allá del paga­ nismo reabsorbido. era u n consciente y voluntario autosacrificio. Poco de esto hay que corresponda a la leyenda hebraica de la Caída y a la aparición de Cristo en los tiempos históricos para salvarnos del pecado de Adán. éste quedaba no obstante envuelto en nieblas de inm ensurable antigüedad. con la reserva de que los órficos entendían por “pecado” algo muy distinto que los cristianos (cf. Este aspecto sacramental del rito cristiano. Pero. pero ya hemos indicado nuestra opinión de que era algo que los órficos habían abandonado. toda semejanza term ina cuando se entra en el detalle. en la extraña historia órfica. Dioniso. con el repulsivo rito de la omofagia. Puesto en estos términos generales es verdad. L ight frorn 271 . Aún así. La principal de ellas es que la m uerte de Jesús. en el culto típicam ente helenístico de Serapis. u n acto necesario en el dram a originario que hizo a nuestras naturalezas así compuestas de bien y mal. aun de haber alguno que ante esa exhibición creyera en la historia de sus sufrimientos como u n hecho histórico. en cuanto aquél era una religión con una concepción del origen del m undo y el hombre. pero su m uerte es también. 23 L a com unión cristiana se parece a la com unión pagana por la manducación del dios. aunque la comida sacramental era ciertamente u n rasgo de una y otro. basado en cierto Paso judío [la Pascua] realizado en circunstancias particularm ente trágicas. al contrario de los sufrim ientos de Dioniso o de cualquier otro dios mistérico. fue probablem ente instaurado por San Pablo.

p. en la categoría de las religiones mistéricas. entre las cuales las más famosas son Platón y Virgilio. la idea cristiana de resurrección de la carne no podía ser sino repulsiva a los sustentadores de tales doctrinas. es decir. pero su esperanza final es liberarse del cuerpo por com­ pleto. por supuesto. que incluye el lago de inm undicia òrfico (cf. Esto tam bién lo situaría. debería leerse todo el capítulo. con n. 1927. . y quizá solo en él. 2 y 3). El alma no puede purificarse ente­ ram ente en una vida terrena y por lo tanto ha de renacer en otro cuerpo. 351. El cristianismo se presentaba a los paganos como u n culto cuyos iniciados proclam aban ser renacidos. la idea de Purgatorio. El Apocalipsis de Pedro (siglo I. para aquéllos. como lugar de castigo y prueba para el alma. Esta idea está ade­ más ligada a la concepción del cuerpo como puro mal.” (Nock. Esto. A ún en el siglo iv. Empero.) En el terreno de la escatologia... De paso. a la cual estaba íntim am ente vinculada esa noción de un estado interm edio. Conversión. 203 y s. El segundo nacim iento cristiano difería en su promesa de conferir una gracia especial que perm itiría al iniciado resistir las tentaciones y vivir una vida m oralm ente mejor. Orphée. supra. tuviera su origen en la noción òrfica de un estadio in­ term ediario entre la vida en la tierra y la beatitud final del alm a deificada. Parecería tam bién que uno de los más notables e influyentes rasgos de la escatologia cristiana.ÒRFEO Y LA R E LIG IÓ N GRIEGA thè A n cien t East. véase Boulanger. H abía muchas fuen­ tes interm ediarias disponibles. tras una larga recitación de las gracias de D io s .) contiene una lista aterradora.. no me resulta claro que fuera una copia deliberada del cere­ m onial de los dramas mistéricos ni que el ritual representara nin ­ guna especial atracción para la masa de nuevos convertidos. pues éste es el estado identificado por los órficos con la plena pureza y beatitud. no tiene lugar en el cristianismo ortodoxo.. la reencarnación y la rueda del nacim ien­ to. 162). la parte más característica de la escatologia òrfica. Aquí reside quizá la diferencia más notable entre el cristianismo y el orfismo o cualquiera de las religiones mistéricas entre las cuales había sur­ gido: que enseñaba una ética positiva y hacía de ella el núcleo de 272 . 130 y ss. p. cuando la Eucaristía adquirió: una digni­ dad ceremonial apropiada al solemne culto de la Iglesia ahora domi­ nante. El p u n to culm inante no era sino la distribución de pan y vino con u na fórmula. cuyos sacramentos iniciáticos se consideraban habitualm ente ritos de re­ nacim iento. y algunos de los más atroces torm entos se deben sin du d a a la fértil im aginación de los zelotes cristianos mismos. no im plica conocimiento de los textos mismos. encontramos que los autores cristianos presentan dogmas que pueden haber te­ nido últim am ente origen en los textos órficos. “Podría parecerle (a un pagano educado) como la oración improvisada en el culto p ú ­ blico a u na persona educada en la tradición de la liturgia rom a­ n a .

¿Cuál hubiese sido la actitud ele los órficos con respecto a la divinidad de Cristo? Evidentemente. Así. para asistirlo y entretenerlo y consolarlo. en un espíritu de mofa. alguien de algún ingenio y conocimiento ele las cosas. Agregarían. pues los pobres desdichados se han persuadido ele que son por completo inm ortales y vivirán para siempre. ele modo que desdeñan inclusive la m uerte y en su mayor parte se entregan a ella de voluntad. una de las cosas que hubo de hacer fue fundar hospitales y asilos para pobres en nombre de Apolo. y que por lo tanto poclía llamárselo con razón más divino (theios) que el resto ele los hom ­ bres. U na gran suma de dinero le llegó de ellos con motivo de su prisión. C uando Juliano quiso m ostrar al m undo que los dioses del paganismo eran tan dignos de adoración como el Dios de los cristianos. además. pero aun él parece compeliclo a una especie de asombro. de la cual hizo una rica fuente ele ingresos. de involuntaria admiración. se hace rico en muy breve tiempo. Es maravilloso qué celeridad despliegan cuando se suscita algún asunto así de común interés. si viene a ellos algún famoso mago. traídos por los cristianos a expensa común. La religión órfica era puram ente egoísta. tom ando por juguete sus simples corazones” . que en tan gran profeta la divinidad resplandecía con m ucha mayor pureza. En u n abrir y cerrar ele ojos lo prodigan todo. pues. Además. que se instaló en su com unidad y se les adhirió por ver lo que podía sacarles. una vez que se han convertido y negado los dioses de la Hélade. habiendo asumido tales doctrinas sin prueba segura de su verdad. U n últim o punto en la comparación entre el cristianismo y el orfismo. y veneran a ese su sofista crucificado y viven según sus preceptos. su prim er legislador les persuadió de que son todos hermanos entre sí.OR FEO E N E L M UNDO H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O su mensaje. C uando estuvo en prisión. Así fue entonces con Peregrino. Decir que esto se acerca a la verdadera doctrina cristiana puecle parecer a algunos como diluir esta doctrina hasta despojarla 273 . “llegaron algunos aun de las ciudades de Asia. Así m iran toelo con igual desdén. si conocen la verdadera doctrina y tienen la sabiduría de liberarla ele los elementos groseros con que se ha con­ tam inado. y consideran tocio hez. La insistencia cristiana en que el am or de Dios implicaba la expresión práctica del amor a todos los hombres debe de haberlo hecho ver más pró­ ximo en espíritu a una de las escuelas filosóficas que a una de las religiones de la época. al describir el espíritu de esas comunidades. Luciano escribe sobre los cristianos. Ello aparece en rela­ ción con el modo en que los cristianos trataron al inescrupuloso Peregrino. como sobre todos los devotos de una religión o una filosofía. Parecería que por lo menos algunos de los cristianos primitivos iban adquiriendo a los ojos del m undo la clase de reputación que su Maestro mismo hubiese deseado que adquirieran. hubieran dicho que Cristo era divino porque la divinidad es la herencia ele todos los hombres nacidos en la tierra.

te haces Dios”. p p .) está lleno de interesantes ideas. especialm ente “E arly G entile C hristianity” (en Essays on the T r in ity and the Jncam alion. etc. W endland. Nock. A.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A de uno de sus artículos de fe más distintivos. L e s religions orientales dans le paganism e rom ain. y será afortunado si en algunos puntos evita ser tam bién engañadora. ed. Es u n notable sustentador de la o p inión a la q u e C um ont objeta. de si la Égloga I V de Virgilio es órfica. si resultara serlo en realidad. “porque tú. Cuando parecía que algo no ostensiblemente órfico ayudaría. C. J . A. 274 . es u n artículo de fe (culto del fundador) que el cristianism o com­ p arte con más de una religión pagana. empero. las de­ jamos para que los lectores respondan como les parezca. p. porque dije: Soy H ijo de Dios?” (Juan. Hellenistische-rörnische K u ltu r . véase K l.. 33 y ss. C h. E. “D er U nterg an g d e r a n tik e n R elig io n ” (K leine Schriften. O bras in tro d u c to ria s al tem a: “E. y hay u n rechazo de ello en los mismos Evangelios. Nos referimos a la respuesta de Jesús a la acusación de blas­ femia. hemos procurado aportar pruebas de su origen para que ello contribuyera a ese fin. que se acerca m ucho al punto de vista órfico.”. 1933). 449 y ss. y la Escritura no puede fallar. española Bover. D. o el Apocalipsis de Pedro. en Essays. 1912. T ü bingen. Las cuestiones.C antera]). París.. U na comparación tan breve como la que hemos realizado no puede ser sino inadecuada. D ieterich. tan a m enudo planteadas. de q u e el in flu jo del orfism o fue creciendo con los siglos y llegó a su culm inación en los siglos n i y iv d. p. n o todas igualm ente aceptables. o los estucos dé: la basílica subterránea de la Porta Maggiore en Rom a. En verdad.·* y P.. G. de Aquél a quien el Padre santi­ ficó y envió al m undo decís vosotros: Blasfemas. n. 1929. [trad. “Jesús les repli­ có: ¿No está escrito en vuestra Ley: «Yo digo: Dioses sois»? ¿Si llam a dioses a aquellos a quienes fue dirigida la palabra de Dios. Solo por el sentim iento de que u n libro sobre los órficos que no contuviera alguna comparación con los cristianos habría resultado intolerable nos hemos persuadido a apartam os hasta este punto del principio de que el estudio aquí encarado no era comparativo. 479. 10.. 272 y s. Sehr. 1. siendo hombre. a nuestra reconstrucción del sistema. y Conversión. m e h a n ayudado g randem ente las obras de A. o tanto otro m onum ento de las religiones antiguas. ¿Será dema­ siado esperar que las respuestas que por sí mismas se sugieren sean ahora un poco menos arbitrarias y caprichosas de lo que han sido en el pasado? N o ta s d e l c a p ít u l o v i ii i E n la ten tativ a de com prender algo del vasto y difícil cam po de la religión griega tardía. son indispensables C um ont. R aw linson. o si lo son las pinturas de la V illa ítem de Pompeya. No hemos tratado de ir más lejos. 1928) y C onversión (O xford. p p . Quisiéramos cerrar este esbozo de los órficos y su religión reiterando ese principio. 53.

van Liem pt. 63 y sincretism o òrfico y m itraico.. II. R ei. H ist. Cf. en Studìes presented to F. 10 Sobre los H im nos. Dill. 411. 62. [Esta ú ltim a frase h a sido leve­ m ente reelaborada. trad. Nock. 24. 1321 y ss. y Gesch. A. fase.. lograda refutación de M. 728-36. H ell. 389-410. 1879). Π ο λ λ ά τ ο ΐς Ό ρ φ ι κ ο ΐ ς ό μ ο λ ο γ ο ϋ ν τ α (Plut. 400. A glaoph.. 189). 51. del T. adem ás Nilsson. 1932. O rph.). y. D e h y m n . Schm idt-Stahlin. cf. Orphica. n . 8 R elieve de Fanes ( a h o T a en M ódena): R . R ohde. G riffith .B. ingl. el núcleo del poem a es echt orphisch [‘genuinam ente òrfico’]. 127. 3. O rphée. 9 Kern. F. O . L.) ]. Eisler. 10. Gr. p o r o tra p arte. cit. n. A las referencias de K ern agréguese Eisler. R ei. p a ra re u n ir la n o ta de la prim era edición del lib ro y la adicional de la segunda. caps. 2. 24. Sauppio oblecta (Berlín. O. Eisler sostiene que. O rph. R ohde. R .. 63. aetate. B u ll. 2. W ilamow itz. Psyche. p. Scholl. y arguye q u e u n a invención total nunca pudo ten e r el in flu jo ejercido p o r unas cuantas alteraciones e in te r­ polaciones ingenuas en u n a o bra ya bien conocida. 1911). 555-7. p. 410. B rit. W elten m . u. C um ont en R ev. C on­ versión. 1149 y ss. 2. R eligions Orientales. (N . Nilsson. Los him nos órficos son accesi­ bles en Abel. i Pese a las opiniones de estudiosos m odernos (Maass. O rphei H y m n i.. véase tam bién la dedicación h a ­ que parece iden tificar explícitam ente M itra con Fanes (Δ ιί Φ ά ν η τ ι [Ά Zeus H elio M itra Fanes’]). Gr. y los theológoi aparecen reunidos con los υ μ ν ω δ ο ί en una inscripción de Pérgam o (Inschr. cap. 2. la m inuciosa discusión p o r R . n. y cf. en Zeus. Gr. 3 Sobre las p ru e b as sobre las que reposa este parágrafo. 2. 11 U n a theologia en este sentido era u n solem ne recitado de alabanzas al dios. p rim e r tercio (1942). h y m n . 1925. Realenc. César 9) significa n a tu ra lm e n te “m uchas cosas que se conform an a los O rphiká”. atque aetate (P urm erend. 1927). y tam bién Suppl. 1934. 264 y ss. en Svmbolae Osloenses. n. G ru p p e en el L exiko n de Roscher. A pénd. 6 Sobre esta alianza. E n Pérgam o estos oficiantes ejecutaban los ritos 275 .. 1925). 2. 19). p. 81”. pp.F . H im m elsz. 36? m edio volum en. E l comienzo p o r lo m enos procede de u n antiguo poem a. Keydell en Pauly-W issowa. 1. si bien se ha añadido el títu lo . “ H e rodotus I I. y S. Q u an d t. Gesch. 8. De vocab. Cf. voi. ingl. Además. cap.OR FEO E N E L M U ND O H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O 2 Véase W . cuyas referencias a la bibliografía a n te rio r son m ás com pletas que las nuestras. a l considerar como m asculina la p a la b ra clave. pero u n a u rgentem ente necesaria reedición h a sido hecha p o r W . La costum bre era com ún en los últim os días del paganism o. Boulanger. Corr. A cad. su A lexa n d er thè Great and th è U nity o f M a n kin d (R aleigh L ecture on H istory to th è B ritish Academy. después d e todo. L it. H auck. Cf. Sobre el consenso de opiniones véase Eisler. 10. p. p. A. 1925.e 2. 410 y s. R o m a n Society fro m N ero to Alarcus A urelius (M acm illan. R e i . Lobeck puede h a b e r tenido razón.. 245-48. δ Sobre el orfism o en la época rom ana cf. II. Breslau. 176 y ss. 218 b. M . 5. O rpheus. Gesch. las observaciones de Nilsson en Gesch. ss. L l. W . Greek R eligious T h o u g h t. n. n. 1. von P. véase especialm ente (aparte de las referencias dadas en el texto) Lobeck. 164. Sym p. ό μ ο λ ο γ έ υ ο υ σ ι τ ο ΐσ ι Ό ρ ψ ικ ο ΐσ ι( ο ί Α ιγ ύ π τ ιο ι) debe significar: “los egipcios concuerdan con los órficos". 1930. con notas. cf. acepta la identificación con Fanes. I I (1950). véase especialm ente C um ont. 2. 69. Cf. Psyche (trad. L ondres. 3-4. C ornford. 9. 5 y s. 479. 1. pues hay alusiones literales a él en P la tó n . Cook. O rpheus. Esto cu ad ra ría m ejor a la construcción con hom ologéousi. Satura Philologica H . 62. pp. op.. tam bién Nock. “T h e Syncredstic R elief a t M odena”. O rph. 1945. p. p.. Proceed. Relieve de M itra: Eisler. 982. T a rn . 1933. etc. n. n. 7 Sobre el llada en R om a Ή λ ί φ Μ ίθ ρ α R ei.. H ellenistic Civilisation (Oxford. G laube. 56. Gr. pp. 1941.).

es una alusión a la religión frigia. y el pasaje de la A th . de A ristóteles que h ab la del B oukóleion como el lu g ar donde se re ali­ zaba u n m atrim onio sagrado con Dem éter. 2. Se dan órdenes p a ra u n a ύ μ ν ικ ή π ρ ο σ α γ ό ρ ε υ σ ι ς [‘salutación h ím nica’]. 18 Cf. Sylloge 3 1109. 149 y s. lo cual parece im probable. T iern ey ap arentem ente relaciona el epíteto ε ύ α σ τ ή ρ [‘q u e lanza el g rito orgiástico eucii'] con ά σ τ ή ρ ['astro’] ("T h e Parados in A ristophanes Frogs”. 13 M. 214). están ilustrados por u n in te resan te pasaje de San Clem ente de A le­ ja n d ría (P acdag. n. F ilón de A lejandría dice del Es­ p íritu de Dios “que afina m usicalm ente el alm a como si fuese u n a lir a ”. no invalida esta argum entación. op. C ratino escribió u n a pieza B oukóloi. Los textos que trae W . John R ylands L ib . en u n caso a Poseidón. A ltchristliche B ildw erke. sobre los cuales véase K ern en H erm es. pp. al parecer relacionada con la religión dionisíaca. a u n q u e están más em parentados con las theologiai (cf. 11 y ss. Cf. p o r pasto a Sabazio m ism o’]. así como algunos de los sím bolos em ­ pleados. E l uso de sellos p o r los cristianos prim itivos. proveen in teresan te m aterial de com paración. 270. H y m n . I. 52 y ss. 203. 89 y s. 251-55. y se citan algunos versos para m ostrar cómo h a n de ser los him nos. Nauck): έ ν δ ο ν δ έ θ α λ ά μ ο ι ς β ο υ κ ό λ ο ν / κ ο μ ω ν τ α κ ίο σ ω σ τ ϋ λ ο ν ε ύ ίο υ θ ε ο ΰ [‘d entro de las cám aras el boukólos q u e ad o rn a con hiedra la colum na del dios al que se invoca con el grito de ¡evohé’]. R eproducido por Eisler. í-í El verso de A ristófanes (Avispas 10): τ ό ν α ύ τ ό ν cíp’ έ μ ο ί β ο υ κ ο λ ε ΐς Σ α β ά ζ ι ο ν [‘m e das. pues. 54. 1. 152): “Sean nuestros sellos u n a palom a o un pez o u n a nave q u e se desliza rá p id a con viento favo­ rable. 1 (1909). R ev. Cf. o un ancla”. Stahlin = K ern. boukóloi aparece en R om a. test. p. A n tio p e (fr. o una lir a . pp. C om entado m ás reciente­ m ente p o r T i. D er Isis-H ym nos von A ndros. 10 y ss. U n exam en sum ario. O rpheus. 150. etc. y K ern. véase Eisler. i» O. Pol. Sobre las ram ificaciones de la idea en los autores griegos. Proc. 3. 16 H ay interesantes paralelos en inscripciones de D ídim a y T rales. o puede relacionarse con la com paración entre el alm a y una lira. tam bién E urípides.. 1933. test... n9 1146. 216-21) dio alguna prom esa de buenos resultados. O rph. Estos pasajes están tratados p o r D ieterich. 12 La sugerencia form ulada en A th . y p o r su estilo son m uy sim ilares a los him nos órficos. los boukóloi) están reu n id as m uy cóm odam ente en Q u an d t. De Baccho.. loe. O rpheus. D ieterich. D iettenberger. en las dem ás p artes de Asia M enor eran generalm ente oficiantes del solo culto im perial. de carácter experim ental. S. 234. Conway en B u ll. etc. Eisler. 9 y s. a u n q u e perteneciente a u n a pieza ateniense. En la baja época im perial. pp. en otro a Apolo. realizado sobre el H im n o a A te n a según ese criterio (Class. 65 y ss. 37 (1912). (Berlín. 153) . judeohelenísticos y cristianos. n. de que la conexión con Eleusis no era tan estrecha como K ern la supone. 276 . 1935. el lógos “ tom a en sus m anos u n in stru m e n to m usical: el h o m b re ” (Kern. Peek. 1930. 11) o las aretalogiai [‘relatos de p ro ­ digios’] q u e con nuestros him nos. p. 288. tab la 56.OR FEO Y L A R E L I G IÓ N G R IE G A tanto en el culto im perial como en los m isterios. W ulff. 52 (1917). P ara Eusebio. test. M itt. La lira puede ser u n a rem iniscencia general de Orfeo y de la paz y arm onía suscitadas p o r su música. 1930). cit. P resentan u n a acum ulación de epítetos. donde se e ncontrarán tam bién referencias a bibliografía m oderna. A . 17 Creem os que la defensa de la teoría sobre el origen anatolio se vería robustecida y surgiría nueva luz sobre cuestiones del culto grecorrom ano si se em p ren d iera u n exam en exhaustivo de las hasta ah o ra desdeñadas listas de epítetos de que están en gran pa rte com puestos los him nos. i s Las p ru eb as en que se funda el parágrafo precedente (el culto dionisíaco en Pérgam o. cit. R .

f. 23 Esto no significa negar la posibilidad de q u e algún a u to r gnóstico haya in ten tad o u n a com binación de ambos. u. Deissm ann. pp. 277 . Journal of Biblical L ite ­ rature. Zeiígesch. T . K u ltu rku n d e . Esperam os se nos p e rdonen las breves generalizaciones de estas últim as páginas. K ern se retracta y se m anifiesta convencido p o r la opinión de los expertos J. Conversion. 1927). inglesa. A. L ig h t from the A n cien t East (ed. ”. 1935. sobre u n tem a cuyo tratam ien to su­ m ario está casi condenado a re su lta r engañoso. a este respecto. 13. cap. Orphée (“ O rphism e et C hristianism e”) y Nock. Véase “ T h e V ocabulary of the N.e n A rch. la conclusión de Boulanger. Z ahn (“ "A y y E X o q ". Nock h a sostenido que el lenguaje del Nuevo T estam ento d a la im presión no de préstam o sino de deliberada evitación de la term inología de los m isterios. 62 y ss. R eil y R.) de que la gem a con la inscripción O P 0 E O C B A K K 1 K O C es u n fraude. 476. 1926. 1933.O RFEO E N E L M U N D O H E L E N ÍS T IC O Y G R E C O R R O M A N O 20 En su recensión de este lib ro en G nom on. 21 Véase especialm ente. 131-9. D. 22 A. neutest.

104. A ristóteles. 206. 244 (VII. 81. dioses. 24. 46. Protr. 78. A rgonnautiká órficos. 160. 101. A n tig u o T estam ento. A lcidam as. 4. 86. Alexis. 262. A pocalipsis de Pedro. 29. 21 (III. 38. A griope. 46-48. 89. 134. (V. Argos. 56. 29. 97. 1) . 148. 194. 75. 101. A gustín. 273. A lejandro M agno. 106. 148. actitu d hacia el m ito. 86. 58. lleva el cuerpo de Dioniso a Delfos. 41. A ntologia Palatina (7. A tenágoras. Las aves. 28 ). 16. relaciones con Dioniso. 210. 14. 182. (1032). 146. 234. 186. en Delfos. 168. A lkm a io n is (IV. 156 (VIII. 136. antropofagia (véase canibalism o) .. 213. alm a como nieve (IV. dios de los pitagóricos. 182. 41. 276. 220. 115. 254. 98. Asclepíades de M írlea. 43. 69. 193. Las avispas. 85. 156. teogonia òrfica en. 270. A ristófanes (en el S im p o sio ). D e an„ (4076). 84. 14. 118. niega la existencia de Orfeo. A naxim enes. 131. A rgonautas. A frodita m asculina (IV. 105. A targatis. 211. 125. 140 (IV. 134. san. 89. 10. 6) . 263. Acusilao. 264. 157. A t„ (V III. A lejandro Severo. 226. 224. 54. Las ranas. 24. A quiles. 147. 1. 12. . 12. 34. A querusia. 59. A ntigono de Caristo. A drastea. 13. 278 A polonio de Rodas. 45. 226. 251. 14. 38. 98. 195. 29. 4. 186. 67. 27. lago de. 16). 29. 10. La paz. 61. p a d re de Orfeo. 40. 22. 101. 3S. 106. De phil. 226. 13. 12. 254. 32. 262. 81) . A rturo. y Jacinto. 24. D e cáelo. 85. 156. 156. akonsm atikói. alados. A quiles T acio. 24. rey. A naítis. an tro p o g o n ía òrfica. A lejandro de Afrodisias. 186. 12 (4106. 64. Las nubes. 17 (II. 44. Const. 223. 256. 137. (560 a 6) . 37. 273. 30. Asia M enor (véase A n a to lia ). A polo. Amos. 27. A natolia. las m ujeres de. Aristeo. 262. 75. 146. 44. 216. 109. 220. 97. A nfión. 254... 19. A tanasio. 212. Ascetismo. 274. 118. 155. 56. 216. 247. 276. A m idas. 18. anim . Agave. A starté. A naxágoras. 206. 157. 276. carácter profètico. A rnobio.. 253. lib ro I. Atenas. 204. 137. enloquecidas p o r Dioniso. 158. 255. 203. 83. M at. A sclepíades de T rágilo. 254. 59. 79. 7 ). 235. 54. Fragm.IN D IC E ALFABÉTICO A braham . 272. 17 (II. 43) .746). 109. Adonis.. origen helénico de. 21). 254. 53 ). 146. 147. A tena o A tenea. 250. A polonio de T ía n a. 82. 152. 22. 69 (VIII. 247. A ornon. 181. 14) . 32. 221. 122. 41. 13. 236. 17) . 74. 146. A naxim andro. 83. H ist. 63. 35 ). 222. 148. 16. 2 2 ). 195. 23. lib ro IV.

268. 262. 115. 183. catacum bas. 87. carne. 257. en form a de toro. Cicerón. Crono-Héracles. 92. 116. 16). (VIII. de E squilo. 10. 136. (III. tablero de. 69. 59. cerdo. 9) . 230. 235. 19. alm as obligadas a usarlas en el Hades. 89. 63. cícones (III. cofre de. 209. 148. 148. (III. F. C rucifixión. 50. 149. Crotcfia. (II.. 213. sobre el tím pano de la caverna del m onte Ida. Cibeles. 206. Bión. 157. 250. 203. 114. (alado en A ristófanes). 98. 45. 55. 30. 211. C onón. 136. 257. cistophori. 146. 51 ). 63. 230. 61. Cnoso. cielo. 275. epitafio sobre los. 268. 215. 177. 55. 2. Bassarides. 161. 4. (III) . Cristo. sir T hom as. com unión con el dios. 256. Cirilo. 268. 4. 251. 259. Calimaco. relieve dionisiaco en el teatro. dios de. 76. B urnet. 213. 22. 270. B rontino. 100. 204. 137. 260. 8. 246. 12. (VII. 113. 132. R obert. 264. 144. 208. 225. Céleo. 269. 95. 33. 155. 198. 85. 258. B abilonia. 99. A. 106. 47. 42. 137. san. C arón o C aronte. C rono (Krónos ) . Brow ning. Clem ente de A lejandría. 168. ciprés blanco en el H ades. 266. lugares de la. 10. 114. 1). 208. 69. Ateneo. B uen Pastor. 276. sacrificio tau rin o en. N . 255. 125. 163. 273. 259. (traducción). 30. 220. 45. A. identificados con los Curetes. Cecilia Secundina. 265. 2 2 ). 156. 25) . 32. (IV. (III. 129. 157. (V. identificados con los C oribantes. Culex. 145. 78. 9. 186. san. 207. 101. C ólquide. 6). cristianos. 84. Fab. 46. cabrito en la leche. 270. Calíope. canibalism o.. 219. culto im perial. 24. B aubo. 153. Colum bano. C om ford. 120. 211. 86. F. 120. (VII. 33. M„ 58. 267. 248. 47. Aurelio. Crisipo. 10) . 269. 114. Baal. 161. La. 215. teorías sobre el ritu a l o r­ fico. 49) . Creta. 164) . C um ont. Calipso. (4. 249. 122. 181. 149. 149. Atis. 214. 164. 104. B. (VII.7 1 . 101. 22 ). 147. 156. 8. Cumas. caldera de apoteosis. B ernhard)’. 197. bisexuales. 17) . 34. cíclopes. 137. 220. 210. 33) . 116. cista mystica. 180. el. 71. 126. 212. 38. conservadorism o religioso. Curetes. 124. Core. 16. 198. 113. 259. 82. 98. 42 ). seres. 249. autores. Cabiros. 181. 85. 32. abstención de. 279 . 219. 257. 254. Atenienses.. B oulanger.. Cèrbero. 15. 194. 107. (IV. Beocio. C lem ente Rom ano. 67. 257. Browne. 179. 92. (Calístenes) . 211. 110. 2 9 ). Cook. Cípselo. lam entación por. 34. 270. cristianism o. creador en la idea òrfica. 109. (IV. 265. 22. D. 162. inscripciones báquicas de. 106. Cipria. 19). 114. 109.IN D IC E A L F A B É T IC O p a tria del orfism o 48. C anaán. cuentos populares (véase M árchen) . 149. 110. A ntonino. Bentley. el. 291). (IV. caos. 194. 24. (Protógeno ). Cèfalo. 147. sim bolism o criptocristiano. 180. consejos (véase M a rc h en ). cribas. C árope (o C áropa) . C oribantes. 206. 189. 264. Bona Dea. 10. 51. 134. (IV. 119. 238. M. 1 ). (IV. 11. 101. boukóloi. 254. 18. R ichard. el ad o rad o r se convierte en. 83. (III. 115. 1. 258. 236. 136. 264. Baco.. 253. casa. san. 71. 60.

63. responsable de la m uerte de Orfeo. 28. Éter. 35. 62. 11) . 176. 258. 158. Eliano. servido p o r los Curetes. 55. 212. (IV-37) . 62. 257. 34. 126. 264. 77. 106. Erecteo. 276. 34. inscripción de. 149. rio. 115. 264. 168. 275. Dem ocrito. Demódoco. (5-77) . 84. 135. 41. 171. 161.. 75. 14) . 34. 177. 189. (etim ología) . 10. 244. Bac. relaciones con Apolo. 29. Dioscuros. 235. 9. in Aristog. 170. 86. 280 Disaules. 51. 14) . 210. (III. 171. (4-43-1) . 78. 59. 137. E dad de Oro. (6-4) . 186. (V III. 137. 250. 83. 20) . Dem óstenes. 95. 40. 194. relatos. 147. 201. 206. 276. 136. 96. 37. 11. 213.. 107. Frag.. 204. 147. Elíseo. serpentiform e. fusión con el dios cretense. chopo blanco. 85. 117. E ri fio. elección de vidas. Chiusi. 8. 239. 149. Eieusis (H éracles iniciado e n ). 262. 165. 88. entronizado p o r Zeus. 135.. 157. 236. E tym ologicum G udianum . 63. 98. 49. 153. Davis. 164. 48. 79. Estrepsíadcs. (8-9) . Dión Crisòstom o. 193. 100. 209. 31. 46. 41. (IV. 156. 262. 33. espejo. 50. 263. Diógenes Laercio. 47. 4 ). Empédocles. 185. Dem ofón. 68. 122. Estrim ón. G. E ubúleo. 235. . 148. 185. 245.. 153. 221. m uerto v devorado por los T itanes. 214. cultos asiáticos de. 125. 87. Esm irna. (V. em perador. 47. (en Hesíodo) . etiológicos. 238. Eetes. 221. 11. 180. Eagro. D em éter. 259. 44. Danaides. 122. 95. 102. versión de Diodoro. 158. culto del (véase culto im ­ perial) . (VI. 172. Eubúleo. llegado tard íam en te a Grecia. 199. 180. epitafios pesimistas.. Esquilo. (Demóstenes) . 173. 38. 154. Orest. 146. 62. 45. 210. estoicos. 235. (4-25) . 1). 254. 200. (huevo en) . 56. Diógenes de A polonia. Eros.ORFEO Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A C hipre. (VII. 87. 9. 226. 136. (VII. resistencia a su culto en Grecia. 115. 249. Ag. 125. en Delfos. Dioniso. Diels. 34. tres veces nacido. escala significación religiosa de la. 109. 192. 146. 191. 272. 85. eucaristía. 213. (IV. 230. E pim énides. Delfos. tauriform e. identificada con Rea. 31) . 46. 78. 101. 259. 136. 238. 181. 161. dionisiaca. 181. 87. 27) . 43). Eisler. 276. 30. 63.. 240. em briaguez. (1629). 239. 100. 111. identificación con Fanes. 93. epicúreos. Π 3. con cabeza de O rfeo profetizando. 271. R. 148. 192. 165. 149. de cor. 81. p in tu ra de Poiignoto en. (III. 51). 4. 69. 259. 249. religión (véase religión tra ­ cia) . 36. 30. D idim a. 44. 262. 214. encantam ientos. 211. Ericepeo. 253. 236. (IV.11. 38. 52. 37. 38. 95. David. 45. 100. 217. 103. D iodoro Siculo. 248. alegoría del. 177. E strabón. 191. 80. Enastes. 83. 212. 136. 59. 99. 185. 30. 49 ). 268. 108. 114. 233. 235. E ubea. 116. Diógenes el Cinico. 86. 36. (III. estoicismo. D ión de M acedonia. Eón. 182. 10. 25. 84. Érebo. ISO. 189. 36. 50. 163. 71. Kfeso. identificación con C abiro en T ebas. 85. E tym ologicum M agnum . him no hom érico a. 103. 268. (IV. juguetes de. 251. 200. (IV. 262.. 22) . 34. H. 63. 1) . E gipto. 123. 61.

(etimología) .E . (V. 16. (devorado p o r Zeus) . 75. 35). 117. 32. 146. 264. m anzanas de las. 106. H ipól. frigios. teorías sobre el ritu a l órfico. Val. (VIII. 186. 47. Firm ico M aterno (trad. H ércules (véase Heracles) . H ebro. abstención de. 76. (941). Foronis. 79. (II. (nom bre no lim itado a la esposa de Orfeo) . 18. gnósticos. G ran M adre (véase Cibeles) . 108. libros. Helio. Hcsiquio. (VI. 49) . Farnell. H el. 101. 154. Femio. H ipno. 149. 145. (ib. 162. K. 146. fango. Fánocles. E uropa. 965) . 248. (no im portante en el orfismo) . 182. 97. 73. (ib. 161. la. 105. 200. 82. GS. 107. frigia. 121. como nom bre hum ano.. R. 180. S7. (IV. (teogonia com parada con la ó rfic a ). 23) . 38. 61. 276. 181. 107. 6) . Heráclito. 101. (ib. Ale. 185. Evangelio según San Ju a n . Hespérides. (III. 201. 114. 179. 149. H erm esíana.) . 136. 157. (VII. Heracles (véase Crono) . 33. 123. fin . H iperbóreos. 189. herm éticos. Hcrc. 262. 214. 70S) . Filóstrato. H elánico (véase Jerónim o) . 24. 186. (839) . (III. 23. 113. 34. 193. 16. H erodas o H erondas (6. 560) . Eunosto. 30: (Tif. 259. 77. Cicl. (V. 180. (VIII. (ib. 49. 116. san.. H arpocración. 70. 214. Hiperides. Héc. héroes 52. Filópono. C. 189. 137. 4. 226. liabas. (Im .. 187.. 117. 84. 238. 17. 26) . 191. 205. 19) . (V. 97. (IV. 23. 191. 31) . E um olpo. 215. 116. 153. Eusebio de Cesárea. 180. 134. 68. 144. H erm afrodita. 161. him nos hom éricos (véase Hom ero) . 223. 45. 228. 149. 4. (ib. Ezcquicl. 13. hierói logói. (952) . 24. 28) . 103. 137.19) . 214. (III. 163. 172. Hesíodo. Génesis. 116. 276. 131. 4. 13. san. 38. 165. 148. 13. Fancs. O. Ferécides. Cretenses (trac!. 191. 33. 20. Gregorio. 161. Gemas que m uestran la cabeza de Orfeo profetizando. H arrison. 106. Halicarnaso. 181. Hades. 101. 122. 115. T h . 136. 194. Ju a n . 227. H arm onía. Euridice. 19) . 4. 147. 38) . 578) . Helicón. Hefesto. 126. 147. 192. 19) . E urípides. (ib. (como diosa su b te rrá n e a ). 62. H eródoto.. 274. 14) . 12. 268. H erkyna. (IV. 110. 28. 102. 124. (el T iem po en) . 60. 51. 79. religión de la época. 23) . 83. A poli. Evantes. 248. 28. 78. 113. 261. 210. 230. 99. 153. 55. G nippe. 161. 269. Fenicia. 115). 81. 277. 263. H era. 141. Flaco. 14 (III. 87. 99. 38... H ipólito. 12. 38-40. 182. 105. 132. 357) . 115. 100..14)..). 202 . 112. 135. 89. 16. 45. him nos órficos (m encionados p o r P la ­ tón) . 29. 195. 148.. Fragm entos varios. lengua. 53. R„ 191. 239. 226. 281 . 4) . 98.. grecorrom ana. 155. 260. 100. 194. R. (VIII. Hermes. 136. Filón. him no a. 163. 85. 276. 125. 254. 26) . 2. 120. Cea. 69. el. 115. 32. H eraclidcs del Ponto. 160. 81. 19. Hécate. 227. 200.IN D IC E A L F A B È T IC O E lides. 242. J . Hecateo de M ileto. 15. 93. Reso.. Frigia.10) . 231. 23. 86. 78. 77. 120. 180. 44. 75. 78.. 255. 70. 186. Gomperz. line.15). 59. 44. 189. 32. 237. (1016). 267. Focio.

katábasis òrfica. 146. 227. 107. 136. 248. Magnesia del M eandro. 179.. 223. 146. 119. 88. 25 ). 187. (II. Lobeck. judaism o. M archen. Iofón. 28. 195. Licóm idas. 2 1 ). 273. 47. 92. 10. 160. (IV. iniciación (véase teletái. Meles. A . 234. Od. 149. 220.. 22. Ilitia . Líber. huevo òrfico. (III. Jo h n . p a tria del orfism o. 83. 38. 85. M enandro el retórico (cita) . 274. 138. Ida. Leteo. 179. (111. Ju a n . ) . (Salt. 137. 83. indoct. M ahom a. 144. 161. 16. 164. 110. (Demóst. 226. 102. 22). M étapo. katádesm oi. 269. 18. 88. 26. 282 77.ORFEO Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A R e fu ta tio . 255. 198. 258. 47. 219. Ju stin o . 210. 29. 136. H im n o a D em éter. teoría sobre Orfeo. Metis. (III. 64. escuela). escatologia. 26S. 161. 264. 273. 203. 100. 6 ) . 6 ). 35. Ip ta . 123. 271. 207. kalabáseis. 1 ). 79. M etanira. beneas. M im nerm o. 81. Josefo. 207. m inias. 158. C. 47. tabletas de oro halladas en. 127. 264. 28) 70. 35. 22. 2. 155. O. prohibiciones referentes a la. 79). Io n de Q uiós. lana. 17. 63. (IV. Jesús. 56. 257.) . 156. 186. 193. escuela. 56. 87. 229. L idia. 209. 67. 242. H om ero. 28. 144. hist. (Sacrif. H oracio. 107. israelitas. 111. uso ritu a l de la. 240. teoría sobre la fecha de las Rapsodias. 54. M inia. 265. 44. L uciano (adv. 4 7 . judíos. ideas. abstención de. 213.1). L ibetria. M arones. 256. 162. 122) . R „ 38. (IV. Jerónim o y H elánico. 89. Kern. 122. Ibico. Islas de los bienaventurados. 259. Men. 89. teoría de las. 101. redacción de Pisístrato. 100. 268. (II. 4. W „ 241. 154. (IV. 184. 47. huevos. 136. 268. Lino. M alalás. 201 . 2 4 ). 171. 22. M iline. 152. m agia. M inerva. 189. 134. 63. II. 249. jónica. 263. 33. 206. M acrobio ( U S ) . m anía. 48. si a n te rio r a la gallina.. juguetes de Dioniso. 104. Ju a n . 81. 22 ). Jenófanes. L actancio. 1. teogonia de. Jaeger. 11). P. 127. (IV. 263. 152.. M arón. 4 ). 97. {Ver. 191. 132. 243. 38. 84. 198. 28. 19. 54. 255. 69. filosofía (véase m ilesia. hijas de. 82. 220. M elam po. 244. Jehová. 95. 173. T é le te ) . 112. 426). (IV. 132. A ndrew . 109 « . Ju lia n o el A póstata. Lang. Ixión. 105. m énades. Italia. 50. lla n u ra del. Flavio. 145. agua del. kónos. Licurgo. liknon. 271. M ilton. caverna del m onte. hom osexualidad. Ju stin o m ártir. 76. 182. 27. 28. 105. Isis. . 152. 41. 101. 38. 61. 50) . 258. (Peregr. 52. 146. Jacinto. 155. 151. 263. 211. 275. 9.4 8 . Jasón. Lesbos. A„ 78. 154. M enelao. Jonia. (III. 165. 73. luna. 261. 38. 87. 245. m s. ísm aro. 205. 83. Lido. m ilesia. 110. 138. sociedad de. leche. 261.

77. 2. música. 31. 64. oráculo de. 96. 89. como héroe. estatua de. 176. herejía de. 60. (III. orígenes. etim ología del nom bre. form ación de leyendas en su torno. 117. 17. 12. 163. 179. 129. 262. 106. 124. Odiseo. 240. 52. período. 258. 189. 258. 42. 27. N iño. . 50. Orestes. 49. m onstruos en el a rte griego. en T racia. 268. 110. escasez de datos. 59. diferenciado de Orfeo. 163. 259. 31. 44. 21. orientales. 160. 258. 143. m itos. afinidades anatolias. trasciende tan to el clan como la C iu­ dad-Estado. con los A rgonautas. m ontañistas. 257. 19). 161. en el Helicón. en la teogonia órfica. 28. G. 179. 40. 260. 125. vestim enta en vasos. 203. vinculación con A polo (probablem en­ te la o rig in a l). 257. 117. 43. 134. 63. 85. en el arte. 45. 202. 264. m ujeres adm itidas en los ritos.. parentesco. 28. 41. 45. como músico. 134. 35. 229. contrastado con Eleusis. Noche. 197. 192. relaciones con el m undo de ultranza. 161. 219. 89. clasificación de los. (III. O lim po. 28. agua de. 29. 21. 263. XVI. en T ebas. 17). estatu ta rom ana de. 24. 12. 276. om ofagia. 166. 131. M nem osine. orientalizado. 122. 115. 47. Orfas. 48. Mise. como tracio. dios decaído. 137. 220. 45. Museo. (en H e sío d o ). Nock. 76. 13.. 24. 50. relaciones con Dioniso. 47. 29. 158. 29. N onno. N óeto. 22. 202. 126. en Lesbos. 148. descrita p o r Pasanias. 107. 12. m ónada pitagórica. 131. 202. 78. 204. M inotauro. 30. 30. 57. 2. supervivencia en la época grecorro­ m ana 11. origen helénico. O lim piodoro. 262. 50. 34. orfismo. 235. form as inferiores del. m isoginia de. neopitagorism o 79. culto del. crucificado. 48. ódrisas. 203. 135. con el orfism o. 69. 23. 105. 44. 46. 41. 28. 104. filosofía. 95. a ctitu d hacia la om ofagia. 55. 32. 283 . 13. 121. 22. 220. 220. 29. 215. D. 51. 54. in flu jo sobre P lató n . 160. 271. (VIII. 72. 20) . 217. 156. 51. aspecto ético. 45. 161. vida de. contrastado con Dioniso. origen según la teoría de Iíern. 1. 34. 4. R. 1. como heleno en T racia. 87. 33. m onedas con representaciones de O r­ feo. epitafio. historicidad de. N yx (véase N o c h e ). 52. 35. en vasos con f i g u r a c i o n e s de u ltra ­ tum ba. 199. 179. G. 60. 237. 22 ). 159. 220 . sincretism o con el culto de Cibeles. elem entos. 164. 44. 51. (como fuentes p a ra la teogonia órfific a ). in d ividualidad de. 10. su en tra d a vedada a las m ujeres. 46. 45. O nom ácrito. 155. 269.. 113. XV. 38. A. de C rotona. neoplatónicos. 29. 40. Océano. 98. 131. curación p o r la 146. 262. 80. 222. Musas. m uerte. (III. 221. 117. 226. 170. 91. 47. 69. y E urídice (relieve) 22. 68. Orfeo. 115. M urray. 29. 181. de C am arina. en el H ades. 255. 43. 49. interacción en tre dogm a y precepto. 223. m itraísm o. 46. existencia negada p o r Aristóteles. santuario de. nacim iento en M acedonia. M ith ra nacido del huevo.ÍNDICE A L F A B É T IC O Minos. 45. 70.

Protogenia. 98. 167. P lutón. (VIII. 90. P indaro. ) . 205. (179 d) .ORFEO Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A orpheotelestái. 224 c) . 273. 51. 415) . 148. 42). 173. 219. 51.. Porfirio. 557 d) . (De abst. P eirítoo. 242. 100. 84. 137. Lac. 31. (9-30-4) . (OI. Pentesilea. (316 d ) . 181 c) . 262. 210. 187. uso ritu a l de las. 195. 68. 17). Perséfone (véase Core) . 178. P etelia. (Polii. 272. Pedro.) . 123. pitagorism o. 35). 241. 41 d) . (9. . 236. P rotógono. (VII. 170. 58. 257.) . 20) . 256. 22. P lutarco. 41. 179. 192. 113. 159. (1-37-4). 270. Prom eteo. 177) . 242. (ib. 34. 145. 181. 160. 54 (IV. 39). (2-3-1). Penteo. 135. a u to r de poem as órficos. Rose. alegoría d e la caverna. 128. (1030-6) . 4. 143. 99. P yxis de B obbio. 233. (Leyes) . 242. 31. 136. 132. 996 c) . 271. pitagórico. en la leyenda árabe.d ). (ib. 154. tabletas de oro de. purgatorio. Pares. (VIII. 182. (A lex. (Simp. (III. (Axioco. (R ep. 191. 12. et L u c . 110. conv. 22... 160. 155. O vidio (M et. 243. 137. 4. J„ 53. H . inscripción de. 248. 210. 2 ). P o rta M aggiore. 18) . 2. P yih . M iguel. a ctitu d hacia el m ito. 276. 4J9) . basilica de la. 106. 170.). 17. 215. (IV. (A p o p h th . (A lenón) .). Cim . 205. 233. (G org. 272 b . P lin io el Viejo. (VIII. (VII. A pocalipsis de. 34) . (ib. 190 b) . 184. X III.). 1) . E. 371 a) . (Filebo) . 171. (ib. 14. 100. 10J-S5) . P ieria. Persia. 274. 6) . 12. 146. (269 b ) . poet. 242. 217. (De fa c ie ). 5) . (Apol. X III. 274. 164. 270. 205. 227. 204. 203) . 151. 68. 248-258. R ufino. 157. Pom peva. 182. 262. m odo de vida. 275. Poiignoto. 110. S. 167. 70. Q uin to de E sm irna. Pergam o. 24. san. 242. (IV. 83. 148. (ib. 170. Pisistrato. 259. (III. 127. 191. 255. Pasífae. 1) . 88. (III. 189. P andora. 154. 34. P lotino. 22) . diversos tipos de. 89. 74. profecía. 137. 240. 136. 181. 218 b) . 108 a ) . Priene. 185. Poseidón. 238. 172. 263. 162. 177. 7) . 194. (Carta 7.. (192 d) . orac. ( C om p . R adam antis. 535 a). Peregrino. 159. (Qiiaest. 166. 155. (10-319-11) . 185. (De and. 100. (/ Cor. 85. 164. (F edón). 170. 11. 119. 78.1 4 7 . (Teet. 179. Pangeo. 99. 69. N „ 27. 163. 1 ). 258. 168. 198. 182.). 24. 244. 207.). (V it. 192. Proteo. 227. 272.) . vind. 15-29) . 34. 85. Pausanias. 168. 115. ( B anq. (ib. (Crát. 21 s) . 243.159. Pitágoras. 33.) (400 c ) . Pablo. (III. 210. (66 c) . 34. 186. 171. (IV. 51. 14. 85. (De esu earn. refrigerium . 189. n u m . 165. (V. (Fedro) . 63. 22 c) . 2) . Pselo. (H. 2 0 ). 201. (Pit. 243. Pelias. (IV. ruedas. 183. P im plea. 159. 7. 164. 68. (8-37-5) . 16). rómbos. 175. (4-1-7). 267. 274. 4. 145. 158. 124. (29 c) . 165. 217. véase in fra Simp. 41. religión de (véase Zrván) . Rohde. 180. 272. (ib. 189. 9) . 162. papiros órficos. 166. 167. 42) . 70 c ff) . 193. 244. . 69. (Ser. 63. 191. Parm énides.. (De def. 215. (V. 166. 19. 135. Osiris. 56. (Ión ) . teoría de las ideas. P latón. 73. 177. 9 ) . 4. 234. (ib. 65. 14. 147. 181. 216. 17. 132. 189. (Caes. 23. 169. 284 influjo del orfism o en. (rap ta a Core) . ( T im eo ). 195. 154. 5) . (II. R ea. (Prot. 49 d) . 117.

30. sacram ento cristiano. T ucídides (229 ) . 64. 111. 137. 155. 159. 105. 215. 133. 262. (Caract. T elém aco. 159. dios. T eó n de Esm irna. 41. Siria. 103. 143. 186. Valerio Flaco. 263. Sófocles. 121. 66. Tyszkiewicz. 255. 87. Ulises (véase Odiseo) . 262. tracia. (Ad. Tem istio. 264. 212. 12. 16) . 82. helenístico. (II. Georg. 261. 35. 170. en la. 132. 162. figurando la m uerte de Orfeo. 56. teletái. figurando la recolección de incienso. 156. 154. U rano. T im pone G rande. 255. 48. 99. 34. tableta de. 202. T á rta ro . 75. 189. (VIII. 214. 144. Sinesio. 157. tragedia. 157. 119. Sam otracia.Sarapis. 13. 63. 189. 17. tatuaje. 32. 164. 161. 20) . sanides. Teseo. 95. 67. sed. m anducación del. 29. tabletas de oro. 217. sacrificio del. 224. 136. Sicione. 254. sello de B erlín. figurando la cabeza de Oi'feo profe­ tizando. sellos usados por los cristianos. 46 ). 210. T rígeo. tableta de oro de. titánica. 132. 117. 50. Serapis (véase S a ra p is). 189. T ácito. 41. Testam ento de Orfeo. T iem po (véase Cronos-Klirónos) . 179. Sexto Em pírico. 205. 100. 30. 45. 30. 42. 178. 62. 170. 158. 103. 24. 84. 38. T ebas. 181. 155. (VIII. Verg. 113. lengua. 63. T ritopátores. 22) . 68. T ritonis. T riptólem o. 276. 149. 6) . Salmos. 214. 231. stéphanos. 117. 4J24) . 211. 145. 259. T íone. del C abirio tebano. sacrificio hum ano. 53. (III. 189. 255. Siriano. 119. 194. 275. 32. 178. 101. tetrahtys. tesoro de. 28. 160. (III. 137. T rofonio. Schöll. Servio. tauriform e. 22. Tespis. 211 . sóma-séma. 179. T rales. 22 . 271. 259. triodoi en el Hades. 225. 221. 110. 10) . tableta de. tracios. Salustio. 161. 211. 211. 137. 22. T ítono. 62. 137. 2) . T ám iris. 189. religión. 244. 113. T án talo . 210. 173. Cronos (Khronos ) . T itio . sincretism o. 211. 191. 214. 12. 134. 134. 47. 98. Orfeo en los vasos de figuras negras. (III. 13. 175. naturaleza. 221. 204. Teofrasto. 84. 16). T itanes. 110. Sémele. 1) . 10. 236. fie rr a (véase Gé. Sisifo. 51. 98.. Teogonia rapsodica. 12. (V. 103. 148. 205. 46. 24. 170. silenos. 179. . vasos. T énaro. Gaya) . R. 192. 164. 45. 87. 199. 92. significación de las vestiduras en las 285 . lago. figurando a Orfeo tañendo an te los tracios. 271. figurando el descuartizam iento de Dioniso. 86. de escenas de u ltratu m b a. 104. T rac ia m oderna. stephanopóroi. (IV. T élete (personificada) . 99. 106. 132. 176. 69. 157.ÌN D IC E A L F A B É T IC O Sabazio. 193. Sicilia (escena del ra p to de Core) . 275. p a tria de Orfeo. 19). 101. Tales. 214. 117. 137. 276. 157. 65. 182. T urios. 170. òrfico. 152. el C abirio de. 100. inscripción de. 213. 161. theologia. 125. (III. en. 17. toro. theológoi. 268. sparagmós. eti Atenas. 104. 217. 206.

114.L. him no cretense a. 149. 14).O R F E O Y L A R E L IG IÓ N G R IE G A figuras de los. Impresores S. 146. 149. Ideo. 8. identificado con Fanes. 35 ). xóana. Villa Ite m . 202. 4 ) . 143. 17. 22. 97. 119. 147. Eneida ) . 274. cretense. ¿Ecl. 24. Zépiro. 24. g e ó r g i c a s ) . Buenos Aires . Lamadrid 360. (IV. nacim iento de. vengador de Dioniso. 136. 193. 139. Zrván. 181. 65. 46. 195. en la teogonia òrfica. C tonio y O lim po.. 84. 180. 4 7 ). Se terminó de imprimir el 20 de noviembre de 1970 en Mauri Hnos. 77. violador de Core. 85. 4 2 ). E ubúleo. isla de. 100. 115. 55. 5 ) . 86. 118. 156. 148. 230. 119. íH f. 220. 115. fecundación p o r el. 90. 85. principio. 114. 22 ). 174. W ilíáp p íitz-M o ellen d o rf. von. 23. 230. 187. (III. W ighfe. V irgilio. -rxsZD Zagro. (6-743-51). 105. 186. 136. (IV.R. 274. 258. Versos dorados (o de oro) pitagóricos. Vía Láctea. 181. Zeus. 1. X III. 887). yam bo. 201. 1 ). (IV. 103. Koúros. (IV. 272. devora a M etis y d a a luz a A tena. (ib. 103. m edio y fin. 192.. viento. X III. (V. 147. (IV. 148. 33 (III. creador. 64. Zén. 35). U. Zagreo. devora a Fanes. (V. m onte. 4 7 ). 18). (IV.

Guthrie ha estu­ diado y enseñado en la univer­ sidad de Cambridge. 1930 y 1932. y con­ cluye con el estudio de la di­ fusión del orfismo en época helenística y grecorromana.propias o ajenas. Participó en las expediciones de la Ame­ rican Society for Archaeological Research en Asia Menor. W. Es autor además de The Greek Philosophers. en dos vo­ lúmenes. Sirve de útil complemento un cuerpo interesante de ilus­ traciones . Uno de los méritos más señalados de la obra es el cui­ dado con que el autor mantie­ ne la diferenciación entre las que son constancias testi­ moniales objetivas y las que son interpretaciones . OTROS TÍTULOS DE EUDEBA Adivinos y oráculos griegos R. Flaceliére Los gnósticos .de esas constancias.S. continúa con la expo­ sición y el análisis de los dog­ mas y las prácticas de los órficos. K. estableciendo particularmente los puntos de contacto y de divergencia con respecto al cristianismo. 1 709 . The Greeks and their Gods y A History of Greek Philosophy. en 1929. C. Hutin T.tados por la figura misma de Orfeo.y de referencias bi­ bliográficas. pasa a considerar las rela­ ciones efectivas o probables entre el orfismo y los pensa­ dores clásicos griegos.