Alejandra Ramírez S.

(Compiladora)
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Foto tapa: Cinco Generaciones. Archivo Fotográfico INIAM-UMSS

Diagramación: Roxana M. Arnez Z.

Depósito Legal: 2-1-1027-14-po

ISBN: 978-99974-41-54-6

Impreso en Talleres Gráficos “Kipus” Telfs.: 4731074 - 4582716, Cochabamba

Printed in Bolivia

Este libro es publicado gracias a la cooperación de la

Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI
 ÍNDICE

Presentación ........................................................................................ 7

Patriarcas, mujeres e imágenes de la nación

y de la patria/matria ............................................................................ 11
Walter Sánchez Canedo

Mujeres y mercado en la historia de Cochabamba ............................ 47

Alber Quispe Escobar

El patriarcado "progresista". Mujeres, moral y vida

cotidiana en la revista Arte y Trabajo (1921-1926)............................ 83
Huascar Rodríguez García

Poder y espacios de agency ciudadana ............................................ 123

Alejandra Ramírez Soruco

Mujer Cochabambina y literatura .................................................... 167

Alejandra Canedo Sánchez de Lozada

Posando para hacer historia.............................................................. 179

Alejandra Ramírez Soruco y Walter Sánchez Canedo
 Presentación

Dos eventos llevados a cabo el 2012 y el 2013, sirven de punto de partida de este
libro. El primero, fue un seminario realizado en el Centro de Estudios Superiores
Universitarios de la Universidad Mayor de San Simón (CESU-UMSS), en homenaje
al Bicentenario de las Heroínas de la Coronilla, titulado: Mujeres y Construcción de la
Historia (agosto 2012). El segundo (Mayo 2013), compuesto por una exposición de
fotografías con el título de Mujeres: Posando para hacer historia y un conversatorio
sobre Mujer, cuerpo y política, fue efectuado de manera conjunta entre el Instituto de
Investigaciones Antropológica (INIAM-UMSS) y el CESU-UMSS. El objetivo central
de ambos era el de visibilizar la presencia activa de las mujeres de Cochabamba (en su
pluralidad) en los distintos ámbitos de la vida cotidiana y como constructoras de la
historia, partiendo de la certeza de que las mujeres son y han sido agentes activos en
todos los aspectos de la sociedad.
En ambos eventos se buscó recuperar distintas miradas teóricas y perspectivas
metodológicas. Se decidió responder a este reto mostrando la participación femenina
en diferentes rubros o espacios ciudadanos (la guerra, la política, la construcción
simbólica del Estado-nación, el mercado, la literatura, el debate, la cultura, etc.). Para
ello se requería utilizar nuevos materiales documentales, tales como la fotografía, la
literatura, las esquelas, etc. que permitieran entender las múltiples formas en las que se
da esa presencia sin extrapolar conceptos y percepciones actuales hacia la comprensión
del pasado. Concretamente los objetivos específicos fueron:
- Comprender la presencia de las mujeres en la historia, recuperando metodologías
heterogéneas que permitan visibilizarla desde lo simbólico, la escritura, las
narrativas, la poesía, las ideas e imaginarios, lo visual.
- Demostrar que las mujeres, pese a estar subalternizadas, siempre han estado
presentes en todos los espacios. Si bien ellas no han tenido sus historiógrafas (hay
una suerte de silencio femenino en los relatos históricos sobre la región) si han
participado en la historia, construyéndola desde sus cuerpos, hogares,
cotidianidades y, también, irrumpiendo de distinta manera en el espacio de lo
público. En ese proceso han ido, incluso, disputando imaginarios en torno a la
feminización o masculinización de la región, que hasta ahora, aunque cada vez
con menos fuerza, se ubican dentro de una matriz femenina: La ciudad de
Cochabamba es una ciudad metafóricamente asociada a las mujeres.
- Mostrar que la prevalencia de los imaginarios de la feminización de la región, no
es ninguna concesión de los hombres sino producto de la acción de las mismas
mujeres (desde la vida cotidiana, la escuelas, la religión, la familia, el barrio, la

7
 calle, etc.) y que forman parte de las pugnas y luchas por los sentidos sociales (y
por el poder) tanto frente a los sentidos masculinos como entre ellas.
Este libro recupera algunas ponencias de estos eventos. Se añade además la
participación de Huascar Rodríguez que si bien no estuvo presente en ninguna de las
ocasiones, gentilmente nos ha permitido publicar un ensayo sobre un tema afín.
Contiene seis artículos. En el primero Walter Sánchez C., analiza esta presencia desde
el ámbito de lo imaginario. Para ello, realiza una aproximación de las distintas ideas sobre
nación y patria en el siglo XIX, mostrando las pugnas, sentidos y proyectos políticos que
se hallan detrás. En ese recorrido, va exponiendo como, desde una antropomorfización
cultural en torno a la idea de padre/pater/patriarca, se ha ido dando un desplazamiento
hacia una matriz más feminizada en las nociones de nación y de patria. En todo este
proceso, plantea, ha sido importante la misma acción desplegada por las mujeres.
En el segundo, Alber Quispe aborda el apasionante mundo de la presencia de las
mujeres indígenas y campesinas en un espacio crucial dentro de la historia regional de
Cochabamba, el mercado, mostrando cómo, desde ahí, han ido construyendo historias
y descendencias familiares. En ese proceso, han ido negociando sus identidades, en
una dinámica que el autor llama de “blanqueamiento”, para ir ocupando, cada vez con
más fuerza, distintos ámbitos de la sociedad, sobre todo el económico. Las
negociaciones y pugnas de poder que se dan entre ellas y con grupos de la élite local,
son visibilizadas desde los usos económicos, simbólicos y culturales que proponen.
En el tercer artículo, Huáscar Rodríguez retrata los imaginarios de mujer que se
disputan a principios del siglo XX, tomando como fuente de análisis las revistas de
debate y difusión de posturas políticas, poesías, literatura de la época. En este análisis
va de-construyendo lo que él define como la “visión elitista” marcada fuertemente por
ideas patriarcales que se presentan como base de la fundación del naciente Estado-
nación boliviano, pero donde constantemente irrumpen voces de mujeres escribiendo
sus propias miradas del país y de sus relaciones de género, a partir de sus cuerpos (por
ejemplo cambiando usos y moda de ropa), sus luchas, su ingreso al trabajo, sus distintas
reflexiones.
En el cuarto artículo, Alejandra Ramírez analiza los cambios ocurridos en el uso
de los espacios ciudadanos utilizados por las mujeres así como los diferenciales de
poder (que siempre son relacionales, contextuales y procesuales) que les sirvieron para
ocuparlos. Haciendo un recorrido histórico, observa cómo los ámbitos para el
despliegue de lo que llama “agency ciudadana” se han ido, cada vez más,
institucionalizando y multiplicando, aunque argumenta que las mujeres siempre han
estado presentes en la construcción de la historia de Cochabamba, ya sea desde sus
hogares, los mercados, la literatura, el deporte, o incluso, las grandes batallas públicas.
En esos procesos, dos constantes aparecen como espacios y diferenciales de poder a la
vez: la familia y el cuerpo, como agency política.

8
 Entre los ámbitos importantes utilizados por las mujeres, destaca, desde fines del
siglo XIX y principios del siglo XX, la literatura. La mujer escribe, se expresa, transmite
visiones de ciudad y de vidas. Desde esta perspectiva, Alejandra Canedo, en un quinto
artículo, aporta a la comprensión de los imaginarios de las cochabambinas y su
sociedad, desde el análisis de la poesía de Rosario Quiroga de Urquieta. Como bien
plantea la autora, “el lenguaje literario vendría a ser el espacio en el que la mujer tiene
la peligrosa posibilidad de serse; con lo que, por lo demás, desmantela los imaginarios
establecidos”; así leer lo que la mujer escribe es buscar comprender las formas de
cambiar órdenes sociales, rebelándose contras las relaciones de género imperantes,
desde metáforas donde se conjugan sus preocupaciones, deseos, rebeldías con un
entorno natural y social muchas veces peligroso, riesgoso o, en todo caso, desafiante.
Por último, en el sexto artículo se recupera la Guía de la exposición Mujeres:
Posando para hacer historia (INIAM-Museo- CESU). En este artículo se busca
comprender la participación de las mujeres, desde lo visual. Cincuenta fotos permiten
tener otra mirada de la presencia de las mujeres en Cochabamba. De manera anónima
o visible, institucionalizada o no, las fotografías son la constancia de sus huellas
marcadas en todos los ámbitos de la realidad Cochabambina. Sus poses, adornos,
miradas y comportamientos corporales muestran otro relato distinto a aquel acallado e
invisibilizado por las metodologías tradicionales de la investigación social.
Una visión del conjunto de los artículos lleva a asumir el reto de la necesidad de
abordar el tema femenino, mirando a las mujeres no como sub-alter-nizadas, sino como
desplegando constantemente estrategias, acciones, pugnas de poder que no son
equilibradas sino, más bien son desiguales, dependiendo de los contextos y de las
relaciones que establecen.
Hasta ahora, las lecturas sobre las mujeres en la región han mostrado una tendencia
en priorizar su participación heroica en ciertos acontecimientos históricos (como la
Batalla de la Coronilla), desde ciertos grupos –que dependiendo de la mirada enfatiza
en las mestizas o indígenas- o clases sociales. En todas ellas, el énfasis ha sido puesto
en su exclusión histórica. Sin embargo, desde otras miradas –una de ellas es la que se
presenta en este libro-, sin negar la existencia de patriarcados y relaciones de poder
desiguales, las mujeres están constantemente presentes, influyendo activamente, de
manera más o menos visible en la construcción de la historia. Este libro, se presenta
como un intento de recuperar esas presencias.
El reto hacia el futuro consiste en seguir buscando entradas teóricas y
metodológicas que nos permitan construir nuevas historiografías para comprender el
pasado de Cochabamba, y específicamente visibilizar el impacto de la agency de las
mujeres en él.
Alejandra Ramírez S. y Walter Sánchez C.
Cochabamba, mayo 2014

9
Patriarcas, mujeres e imágenes de la nación
y de la patria/matria
Walter Sánchez Canedo1

Resumen
En este texto se busca visibilizar la presencia femenina desde el ámbito
de los imaginarios. Para ello, se realiza una aproximación a las distintas
ideas de nación y patria durante el siglo XIX y XX, mostrando las pugnas
y los sentidos políticos que se hallan detrás, así como los proyectos
políticos impulsados. En ese recorrido, se va exponiendo cómo, desde una
antropomorfización cultural en torno a la idea de padre/pater/patriarca, se
ha ido dando un desplazamiento hacia una matriz más feminizada en la
conceptualización de nación y de patria. En todo ese proceso, ha sido
importante la misma acción desplegada por las mujeres.
Palabras claves: Nación, Patria, Matria, Mujer, Patriarcado, Imaginarios
sociales.

Introducción
Varios investigadores han sostenido que las élites (principalmente hombres) criollas
de los siglos XIX y principios del XX inventaron mitos, símbolos, leyendas, y narrativas
heroicas con el fin de construir imaginarios, entre ellos de nación (Gotkowitz 1997,
Escobar Carpio y Coaguila 2012, Torrez 2011). Desde la comprensión socio-política,
este tipo de construcciones e “invenciones” son un hecho “normal”, en la medida que
los grupos en el poder intentan imponer, desde siempre, sus cosmovisiones, sus héroes,
sus banderas, sus símbolos sagrados, sus imaginarios, sustentándolos con narrativas
lingüísticas (cuentos, himnos, cantos) y no lingüísticas (estatuas, pinturas, fotografías,
vestimenta). Esta dinámica supone, a su vez, que constantemente nuevos grupos e
individuos intenten su destrucción, deconstrucción y/o re-construcción, intentando
instalar nuevas visiones, ideas, memorias y olvidos.
Un recorrido por las ideas e imágenes de nación y de patria2 en Bolivia, durante
los dos siglos, muestra que ambas fueron parte de la pugna por los sentidos de la historia

1
Director del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de
San Simón (INIAM-UMSS). E-mail: walteryambae@hotmail.com
2
Aunque metodológicamente ambas ideas son abordadas de manera separada, es evidente que, dentro de sus
ambivalencias, funcionan de manera conjunta y muchas veces son intercambiables.

11
y también de la posibilidad política de construir imaginarios futuros. Estos conceptos,
al constituirse en dispositivos políticos aglutinadores y generadores de movilización
social de diversos grupos –no sólo de las élites– no tuvieron una definición única ni
constante; al contrario, se caracterizaron por su gran dinamicidad, por lo que deben ser
entendidos en sus escenarios históricos concretos y, además, en la fluidez cambiante
de los contextos relacionales. Como bien lo señala Delanoi, la idea de nación —y la de
patria—, se caracterizan más por sus ambivalencias que por constituir un cuerpo cerrado
y definido por única vez (1993: 9-17).
A fin de abordar este juego complejo de destrucción y/o re-construcción constante
de las ideas de patria y de nación, en el presente trabajo se realizan distintas entradas,
utilizando fuentes documentales de distinta densidad —en muchos casos,
aparentemente poco comparables debido a su irreductibilidad. Por tal motivo, es apenas
un inicial ensayo, abierto, inacabado, casi un pensar en voz alta, sobre las ideas de
patria y de nación y las narrativas (principalmente escritas y visuales) que fueron
desplegadas, por distintos grupos, para su inteligibilización. En un primer subtítulo me
abocaré, de manera breve, a la idea de nación entre principios del s. XIX y el primer
tercio del siglo XX. En un segundo subtitulo, se abordará de manera fragmentaria la
idea de la patria entre fines del s. XVIII y principios del s. XX, tomando como base
diversos soportes documentales. En un tercer acápite se intenta un acercamiento a la
vinculación entre la mujer y la idea de patria/matria, tomando como eje central la batalla
de la Coronilla de 1812. Finalmente se hace una entrada a la imaginería vinculada a la
vehiculización de la idea de la patria y la nación, para lo cual se toman algunos ejemplos
ligados a la ritualidad y a las liturgias cívicas.
La idea de nación
Actuales acercamientos a la comprensión histórica de las ideas de nación en
Bolivia, parten de un corpus teórico que privilegia concepciones modernas de nación
–en sus distintas vertientes–, sin tomar en cuenta que tienen una propia genealogía
local. Si las nociones de nación no pueden ser encriptadas conceptualmente de una vez
y para siempre, hay que asumir que, en el ex–espacio charquino durante los siglos XIX
y XX, deben ser vistas en su particularidad contextual, por lo que no puede asumirse
equivalencias —de manera directa—entre las formulaciones actuales y las pasadas.
Antes del nacimiento de la república de Bolivia (1825), la idea de nación tuvo
distintas acepciones venidas de influencias europeas formando parte del debate político
americano. Bolívar, en su Discurso ante el Congreso de la Angostura el 15 de febrero
de 1819, al comparar la caída del Imperio Romano con la ruptura del orden monárquico
español en América, plantea una idea de nación. Señala que mientras en Europa cada
desmembración “formó entonces una Nación Independiente…(donde) los Miembros
volvían a establecer sus antiguas asociaciones”, en América no se habrían conservado
ni “vestigios de lo que fue en otro tiempo” (<1819> 2013). Explicitando esta correlación
—entre su postulado de Nación y una comunidad precedente—, anota: “no somos

12
Europeos, no somos indios, sino una especie media entre los Aborígenes y los
Españoles. Americanos por nacimiento y Europeos por derechos, nos hallamos en
conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país
que nos vio nacer”. Propone que ni la ley ni la naturalidad debían definir la idea de
nación en América; el lugar de nacimiento era el que daba derechos de nacionalidad.
Por lo tanto, la nación no es pensada como una comunidad anclada en algún elemento
del pasado, sino como la posibilidad política devenida de su construcción futura a partir
de su separación del centro colonial: España. Así también lo proclama Antonio José de
Sucre en su Mensaje al Congreso Constituyente de Bolivia, en Chuquisaca, el 25 de
mayo de 1826: “Existiendo Bolivia entre los estados americanos y con sus
representantes en el congreso de Panamá, pronto aparecerá en Europa con su carácter
de nación independiente” (en Lecuna 1924: 155). En ésta formulación, la consolidación
de un Estado independiente del poder colonial es la que crea la idea de nación y no al
revés. De esta forma, la idea de nación no tendría por qué tener ningún precedente de
trascendencia, “raíz” o un mito trascendental en el pasado sobre el que debía asentarse
–fuera de su pasado colonial–3. Dicho de otra manera, no siendo una comunidad de
destino, la nación era una construcción hacia el futuro que nace de la voluntad política
de los pueblos y de sus habitantes.
Nacida la república de Bolivia en 1825, la primera Constitución da una primera
definición de nación, con fecha exacta de nacimiento: el 6.VIII.1826. Esta, en su Título
Primero, Capítulo 2, llamado “De la nación boliviana”, sostiene: Art. 1.: “La Nación
Boliviana es la reunión de todos los bolivianos”4. Ningún criterio o suma de criterios
étnicos, de lengua, de sangre o de antigua asociación. No hay elemento moral o
sentimental que una, en esta definición, a los que constituyen la nación. Tampoco existe
referencia a los héroes ancestrales muertos, a las luchas épicas de la “gente del común”.
Son los hombres/mujeres nacidos en un territorio los que la hacen y será la voluntad
política la que la creará.
Se trata de una idea de nación objetiva, material, acorde a la acepción medieval
europea –nación, viene de natio, nascere, o sea, lugar de nacimiento– e influenciada
por la ilustración y por el liberalismo francés cuando señala que los avecindados,
domiciliados, adscritos (léase en el lenguaje actual como “extranjeros”) en el nuevo
espacio territorial, pueden adherir voluntariamente su pertenencia y pasar a la categoría
de “los bolivianos”.

3
Tal hecho fue notado por Anderson, para el caso de otras naciones surgidas en las antiguas colonias españolas
(1993: 311 ss).
4
¿Quiénes son los bolivianos? “Art. 11: 1. Todos los nacidos en el territorio de la República. 2. Los hijos de
padre o madre boliviana, nacidos fuera del territorio, luego que manifiesten legalmente su voluntad de
domiciliarse en Bolivia. 3. Los que en Junín o Ayacucho combatieron por la libertad. 4. Los extranjeros que
obtengan carta de naturaleza, o tengan tres años de vecindad en el territorio de la República”.
El “ser boliviano” deviene, entonces, por doble vía: por nacimiento –determinación natural– y por adhesión
voluntaria.

13
 La Constitución Política reformada en 1831 –durante el gobierno de Andrés Santa
Cruz, “Gran ciudadano, Restaurador de la Patria, y Presidente de la República”– y
publicada “en nombre de Dios, legislador del Universo”, refrenda la acepción de la
primera Constitución, aunque introduciendo nuevos elementos. En ésta, la idea de
“Nación boliviana” no sólo se refiere a todos los “bolivianos” avecindados en el territorio
estatal, sino que introduce la noción de “soberanía” concebida como un derecho explícito
del Estado boliviano frente a los otros nacientes estados y que se explicita a través de
sus leyes. El Título Primero, Capítulo 1: “De la Nación boliviana”, señala:
Art. 1.- La Nación boliviana es para siempre libre e independiente: no puede ser
el patrimonio de ninguna persona ni familia…
Art. 2.- La soberanía reside esencialmente en la Nación; y a ella sola le toca el
derecho exclusivo de dictar, derogar e interpretar sus leyes, conforme a esta
Constitución.
En su Título Tercero, Capítulo 1. “De la forma de Gobierno”, explicita los nuevos
alcances de la idea de nación domo “delegación” y los alcances de la noción de
“soberanía”:
Artículo 8.- La Nación delega el ejercicio de su soberanía en los tres altos poderes:
Legislativo, Ejecutivo y Judicial.
Dicho de otra manera, si bien la nación se equipara con la “reunión de todos los
bolivianos” —señalando que “no puede ser el patrimonio de ninguna persona o familia”—
en esta constitución, el Art. 8., transfiere su soberanía a un cuerpo político-administrativo
representado en los miembros de los “tres altos poderes” constituidos. Con tal acto,
inscrito en esta nueva (segunda) Constitución, la soberanía es delegada en su ejercicio a
los hombres criollos vinculados a los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, quienes,
desde entonces, deciden qué sectores de la sociedad son aptos para el ejercicio de
gobierno5 y cuáles quedan excluidos (aunque no explicitado, se tratará de “indios”, negros,
mujeres, mestizos-cholos). Dicho de otra manera, los miembros constituyentes —todos
hombres criollos— deciden entregar el poder de la soberanía a ellos mismos.
Tal es el espíritu y la letra que rige en las siguientes Constituciones. Por ejemplo,
la Carta Magna sancionada el 26 de octubre de 1839– señalará, en su Sección Primera:
“De la Nación y su culto” en su Art. 1:

5
Con estos artículos escritos en las Constituciones y luego normadas a través de leyes, las élites criollas
masculinas cerraban las puertas a los indígenas —que constituían la mayoría demográfica—, marginándolos
de su derecho a adquirir cargos y empleos públicos y de la posibilidad de acceder a las formas del poder
formal en general. Otro elemento central para no permitir su acceso a una ciudadanía liberal plena, era el
“saber leer y escribir”, tal como señala la Constitución de 1826, en su Artículo 24.- “Para ser elector es
indispensable, ser ciudadano en ejercicio, y saber leer y escribir”. Las consecuencias de estas políticas,
transformaron a los indígenas, en palabras de Gruner, en “parias de la patria” (Véase Gruner 2003: 183-184,
para una discusión más larga sobre este proceso).

14
 La Nación Boliviana se compone de todos los bolivianos, reunidos bajo una
misma asociación política: es libre e independiente, y adopta para su Gobierno
la forma popular representativa”.
En su “Sección cuarta. De la soberanía y su ejercicio”, el Art. 17, ratifica la separación:
La soberanía reside esencialmente en la Nación. Su ejercicio está encargado a
los tres altos Poderes que establece esta Constitución.
¿Quiénes son elegibles para ser representantes en estos tres altos cargos en esta
Constitución? El Art. 19, referido a los representantes de las dos Cámaras del legislativo
destaca que una de las condiciones más importantes para ser diputado –fuera de ser
boliviano– era: “Tener un capital de tres mil pesos, y en su defecto ejercer una profesión
o industria que le produzca una renta de cuatrocientos pesos anuales” y, para tener un
curul de senador: “Tener un capital de cuatro mil pesos, o una profesión o industria que
produzca a lo menos ochocientos pesos anuales”6. La idea de nación queda equiparada
entonces a las personas que pueden ejercer las funciones en cualquiera de los tres altos
poderes y a los que solo pueden acceder hombres con propiedades, haciendas y que
supieran leer y escribir, lo que explícitamente excluye a la totalidad de mujeres (que,
no pueden tener en propiedad real bienes y haciendas), a los indígenas y a una mayoría
de la población cholo-mestiza analfabeta.
La Constitución de 1868, promulgada por Mariano Melgarejo, introducirá un
nuevo aditamento que restringirá aún más el ejercicio soberano de participación7:
Artículo 27.- El pueblo no delibera ni gobierna sino por medio de sus
representantes y de las autoridades creadas por la Constitución. Toda fuerza armada
o reunión de personas que se atribuya los derechos del pueblo, comete delito de
sedición.
Tal desplazamiento de la idea de nación como “reunión de todos los bolivianos”
hacia la delegación de su soberanía a los miembros de los tres órganos del Estado desde
donde sus “representantes” hacen uso y abuso de la misma, pronto será vista —tanto
desde la élites letradas como desde la población indígena y mestiza-chola—, como la
confiscación de la voluntad general. Un epigrama de Benjamín Blanco (hijo) (1861-
1912) resume la visión que a fines del siglo XX tenían los hombres de la intelectualidad
criolla sobre la nación y sus representantes:

6
Esta normativa se aleja de lo planteado por Bolívar, quien, en su “Mensaje del Libertador al Congreso
Constituyente de Bolivia, fechado en Lima, el 25 de mayo de 1826” sostiene planteamientos liberales, como
la no discriminación por poseer bienes, dinero, etc. sino que, lo que se requeriría para el ejercicio del “poder
público” serían la honradez, capacidad, aunque introduce como requisito el “saber leer, y escribir” (Bolívar
1826).
7
No se analiza la constitución de 1843, ya que repite la misma formulación del concepto de Nación de la
anterior Constitución.

15
 La nación, lo mismo que antes,
Hoy camina paso a paso
Que entre sus representantes
Hay de repre un tercio escaso
Y dos tercios de sentantes
(en Cossío Salinas 1972: 113-114)
Tal concepción de nación que se equipara además con la administración estatal,
donde la soberanía ya no reside en el “pueblo boliviano” sino que se ejerce a través de
la “repre” y de los “sentantes”, se mantendrá durante todo el siglo XIX y parte del siglo
XX. Así, la Constitución de 1938 señala:
Sección primera. La Nación
Artículo 1.- Bolivia, libre e independiente, constituida en República unitaria,
adopta para su gobierno la forma democrática representativa.
Artículo 3.- La soberanía reside en el pueblo; es inalienable e imprescriptible; su
ejercicio está delegado a los Poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial. La
independencia y coordinación de estos poderes es la base del gobierno.
Artículo 4.- El pueblo no delibera ni gobierna sino por medio de sus representantes
y de las autoridades creadas por ley.
Vistas en conjunto, puede sostenerse que las ideas constitucionales de nación,
durante el siglo XIX y parte del siglo XX, no fueron unívocas ni se mantuvieron
intactas. La propuesta liberal de Bolívar de una nación de ciudadanos cuyos derechos
emergen del nacimiento en un territorio (Bolívar 1826) o de la adhesión voluntaria al
mismo asumida en la primera Constitución, será rápidamente modificada por la élite
criolla letrada y adinerada que plantea un imaginario patrimonialista equiparándola con
la administración estatal. La soberanía de la nación es desplazada en su “ejercicio”,
hacia los repre-sentantes de estos poderes dominados en su totalidad por hombres,
generándose una imagen antropormorfizada en la figura del padre. Siendo el pater,
patriota, alfabeto y con dinero el único que puede votar y acceder a todos cargos
públicos, la idea de nación quedará encriptada en la figura del patriarca letrado: el
político, el cura, el abogado o el militar.
Tal imaginario será consolidado no solo dentro de los sistemas relacionales, sino
en el campo político —e incluso familiar. No es casual que los presidentes -sean
militares o civiles- aparezcan como tatas/padres (bondadosos con sus “hijos” naturales
y déspotas con sus hijos descarriados: Tata Belzu, Tata Melgarejo, etc.), al igual que
los curas (Tata-cura o “padrecitos”), o los miembros del poder legislativo, llamados
“padres” de la patria y de la nación. Por asociación, el “pueblo boliviano” (“indios”,
negros, mujeres, mestizos-cholos) será antropomorfizado bajo las metáforas del hijo y,
en el caso de las mujeres, como “hijas”; todos/as dependientes de los primeros. Las
relaciones societales que establecerán estarán selladas bajo el sino de la inferioridad y

16
de la subordinación que los “padres” hacen con sus hijos/hijas (ya sean naturales,
adoptivos, “entenados” o ahijados), esperando éstos, que los “quiera a todos por igual”.
De esta manera, la idea de nación-padre sera equiparada a la del Estado-padre, donde
los representantes hombres asumirán relaciones de amor o de odio —según los casos—
con sus “hijos” e “hijas”.
Más que una referencia a castas o estamentos sociales específicos, será la imagen
del padre/pater/patriarca letrado (militar, cura o civil: juez, hacendado, minero) el que
encarnará en el siglo XIX la imagen de la nación, adherida a la administración estatal.
En todo este proceso, el hombre mestizo-cholo intentará incluirse dentro de los
procesos políticos a partir de la administración estatal de facto (golpes de estado, etc.)
aunque la élite letrada constantemente generará mecanismos de control social y
resguardo frente a estos intentos. Tal es el caso de la oposición a Belzu o al cholo
Melgarejo, desacreditado por su supuesto analfabetismo, sus formas arcaicas de
gobernar y por romper las normas de civilidad (a partir de borracheras, beber chicha,
abandonar a su esposa y mantener una amante en el palacio de gobierno, bailar cueca,
realizar fiestas con banda, etc.). Los indígenas, excluidos de todo este proceso generarán
sus propias narrativas y prácticas de poder, así como de imaginarse la nación8.
Como corolario y nota al margen de este debate, es importante destacar la
emergencia, a finales de siglo XIX, de una idea distinta, antropológica de nación,
sustentada por intelectuales estudiosos de las culturas indígenas, como Carlos Bravo.
En su texto, Patria Boliviana, este investigador argumenta para el caso boliviano, una
singularidad que deviene de la “raza” y que incluye varias diferenciaciones:
“denominaremos raza9 á la reunión de naciones en que se manifiesta la identidad de
sus caracteres físicos; diremos nación10 á la reunión de individuos que hablan un idioma
emanado de una raíz común; será tribu la reunión de hombres que hablan diferentes
dialectos derivados de esta misma lengua” (1894: 88).
Esta propuesta de nación como reunión de gente que habla el mismo idioma (lo
cual supone un bagaje cultural común a partir de la lengua y, por lo tanto con una
prolongación temporal larga), se acerca a la idea herderiana de nación –genio o

8
Los alcances de esta última problemática rebasan, no obstante, los ámbitos de este trabajo.
9
Entre las “razas” de la patria boliviana consigna: “La raza indígena primitiva que ocupó el Alto Perú se
conserva hoy en Bolivia, y mantiene en toda fuerza su idioma y costumbres; es la verdadera autóctona. La
raza española ó caucásea, conquistadora y dominadora del suelo, produjo á los hispano-americanos, y estos
á los mestizos indo-blancos, que también se conocen con el nombre de cholos. La raza africana que fue
introducida como esclava en el alto Perú, no hizo grandes progresos; el comercio de esta con la indígena hizo
nacer otros individuos de diferente color y fisonomía; á estos se denomina zambos y mulatos” (Bravo 1894:
85-86).
10
Esta vinculación entre la idea de “nación” y comunidad de idioma es, por tanto, una construcción de los
cientistas sociales del siglo XIX. Es posible, no obstante, que sea depositaria de la idea colonial temprana
(siglo XVI) que asocia la idea de “nación” a la diversidad socio-política-cultural existente en el altiplano
cuando los españoles intentan pensar en lo que llamaron “señoríos” o “naciones” a las grandes unidades
socio-políticas aymarófonas: Lupaqa, Paqaji, Qana, Charka, Qara Qara, etc. (Cf. Bouysse-Cassagne 1987).

17
romántica– (Cf. Herder <1784> 2000) asociada a una pertenencia singular (Cf. también
Delannoi 1993: 30 ss. para una discusión sobre esta idea de nación). Es importante esta
acotación ya que denota la vinculación nación-idioma-comunidad de pertenencia, la
que alcanzará su mayor fortaleza en el siglo XX.
Resumiendo: las ideas de nación, desde las élites letradas y con hacienda, fueron
desplasadas durante todo el siglo XIX, desde: a) Posiciones que enfatizaban en el lugar
de nacimiento (lo cual supone un vínculo con la “tierra”), b) aquellas que postulan la
delegación de la “soberanía” a los “tres altos poderes” del Estado y, con ello, su
vinculación a la administración estatal, quedando la nación equiparada con la gestión
burocrática en los niveles de decisión en los distintos “aparatos” del Estado (legislativo,
ejecutivo, judicial e incluso eclesiástico y militar) por parte de los que podían hacerlo
de acuerdo a la Constitución, a saber, los pater/padres, que mandaban sobre todos(as)
sus “hijos/hijas”. La noción antropológica de nación, marginal a fines del siglo XIX,
pero que comienza a emerger, se vincula a la poderosa idea de nación-genio (Herder
<1784> 2000), anclada ya no en el nacimiento, sino en una “raíz común”.
Durante el primer tercio del siglo XX emergerán nuevas formas de imaginarse la
nación. Quizás la metáfora más poderosa en las primeras décadas, será aquella vehiculada
por los teluristas: la nación-órgano, en el que la sobredeterminación del paisaje (los Andes,
las montañas) será el elemento central que, además, modelará un “carácter” e incluso una
“conciencia” (Cf. Velasco 2000). En esta última formulación, la nación precederá al
Estado (el “macizo andino” está mucho antes que el Estado boliviano) y no será el Estado,
como sostienen las anteriores concepciones, que vinculará a hombres/mujeres a la nación.
A esta postulación se le contrapondrán otras poderosas ideas: la constructivista, que
sustenta que la nación no es organica ni natural, sino una construcción política y, por lo
tanto, vinculada a una suerte de artificialidad; y la fichteriana (basada en la educabilidad)
que será vehiculada por los ideólogos nacionalistas. Desde estas últimas perspectivas, el
Estado es el que precederá a la idea de nación y corresponde a las élites educar a las masas
en esta idea, a través de la escuela, de los textos, los himnos, las horas cívicas, las historias,
los héroes, los colores y las banderas)11.
La idea de patria
La idea de la patria debe ser comprendida, de igual manera, en su ubicación
histórica. La voz patria viene del latín pater, padre; en su acepción geográfica hispana,
hace referencia al lugar nativo, la villa, ciudad, región, “tierra” (Lomné 2010: 69-70
para un acercamiento lexical).
La idea de patria es introducida en América desde España como metáfora política
y como representación maternal: la “madre patria”. En ese país, el léxico patria tenía
una doble acepción: la patria particular y la patria común (Cf. Lomné 2010). Este
segundo sentido es el que le da el sacerdote de Tarata Matías Artieda y Solís, cuando

11
Cf. Delannoi 1993, sobre las distintas dimensiones de las ideas de nación.

18
escribe un texto dedicado a Esteban Arze: “Agradecimiento que la madre patria, la
religión y el señor don Fernando VII dedican al general en jefe coronel graduado de
los ejércitos don Esteban Arze” (en Urquidi Urquidi 2010: 34). En España, el “Viva la
Patria” se asociaba también al retrato del Rey, sirviendo como grito de independencia
frente a las tropas invasoras de Napoleón Bonaparte el año 1808 (Lomné 2010: 71).
Es en América donde, desde el siglo XVIII, se acentúa su diferenciada acepción:
(1) como exclamación dirigida a España y a la imagen del Rey, principalmente por del
sector español (la “madre patria”) y, (2) como referencia a la propia tierra, al terruño,
a la Villa, principalmente entre criollos y mestizos (la patria particular). En ambos casos,
se hace referencia al lugar (la patria común) o a un símbolo que la vincula a una
pertenencia geográfica concreta.
En la colonial Charcas, es la idea de patria como “el suelo”, la particular, la que se
enraíza en el imaginario de la gente, contrapuesta a la idea “madre patria” que
representaba a todos los nacidos en España (chapetones). ¿Cómo se dio esta separación?
Hay que considerar los contextos socio-económicos y políticos vinculados a las
Reformas Borbónicas del siglo XVIII que afectan de diversa manera a indígenas
(“naturales”), mestizos y a los mismos criollos. Con estas Reformas, el Estado colonial
inicia una fuerte presión fiscal sobre toda la población local, asentado en un sistema
administrativo más sólido y eficaz y en la modificación de las estructura de poder
interno, a partir del envío de nuevos administradores españoles acompañados de cientos
de españoles que llegan desde la “madre patria” pasando a ocupar directamente puestos
de poder que, en la mayor parte de los casos, son ejercidos de manera abusiva.
Es esta presencia despótica —que en el caso de Cochabamba tiene como figura
representativa al Gobernador Francisco de Viedma— que incidirá en todos los ámbitos
de la vida cotidiana de la gente, generando una suerte de comunidad de rechazo en
contra de la presencia administrativa hispana que desplaza rápidamente a las élites
criollas locales. Es posible que el dicho: “!Viva el Rey. Abajo el mal gobierno!”, salida
de boca tanto de criollos, mestizos e indígenas (como Tupac Amaru) (Cf. Bonilla 2010;
Szeminski 1974), o las alianzas entre indios, mestizos y criollos en rebeliones como la
de Oruro en 1781 que fue brutalmente reprimida por las autoridades españolas (Cajías
1989), sean muestras de estrategias internas de rechazo hacia estos funcionarios
hispanos.
Otro elemento importante, es que con las Reformas Borbónicas cada Intendencia
pasa a ser una suerte de patria autónoma administrada por un Gobernador Intendente
con absoluto dominio.
La pregunta es: ¿Porque unos criollos, dueños de haciendas, con poder y prestigio,
que antes incluso habían asistido a los españoles12 para sofocar revueltas mestizas e
indígenas, estaban en las primeras décadas del siglo XIX dispuestos a sacrificar todos

12
Tal el caso de Esteban Arze, Francisco del Rivero, etc. en Cochabamba.

19
estos privilegios en una lucha contra la “madre patria” y que no sabían qué resultados
iba a tener? (1993). Anderson, reflexionando sobre el caso americano destaca: “[Los
criollos] tenían en principio los medios políticos, culturales y militares de afirmarse.
Constituían a la vez una comunidad colonial y una clase dominante13. Estaban sujetos
y explotados, pero aseguraban también la estabilidad del imperio” (1993: 324). Son
ellos los que sabían que “(s)i bien podía vencerse a los indígenas por las armas y las
enfermedades y controlarlos gracias a los misterios del cristianismo y a una cultura
extranjera (así como, para la época, por medio de una organización política moderna),
no se podía actuar así con los criollos, que no eran inferiores ni por las armas, ni frente
a las enfermedades, ni por el cristianismo y la cultura europea” (Ibid.). Para el caso
boliviano, los criollos tenían también conciencia de que podían derrotar al ejército
español al haber, muchos de ellos, sido sus oficiales —tal el caso de Esteban Arze, ex
miembro del ejército español que participa en la represión de los indígenas durante las
sublevaciones de 1782. De esta manera, uno de sus principales objetivos era el de dejar
su papel subordinado y volver a tener poder sobre territorios y gentes.
La idea de patria local se convierte, entonces, en un poderoso dispositivo político
que permite a los criollos consolidar una comunidad de sentimientos y de resistencia –
junto a los mestizos-cholos–, frente a los españoles, llamados también guampos14,
sarracenos, chapetones o Tablas. El “mal gobierno” no estaba en el Rey, que se hallaba
a miles de kilómetros de distancia, sino en los funcionarios españoles corruptos, quienes
por añadidura, no amaban “esta patria” ya que no habían nacido en ella. Tal sentimiento
de rechazo a los guampos tenía una larga historia. En la rebelión indígena de Oruro de
1739, con Vélez de Guebara ya se afirma: “Liberar la patria purgándola de la tiranía de
los guampos” (Maticorena Estrada s/f: 29). Tal hecho, volverá a repetirse en otras
revueltas mestizas aunque, la voz patria parece estar ausente de los grandes motines
andinos de la segunda mitad del siglo XVIII (Lomné 2010: 71).
Patria pasa a ser, entonces, el lugar de nacimiento, el suelo que a uno lo vio nacer,
contrario a la “madre patria” hispana, concebida ahora como ajena e intrusa. Ese es el
sentido que el cura Oquendo le da en 1810, cuando rememora la toma del cuartel de
Cochabamba, momento en el que Francisco del Rivero habría dicho: “hijos, hermanos
míos, no saldréis de vuestra patria sino para pelear por la justicia” (en Urquidi Gómez
<1910 > 2010: 99). Es decir, salir de su villa, su sayaña, su pueblo, para ir a otro lado.
En poco tiempo, el “suelo patrio” se convertirá en la posibilidad y el ideal de una
patria local administrativa autónoma ejercido por criollos, con el apoyo de los mestizos-
cholos y también de “indios” ya que habían nacido en ese territorio, aunque con
proyectos de poder distintos. La opresión indígena, el maltrato a los mestizos, el
sometimiento a los criollos, serán convertidos entonces en banderas de articulación

13
Una lectura muy acercada es la que hace Bolívar en su discurso ante el Congreso de la Angostura el 15 de
febrero de 1819 (<1819> 2013).
14
Palabra popular que significa, metafóricamente “los que no entienden”.

20
entre estos sectores. El grito de “viva la patria” se convertirá, como señala Lomné, en
un “grito de independencia pero no un grito revolucionario” (2010:71).
Si la patria es el suelo propio, el patriota será todo aquel que pelea contra aquel
funcionario español que representa el poder de la corona y que manda en las colonias
aun teniendo su patria en España. Es esta diferenciación lo que da lugar a la conversión
de las milicias del rey en tropas de la Patria. En el caso de Cochabamba, luego de la
victoria de Aroma en 1810, Esteban Arze es nombrado en 1811 Capitán de los Ejércitos
de la Patria (confirmando el grado militar obtenido con los españoles) (Ayllón Soria
2010: 186), dando nacimiento al “ejército patriota” cochabambino.
En poco tiempo, esta diferenciación geográfica-territorial (patria local vs. madre
patria, la ajena), abarcara otros ámbitos: lo económico, humano, cultural y psicológico.
La patria territorial pasa entonces a ser un sentimiento y un sentido de filiación que
articulará a los ancestros, el hogar, los hijos, los símbolos religiosos locales, los santos,
las vírgenes. El horizonte político será la patria independiente de España.
Nacida la República el 6.VIII.1825, la idea de patria adopta una nueva dimensión.
Incluye los límites del nuevo territorio estatal (el “suelo patrio”) frente a otras patrias
independientes. De la patria particular, local, se pasará a la nueva idea de patria común,
boliviana, cuya gente se siente ahora aunada por una relación moral, sentimental, de
adhesión, de pertenencia y de sacrificio. Avecindarse en otra patria, hace a las personas
extranjeras. Tal es el sentido que Antonio de Sucre, “colombiano”, le da en su Mensaje
al Congreso Constituyente de Bolivia, el 25 de mayo de 1826 en Chuquisaca, cuando
señala, refiriéndose a sí mismo y a su presencia en la presidencia de la naciente
República de Bolivia: “Si acaso (es) la primera vez que los guerreros conducen fuera
de su patria” (1826), destacando luego, que su patria es otra, con la que tiene una
relación afectiva, filial, inmaterial: “Cualquiera que fueren mis servicios a vuestra causa,
yo seré siempre un extranjero, porque mi corazón y mi sangre pertenecen a Colombia”
(Ob. Cit.). La Contestación del Presidente del Congreso Casimiro Olañeta a ésta
alocución, ese mismo día, al pedirle que acepte la presidencia y señalarle que el voto
general y “unánime de Bolivia es por vuestra eterna permanencia entre nosotros”, es:
“para que venga al seno de la que es patria de su corazón” (Ob. Cit.). La interpelación
puede ser traducida como un: patria material es sangre, tierra; “patria de corazón” es
sentimiento, filiación, compromiso y sacrificio15.
Tal noción de la patria se mantendrá durante todo el siglo XIX —aunque como se
verá en el siguiente subtítulo, aparecen otras ideas asociadas a la imagen de la mujer.
Bravo, en su libro La Patria Boliviana (1894) aunque no da una definición explícita de
lo que entiende por patria, los títulos de su Índice, sugieren su línea de comprensión: I.

15
Si patria es la conjunción de lo tangible (suelo, sangre) y lo intangible (amor, pertenencia, filiación), entonces
la idea implícita en los primero patriotas tiene una dimensión mayor, continental, que abarcará a todas las
colonias sometidas. Tal es el sentido que Bolívar le da cuando señala: “Para nosotros la patria es América”
(en: Uslar 1991:15).

21
Posición astronómica, límites y superficie II. Clasificación de las Zonas III.
Clasificación de las razas IV Producciones de la Naturaleza V. Itinerario ó distancias
en toda la República VI. División Territorial física de la República (1894: 205). Es
decir, la patria será el suelo, la gente, su sistema administrativo y político.
Mujeres plurales y las ideas de la patria/matria: el caso de Cochabamba
Hasta el último tercio del siglo XIX, la historia patria es una relación de hechos
históricos de patriotas y libertadores. En estas construcciones del pasado, destaca el
“individualismo heroico” de los “grandes hombres”, puestos con nombre y apellido.
La masa, el pueblo, la plebe compuesta por mestizos/as-cholos/as e indios/as (los
“parias en su patria”), será invisibilizada o simplemente acompañará a estos héroes y
patriotas en sus jornadas. La presencia de las mujeres no existe, fuera, quizá de Juana
Azurduy de Padilla (apodada de manera despectiva la “marimacho”); en los mejores
casos, éstas, en su totalidad, aparecen sometidas a los hombres16.
Un caso paradigmático de re-construcción del pasado como posibilidad política
de releer la historia de manera alternativa, incorporando la agencialidad de los olvidados
(mujeres, niños y ancianos), es la batalla de San Sebastián. En este acontecimiento,
según distintos relatos, las mujeres se enfrentaron al ejército realista17 aunque no
alcanzan relevancia dentro de la historia patria local sino a partir de 1885, no tanto por
su presencia, sino por la fermentación de una matriz femenina en la idea de Nación18.
Así se aprecia en la narración de Urcullu (1855) sobre el conflicto del 27 de mayo de
1812; ahí la presencia femenina de las mujeres no es relevante, es simplemente sugerida
de pasada, al mencionar su plan de fuga luego del enfrentamiento:

16
Lecturas de este tipo, en las que las mujeres son siempre subalternizadas (aparecen como pasivas, o
manipulables por el hombre/pater/patriarca) son, en la actualidad, comunes. Se trata, sin duda, de miradas
que —paradójicamente—, aunque parten de una defensa de la mujer, contribuyen a reforzar la imagen nada
activa de las mujeres vistas como agentes que no construyen historia.
17
Los hechos de este acontecimiento son actualmente más conocidos. Importa destacar un elemento que es
importante: la mujer cochabambina resuelve tomar el control no sólo de sus decisiones, sino sobre su propio
cuerpo y su propia palabra. Dos frases, escuchadas en la voz de las mujeres, son emblemáticas para
comprender ambos aspectos: 1) “morir matando”, que es la conciencia de que su cuerpo le pertenece y que
con ese cuerpo puede destruir los otros cuerpos y, 2) “ya no hay hombres”, una interpelación directa al
comportamiento masculino encarnado en el patriota de ese momento (Cf. Rodríguez 2012; Sánchez 2012).
18
Dentro de esta pugna por los sentidos políticos del pasado, un elemento que guía el debate político actual, en
términos de género y de estamento social, es: ¿Qué mujeres se hallaban en esta batalla? A partir de dos
artefactos culturales como son la lengua (quechua) y el vestido (rebozo), algunos investigadores señalan que
se tratarían solo de mujeres indígenas, cholas y mestizas. A partir de documentación oral de mujeres
supervivientes, otros académicos señalan la participación de las mujeres criollas; tal sería —entre otras— el
caso de Balvina Méndez o de Clotilde Méndez de Carrillo (Cf. Morales 1925: 23; Sejas 2012), quienes eran
mujeres quechua hablantes (Cf. infra, para una pequeña biografía) y, siguiendo la moda de la época, es posible
que usaran rebozos. Si seguimos a Viedma (<1793> 1969) y D`Orbigny (1945) las mujeres de Cochabamba
en su totalidad (excepto las españolas que habitaban en la zona), hablaban cotidianamente el quechua (una
suerte de “lengua general” local).

22
 Goyeneche a caballo se metió al templo donde se habían refugiado las mujeres
que no pudieron huir, juntamente con los clérigos vestidos de sobrepelliz (1855:
56, cursivas mías).
El texto publicado por Muñoz Cabrera en 1867, tampoco visibiliza a las mujeres,
No obstante, de manera implícita muestra su presencia en los momentos posteriores a
la batalla, sugiriendo también algún tipo de participación. Así, señala que una vez
concluido el combate:
las divisiones del ejército de Goyeneche se derramaron por la ciudad, esparciendo
el terror i la muerte en la indefensa población…A esa hora dio principio un saqueo
horroroso, acompañado de toda clase de atrocidades, que duró tres días. El pudor
se resiste a referir i todas las escenas que entonces tuvieron lugar.
El mismo Goyeneche no tuvo inconveniente en penetrar a caballo hasta el mismo
templo de Dios, donde se hallaban refujiadas las mujeres, juntamente con los
clérigos vestidos de sobrepelliz… (1867: 303, cursivas mías).
Lo que queda de ambos relatos es la brutal represión incluso contra las mujeres,
episodios que ni Muñoz Cabrera se atreve a relatar por “el pudor” a narrar “todas las
escenas” y “toda clase de atrocidades” que “tuvieron lugar”. ¿Cuáles fueron esos
sucesos que, por vergüenza, no se relatan? ¿Que hicieron los soldados de Goyeneche
—que tenían la orden de ser dueños de “vidas i haciendas de los insurgentes”— con
las mujeres que no alcanzan a esconderse en las iglesias? Sin duda, cometieron actos
tan brutales que, dentro de una sociedad dominada por el recato, la castidad, la virtud,
el decoro, hayan sido puestos posteriormente en el ámbito de lo inenarrable19.
La inefabilidad de este evento es evidente hacia 1870, cuando Luís Mariano
Guzmán, Director y Profesor de Historia de la ciudad de Cochabamba, publica un texto
titulado Breve Resumen de las lecciones de la Historia de Bolivia, dadas en el Liceo

La compulsión de la fuente documental escrita con la fotográfica del siglo XIX, pone igualmente en alerta sobre
la necesidad de tener cuidado en trasladar al pasado las actuales taxonomías de género —a partir de los emblemas
visibles de identidad: trenzas, pollera, rebozos, etc. Si asumimos estos distintivos como identitarios, la casi
totalidad de las mujeres de Cochabamba —tanto de la élite criolla como de sectores mestizos e incluso “indias”—
, podrían ser categorizadas hacia 1812 como “cholas” (Cf. Ramírez y Sánchez 2014, en este libro pp.179-211).
19
El único texto que explicita algunos rasgos de estos abusos, es el texto de Manuel Paz Arauco (1873-1923),
escrito para el melodrama “Coronilla” y con música del maestro Teófilo Vargas Candia (1866-1961). Ambos
artistas debieron haber conocido los relatos orales de las “matronas” sobrevivientes de la batalla de la
Coronilla. Este melodrama, estrenado el 29 de mayo de 1926 con motivo de la coronación de la poetisa Adela
Zamudio, lleva entre sus textos para ser recitados y cantados, frases literarias que describen los hechos
posteriores a la batalla: “Por el Ticti y el camino, por detrás de la Coronilla, ese ejército asesino ha invadido
nuestra villa…Una masa de soldados, incontables y furiosos, bien armados y malvados, nuestro pueblo hace
destrozos. Deja al paso incendiadas cuantas casas, como hornillas, y a las gentes degolladas, por espadas y
cuchillas. Roban, violan…”; “Implacable, oh gran criminal Goyeneche…Ya nada me admira, ya nada me
extraña. Tienes razón cabal, madre gentil, España, al exigirnos sumisión leal. Ya tu villa y tus campos de
Oropeza arrasados están; tus Vírgenes perdieron la pureza…” (Paz Arauco 2012: 45 y 51. Cursivas mías).
La violación como forma de dominio sobre las mujeres, es un hecho historiográfico y sociológico que no ha
merecido mayores apuntes.

23
Colón de Cochabamba y donde hace un recuento de la “Espedición de Goyeneche sobre
Cochabamba”, destacando que las mujeres fueron también “blanco de la venganza”:
SAQUEO DE COCHABAMBA, MAYO 27 DE 1812. —Al día siguiente, algunos
ajitadores de la plebe entre los que figuraba un Melliso20, aparentando reprochar
el sometimiento de la ciudad, abrieron las puertas de la cárcel, pusieron en libertad
a los malhechores, saquearon algunas casas, i se armaron a la lijera para salir al
encuentro de Goyeneche i evitar su entrada. Reunidos tumultuariamente sobre el
cerro de San Sebastián, hicieron algunos disparos desconcertados sobre las tropas
de Goyeneche, las cuales en breves instantes pusieron en fuga a los alborotadores.
Por desgracia, este incidente inesperado vino a prestarse a servir a los deseos de
Goyeneche, que hubiera deplorado la ausencia de un pretesto, para conceder el
saqueo prometido a sus soldados.
En consecuencia, tras la dispersión de los alborotadores, desvándase el ejército
español i empieza el saqueo (Mayo 27). Hombres, mujeres, ancianos i niños, todas
las clases sociales sin distinción, fueron el blanco de la venganza i de la rapacidad
de estos nuevos Vándalos, que traducían en ruinas, devastación i sangre, la impía
máxima que desde Potosí les había repetido Goyeneche (Guzmán 1870: 21.
Cursivas mías).
La narrativa enfatiza en la presencia de malhechores como causantes de este ataque
y no la presencia de las mujeres21. Al tratarse de un personaje respetado por sus
conocimientos en historia –aparece en 1876, en el “Ceremonial Para la celebración de
la solemnidad patriótica del 14 de Octubre próximo”22, con una conferencia sobre los
“Estudios de la paz pública en Bolivia” (Digestos 1899: 149-150)23– queda claro que,
por algún motivo, las mujeres son eliminadas del recuento de la historia.
Eufronio Viscarra (1857-1911) otro tradicionista interesado por la historia local,
publica en 1882 sus Apuntes para la Historia de Cochabamba. Su relato tampoco da

20
Este personaje es recreado en la novela de Nataniel Aguirre. Es uno de los ejemplos de la cobardía masculina
en la batalla de San Sebastián (<1885> 1993: 128).
21
De este relato quedan claros tres otros elementos: (1) es un resumen de libros de historia de Manuel María
Urcullo (1855: 55-56) y de José María Cortes (1861: 43) (2) no conoce el texto escrito por Bartolomé Mitre
(1859: 465-466), o lo conoce y lo ignora (3) No se interesa por fuentes orales locales o, aunque se interesara,
es posible que no lo integrara por “pudor” y no herir el sentimiento de las mujeres que habían vivido los
momentos de “horror” que protagonizan los soldados con ellas.
22
Esta Celebración está dedicada, sin duda, a recordar la batalla de Aroma. Será recién en 1877, con la
publicación de Federico Blanco del libro Documentos para la Historia de Bolivia, que “por primera vez se
prueba que la batalla de Aroma fue el 14 de Noviembre de 1810 y no el 14 de Octubre como hasta entonces
aseguraban todos los historiadores que se ocuparon de ese glorioso acontecimiento” (Blanco 1901: XI).
23
Esta ceremonia es invitada por la Presidencia del Concejo en el Teatro de la Unión Americana. En este evento
participan las principales autoridades civiles y eclesiásticas, ocupando la testera “el Presidente del Concejo…
el Prefecto del Departamento y…el Ilustrísimo Diocesano…el Comandante General, el Inspector General de
Instrucción, Dignidades eclesiásticas y demás ciudadanos con inclusión de los Miembros del Concejo. La
parafernalia acústica y visual de la ceremonia, una vez instalada debía transcurrir de la siguiente manera:

24
cuenta de ninguna presencia femenina en la batalla de San Sebastián, aunque sí señala
“excesos abominables” de la soldadera:
Por desgracia, cuando el ejército realista descansaba al pie del Ticti, en la próxima
colina de San Sebastián, se vio un grupo de gente que después de dar algunos tiros
partió de carrera. Esto indignó sobremanera a Goyeneche y no pudiendo resistir al
fuego de la venganza que entonces abrasaba su alma, lanzó otra vez esas palabras
de muerte y exterminio que las había pronunciado ya en Chuquisaca: ¡“Soldados”:
sois dueños de las vidas y haciendas de los insurgentes: marchemos a
exterminarlos”!
Quisiéramos correr un velo delante de esas escenas de sangre y de horror; más, es
fuerza ocuparse de ellas a continuación. En el instante en que el ejército de
Goyeneche se desbandaba tomando distintas direcciones para caer sobre la ciudad,
un hecho trágico y muy singular tenía lugar en el cerro de San Sebastián. En
compañía de los que subieron a esa Colina para oponer resistencia al enemigo,
estaba cierto francés en calidad de artillero24. Este, tan luego que sus compañeros
comenzaron a huir se mato con el cañón que él mismo había conducido hasta allí.
¿Quién era él? No lo sabemos. El señor José Ventura Cabrera y Claros, testigo
presencial de la referidos sucesos es quien nos ha suministrado el presente dato.
De allí a poco entró a la ciudad la soldadesca de Goyeneche y se entregó con furor
a excesos abominables (<1882> 1967:126, Cursivas mías).25
Es recién con la publicación de la novela de Nataniel Aguirre, Juan de la Rosa.
Memorias de un Soldado de la Independencia, editado por una imprenta local, el
Heraldo (1885), que emerge la imagen de la mujer, no en el momento de la huida, del
“horror” y de los “excesos abominables” de la soldadesca (que las habría mancillado)
sino en sus antecedentes, en los previos de la batalla y en la batalla misma. Allí, ella
aparece (en su pluralidad: cholas, indias, mestizas, criollas) con toda su grandeza; como
agente constructor de la historia. La novela no es, además, una memoria de soberanos

“4º Una vez instalada la concurrencia, los alumnos de las diversas escuelas municipales, situados en
el lugar más adecuado, cantarán el Himno Nacional, acompañado por la orquesta y que será escuchado
de pie por toda la concurrencia hasta su terminación. Se encontrará exhibido el cuadro de las héroes
de 1810.
5º Finalizado el canto, uno de los miembros del Concejo, designado con la anterioridad debida, hará
la respectiva reseña histórica de los sucesos de aquel año, siendo su discurso seguido de la lectura
ofrecida por el señor Luis Mariano Guzmán sobre los “Estudios de la paz pública de Bolivia”.- Serán
escudados seguidamente los ciudadanos que quieran usar de la palabra o leer composiciones en prosa
ó verso análogas á las circunstancias.
Sala de Sesiones, Cochabamba, septiembre 18 de 1876” (Digestos 1899: 150).
24
Es posible que este personaje haya dado lugar a El Gringo, “que sabía francés”.
25
Viscarra, no cita las fuentes impresas de Urcullu (1855), de Cortez (1861) y la de Mitre (1859). Su alusión a
la memoria oral se reduce a un hombre de la élite local, posiblemente un español. ¿Por qué no incluye la
memoria oral de las mujeres?

25
o héroes individuales, sino de ancianos, mujeres y de niños, todos ellos activos, y tiene
como centro crucial del relato a la batalla de San Sebastián en mayo de 1812.
La narración, más allá de su veracidad o no —ninguna trama es veraz, ya que
siempre incluirá la agency activa (política, ideológica, sentimental, estética, social) del
que escribe—, es una ruptura con el orden tradicional de construir el pasado con héroes
y libertadores, abriendo la posibilidad de visualizar nuevos agentes en el pasado; para
el caso que nos ocupa: las mujeres.26 Más allá de los personajes femeninos que aparecen
en la novela, como plantea Wiethüchter (2003), la gran potencia de la trama argumental
de Aguirre se hallaría, además, en que bosqueja un núcleo femenino en la forma de
imaginarse una parte de la historia de la Nación, propuesta que será constantemente re-
construida —hacia delante— por mujeres educadoras (profesoras, escritoras, etc.) y
enseñada a sus niñas-alumnas (criollas y mestizas). Aunque recibida la novela en sus
inicios con frialdad, muy pronto comenzó a ser leída, apreciada e introducida, como
texto de lectura, posiblemente también dentro de las escuelas de niñas.
Nataniel Aguirre, al contrario de sus predecesores, utiliza —para construir su
narrativa argumental— el libro de Mitre (1859) y, sin duda, el Informe de Turpín, el
soldado argentino que sí estuvo en la batalla de la colina de San Sebastián. No sólo los
usa, sino que convierte en el leit motiv de su novela las voces y los gritos guerreros de
las mujeres que aparecen en estos textos. Así, el relato de Turpín, señala: “solamente
las mujeres dijeron: ´Si no hay hombres nosotras defenderemos´” . Mitre, conociendo
este Informe de primera mano, recuerda: “Entonces las mujeres que se hallaban
presentes, dijeron a grandes gritos, que si no había hombres en Cochabamba para morir
por la patria y defender la junta de Buenos Aires, ellas solas saldrían a recibir al
enemigo” (1859: 465). Nataniel Aguirre, recogiendo ambos textos, señalará
literariamente que la abuela Chepa habría gritado tantas veces: “-¡Ya no hay
hombres!...” (<1885> 1993: 123)27.

26
No por nada, la novela se inicia con un nombre: “Rosita”, y transcurrirá alrededor de una gran multiplicidad de
mujeres: su “heroica madre” (<1885> 1993: 15), “una joven criolla tan bella como una perfecta andaluza”,
(Ob.cit.: 65). Doña Teresa, española de estirpe, según su criada negra, una “señora muy mala”. La chola
Mariquita, de quién da una larga descripción: “Sus rizados cabellos castaños, sus grandes ojos pardos,
sombreados por largas pestañas, levantadas hacia arriba; sus redondas y sonrosadas mejillas; su boca de labios
rojos un tanto gruesas, con dientes brillantísimos; su cuellos blanco, como el de una señora de la sangre más
pura y azul, todo en ella tenía algo de mejor, de más fino y delicado que en la generalidad de las mujeres de esa
robusta raza cochabambina” (Ob.cit.: 59. Cursivas mías). Todas ellas aparecen como forjadoras de la “naciente
patria”.
27
Esta frase aparece repetida, en distintos contextos, por la abuela ciega que, más que un personaje, es una
metáfora que mediatiza, en sí misma, el pasado con el presente y la posibilidad de futuro. Es la memoria-
historia en acción:
“Me preguntaban: ¿Qué tienes abuela?, y yo les contestaba: !ya no hay hombres! (<1885> 1993: 88).
“Como ya no hay hombres en este tiempo, se han corrido los que decían que iban a comérselos vivos”
(Ob. Cit.: 119).
“-es un caballero muy bueno, muy respetable, -decía-; pero no es un hombre!! Ya no hay hombres
hijos míos!” (Ob. Cit.: 120.).
“!Ya no hay hombres! –gritó: Se corren delante de los guampos condenados” (Ob. Cit.: 121, Cursivas
mías).
26
 ¿Cuál es la razón para que la intelectualidad masculina y patriarcal decimonónica
cochabambina, dueña de haciendas y con poder sobre sus “dependientes”, vuelque su
mirada y escritura hacia el estrato mestizo-cholo y sobre todo hacia las mujeres? Debieron
conjuncionar varios factores. Entre algunos ingredientes locales, pudo haber existido un
fuerte reclamo desde las mujeres —tanto cholas como mestizas y criollas—, por visibilizar
lo no inefable (aquello que sí se podía decir sin sentir “pudor” y deshonra) que no aparecía
en los textos escolares, en los libros de historia, así como en las conferencias que se
realizaban en la ágora pública (Cf. Infra) y que debía permitirles mostrar su presencia
guerrera; es posible que ellas mismas debieron haberse ocupado de transmitir, de manera
oral, los hechos a sus hijos. Entre los componentes más amplios, debió incidir la pérdida
territorial con Chile (1879), que, sin duda, produjo una crisis moral dentro del patriarcado
político y militar mestizo/criollo —que debió ser visto como antipatriótico, inepto y
cobarde. Estos elementos, más otros, debieron promover la rememoración de las revueltas
cholas y mestizas de Alejo Calatayud (1730), la valentía de los “patriotas” desde 1810 y,
de las mujeres en 1812, motivando la necesidad de infundir nuevos sentimientos y una
actitud patriótica y matriótica principalmente entre los/las jóvenes28.
La re-construcción de la historia y la creación de pasados gloriosos idealizados
posiblemente hayan sido parte de las respuestas a esa crisis política y moral post guerra
del Pacífico. Además, con un componente nuevo: si hasta entonces la historia oral era
el mecanismo normal de transmisión del pasado, con la consolidación de las imprentas
locales, la palabra impresa comenzó a constituirse en el nuevo soporte para generar una
vinculación retrospectiva29 y la posibilidad de ampliación de una memoria más allá de
los límites de lo familiar y lo local. En efecto, si bien durante el periodo colonial la

28
Esta visión de desencanto pero además la posibilidad de un futuro posible, Nataniel Aguirre la plasma en un
poema titulado: “Las tres generaciones”, que gira sobre las mismas metáforas temporales sobre las que
construye Juan de la Rosa (pasado-presente-futuro):
La titánica raza, la valiente
generación pasada,
en cruda lid cien veces derrotada,
consiguió con su esfuerzo finalmente
una patria legarnos con la espada.
(…..)
Nosotros… ¿Qué hemos hecho? ¿Qué ha quedado
de nuestra estéril vida?
¿Qué más que la contienda fratricida,
el lodazal de un suelo ensangrentado,
el triste luto de la madre herida?
(…)
Pero tú, juventud, ya que naciste
en la hora de la prueba,
tú que vienes al mundo, raza nueva,
acuérdate, también, a qué viniste;
¡Que no eres la hoja que el torrente lleva!
(En Cossio 1972: 56-57)
29
Cf. Anderson (1993: 319), para un acercamiento al papel de los medios de comunicación en la creación de la
nación como una “comunidad política imaginada e imaginaria” en otros espacios.

27
publicación de libros tenía serias restricciones y prohibiciones, la segunda mitad del
siglo XIX vio emerger una importante presencia de imprentas en Cochabamba30. Éstas
y la consecuente emisión de libros, folletos y periódicos, comenzarán a jugar un rol
importante en las luchas políticas y en la construcción de nuevas memorias –escrita
por la élite criolla masculina y, apenas por la femenina– que serán recuperadas e
incluidas dentro de las lecturas formales e informales de los centros educativos locales31.
De ahí que no sea casual que en Cochabamba, a partir de esta década se desate una
suerte de fiebre literaria e historicista y la publicación de periódicos, revistas y libros.
No es casual tampoco, que en el último tercio del siglo XIX y en las primeras
décadas del siglo XX, emerja una poderosa intelectualidad femenina urbana y criolla
que comenzará a cuestionar fuertemente el sistema de dominio patriarcal a todo nivel32.
En este contexto, la poetiza y novelista Adela Zamudio (1854-1928) será una de las
puntas de lanza en el cuestionamiento al sistema político, religioso, moral y civil
sostenido por un imaginario basado en la figura del padre/tata/patriarca. Sus escritos
revelan los varios frentes en los que luchó33. Paradigmático es su poema “Nacer
Hombre” (Cf. Cossío Salinas 1972: 84-85):

30
Un registro realizado por Augusto Guzmán (1979) destaca las siguientes publicaciones regulares en
Cochabamba: La Hormiga (semanario, 1836), El Correo del Interior (bisemanario, 1845), El Demócrata
(bisemanario, 1849), El Meteoro (semanal, 1852), La Revista de Cochabamba (mensual, 1852, considerada
la primera revista de cultura editada en Bolivia), El Heraldo (fundado en 1878 como semanario e inter-diario
en 1883 hasta 1910 cuando se convirtió en diario decano de la prensa nacional con una duración de más de
45 años), el 14 de Septiembre (semanario, 1882), El Comercio (diario de la tarde, 1893), El Siglo XX
(bisemanal, 1895). No obstante, hay que destacar también que la población que sabía leer era escasa. Por
poner un ejemplo, que puede ser correlativo a la escritura y la lectura, en 1884 participan en las elecciones
presidenciales sólo 30.000 hombres —todos ellos letrados—, de una población de un 1`600.000 bolivianos
(Gruner 2003: 184). Aunque no se tienen datos para las mujeres, las alfabetas debieron ser muy pocas y
pertenecientes a la élite.
31
Si en la primera mitad del siglo XIX no existían escuelas para niñas, en la segunda aparecen centros educativos
principalmente en los centros urbanos, gracias a las políticas del presidente Belzu. En la ciudad de
Cochabamba, en 1851 el gobierno dio su apoyo a la formación del Colegio San Alberto —fundado por el
Reverendo Arzobispo José Antonio de San Alberto—, inicialmente con becas a 14 niñas huérfanas a las que
se añadieron muy pronto 11 becas más (Thiessen-Reily 2003: 88). Este Colegio, será importante para la
formación de una élite femenina letrada en la ciudad.
32
De hecho, para la segunda mitad del siglo XIX, muchas de las mujeres criollas y mestizas de la élite sabían
leer y escribir y tenían poder. Así, por ejemplo, Sabina Méndez (1839-1882) era una mujer con una excelente
formación intelectual que hablaba, fuera del quechua y el castellano, francés e italiano. En 1876 de vuelta a
la ciudad de Cochabamba, luego de vivir varios años en Tarata, funda y dirige junto con su hermana Clotilde
Méndez de Carrillo, un plantel de instrucción de niñas. Como escritora publica en el libro Lira Boliviana
(por Benjamín Rivas, Cochabamba, 1885) varios poemas suyos (Cf. Cossío Salinas 1972: 46-47). Clotilde
Méndez de Carrillo (1841-1905) esposa del intelectual Crisóstomo Carrillo, dicta cursos de historia, geografía
y religión en la escuela de niñas que funda con su hermana. De gran cultura, publica numerosos poemas
(Ob.cit.: 54-55). Según Morales (1925), ella estuvo presente en la batalla de la Coronilla (junto a su hermana
Balvina) (Cf. también Sejas 2012: 201). Adela Zamudio es otra mujer de la élite que tuvo acceso a la
educación. Cuando se publica Juan de la Rosa en 1885 tenía 31 años, vivía en Cochabamba y era una conocida
poetisa y una educadora de niñas.
33
Fue una de las personalidades con quién habló el músico Teófilo Vargas para que pudiera poner el guión al
melodrama “Coronilla” (Guzmán 2012: 12).

28
 Una mujer superior
en elecciones no vota,
y vota el pillo peor;
(permitidme que me asombre)
con sólo saber firmar
puede votar un idiota,
porque es hombre34.

Estos escasos datos que aparecen en distintos documentos, muestran que, si bien
es la escritura masculina la que en alguna medida visibiliza la presencia de las mujeres,
en todas ellos aparece activa en distintos momentos ya sea como víctima que sufre las
represiones pero también como participante, no sólo en los momentos de las batallas,
sino también proponiendo nuevas forma de entender y construir el pasado. Finalmente,
aparece hacia fines del siglo XIX, imponiendo su presencia desde distintos ámbitos,
cuestionando el sistema de poder y los imaginarios de los hombres como los únicos
modelos para la construcción de la Historia.
La imaginería de la patria/matria
La idea de la patria fue vehiculada a partir de una gran variedad de dispositivos
culturales que condensan una compleja imaginería sustentada en rituales cívicos, cantos
y poesías patrióticas, símbolos y emblemas patrios, composiciones musicales,
fotografías, colores y otros.
Respecto a los rituales cívicos, los Digestos Municipales que publican las
programaciones son ricos documentos para entender estas puestas en escena patrióticas.
Por ejemplo, en Julio de 1878, el municipio de Cochabamba lanza una Ordenanza —
publicada por bando y de manera impresa— con el objetivo de “solemnizar
debidamente las glorias nacionales” del 6 de Agosto. El programa muestra el ideario
de los festejos patrios:
Art. 1º. El 6 de Agosto á las seis de la mañana, la Columna de guarnición de la
plaza, dará tres descargas y otros tantos cañonazos, saludando al sol que aquel día
alumbró la victoria de Junín y la declaratoria de la Nacionalidad Boliviana por el
primer Congreso reunido en Chuquisaca el año de 1825. A esta señal todos los
edificios públicos y particulares se empabezarán con el pabellón nacional.

34
Según la Constitución de 1880 —que rige cuando Adela Zamudio se halla en su plenitud intelectual—, para
ser ciudadano elector y elegible se requería: “1. Ser boliviano; 2. Tener veintiún años, siendo soltero, o
dieciocho, siendo casado; 3. Saber leer y escribir y tener una propiedad inmueble o una renta anual de
doscientos bolivianos, que no provenga de servicios prestados en clase de doméstico; y 4. Estar inscrito en
el Registro Cívico” (República de Bolivia 1880).
Las mujeres, todas, incluidas las de la élite, no tenían derecho a voto. Esta conquista la consiguen recién en
la segunda mitad del siglo XX.

29
 Art.2º. La aparición del busto del Libertador, en una de las tribunas principales del
Palacio, será igualmente saludada con el himno nacional entonado por los
Profesores y alumnos de los Colegios y establecimientos públicos de la ciudad.
Los Jefes y Oficiales de la Plaza harán la respectiva guardia de honor hasta las dos
de la tarde, y desde esta hora hasta las cinco, los jóvenes que componen la sociedad
“Patriótica”.
Art.3º. A las diez de la mañana todas las corporaciones, reunidas en Palacio,
marcharán á la Iglesia Catedral acompañadas por los vecinos que concurran á la
solemnidad de este día, debiendo el Prefecto conducir el Estandarte Nacional.
Art.4º. Después de la misa de gracias y el Tedeum de estilo, se dirigirá la
concurrencia al Teatro “Achá” conduciendo el estandarte el Presidente de la
Municipalidad. En el Teatro, El Prefecto, el Presidente y Vice-presidente de la
Municipalidad y el señor Nataniel Aguirre, comisionado de la Sociedad
“Patriótica” pronunciarán discursos análogos, á las circunstancias y sucesivamente
tomarán la palabra todos los señores que quieran honrar el recuerdo de aquel gran
día de la Patria, invitándose á las señoras, que quieran concurrir á dar realce y á
solemnizar, por su parte, el glorioso recuerdo de nuestra independencia.
Art.5º. Por la noche habrá retreta, iluminación y fuegos artificiales (Digestos 1899:
188).
Es posible que en esa ocasión Aguirre haya comenzado a introducir la presencia
de las mujeres en las luchas libertarias y también la participación del sector mestizo-
cholo, en un momento en el que, además, la patria se hallaba en los albores de la guerra
del Pacífico (1879).
La derrota, la humillación y la pérdida territorial con Chile (1879), sin duda, dieron
lugar a un patriotismo basado en victorias pasadas. Así, a partir de la 1882, se instituye
toda una programación dedicada a recordar a los patriotas de la independencia. El 12
de septiembre de 1882 dentro del “Programa Acordado por el Concejo Municipal para
el 14 de Septiembre” se destaca para el día 13, el recibimiento de esta fecha con “salvas
desde las 5 p.m. hasta las 7 p.m. cada cuarto de hora” y para el día 14, suspensión de
actividades, saludos y salvas al amanecer, enarbolamiento de todas las casas de la
población con la bandera patria, misas con la asistencia de alumnos, profesores y las
corporaciones gremiales, así como la presencia de la Sociedad “14 de Septiembre” y
las autoridades. Este día además, se prevé un gran Te Deum en la Catedral.
Art.8. A la salida del templo se conducirá en procesión cívica el cuadro de los
HEROES de aquella jornada, por la plaza, debiendo terminar en la casa Municipal
donde hará uso de la palabra el comisionado del Concejo y los de las diversas
corporaciones ó ciudadanos particulares siempre que quisieren hacer uso de ella
en solemnidad de aquel acto.

30
 Art.9. Los niños de ambos sexos pertenecientes á establecimientos públicos
después de cantar el Himno Nacional35 y el consagrado á Cochabamba por el
distinguido poeta Z. Arze, y música del señor Francisco A. Calderón36, depositarán
en el pedestal donde están inscritos los nombres de los héroes de Cochabamba
(Digestos 1899: 272).
El año 1883, se realiza un programa similar, dedicado a la celebración del “14 de
septiembre”, en el que, luego de la misa de gracias en la Iglesia de la Catedral: “[L]a
concurrencia se trasladará á la casa municipal, delante de la que se elevará un tablado,
donde pronunciarán alocuciones el señor Nataniel Aguirre, á nombre del Ayuntamiento,
y todas las personas que quieran hacer uso de la palabra”37 (Digesto 1899: 283). Es
posible que Nataniel Aguirre en esa ocasión haya lanzado algunas ideas sobre la
presencia de la mujer cochabambina, si tomamos en cuenta que, dos años después
(1885), saldría publicada su novela ¿Había mujeres en esta asamblea pública y, si
hubieron, tuvieron alguna intervención? Con seguridad había, pero no se sabe si
participaron con voz propia.
En 1886 las fiestas patrias se modifican hacia la “Procesión patriótica” que se
hallaba precedida por una Misa de Gracias en la Santa Iglesia Catedral. Ésta, que
recorría las calles de la pequeña ciudad con un orden pre-establecido, incluía la
presencia de las escuelas municipales, la Sociedad de Socorro, la Sociedad “El 14 de
Septiembre”, cuerpo consular, Concejo Municipal, Cabildo Eclesiástico, Prefecto y
varios regimientos. En este evento destacaban las imágenes de los “patriotas” locales.
Con este cambio, desaparecen las conferencias y alocuciones históricas en la plaza.
Es en el “Programa para la Celebración del 6 de Agosto” lanzado por el Concejo
Municipal el día 1º de agosto de 1887 con motivo de la celebración del “62º aniversario
de la proclamación de la independencia nacional”, donde aparece la primera referencia
pública y oficial a la presencia de las mujeres en la historia patria. En efecto, dentro de
la agenda se señala para el día 4:
Horas 6 p.m.—Conferencia histórica del señor Federico Blanco, en el local de la
Universidad de San Simón, acerca de la actitud que asumió Cochabamba en la

35
Llamada también en muchos casos “Canción Patriótica”.
36
El actual himno a Cochabamba, en realidad se llama 14 de Septiembre, con música de Teófilo Vargas y letra
de Benjamín Blanco. Se empezó a cantar desde el año 1901. Anterior a este himno existió otro que era llamado
Himno a Cochabamba y que era cantado hacia 1890 en las escuelas, cuya letra correspondía a Z. Arze y la
música a Francisco A. Calderón. En 1910 se realizó un concurso para dotar de un verdadero himno a
Cochabamba. No obstante, a pesar de que se presentan 10 propuestas a Cochabamba, al declararse nulo el
concurso, éstos pasan al olvido (Sánchez 2013).
37
El programa destaca otras actividades cívico patrióticas:
“6º. Inmediatamente se dirigirá la asistencia al salón de la sociedad de “El 24 de Septiembre” á concurrir á
la fiesta que tiene preparada esta asociación de jóvenes, llevando el cuadro de los héroes de 1810 en procesión
cívica.
7º. En la noche iluminación en la plaza y retreta en la puerta del teatro” (Digestos 1899: 283).

31
 guerra de la independencia y la poderosa influencia que ejerció en la marcha de
los acontecimientos38.
Se invita a las señoras á esta función en la que se recordará la parte activa que
tomaron las matronas39 de la villa de Oropeza” (Digestos 1899: 358, Cursivas mías).
El programa de los días 5 al 7 anuncia la presencia de un “Altar Patrio”,
“procesiones patrióticas”, marchas con los bustos de los “patriotas” locales y de los
“libertadores” Simón Bolívar y Sucre, así como la presencia solemne de las autoridades
eclesiásticas, civiles y militares.
Es posible que este repentino recuerdo colectivo sobre la presencia de las “matronas”
en las luchas independentistas tenga que ver con la publicación de la novela de Nataniel
Aguirre, dos años antes y con la emergente voz de todas las mujeres que participaron en
este heroico, pero también degradante evento para ellas. Esto supondría un impacto dentro
de la memoria local con influencias sobre la re-creación de los actos cívicos
principalmente y la modificación del imaginario local hacia el reconocimiento a las
mujeres de distintos estratos sociales; tanto cholas-mestizas, como criollas (la imagen de
la mujer “india” no aparece aunque sin duda este silencio documental no las excluye).
No obstante, los patricios de la Villa no estaban dispuestos a ceder tan fácilmente
los sentidos de la historia, aunque tenían que lidiar, esta vez, con la presión de las
mujeres plurales y de una fracción de la intelectualidad masculina. Así, el 7 de
septiembre de 1893, el H. Ayuntamiento en sesión dicta la siguiente Ordenanza, en el
que reconoce la obra y la personalidad de Nataniel Aguirre e implícitamente la
importancia de su versión sobre los eventos acaecidos en la colina de San Sebastián:
Art. 1º. El Concejo Municipal, interpretando el pensamiento patriótico del finado
señor Nataniel Aguirre, y en conmemoración de la gloriosa fecha “14 de septiembre
de 1810”, colocará la piedra fundamental de una columna que deberá erigirse en
la parte más elevada (coronilla) del cerro de San Sebastián.
Art. 2º. La ceremonia tendrá lugar el día 14 de los corrientes a horas 12. A este fin,
el Concejo invitará á todas las autoridades políticas, eclesiásticas, judiciales y
administrativas, concurriendo también las escuelas de varones.
Art. 3º. Para el efecto se ordenará el pago de la suma conveniente, con imputación
al capítulo respectivo del Presupuesto. El mayordomo de obras públicas
proporcionará los materiales necesarios en dicho lugar.

38
Sin duda habló de la batalla de Aroma, la cual la había documentado históricamente en un texto publicado
varios años antes (Cf. Supra). Es posible que haya abordado también la batalla del 27 de mayo, si tomamos
en cuenta la precisión con la que se refiere a las “matronas”. ¿Será posible que Federico Blanco se hubiese
entrevistado con Balvina Méndez —recién fallecida en 1882 (Cf. Morales 1925)— o con otras matronas,
para obtener datos de la batalla de la Coronilla?
39
Puede no ser casual el uso de la palabra “matrona”, como un sinónimo femenino del concepto “patrón” o
“patrono”.

32
 Art. 4º. El ingeniero municipal levantará el presupuesto correspondiente, para la
realización de la obra (Digestos 1899: 508-508).
La Ordenanza, si bien muestra a la coronilla de San Sebastián como un espacio
“patriótico” ignora la batalla del 27 de mayo de 1812 al proponer una columna
recordatoria dedicada a la revuelta de 1810, evento en el que destacan Francisco del
Rivero y Esteban Arze. Solo hay hombres, no hay mujeres, a pesar de que la sugerencia
de tal monumento, en este sitio, había sido hecha por Nataniel Aguirre como
recordatorio a las acciones de las mujeres del 27 de mayo (Cf. <1885> 1993 ).
El programa del día 14 de septiembre de 1893 muestra un desplazamiento espacial
en los festejos: de las ceremonias en la ciudad, acompañadas de salvas, repique de
campanas “en todas las iglesias”, concurrencia de las escuelas de varones con sus
maestros, hacia la colina de San Sebastián. El desfile patrio debía recorrer por las:
[C]alles entonando el himno a Cochabamba, la misa de gracias y Te Deum en la
iglesia catedral. (Así como) destacada…participación de las “sociedades
patrióticas” “14 de Septiembre”, “Sucre”, “Igualdad”, “Cruz Roja” y, “Nataniel
Aguirre”, a (partir de) las “Horas 12 y media. p.m. (se convoca) a reunión de las
mismas corporaciones, asociaciones y vecindario en el salón municipal de donde
partirá la procesión cívica, hasta la colina de San Sebastián, donde tendrá lugar la
colocación de la piedra fundamental del monumento conmemorativo á los héroes
del 14 de septiembre, debiendo llevar la palabra el presidente del Ayuntamiento
(Digestos 1899: 510).
El reconocimiento de la colina de San Sebastián como espacio patrio aunque
asociado a los héroes locales como Esteban Arze y Francisco del Rivero –
proponiéndose los símbolos de un cañón, un arcabuz y una columna de piedra–,
comienza a marcar, aunque subrepticiamente, la presencia femenina, en un imaginario
de nación política y administrativa dominada por los hombres.
A pesar de lo inefable de la presencia de las mujeres dentro de la simbología
tangible masculina, en el imaginario del “vecindario” ya se hallaba presente la imagen
de la mujer aguerrida y soldado. Este hecho muestra que ya no son solo los hombres
de la élite los que debaten sobre la presencia femenina en las luchas patrias; la discusión
se halla ahora en el espacio público en el que participan tanto las “vecinas” del pueblo
como las mujeres de estratos sociales altos, aunque éstas últimas tienen una mayor
capacidad de enfrentarse —incluso en sus mismos ámbitos— a la élite política
masculina al ser letradas, profesoras, intelectuales40. En este último caso, son
paradójicamente, las subalternas con respecto al poder patriarcal, pero al mismo tiempo
perteneciente al grupo de poder local, las que se desafían esa autoridad. Con tal
diferencial de poder, salen a la palestra a disputarles los sentidos del pasado a los
40
Más aún, se halla un gran número de mujeres intelectuales que fundan o se integran a asociaciones y
sociedades literarias. Tal hecho es similar con escritoras y, en menor medida, con directoras de revistas y de
otro tipo de publicaciones.

33
padres/patriarcas y, muy pronto, empatarán con las mujeres del pueblo (cholas y
mestizas: comerciantes, chifleras, etc.) a fin de no ser invisibilizadas. No será una
casualidad, por lo tanto, que el Obelisco Escolar puesto en 1910 para conmemorar el
papel de Cochabamba durante la independencia incluya, ahora sí, la presencia de las
emergentes heroínas. Tal hecho será consolidado en 1926 cuando se inaugura el
monumento a las Heroínas de la Coronilla en la colina de San Sebastián42 aunque el
poder de la nación política, representada hasta entonces por hombres letrados y
cristianos, imponga también su estampa (Cf. Infra)43. No obstante, si las “cosas” tienen
agency, desde entonces, la “estatua de la coronilla” marcará el nuevo imaginario con
el que la gente pensará la ciudad de Cochabamba como un ente antropomórficamente
femenino.
Todo este proceso, desde la imaginería patriótica dominada sólo por la presencia
de hombres (libertadores, héroes, etc.) hasta la presencia de las mujeres (idea de matria),
fue un largo camino en el que hay que reconocer la capacidad política de las mujeres
en su pluralidad: de las clases populares (vendedoras de los mercados, chifleras, etc.)
como de la élite; todas ellas, disputándose, además, sus propios proyectos y visiones
en su diversidad y desde sus diferenciales de poder.
La fotografía –instante congelado de lo real pasado– es un poderoso documento
que permite entender los rituales cívicos sobre lo que se debió imaginar la idea de patria.
Aunque los fotógrafos del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX son todos
hombres, la composición de muchas fotografías, tienen un evidente código femenino
—mucho más en las fotografías escolares donde las profesoras son mujeres.
Un primer retrato fotográfico (Fig. 1) tomado a fines del siglo XIX –posiblemente
en la década de 1890, que lleva en la parte posterior la inscripción: “las cinco patrias
liberadas”–, registrado en algún acto cívico de alguna escuela de la ciudad de
Cochabamba (¿o de Potosí? donde se halló el colegio Pichincha), muestra a cinco niñas
vestidas de blanco, con las cabezas cubiertas con el gorro frigio francés de la libertad,
representando a las cinco patrias o “naciones” fundadas a principios del siglo XIX:
Argentina (1816), Bolivia (1825), Perú (1821), Ecuador (1822) y Venezuela (1811).
Cada niña porta los símbolos patrios: la bandera y el escudo, de cada uno de estos
países. Al fondo, en el centro de la foto, sobre un pedestal, aparece el busto –
posiblemente en mármol– del libertador José Antonio de Sucre y, debajo, una
inscripción que hace referencia a la batalla de Pichincha (1822), donde, bajo el mando
de este libertador, Ecuador alcanza su independencia. Debajo, en el mismo pedestal, el
escudo patrio de la república de Bolivia.

42
Para una relación detallada, Cf. Gotkowitz (1997).
43
La puesta en escena teatralizada fue otro dispositivo político cultural para mostrar la presencia de las mujeres
en las luchas independentistas y en la batalla de la Coronilla. Tal hecho puede verse con los melodramas
“Aroma” y “Coronilla” del maestro Teófilo Vargas.

34
 Fig. 1. “Las cinco patrias liberadas”. Anónimo, fines siglo XIX.

La patria en esta puesta en escena fotográfica, es antropomorfizada por una entidad

femenina: la mujer–niña, asociada a la pureza (color blanco). Aparece como un ser
orgánico, vivo, en pleno crecimiento. No obstante, se trata de una entidad débil; debe
ser cuidada pero además respetada como una niña virgen. El poder masculino redentor;
el guerrero, el soldado, el “padre de la patria y de la nación” fundador, el libertador, a
la cual, la patria le debe respeto, se halla al centro y hacia el fondo, como protegiendo
a las niñas-patria.
Esta fotografía condensa, en toda su complejidad, la pugnas por los imaginarios
del pasado: si la victoria crea estados y naciones, el amor afectivo, crea la patria. Ese
parece ser el mensaje de la imagen fotográfica: la conjunción de pater-de-la-patria y la
patria-niña-mujer (una potencial matria) como unidad, revelando una poderosa metáfora
patri-matriotica. En otro extremo, la narrativa conjuncionará también la efigie del
“padre de la patria y de la nación” –asociado a lo racional, lo masculino, lo material, la
guerra–, y las patrias-niñas –lo afectivo, lo femenino, la vida, la pureza, la virtud–, en

35
un intento, tal vez, de vehicular la imagen del Estado-nación, como proyecto de unidad
antropomorfizada masculina/femenina.
Un segundo retrato fotográfico (Fig. 2), tomado sin duda luego de la guerra con
Chile (1879) –sin ningún texto en la parte anverso–, presenta otra puesta en escena
cívica escolar sobre cómo se concibe la patrias particulares internas. Muestra a ocho
niños y niñas que visten trajes regionales que representarían la diversidad patria. En la
parte central posterior de los niños retratados y, a manera de telón de fondo, aparece el
símbolo patrio boliviano: la bandera, en cuyo centro se halla un escudo y, encima, el
lema: “La unión es la fuerza”.

Fig. 2. Las patrias internas y la patria común —representada en la bandera, el escudo y

el lema: “La unión es la fuerza”. Anónimo, fines del siglo XIX.

En esta fotografía cívica, la patria político-administrativa, aparece representada

por los símbolos de la bandera y el escudo. La “unión” de todos los bolivianos, que
sería su fuerza, está encarnada por los niños y niñas que simbolizan a las patrias
particulares: los departamentos. Notablemente, aparece una niña vestida con traje de

36
marinero que emblemáticamente estaría personificando a un pedazo del suelo y del mar
patrio perdido en la guerra de 1879.
La patria boliviana, la común, aparece ahora simbolizada por los emblemas patrios
y el lema, mientras que las patrias particulares, son antropomorfizadas por niños y
niñas, lo que nos podría llevar a considerarlas como metáforas de las patrias internas
“en crecimiento”; aún puras e ingenuas.
La tercera fotografía (Fig. 3), realizada posiblemente hacia 1930, se halla
compuesta a modo de “collage”. Muestra en primer plano a una mujer madura,
posiblemente madre. Como telón de fondo, aunque dominando gran parte del encuadre,
aparece el pedestal en el que se hallan: en la cúspide, la estatua de Jesucristo (el padre,
el tata celestial) y, en la parte central, la estatua representando a las heroínas de la
Coronilla, mostrando la presencia de las mujeres en la batalla de San Sebastián y, junto
a ellas, las representaciones del abuelo (potencial ancestro) y los niños/niñas (el futuro),
ambos dispuestos también a dar su vida por la patria. En el pedestal, la placa
complementa la narrativa: “Dios y Patria” —en mayúsculas— y, luego: “He aquí el
alma de la mujer cochabambina”. Como una tercera presencia, el fotógrafo incluye el
retrato de la mujer/madre cochabambina fotografiada como parte de la narrativa. Esta
compleja trama de imágenes y texto, articula en su unidad, el carácter sagrado que
alcanza la tríada: dios, patria y mujer/madre/hogar.

Fig. 3. Dios, patria/matria y mujer-madre-hogar. Anónimo, c. 1930.

37
 Estas tres fotografías pueden resumir, en su unidad, los desplazamientos que el
imaginario femenino condensó sobre la idea de patria desde fines del siglo XIX, hasta
su consolidación final en 1927. Si seguimos su despliegue, puede considerarse que si
bien durante gran parte del siglo XIX la imagen de la patria tiene una vinculación
asociada a la representación imaginaria del padre/pater/patriarca (los héroes de la patria,
los “padres de la patria” y los libertadores), desde el último tercio del siglo XIX, con
la emergencia de las mujeres, la metáfora de la patria se feminiza; más aún, desde el
imaginario cívico, la patria es antropomorfizada por la imagen de la mujer-niña y,
posteriormente, a la de la mujer-madre, para, finalmente consolidarse en la imaginería
sagrada de la estatua de la Coronilla: dios-patria-hogar. A los amores terrenales: paternal
y posteriormente maternal, le sucederá el inmaterial hacia lo sagrado.
La poesía fue otro dispositivo cultural por la cual la clase letrada vinculó la idea
de la patria con la madre y con el “suelo patrio” 43 y todo lo que él cobija44. Joaquín
Lemoine (1857-1924), un intelectual de la época, destaca que para él la patria es el
suelo, el azulado cielo, la fresca sombra, la montaña, la cabaña al pie de la colina, los
ríos, la floresta, el campanario, el valle solitario, la quejumbrosa quena, los pájaros
cantores, el recuerdo de su infancia, todo ello condensado en la figura antropomorfizada
de la madre de la cual él es su hijo. Su poema Recuerdos de la Patria (Cf. el poema
completo en: Cossío Salinas 1972: 94-95), así lo aclara:
Mi madre patria, mi nativo suelo
y ardiente nido de afecciones mías,
¡Ah! Cuánto extraño tu azulado cielo
que me ha sonreído en mis primeros días
En efecto, la patria no sólo es el “nativo suelo” y su entorno; es un sentimiento de
filiación como el que siente el hijo hacia su madre. Al contrario que con la nación –a la
que uno puede adscribirse por nacimiento o voluntad propia– la relación con la
patria/matria es afectiva. La estancia en otra patria, una ajena, aunque sea “lujosa sociedad”,
sume a las personas en la desgracia, la soledad, la tristeza, ya que se hallan fuera del hogar.
Porque aquí es sólo, por desgracia, el alma
de esta rica y lujosa sociedad,
aquel horrible y descarnado espectro…
de la vida la triste realidad

43
Aún no se había completado el desplazamiento de la imagen masculina del “suelo patrio” hacia la “madre
patria” y menos aún, hacia la “madre tierra”.
44
La música será otro dispositivo cultural importante para vehicular las sonoridades de la patria. El primer
himno cantado, por los soldados y enseñado en las escuelas, durante la primera mitad del siglo XX, fue la
“Canción Patriótica” o “Himno Patrio”. El mismo Himno Nacional de Bolivia —compuesto por Benedetto
Vincenti en 1845—, recoge la idea de la patria sonora en los versos: “De la patria, el alto nombre/ En glorioso
esplendor conservemos/ y en sus aras de nuevo juremos/ ¡Morir antes que esclavos vivir!”. Esta idea de la
patria acústica, fue vehiculada también a través de las sonoridades compuestas por Teófilo Vargas en varios
de sus temas compuestos para los melodramas Aroma y Coronilla.

38
A manera de colofón
Se ha hecho un recorrido fragmentario alrededor de ciertos dispositivos culturales,
simbólicos, históricos, sonoros, visuales que las élites criollas utilizaron para vehicular
las ideas de nación y de patria durante el siglo XIX, principalmente.
Este recorrido nos ha permitido ver que la idea de nación fue un poderoso dispositivo
político que se halló en la cabeza de los libertadores. Si seguimos a Bolívar y Sucre, se
asienta sobre la poderosa metáfora del mestizaje o, concretamente del mestizo, aquel que
no es español ni es un “natural”. Este hecho comporta un elemento que diferencia a las
naciones en América; se trata de una construcción cultural y política que no tendría
antecedentes trascendentes en un origen común o en alguna relación mitológica de largo
plazo como ocurre con las naciones históricas de Europa. Las naciones americanas son
construcciones nuevas. De ahí que toda nación liberada tenga una fecha de nacimiento.
En tal sentido, la nación boliviana, nace de la victoria contra el yugo español y hará
referencia a la reunión de todos los nacidos en ese espacio territorial y aquellos que
quieran serlo desde ese momento (vinculado, además, a la nacionalidad).
El Estado boliviano constituye, entonces, el nuevo ámbito para desplegar las ideas de
nación. No obstante, ambas (Estado y nación) se equiparan; nacen juntas, ninguna se
precede. Desde la segunda Constitución Política del Estado, sin embargo, la idea de nación
será dotada de una áurea de “soberanía”. A partir de ella, las élites criollas-mestizas en el
poder, pasaran a ser representantes de la “delegación” de esa soberanía en tanto
representantes de los tres poderes “soberanos” del Estado (legislativo, ejecutivo y judicial).
De ahí en más, la idea de nación —desde su ámbito de ejercicio de poder administrativo
estatal— se patriarcaliza y se antroporfomiza en la figura del pater/padre/tata; pero no de
todos, sino de aquel que tiene el monopolio de la escritura, la lectura y de la “hacienda”.
Ningún vínculo a una metáfora femenina o hacia arraigos míticos, culturales ancestrales.
Ninguna postulación nacionalista, importante en la resistencia, pero no en la victoria. Un
elemento será central en esta segunda aproximación: la separación del cuerpo político-
administrativo del cuerpo social hacia un que pasa a representar su soberanía: los tres altos
poderes de la nación. De esta manera, la idea se metaforiza en la figura de aquel que tiene
el derecho de administrar el Estado, excluyendo con este acto a la mayor parte de los
colectivos sociales del país, entre ellos, las mujeres, incluidas las de la élite.
Esta idea de nación patri-monial, hace que durante el siglo XIX y parte del siglo
XX, esté vinculada imaginariamente a una entidad despótica (el Estado) y al poder
monopólico de los hombres.
La idea de patria, paralela a la de la idea de nación, tendrá su propio recorrido
histórico. A fines del siglo XVIII y principios del XIX, hace relación a un territorio. Este
es el sentido que le dan los españoles cuando se refieren a España: la “madre patria”, la
común, donde implícitamente, aparece la idea antropomorfizada de los “hijos”
americanos. Durante las revueltas independentistas, los “americanos” asumen una idea
de patria en sus dos vertientes: la común y la particular. La común será la patria americana

39
y que se contrapondrá a la “madre patria” de los españoles, la ajena; la particular hará
referencia al suelo “que los vio nacer”, la parcela, la sayaña, la villa, el lugar de vida.
Esta diferenciación hace que con las contradicciones con el sistema colonial,
criollos, cholo-mestizos e “indios” asuman este tropo como un elemento de
diferenciación entre ellos y los españoles nacidos en España; incluso contra los
funcionarios criollos no patriotas. Entre aquellos que aman a la patria donde han nacido
y, los españoles que no son hijos de esta patria americana, sino de la “madre patria”
española. La patria, entonces, se convierte en una entidad sustancialmente territorial.
Muy pronto, sin embargo, con los movimientos libertarios, la noción de patria
adquiere nuevos sentidos; no solo será el suelo sino que pasará a ser una entidad de
sustancia con la que se tiene relaciones de filiación, de pertenencia y, luego, de
fraternidad espiritual; se pelea y se muere por la patria porque ella genera una suerte
de comunidad de sentimientos cuasi religiosos entre similares. De ahí que, los/las
patriotas empiezan a ser reverenciados; todos los que luchan por la misma causa, serán
vistos como compatriotas.
La idea de la patria política surge con el nacimiento del Estado boliviano (1825);
pero la patria es algo más; se constituye en una comunidad que se agrupa en el “suelo
patrio”, lo cual crea sentimientos de similitud entre hombres y mujeres. Quien la quiere
es patriota y se puede morir por ella. La relación que los hombres/mujeres construyen
con ella, la convierten en una colectividad de fe. Por lo tanto, la victoria de los patriotas
será la que dará lugar a la patria libre. Con ella nacen los símbolos, los colores, los
emblemas, los cantos, los rituales cívicos, los héroes, los “padres de la patria”.
Hasta el último tercio del siglo XIX, la metaforización de la patria se vincula al
hombre/padre/patriota. Esta imagen se mantiene hasta la guerra con Chile en 1879,
cuando la humillación de la derrota genera una vuelta al patriotismo como un elemento
para elevar el orgullo caído. La patria se revela nuevamente, entonces, como una suerte
de entidad mitológica generadora de sentimientos de filiación. Es posible que la crisis
que produce la pérdida de un pedazo del suelo y del mar patrio, haga que las nuevas
generaciones recuerden los antiguos valores. En el caso de Cochabamba, comenzarán
a rememorarse el valor de las mujeres-matronas.
A partir de la visibilización de la mujer en la historia patria y posiblemente frente
a ese nuevamente: “no hay hombres” patriotas, que parece sugerir la obra de Nataniel
Aguirre, la imagen de la mujer re-emerge. En un primer momento como la metáfora
antropomorfizada en la mujer/patria/niña y luego en la idea de la
mujer/matrona/patria/matria/madre, con la que sus “hijos” tienen una relación de
referencia maternal. Más aún, en el siglo XX se generará una vinculación imaginaria
cuasi sagrada con la patria, en tanto ésta es generadora no sólo de una comunidad de
solidaridad, sino también de protección. Empieza a ser consagrada, como lo es la madre,
el hogar, dios. Tal metáfora divinizada quedará inscrita en el monumento de la
Coronilla, donde la trinidad: dios-patria/matria-hogar, irrumpirá en su unidad venerada.

40
Frente a sus miembros, la política se homologará con la religión. En todo este proceso,
la presencia de las mujeres será central, no como sujetos manipulables e
instrumentalizables sino como agentes activos.
Hacia la década de 1920 comienza a vislumbrarse la crisis de los imaginarios
políticos desplegados durante el siglo XIX, proceso paralelo a las poderosas
emergencias, en el debate político, del nacionalismo y del socialismo; ambas quedarán
consolidados ideológicamente desde la década de 1940. La idea de patria decae y re-
emerge la idea de nación bajo nuevas miradas. Desde las lecturas socialistas, de gran
arraigo entre los sectores de obreros y mineros, la influencia del pensamiento de Marx
pudo ser central, principalmente cuando señala: los “trabajadores no tienen patria. No
podemos quitarles aquello que no tienen”, afirmando más bien que: “Dado que el
proletariado debe obtener la supremacía política, constituirse a sí mismo en nación, es,
hasta este punto, nacional en sí mismo, aunque no en el sentido burgués del término”
(Marx y Engels 1848). Desde las élites políticas urbanas, el nacionalismo tendrá un
gran arraigo a partir del despliegue de nuevas ideas de nación (ya sea en su versión
orgánico-telurista o constructivista), con gran influencia entre colectivos sociales que
habían asistido como combatientes a la guerra con Paraguay (1932-1935), entre ellos
los piqueros (pequeños campesinos parcelarios).
De manera general, puede sostenerse que si las victorias independentistas
cimentaron las ideas de patria y de nación durante el siglo XIX, las derrotas —con otras
naciones: Chile, Brasil, Paraguay—, la subalternización y la exclusión (de la mayoría
poblacional, principalmente de indígenas, mestixos y proletarios), fueron los
catalizadores para la consolidación y despliegue de poderosos nacionalismos y etno-
nacionalismos a partir de la segunda mitad del siglo XX.

Ojo dejar espacio para una foto

Fig. 4. Graffiti en una pared de Cochabamba, 2014. Foto colección privada

41
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46
 Mujeres y mercado en la historia de
Cochabamba1
Alber Quispe Escobar2

Resumen
Este estudio examina los vínculos históricos entre el mercado y las “mujeres
mestizas” o cholas en Cochabamba. Si bien se retoma el concepto de
“intermediación” para el análisis de las implicancias de la intervención de la
chola en el mercado, en realidad se propone ver a la chola cochabambina
fundamentalmente como una protagonista que construye y reproduce su
“identidad” en el ámbito del mercado en algunos casos de forma contradictoria,
dado que, a la vez, permite un constante proceso de ascenso social y
blanqueamiento. Así, el mercado funciona al mismo tiempo como un espacio de
pugna por la construcción y redefinición de identidades, de modo que una
caracterización de las cholas y su vinculación con el mercado no se pueden
concebir únicamente en términos de clase y perspectivas socioeconómicas.
Palabras Claves: Cholas, Mercado, Ascenso social, Cochabamba.

Introducción
Desde una lectura histórica, en estas páginas se reflexiona sobre la intervención
femenina en la economía de mercado de Cochabamba. Se asume, como punto de
partida, que la introducción de la economía de mercado en los Andes redefinió
constantemente las identidades étnicas y de género en un complejo marco de jerarquías
sociales y relaciones de dominación. Aunque prevaleció una amplia y variada dinámica
económica dependiente de criterios espaciales y temporales, la rápida mercantilización
derivó en una construcción femenina de la economía desde el temprano período colonial
y a partir, fundamentalmente, de un proceso en el que lo común –aunque no la regla-
fueron las transgresiones de las fronteras étnicas.

1
Este texto es una versión resumida de un capítulo que elaboré en la investigación ¡Cholos! Cultura chola,
prejuicios e imaginarios raciales en Cochabamba bajo la coordinación de Mauricio Sánchez y la coautoría
de Geovana Mejía. Esta investigación fue auspiciada por el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia
a través de la convocatoria nacional para proyectos de investigación: Racismo, discriminación y relaciones
socioculturales en Bolivia, 2010-2011.
2
Docente-investigador. Universidad Indígena Boliviana Quechua “Casimiro Huanca”. Email:
alquies24@gmail.com.

47
 A partir de esta idea articuladora, la interpretación de los vínculos entre el mercado
y las mujeres de Cochabamba inicia en el período colonial y termina en un examen
general del sistema mercantil de “La Cancha”. Destacando la intervención femenina
en la economía regional y extrarregional, se resaltan los procesos de cambios sociales
y étnicos que posibilitaron las estrategias de ascenso social y blanqueamiento. Si bien
estas dinámicas no llegan a ser profundizadas, se plantea una lectura que permite
acercarse a una historia larga de Cochabamba desde la relación entre género y
economía. No es menos importante considerar aquí la relación entre las mujeres del
mercado y las élites locales en un período de expansión de la presencia femenina en
los mercados que tendrá en el fenómeno de “La Cancha” su expresión más
emblemática. Un corto acápite sobre el supuesto “matriarcado cochabambino” termina
planteando la existencia de (posibles) estructuras de subordinación de las mujeres a
pesar de su destacable papel en el ámbito económico.
Roles femeninos y economía colonial
La introducción de la economía de mercado en los Andes produjo importantes
transformaciones. Aunque es cierto que existieron grupos mercantiles y tráfico
comercial en la costa peruana y en Quito prehispánico (distintos, sin embargo, a las
lógicas del lucro que caracterizarían a la expansión mercantilista colonial), la ausencia
de comercio y mercados en los Andes centrales fue sustituida por un sistema de
intercambio de productos y alimentos basado en las reglas andinas de reciprocidad que
garantizaban la autosuficiencia de la comunidad (Murra 1975, Bauer 1999). De modo
que la expansión de las dinámicas mercantiles casi a la par de la empresa colonizadora,
transformará rápidamente el espacio andino. No sólo los mecanismos de coacción
empujaban a la población indígena hacia la novedosa economía de mercado, sino
también, en la medida en que los mercados se constituyeron en espacios de nuevas
oportunidades, éstos fueron vistos como necesarios para escapar de las condiciones
impuestas por el Estado colonial y aún más, para garantizar la reproducción de las
comunidades andinas. A partir de variadas y complejas formas, en el acceso a los
mercados no sólo primaron los beneficios personales o, por el contrario, la reproducción
de las comunidades andinas; sino que a menudo ambas lógicas se dieron de forma
simultánea de acuerdo a criterios espaciales y temporales (Tandeter 1990, Stern 1987).
Sin embargo, más allá de su importancia en el ámbito de las comunidades andinas, la
economía de mercado funcionó más bien como un espacio de mestizaje cultural a través
del cual la población indígena se fue acomodando, en una situación progresiva que
nunca dejó de ser diferenciada, a la sociedad colonial.
Aunque la expansión mercantilista afectó al conjunto de la sociedad andina con
variable intensidad, la población femenina se involucró en ella de forma más acelerada
debido posiblemente a su exclusión de las cargas tributarias de la mita y el tributo, lo
que les otorgaba mayor autonomía de acción (Stern 1986) y a cierta división social del
trabajo relacionada con la herencia española e incaica. Estas tendencias fueron
constatadas por Elinor Burket (1978) quien argumenta acerca de la acomodación de

48
las indias a la sociedad colonial “promocionadas social y económicamente en la vida
urbana por delante de los varones indios” (en Díez 2004: 237). Burket destacó, en este
sentido, cierta independencia de las mujeres –sobre todo las que provenían de los ayllus-
a quienes les atribuye un papel integrador de la cultura india y la española, en la medida
en que los centros urbanos les ofrecían nuevas oportunidades sociales y económicas.
Esto muestra la vinculación temprana entre mujeres indígenas y comercio, aunque ello
corresponde según Medinaceli y Mendieta (1997), a un grupo de afortunadas que
constituía una minoría en relación al conjunto de mujeres indígenas.
En esta misma perspectiva, el trabajo de Ana María Presta (2009) pone énfasis en
los cambios que ocurren en la “cultura material” de las mujeres indias, mestizas y
mulatas emigradas o nacidas en La Plata (Sucre) a partir de su participación en la
novedosa economía de mercado introducida por la colonización. Presta postula que la
inmersión femenina en este espacio tuvo un estrecho vínculo con los cambios en la
apariencia y estética femeninas en función a las actividades laborales y el nuevo estatus
social adquirido. Es decir, las tareas y oficios vinculados a la nueva economía de
mercado implicaron la redefinición de identidades. A partir de su vínculo con los oficios
mercantiles, algunas “indias urbanas” lograron obtener considerables fortunas. Esto
sucedió, por ejemplo, con Elvira Vásquez una india nacida en La Plata hábilmente
dedicada a la venta en el mercado, a los negocios y préstamos que le aseguraron una
gran prosperidad económica. Su estatus era revelado en su vestir en el que combinaba
elementos andinos con los occidentales. Del mismo modo, María Yuyo Ocllo, una india
asentada en el barrio “de los yampara en la ciudad”, había alcanzado bienestar
económico fruto de sus diversas actividades mercantiles.
Es en este nuevo escenario generado por la economía de mercado donde se forjan
adaptaciones, resistencias y negociaciones de forma dinámica a través de la migración
y las oportunidades mercantiles que se presentan. Sin embargo, la economía de mercado
no necesariamente trajo oportunidades homogéneas para el conjunto de las mujeres
indias o mestizas asentadas en la ciudad de La Plata. Así, Presta da cuenta de “mestizas
pobres” o menos favorecidas por el sistema, y es en los ámbitos rurales donde su
expansión fue mucho más desventajosa. Irene Silverblat (1987), destaca en este orden,
en su estudio sobre las indias rurales andinas, la explotación económica a la que fueron
sometidas las mujeres indias respecto a los varones, además de la humillación y la
utilización sexual de las cuales fueron víctimas. En otro contexto, esta dimensión de la
explotación femenina fue destacada también por Miguel Glave a propósito del servicio
doméstico en la ciudad de La Paz en el siglo XVII (Glave 1987).
Habrá que decir, finalmente, que la mercantilización acelerada de la economía
colonial generalmente dependió de otro tipo de procesos tal como la emergencia de
centros urbanos, la formación de las haciendas, la creación de circuitos económicos,
entre otros, que posibilitaron una creciente participación indígena femenina en múltiples
actividades económicas. En ruptura con sus comunidades, y a veces vinculadas a ellas,
estas mujeres y su descendencia se involucraron en el pequeño comercio (ya sea

49
ambulatorio o en los emergentes mercados locales) así como en la domesticidad urbana
relacionada con la expansión del mundo hispano.
Indias, mestizas y cholas en el mercado cochabambino
La expansión de la economía de mercado en los Andes durante el periodo colonial
temprano, provocó la emergencia de circuitos mercantiles locales en Cochabamba así
como la formación de mercados extrarregionales que caracterizaron a la región como
el “Granero de los Andes”, debido a su importante producción cerealera destinada al
abastecimiento de los centros mineros del altiplano, en especial Potosí (Larson 1992).
Estos circuitos mercantiles extrarregionales de productos agrícolas y de manufacturas
locales, captarán la participación femenina a lo largo del período colonial si bien los
mercados locales tendrán más importancia en el intercambio de productos en la “plaza”
y en las calles de la antigua Villa de Oropesa (hoy Cochabamba).
Es probable que las mujeres pertenecientes a las élites indígenas obtuvieran más
ventajas de la novedosa economía de mercado en los comienzos de la colonización,
aunque esta posibilidad no estaba negada a las “indias del común”. Moviéndose entre
dos mundos, a fines del siglo XVI ellas están hábilmente participando de redes
mercantiles o estableciendo vínculos comerciales con diferentes estratos de la sociedad.
Sus posiciones privilegiadas de cacicas o esposas de importantes europeos y autoridades
étnicas, les permiten solventar una situación económica próspera. En Cochabamba,
durante la colonia temprana y en una sociedad en transición, las indias empezaron a
adquirir nuevos roles vinculados al intercambio y comercio de productos que
empezaron a redefinir las relaciones étnico culturales y de género que implicaron, a la
vez, la negociación de sus relaciones de poder.
Ejemplo de estas transformaciones nos ofrecen Medinaceli y Mendieta (1997) a
partir de un acercamiento a la vida de Beatriz Guairo, descendiente de una élite indígena
cercana al Cusco, casada en la Villa de Oropesa con Gonzalo Días, un comerciante
portugués. El caso de Guairo nos invita a conocer las “nuevas formas de vida” y las
“muchísimas posibilidades de transformación a las que las mujeres se acomodaron en
el valle de Cochabamba” (1997: 20 y 35) dando pie a un “precoz y vital mestizaje”.
Ubicada en el tránsito de una sociedad, Beatriz Guairo logró insertarse con éxito no
sólo en el mundo social sino económico: “Se trataba de una mujer que se había
diferenciado de las indígenas comunarias, se había relacionado con la sociedad blanca
y encontró una forma de vida, el comercio, ligada además a las posibilidades de
transporte y mano de obra que podían hacer uso los caciques” (1997: 42). Los productos
que comercializaba Guairo fueron fundamentalmente dos: coca y ropa. Esta forma de
comercio era distinta al comercio del trigo o maíz ocupado en las minas del altiplano,
actividad que caracterizó a Cochabamba en los siglos XVI y XVII y que estaba en
manos masculinas y principalmente “blancas”, o de españoles. Moviéndose entre dos
mundos, pero formando uno particular, Guairo “viene a ser una de las primeras mujeres
comerciantes que lograron captar elementos económicos del nuevo sistema vigente y

50
engranarlo con el anterior” (1997: 41), preludiando la suerte de muchas “mujeres
mestizas” o cholas e indígenas en camino de ascenso social que desempeñarían
similares roles en siglos posteriores.
De esta sociedad de intensos cambios también fue testigo María Pacsima, una
mujer de la élite indígena que vivió entre fines del siglo XVI y comienzos del XVII en
el pueblo de Mizque, uno de los principales asientos de los primeros españoles. Casada
con Alonso Guarayo, un miembro de la nobleza local indígena, Pacsima participaba de
las actividades comerciales que la vinculaban con el mercado. Junto con su marido
administraba sus viñas y sus negocios y, a la muerte de éste, el manejo económico del
conjunto de sus bienes queda en sus manos. En su condición de cacica, sus privilegios
no sólo consistían en recursos materiales sino también tenía acceso a mano de obra y
de servicio doméstico. Al parecer, también había establecido relaciones comerciales
con mujeres de la élite española. Similar trayectoria recorrió Barbola Turumaya, una
india de la élite indígena de Pocona. Casada con un mestizo, Francisco Gonzáles,
Barbola gozaba más bien de las ganancias agrícolas de sus tierras cuyos productos
comerciaba con rescatistas que los expendían en Chuquiago y Chuquisaca (Medinaceli
y Mendieta 1997).
Las emergentes actividades comerciales en las que se vieron involucradas “indias
nobles” retratan el “mestizaje precoz” y la formación de una novedosa manera de
intermediación ya que estas mujeres todavía mantienen vínculos con los indios a la vez
que establecen relaciones con el mundo español. En una sociedad que se transforma
velozmente, es posible suponer, como ha estudiado Ana María Presta (2009) para el caso
de La Plata, la existencia de variadas formas que asume este “mestizaje cultural” a partir
de su vínculo con la novedosa economía de mercado. Se trata, al parecer, de la formación
de un “sector intermedio” de mujeres con múltiples matices étnicos y sociales que va
ampliando y complejizando los roles femeninos en la economía y que en los siglos
posteriores constituirían un sector clave a medida que se van creando espacios propicios
para una participación creciente de las mujeres en el mercado colonial.
Aunque contamos con estas experiencias de mujeres precursoras relacionadas con
la economía de mercado, desconocemos los matices de estas dinámicas en los siglos
posteriores. Es probable que hacia fines del siglo XVIII, fenómenos como el mestizaje,
la migración a los centros urbanos y el auge del comercio y la artesanía abrieran nuevas
actividades femeninas y posibilidades económicas en Cochabamba como ocurría en el
conjunto del espacio andino charqueño (Arze, Cajías y Medinaceli 1997).
Una de las transformaciones más destacadas de este proceso parece darse a partir
de la ampliación de la participación femenina en los circuitos mercantiles de mediana
distancia, además de su posible relación con los procesos de ascenso social. Testimonio
de estos cambios ofrece la ilustración anónima de fines del siglo XVIII o comienzos
del XIX en la cual se muestra a una pareja de comerciantes cholos de Cochabamba
negociando productos manufacturados de la región en otras ciudades de la antigua

51
provincia de Charcas (Fig. 1)3. Ambos son comerciantes y viajeros pero se debe destacar
que en esta pintura la chola cochabambina, retratada con un rollo de tela y una vara de
medir según la iconografía de la época, representa a las mestizas de Cochabamba que
estaban “inclinadas al Comercio de Molinillos, Lienzos de Algodón, Pólvora y otras
semejantes manufacturas” (en Mesa y Gisbert 1955: 175), según la explicación inscrita
al pie de la pintura. Con estas características, la imagen podría ser un ejemplo
emblemático de la participación de las mestizas o cholas cochabambinas en el
intercambio de estas mercancías en las principales rutas de comercio que giraban
alrededor de los centros mineros de Potosí, Oruro y La Paz.

Fig. 1. Pinturas de Charcas, fines del siglo XVIII o comienzos del XIX, pintor desconocido.
Al pie de la pintura se lee: “Traje de un Mestizo o Cholo de la Provincia de Cochabamba
que dista 70 leguas de la Capital de la Plata, vendiendo Jabón, Ligas y Fajas de Lana en
que comercian en las demás Ciudades./El de las mujeres de la misma Provincia, inclinadas
al Comercio de Molinillos, Lienzos de Algodón, Pólvora y otras semejantes manufacturas”
(en Mesa y Gisbert 1955: 175).

A diferencia de las indias de los mercados locales de fines del siglo XVI y
comienzos del XVII, al concluir el periodo colonial las principales actoras de los
intercambios mercantiles son las cholas o mestizas. En alguna medida, esta situación

3
Se trata de una pintura de un artista desconocido de fines del siglo XVIII o comienzos del XIX. Fue adquirida
a comienzos del siglo XIX por el diplomático británico Sir Woodbine Parich y comprada en 1953 por los
esposos Elsie y Theodore Crombie.

52
es el reflejo de un largo proceso a través del cual la población indígena femenina fue
vinculándose con el mercado en diversidad de situaciones generando, a la vez,
experiencias comerciales que les permitieron reforzar el proceso de mestizaje cultural
que se hacía intenso a fines del siglo XVIII. Posiblemente esta generación de cholas o
mestizas de la que da cuenta la pintura anónima logró constituirse en un grupo
intermediario destacado que tenía las posibilidades de comerciar productos en distintas
ciudades de Charcas.
Ninguna otra fuente documental que conozcamos hace referencia a la intervención
de estas mujeres en circuitos económicos fuera del espacio charqueño, pero sabemos
que en este período había un nutrido tránsito de mercaderías entre Cochabamba y las
ciudades del Río de La Plata. Así, por ejemplo, el comercio del tocuyo, principal textil
elaborado en la región, fue exportado hasta estas ciudades en proporciones
considerables a fines del siglo XVIII (Rodríguez 1998). Debido a la magnitud de esta
empresa, y a los canales abiertos para la participación femenina en el comercio con
otras ciudades próximas, es posible suponer la presencia de cholas comerciantes
cochabambinas en esos distritos sobre todo a partir de 1776 cuando Charcas (hoy
Bolivia) empezó a depender del virreinato del Río de La Plata4.
Ahora bien, los espacios físicos de la economía mercantil, los mercados públicos,
sin duda fueron los escenarios que dieron lugar a diferentes posibilidades a través de
las cuales se fueron redefiniendo las condiciones étnicas y de género. En las primeras
décadas del siglo XIX el mercado urbano aún parece estar predominantemente en
manos de indias de las provincias de Cochabamba. Hacia 1830, por ejemplo, el
naturalista francés Alcide d’Orbigny había observado que las transacciones comerciales
que se realizaban en la Plaza Principal y en la plaza de San Sebastián “por falta de local
apropiado”, estaban abundadas “por toda suerte de productos de los alrededores traídos
por los indios” (2002: 1155). Sus palabras son corroboradas por una valiosa ilustración
(Fig. 2) en la cual se observa a dos indias ofreciendo tubérculos y granos a un pequeño
grupo de “mujeres mestizas”. La riqueza visual de la ilustración de d’Orbigny es
excepcional. Aunque en su elaboración priman códigos europeos, a través de la imagen
el viajero francés nos revela una escena cotidiana del mercado local. Mientras una de
las indias señala, en gesto de oferta, su montón de papas expuestas en el suelo en un
pequeño lienzo, la otra señala un costal que parece contener granos. Las “mujeres
mestizas”, entre tanto, se ven atentas a las ofertas de las indias y una de ellas parece
“regatear” los precios de los productos. Al fondo de la imagen, en segundo plano, se

4
El impulso que toma a fines del siglo XVIII el sector de las manufacturas nos induce a pensar en una apertura
para la participación femenina en la economía de mercado de Cochabamba. La elaboración de tocuyos, tejidos
de algodón, encajes, ponchos, costales, etc. -que salen de los obrajes de Hulincate (Sacaba), Cala Cala y
Quillacollo para la exportación- requirieron de proporciones importantes de la mano de obra femenina de
distintas condiciones étnicas. Cuando esta industria textilera aún se encontraba relativamente vigorosa a
comienzos del siglo XIX un observador que elaboró un meticuloso trabajo sobre la situación económica de
Bolivia bajo el seudónimo de “un Aldeano”, pudo notar la participación de “centenares de mujeres” en los
telares de Cochabamba (Anónimo [1830] 1994: 74-75).

53
puede ver al único varón, un indio a juzgar por la vestimenta que lleva, de espaldas al
ajetreo comercial que es básicamente femenino.

Fig. 2. Ilustración del viajero y naturalista francés Alcide d’Orbigny en su paso por
Cochabamba hacia 1830.

Las escenas recogidas por Alcide d’Orbigny parecen inmutables dos décadas más
tarde. Hacia 1851 cuando el funcionario norteamericano Lardner Gibbon recorrió las
calles de Cochabamba notó que los días normales la plaza estaba repleta de vendedoras
indias siendo los “criollos” los principales compradores. Su relato sobre los ajetreos
mercantiles, de nuevo, nos muestra un mercado dominado por los estratos femeninos.
A juicio de Gibbon las indias de Cochabamba están ampliamente inmersas en la
economía de mercado sobre todo en el comercio al detalle de diferentes tipos de
mercancías compradas a otros comerciantes, probablemente mestizos acomodados o
criollos dedicados al comercio importador. Gibbon no deja de sorprenderse por la
agitada labor económica de estas mujeres. A partir de su relato, podemos inferir que el
comercio ya ocupa un lugar significativo en la economía de la ciudad al punto que
parece establecerse un mercado callejero dominado por indígenas. Como otros viajeros,
Lardner Gibbon también dejó plasmado parte de este mundo mercantil en el retrato de
una mujer que, de acuerdo a él, es la “mujer comerciante de Cochabamba” (Fig. 3). A
juzgar por la vestimenta (una pollera y manta sencillas) y el sombrero –indígena- que
lleva la mujer, similar al retratado casi dos décadas antes el francés Alcide d’Orbigny-
, se trata de una india que parece transportar productos agrícolas al mercado urbano
cochabambino en las espaldas de un jumento. Quizá debido a la notoria participación
indígena en el mercado local, Gibbon llegó a asumir una posición particular respecto a
la “raza aborigen”. De hecho, en relación a las otras “razas” de Cochabamba este

54
norteamericano vio que ésta era “la porción más moral” ya que realizaba roles
económicos importantes (Gibbon 1854: 149, traducción nuestra).
Aunque Gibbon no menciona explícitamente la participación de mestizas o cholas
en el mercado, podemos suponer que ellas estaban a cargo del comercio de ciertas
mercancías: “Las regatonas de fruta son invariablemente las más gordas, y las
vendedoras de telas y ropa las mejor parecidas, siempre, sorprendentemente, bien
vestidas. Las muchachas de Calacala, que traen, papas y quinua, tienen un aire más
campesino” (1845: 145, traducción nuestra). Lamentablemente Gibbon no ofrece
detalles sobre las vestimentas de estas vendedoras pero el contraste que establece entre
las mujeres “bien vestidas” y las muchachas de “aire más campesino”, nos lleva a
sospechar que las primeras son cholas que ya han alcanzado un estatus más elevado
seguramente debido a sus beneficios mercantiles como vendedoras. Ya d’Orbigny pudo
notar el grado de ostentación en el vestir de las cholas adineradas cochabambinas a
comienzos de ese siglo.

Fig. 3. “Mujer comerciante de Cochabamba”. Ilustración del norteamericano Lardner

Gibbon quien visitó la ciudad en 1851. Esta mujer parece más india que chola, aunque usa
polleras y enaguas.

Tanto en las observaciones e ilustraciones de d’Orbigny como en las de Gibbon,

las indias ocupan un lugar importante en el comercio local. Aunque no conocemos con
precisión las dinámicas mercantiles y la participación de las mujeres en ellas, podemos
suponer que estas indias empezaban a vincularse con los mercados a través de las ventas
al por menor y luego, si los éxitos económicos se presentaban, lograban insertarse a
circuitos mercantiles más amplios. Esta visión lineal, sin embargo, seguramente fue
matizada con múltiples formas y estrategias de intervención mercantil. Pero el comercio
callejero, al detalle, también nos hace pensar en una economía de sobrevivencia
probablemente articulada a la diversificación económica en los roles femeninos. Así,

55
el mercado quizá funcionaba como una actividad económica complementaria a una
principal basada, ya sea en la agricultura, la manufactura textilera u otras. Del mismo
modo, un porcentaje notable de mujeres indias y cholas debió estar exclusivamente
concentrado en el comercio y quizá ellas tenían más probabilidades de ascenso social
a través de sus ganancias económicas.
Aunque la participación femenina tuvo una importancia innegable y creciente en
estos primeros siglos, los roles mercantiles de las mujeres parecieron adquirir un giro
determinante a fines del siglo XIX, cuando se fortaleció el mercado interno de
Cochabamba. De hecho, el arrebato de los mercados del altiplano que eran
tradicionalmente abastecidos por los hacendados cochabambinos reforzó la importancia
del mercado y economía local siendo el complejo maíz-chicha su eje dinamizador
(Rodríguez y Solares 1990). En este circuito económico, vital para la economía de
Cochabamba, la presencia de las “mujeres mestizas”, cholas e indígenas fue
determinante girando fundamentalmente en torno a la elaboración de la chicha así como
su expendio. En realidad, ya a fines del siglo XVIII este producto empezaba a generar
un circuito económico nada despreciable para la economía local, aunque será en las
primeras décadas del siglo XX cuando ocupe un lugar destacado en la economía y
cultura regionales. Se resalta aquí la presencia hegemónica de las mujeres en este rubro
del mercado que era, en toda la cadena, absolutamente manejada por mujeres. Fueron
las cholas las que, mayormente, se encargaron de su producción y expendio en el
Cercado, en las provincias e, incluso, en los centros mineros del altiplano (esto es Oruro
y Potosí) así como en la sede de gobierno (La Paz) donde eran bien conocidas por este
tipo de trajines.
Al mismo tiempo las crisis y ciclos económicos regionales parecen inducir a la
rápida mercantilización económica y a la creciente participación de las mujeres en ella.
Esto ocurre principalmente a fines del siglo XIX, tras la crisis de la producción
manufacturera de textiles en las que, al menos desde el siglo XVIII cuando tuvo su
auge, se empleaba a muchas “tejedoras” indias y mestizas (Rodríguez 1998). La
disminución en la cantidad de producción de tocuyos (de cerca de un millón de varas
a tan solo 20.000) induce a pensar en el abandono de esta actividad por parte de
“centenares de mujeres” hilanderas, a las que hace alusión el Aldeano ya nombrado,
ocasionó que muchas de ellas vieran al comercio como un espacio alternativo desde
donde generar ingresos económicos. A la par de la crisis de la producción textilera local
cabe considerar el hecho de que a fines del siglo XIX “grandes masas migratorias” de
trabajadores cochabambinos dejan la ciudad, las villas y los campos para instalarse en
las bocaminas y pampas del litoral chileno para la explotación del salitre (Guzmán
1979: 48). Puede argumentarse que esta peculiar situación que ya había advertido el
naturalista francés Alcide d’Orbigny hacia 1830, obligó a muchas “mujeres del pueblo”
a asumir roles económicos mercantiles como una necesaria estrategia para asegurar la
reproducción familiar en tanto quedaban temporalmente como encargadas del hogar.

56
Modernidad, comercio y espacio urbano
Las transformaciones de la presencia femenina en el mercado de Cochabamba
entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, no pueden entenderse al margen de los
procesos de modernización que emprendieron las elites locales con objeto de redefinir
el espacio urbano y el mundo de las prácticas sociales. Una de las preocupaciones
centrales de las élites se enfoca precisamente en demarcar un espacio moderno en torno
a la “Plaza de Armas”, que empieza a ser considerado como el principal ámbito de
ejercicio del poder aristocrático regional. Así, desplazan de este centro simbólico el
mercado de abasto instalado en plena plaza central. Esta arremetida modernista podría
ser entendida como una reacción a la expansión de la participación femenina en el
ámbito del mercado, proceso que, a la vez, podría ser entendido como uno de
cholificación debido a la presencia dominante de cholas y mestizas en el mercado
urbano en claro contraste a la situación de las primeras décadas del siglo XIX.
Al igual que en otras ciudades de América, la “Plaza de Armas” de Cochabamba
fue el espacio que funcionó como mercado público durante todo el período colonial -
aún a fines del siglo XIX ocupaba esta centralidad (Fig. 4). En ese tiempo el Concejo
Municipal ensaya un proceso de reglamentación del funcionamiento del mercado, a
través del establecimiento de variadas categorías y tarifas que buscan controlar el
desbordante comercio femenino que entonces empieza a tomar forma. Aunque la primera
reglamentación de categorías y tarifas para la venta de productos de 1872 hace referencia
a la existencia de un local con sitios de venta definidos por el Municipio, sólo al concluir
esa década se instaura un Mercado Central en el que, de acuerdo a una ordenanza
municipal de ese año, debían instalarse todas las vendedoras hasta entonces dispersas
en la plaza central y en las calles adyacentes (Montenegro y Soruco 1895: 70, 153).

Fig. 4. Fotografía de la “Plaza de Armas” de Cochabamba hacia fines del siglo XIX o
principios del XX. Colección privada de Dolly Maldonado publicada en el periódico local
Opinión 14.09.2010 (suplemento especial “Bicentenario de Cochabamba”).

57
 En este proceso de ordenamiento del espacio mercantil, si bien establece la
separación física de las “dos plazas” propias de las ciudades modernas (o grandes)
(Weismantel 1998)5, la presencia de cholas e indígenas de las provincias y el Cercado
construyen un mercado con reglas propias que entran en contradicción con los postulados
de las élites locales, quienes buscan el orden moderno mediante la creación de un
modesto y nuevo mercado público. Desde la perspectiva de las élites, el crecimiento
constante del mercado se convierte en una amenaza para la vida pública en la medida
en la que esta lógica mercantil plebeya no puede ser contenida. Así, aunque en 1877 y
1878 se emite una ordenanza para que los productos de primera necesidad sean vendidos
en el mercado “a fin de regularizar el consumo bajo la inmediata inspección del
administrador del Mercado público” (Montenegro y Soruco 1895: 196), el comercio
se desborda hacia “la calle del mercado” que era tomada por “las gentes del campo”
que comerciaban variados productos en “las aceras (…) formando en ellos sus actapis
y dejando al mismo tiempo las suciedades y cáscaras de cuanto engullen”, de acuerdo
al periódico local El 14 de Septiembre (08/04/1887: 4, cursivas del periódico).
Al calor de las ideas de modernidad urbana en boga, las élites locales al mando
del Municipio diseñaron disposiciones y reglamentaciones con el objeto de reestructurar
las prácticas y las conductas mercantiles que predominan en el mercado público. Así
empiezan a cuestionar el mercado con tintes marcadamente plebeyos donde indias en
camino de movilidad social, cholas pobres y acomodadas refuerzan su rol de
intermediarias y se convierten en las principales proveedoras de productos alimenticios
y de necesidades básicas. Bajo estos postulados, se dictan reglamentaciones en 1882 y
1885 relacionadas con el levantamiento de un registro de las poseedoras de sitios en el
mercado, que permita su control minucioso. Con este fin, en 1887 se destina a un
Comisario de Policía Municipal además de un munícipe comisionado a la
supervigilancia de este ramo. Aunque estas ordenanzas contienen disposiciones básicas
para organizar el mercado, el primer Reglamento de los Mercados de la ciudad
detallado, y a la vez riguroso, fue emitido recién en 1890. En él, se establece la presencia
de un Administrador encargado de la vigilancia y administración del mercado principal
así como del espacio contiguo a éste, conocido con el nombre de la “Carbonería”

5
La investigadora Mary Weismantel advierte que el género está profundamente inscrito en el plan de la
ciudad en América, el cual exalta la diferencia entre lo público y lo privado. Mientras la vida privada se
desarrolla en espacios cerrados, la vida pública se produce en la ciudad. En tanto espacios de la vida pública
la autora propone ver a las ciudades y pueblos con dos plazas marcadas por el género. Una plaza central,
generalmente conocida como “Plaza de Armas”, “Plaza de la República” o “Plaza de la Independencia”
que está diseñada para irradiar “una abrumadora imagen visual de la potencia del Estado, la gloria de los
ricos y el honor de los hombres” (Weismantel 1998: 3, traducción nuestra) y otra plaza que representa una
esfera esencialmente femenina que es el mercado de productos. En los pueblos rurales, dice la autora, estas
dos plazas ocupan un mismo espacio: “una vez a la semana el mercado toma la plaza cívica, redefiniendo
temporalmente su propósito” (Ibidem). Pero en las grandes ciudades (en las ciudades modernas, se podría
decir) las autoridades tratan de mantener separados estos espacios a partir de una designación específica
para cada uno de ellos y la vigilancia y desalojo constante de los vendedores ambulantes que pretenden
tomar la plaza principal.

58
(Montenegro y Soruco 1895: 448)6. En 1892 se precisan además diversas categorías
mercantiles, se incluye la prohibición de cocinar “en los cuartos interiores del mercado”
y se ratifica la interdicción de la venta de productos en las calles de la ciudad.
En rigor, el problema del mercado público ocupó un lugar central en los proyectos
de las élites locales respecto a la reestructuración del espacio urbano. A comienzos del
siglo XX, emblemáticamente llamado “del progreso”, se iniciaron las gestiones para
su reconstrucción de acuerdo a “reglas modernas”. Los debates entusiastas entorno a
la misma conducen a pensar en que este espacio era visto no sólo como un ámbito físico
de urgente transformación, sino además como un lugar donde cholas e indias
vendedoras no cuajan en las visiones de modernidad. Sin embargo, siendo este tipo de
comercio predominante e históricamente cholo e indígena, las élites no tuvieron otra
opción que insistir en su “reforma moral”, a la vez que material. Las diversas
reglamentaciones sobre el funcionamiento del mercado público dan cuenta de estas
intenciones. A largo plazo se generaría una suerte de lucha simbólica entre estas
vendedoras y los encargados de la gestión del Municipio.
A principios del siglo XX el mercado público con sus vendedoras indias, cholas y
mestizas se hace más incómodo para las élites locales que ven ese espacio como un
lugar de desórdenes, inmundicias, ilegalidades, etc., que contrasta tercamente con la
ciudad que pretenden erigir. Se hace patente, entonces, la apuesta por un riguroso
control y reglamentación. En 1909 nuevamente se discute y elabora un minucioso
reglamento sobre la organización del mercado, la higiene, la forma del expendio de
alimentos y las patentes que debían pagar las vendedoras por el uso de los predios del
mercado público. En esa oportunidad el Concejo Municipal dispuso alrededor de 30
categorías sujetas a distintos montos por concepto de patentes tanto en el Mercado
Central como en la “Carbonería”. Para una mayor organización se crea el Comisario
Inspector del Mercado cuya labor, coadyuvada por un subcomisario y dos policías,
consistía en vigilar el orden, la legalidad y exactitud de las pesas y medidas, denunciar
los posibles fraudes, cuidar del aseo diario e higiene de los locales, impedir la venta de
fruta verde, etc., así como recaudar los alquileres y depositarlos en el Tesoro Municipal.
Del mismo modo, se prohíbe a las “vendedoras ambulantes” de cualquier artículo
situarse en las calles de la ciudad aunque establece que éstas sí podían estar “en tránsito”
previo pago de impuestos, excepto para vendedoras cuyos artículos no sobrepasaban
el valor de los 2 bolivianos.
El retrato plebeyo de este espacio mercantil y la imposibilidad de imponer un orden
por parte del Municipio son dos elementos presentes a lo largo del proceso de la

6
El Administrador debía recaudar los impuestos sobre la ocupación de asientos con sujeción a una tarifa
establecida entre 40 a 3 centavos; alquilar y recaudar los alquileres de los arcos para perchas situados dentro
del mercado; conservar el “mayor orden” en los mercados con auxilio de la policía; vigilar sobre la legalidad
y exactitud de las pesas y medidas y denunciar los posibles fraudes a la policía; cuidar del aseo diario e
higiene de los locales; informar al Concejo las necesidades del mercado; impedir la venta de fruta verde; y
evitar la venta en las calles.

59
constitución del mercado y su relación con la estructura urbana. Se puede entender esto
como una constante pugna entre los valores aristocráticos y modernizantes que las élites
locales tratan de imponer en un ámbito urbano que está dominado por pautas que rigen
el mundo cholo e indígena.
Como veremos más adelante, es el mercado el que ordena la lógica urbana de una
gran parte de la ciudad y no un planificado ordenamiento municipal. Esto, desde ya, está
vinculado a la tradicional importancia de este espacio en la economía regional y su
concreción en los circuitos feriales localizados en la periferia sur de la ciudad desde el
período colonial. Si bien las élites regionales de principios del siglo XX se propusieron,
al calor de las ideas modernizantes de la época, controlarlo y poner orden en su interior,
sus resultados fueron siempre parciales frente a un fenómeno cada día creciente.
Mujeres en la “Gran Feria de Ferias”
El crecimiento del mercado público y la creciente presencia de las mujeres en estos
espacios y en el ámbito urbano, tomaron matices insospechados desde mediados del
siglo XX, con la consolidación del fenómeno comercial de “La Cancha”7 que se
presenta como una construcción de la historia larga de Cochabamba relacionada
principalmente al sistema de ferias regionales. Desde su creciente expansión a mediados
del siglo XX, “La Cancha” ha estado indiscutiblemente manejada por cholas e indígenas
del campo y la ciudad, aunque recientemente participan de esta “gran feria” muchas
“mujeres de vestido” –es decir, mujeres no cholas ni indígenas- y un creciente
porcentaje de varones.
La dinámica del comercio y la intervención de la chola cochabambina en la
economía de mercado están determinadas en gran medida por el crecimiento urbano y
demográfico de los años posteriores a la Guerra del Chaco (1932-35). La ciudad de las
tres primeras décadas del siglo XX se esfuerza por superar su carácter de “gran aldea”,
aferrándose a una transformación urbana. Ésta, de hecho, empieza a manifestarse en la
década de los años cuarenta, marcada por el alto crecimiento demográfico que rompe
con la lenta tendencia que caracterizaba el período anterior. A la par, la ciudad modifica
su estructura pues los límites del radio urbano se amplían a zonas antes consideradas
de la periferia (Solares 2005). En ese momento los espacios mercantiles físicos se
extienden hacia el sur de la ciudad reforzando los antiguos mercados ubicados en los
suburbios de la ciudad que continuaban dominados por una población chola e indígena.
Así, el mercado de abastecimiento más importante desde mediados del siglo XX es una
expresión contundente que construye “la otra ciudad”, con una lógica muy distinta a la

7
Su denominación alude a una castellanización del quechua kancha que, de acuerdo al Diccionario… de
Jesús Lara (2001), quiere decir “Recinto, patio. Espacio cercado”. Es, ante todo, una referencia emblemática
al descampado de tierra donde de forma rústica se armó el mercado desde tiempos coloniales. Esta
denominación, por otro lado, no es para nada casual sobre todo si se toma en cuenta el predominio del
quechua en Cochabamba y, fundamentalmente, la supremacía histórica de mestizos y cholos en el comercio
minorista.

60
del centro histórico y a la de la parte norte de la ciudad que tienen, ambos, sus propios
patrones culturales.
En los años cuarenta del siglo XX, el crecimiento relativo del mercado empieza a
revelar uno de los cambios más significativos de la dinámica económica local: está en
manos de cientos de cholas o mestizas e indígenas del campo que ingresan a la ciudad
con sus productos los días de feria. Con tintes muy diferentes al “comercio formal u
oficial” desarrollado en el centro de la ciudad, este tipo de espacio de intercambio pone
en discusión el tema de la escasa planificación de la ciudad en general y la zona sur en
particular.
Teniendo un estrecho vínculo con las ferias provinciales, el sistema ferial de “La
Cancha” emerge con fuerza en el espacio urbano durante los años cincuenta del siglo
XX a partir de la expansión del comercio por el lado del antiguo mercado de Caracota
o Calatayud. Como han señalado Calderón y Rivera (1984) su dinamismo, junto con el
del sistema de ferias de la región, constituyen uno de los rasgos centrales del proceso
de urbanización desde mediados del siglo XIX. En este sentido, la revolución nacional
de 1952 al producir transformaciones en la agricultura, modificó las relaciones tejidas
en el mercado urbano a pesar de que históricamente la comercialización de productos
agrícolas estuvo muy vinculada a la formación de ferias urbanas. Del mismo modo,
esto implicó la proliferación de nuevas capas de comerciantes y “rescatadores” capaces
de concentrar capital en los mercados de la ciudad.
Para la década de los años sesenta este circuito ferial constituye ya una zona de
movimiento impresionante de cholas o indígenas que expenden variados productos,
principalmente agrícolas y frutas, desde tempranas horas de la mañana. Estos trajines
ocurren los días miércoles y sábados, tradicionales días de feria. Si bien se trataba de
un espacio amplio, más o menos concentrado, en el cual se instalaban los distintos
puestos de venta a la sombra de las infaltables llanthuchas (o sombrillas), la
proliferación descontrolada de vendedoras llevó rápidamente a la ocupación de las
calles adyacentes a este escenario ferial. En este sentido, el periódico local Prensa Libre
hablaba ya en esa década de una cantidad significativa de “puestos ambulantes”
establecidos fuera de los mercados y la feria de “La Cancha” (06/04/1961: 5). Es así
que la expansión de esta feria bisemanal se vuelve un fenómeno comercial sin parangón,
alimentado por la presencia creciente de inmigrantes rurales dedicados a las actividades
comerciales minoristas en la urbe, aunque entonces ya se había constituido un sector
mayorista vinculado a la propiedad del transporte de “camiones de carga”.
Con estas tendencias, en los años setenta la “gran feria” de “La Cancha” ya está
constituida en torno a los mercados “Calatayud”, “La Pampa”, “San Antonio”, “Fidel
Araníbar” y “La Paz”, quedando al margen de los mercados “25 de Mayo” y “27 de
Mayo” que, para entonces, presentan otras características. El movimiento comercial
que genera es, indudablemente, una escena poco usual que desafía la vida armoniosa
planificada por los ediles pero que se desmorona con la expansión mercantil. El censo

61
realizado por la Consultora Boliviana (CONSIBOL) en 1978 concluyó que existían
nada menos que 12585 sitios de comercialización en los predios de “La Cancha”, de
acuerdo al detalle que muestra el Cuadro N° 1. Ese año, cerca del 85% de los puestos
de venta estaban en manos de las mujeres y, a juzgar por las fotografías que revelan
estos afanes, se trataba de una mayoría de cholas de provincia y urbanas que competían
arduamente por la venta de sus variados productos (Fig. 5).

Fig. 5. Foto de Balderrama en Los Tiempos 03.02.1989: A9. Las calles aledañas a “La
Cancha” son tomadas por cholas vendedoras de múltiples mercancías, pero sobre todo
agrícolas. Esta es una escena cotidiana de los mercados locales.

Cuando Calderón y Rivera (1984) estudiaron a comienzos de los ochenta los

mercados o ferias de “La Pampa” y el mercado “Calatayud”, los dos ámbitos mercantiles
más bullentes de entonces, observaron que los procesos de comercialización que allí se
realizaban descansaban en el trabajo familiar, pero que éste giraba alrededor de las
mujeres que, en promedio, alcanzaban el 88,5%. Los autores registraron la existencia
de 1947 puestos de venta: 306 en la plaza “Calatayud” y 1641 en la feria de “La Pampa”,
tan sólo en el ramo de verduras, tubérculos y frutas. En el primer mercado el 81% de los
puestos eran fijos y el 19% restante móviles; mientras que en “La Pampa” el 82% eran
móviles y el 18% fijos (1984: 92). El mercado de “La Pampa” estaba relacionado a
circuitos comerciales más amplios e integrados a la producción campesina del
departamento así como al sistema regional de ferias, a diferencia del mercado Calatayud.

62
 Cuadro N° 1
Lugares de comercio en relación a la cantidad de vendedoras,
el tipo de puesto y producto, Cochabamba 1978

PUESTOS
LUGAR CANTIDAD TIPO DE PRODUCTO
FIJOS MÓVILES

Tubérculos, raíces, verduras, hortalizas,

Feria La Pampa 5833 - - legumbres, frutas, ropa, artesanías y
abarrotes.

Ropa, artículos de tocador y comes-

Feria Fidel Araníbar 609 - -
tibles importados

Verduras, carnes, frutas, abarrotes,

Plaza de San Antonio 1892 83% 17% artesanías y zapatos nacionales e
importados

Tubérculos, verduras, frutas, carnes y

Plaza Calatayud 1204 90% 10%
ropa

Ropa importada (comercializada por

Mercado La Paz 713 40% 60%
“comerciantes hormigas” de La Paz)
Calles adyacentes a
2334 18% 82% -
las ferias y mercados
TOTAL 12585 -

Fuente: Rivera y Claros 2007.

En los ochenta el “comercio popular” llegó a convertirse en uno de los problemas

fundamentales del ordenamiento urbano. El acelerado y descontrolado crecimiento de
puestos de venta en las calles aledañas al gran mercado de “La Cancha” habían hecho
de la ciudad un verdadero “mercado ambulante”. La proliferación descontrolada de
vendedoras compuestas casi en su totalidad por cholas cochabambinas urbanas y
rurales, empezaba a expresar uno de los efectos de las nuevas políticas económicas
aplicadas en Bolivia desde 1985. En Cochabamba, quizá con más intensidad que en el
resto de Bolivia, las reformas neoliberales aplicadas en 1985 implicaron la ampliación
y profundización de un proceso comercial que desde hacía tiempo venía funcionando
en proporciones relativamente considerables. Las políticas de libre oferta y demanda
dieron vía libre a la legalización de este otro tipo de lógica mercantil que agrupaba
alrededor de 15000 comerciantes ambulantes que ocupaban las calles sobre todo en los
días bisemanales de feria, formando un espacio económico que se sobreponía al
“comercio formal” (Fernández 1989: A9).
La expresión más contundente de estas transformaciones se materializa en el
“comercio callejero” que es el resultado de la amplia mercantilización de la economía
a partir de mediados de los ochenta. Aunque Cochabamba ya había experimentado una

63
creciente comercialización en sus mercados locales y calles, a partir de los ochenta “La
Cancha” se convierte en un gran imán para migrantes del área rural a cuya influencia
se van consolidando muchos “barrios populares” como Jaihuayco, Lacma, San Miguel,
Cerro Verde, Wayra Khasa, etc. El hecho de que este circuito ferial estructure las
tendencias de crecimiento en toda la zona sur del Cercado (Solares y Bustamante 1986)
dice mucho del alcance de este tipo de economía denominada “informal”, “popular” o
“sector económico popular”. Nosotros preferimos denominarlo como la esfera
económica de la cultura chola cochabambina.
Cabe mencionar, para terminar esta parte, que el gran circuito comercial de “La
Cancha” es un espacio complejo cuyo rostro sigue siendo mayoritariamente femenino,
siendo, al parecer, las cholas cochabambinas sus mayores exponentes. Si bien, no
existen datos precisos sobre la presencia de la chola en los mercados, un recorrido por
estos principales centros de transacciones revela la predominancia de ésta en los
diferentes menesteres de intercambio mercantil. En conjunto, el estudio que hicieron
Rivera y Claros el año 2006 en 54 mercados establecidos y a partir de 10591 encuestas,
determinó que el 81,6% de los puestos estaba constituido por mujeres comprendidas
en un porcentaje notable (53,3%) entre los 31 y 60 años y los 19 a 30 (32,2%) (Rivera
y Claros 2007).
Ascenso social, blanqueamiento y diferenciación
Desde el período colonial temprano, la introducción de la economía de mercado
en los Andes fue redefiniendo las relaciones étnicas y de género. Bajo diversas
circunstancias, la incursión de las mujeres indias en el mundo mercantil fue
cristalizando nuevas identidades vinculadas a un universo simbólico y material
asociado, por ejemplo, a otras maneras de vestir que discurrían en un padrón visual y
estético entre el mundo español y ciertos códigos indígenas. Desde muy temprano las
“indias urbanas” o mestizas estaban inmersas en una compleja estructura de
diferenciación social que ya no dependía, como en el período Inca, solamente de linajes
étnicos sino también, ahora, de los éxitos que se podía alcanzar a través de la economía
de mercado. Algunas de ellas, gracias a los beneficios de su intervención en la economía
mercantil, lograron constituirse en verdaderas adineradas, manejando posesiones
materiales cuantiosas que les garantizaba una vida acomodada.
En los tres casos estudiados por Medinaceli y Mendieta (1997) para fines del siglo
XVI y comienzos del XVII, puede observarse esta relativamente rápida tendencia de
las mujeres a involucrarse en distintos niveles de la economía de mercado. Se podría
suponer que esto ocurrió no solamente entre las élites indígenas, sino también en el
caso del resto de las indias. En el estudio de Presta (2009), para el caso de La Plata del
mismo periodo, se muestra a “indias urbanas”, como Elvira Vásquez o María Yuyo
Ocllo, que sin pertenecer a estos grupos privilegiados de indígenas lograron prosperidad
económica a partir de la realización de diversos oficios mercantiles. Este estatus era
expresado en su “cultura material” (su vestimenta, sus joyas, etc.) que combinaba

64
elementos andinos con los occidentales. Sin embargo, como han advertido Medinaceli
y Mendieta respecto a la incursión de indias en circuitos mercantiles en Potosí (1997),
probablemente se trataba de un grupo reducido que sacó ventajas de la novedosa
economía de mercado.
Si esto ocurre con las primeras generaciones de indias que toman contacto con el
mercado y el mundo español, es interesante preguntarse sobre la suerte de la
descendencia de estas mujeres que ya no están sujetas a las comunidades indígenas. En
el trabajo de Medinaceli y Mendieta (1997) se ve, por ejemplo, cómo las hijas de
Barbola Turumaya, india de la élite local de Pocona (Cochabamba) que establece
vínculos con la economía de mercado, aspiran a ascender socialmente a partir de
vínculos matrimoniales con europeos o autoridades étnicas (1997: 84). Las mismas
uniones entre las hijas de caciques y encomenderos o militares españoles al despuntar
la Conquista persiguieron estos objetivos: “Al contrario que lo que muchas veces se
afirmó, no fueron solamente intereses de los españoles los que obligaban a las uniones
entre españoles e indias, sino también desde el punto de vista indígena hubo marcado
interés en ascender socialmente por la vía del mestizaje y la unión con ellos”
(Medinaceli y Mendieta 1997: 84). Así, como en este caso, la descendencia de estas
mujeres, al heredar bienes económicos y cierto estatus social, generalmente tuvo más
facilidades para escalar socialmente. Esta vía de ascenso social fue muy común a lo
largo del período colonial. A menudo, sin embargo, los beneficios obtenidos del
mercado, concretamente las ganancias económicas, sustituyeron o complementaron los
procesos de mejora social y “racial”.
Todavía faltan estudios concretos que revelen el desarrollo de estos patrones
tempranos de acomodo social en los siglos posteriores. Habrá que suponer, por ahora,
una multiplicidad de situaciones en las que las mujeres indias, mestizas y cholas se
adaptan al sistema colonial. En las primeras décadas del siglo XIX estas “mujeres
mestizas” no conformaban una clase homogénea y, más bien, estaban inmersas en un
nutrido proceso de movilidad social. El viajero francés Alcide d’Orbigny cuando estuvo
de paso por Cochabamba, en 1830, observó una clara distinción entre mestizas ricas y
pobres marcada en el contraste de la vestimenta usada de acuerdo a la jerarquías sociales
establecidas. Al respecto, d’Orbigny apuntaba que entre las “mujeres de los artesanos
mestizos” estas diferencias eran claramente perceptibles en la cantidad de polleras que
llevaban: “Cuanto más rica es la persona, mayor es el número de sus polleras. Así
sucede por lo general que parece, por ostentación, tan ancha como alta y rodar antes
que caminar” (d’Orbigny 2002: 1157). Del mismo modo, el naturalista francés había
observado que “los vestidos de las indias y de las mestizas más pobres no tienen mucha
diferencia. Los cabellos se llevan igual, la blusa y el reboso sólo tienen un color más
sombrío; las polleras, mucho menos numerosas, de telas negras, llevan pliegues más
grandes” (2002: 1157). Aunque no tenemos datos precisos de las formas en que se
construyeron estas distancias sociales, de algún modo éstas debieron establecerse
gracias a los trajines de las mujeres en la economía de mercado pues, como vimos,

65
desde la Colonia temprana el mercado operó como un espacio fundamental en los
cambios culturales y sociales.
Las observaciones de Alcide d’Orbigny respecto a las diferencias de clase entre
las mestizas y cholas de Cochabamba pueden ser perceptibles en el mercado público
de fines del siglo XIX y principios del XX. , Por ejemplo, de entre las numerosas
vendedoras cholas e indígenas, las mañasas, mujeres dedicadas al expendio de carne,
al parecer ostentaban una posición económica destacada. Una crónica periodística de
El Comercio de 1895 revela que la mañasa a veces “recurre á un artificio curioso: se
pone treinta y dos gruesas ‘polleras’ y toma una figura perfectamente circular”
(11/05/1895, cursivas del periódico). El “artificio curioso” de la mañasa parece estar
vinculado al estatus social, siguiendo la idea, ya mencionada pord’Orbigny, según la
cual entre las “mujeres de los mestizos”, cuanto más rica era una persona más polleras
adornaban su figura; de ahí que podemos concluir que las mañasas eran cholas que
habían alcanzado un estatus social diferente al de las demás vendedoras del mercado.
Al interior del mercado, quizá el negocio del expendio de carnes era uno de los ramos
de mayor rentabilidad económica permitiendo a sus vendedoras invertir esos réditos
en su apariencia personal.
Cuando el diplomático uruguayo Vicente Carrió recorrió Bolivia al finalizar la
segunda década del siglo XX, pudo percibir un constante proceso de ascensión social
en el cual el rol de la chola se presentaba como vital por ser ella “elemento de trabajo,
condensadora de fuerzas” (1919: 34). Carrió, impresionado por la importancia
económica de la chola boliviana, utilizó la noción de “endósmosis social” para explicar
la transformación social a partir de una “escala humana” de ascenso progresivo que
partiendo de la india, pasando por la chola llega a rematar en la señorita. A partir de
sus observaciones Carrió imaginó una dinámica escalonada (“de la raza inferior a la
superior”), a través del cual las indias inicialmente adquieren un estatus de mestizas
para avanzar a una escala social (y racial) más elevada. El diplomático uruguayo
sustentó esta explicación indudablemente en los difundidos roles mercantiles de las
cholas que, para esos años, ocupaban diversos grados. Precisa que las cholas
enriquecidas por el comercio tienen hijas “señoritas” que ya han abandonado, por las
fuerzas de la “endósmosis social”, la indumentaria de sus madres para vestirse de
acuerdo a las modas extranjeras. En su perspectiva, a pesar de que la chola constituye
una clase moral y económicamente importante, la “endósmosis social” parece sugerir
la desaparición de las cholas e indígenas en pos de la “grandeza” de Bolivia.
Vienen al caso las observaciones de Carrió ya que permiten reflexionar las
implicancias de la noción de ascenso social y blanqueamiento. Casi en los mismos años
en los que bullía “La Cancha” con los trajines comerciales de las cholas rurales y urbanas,
ricas y pobres, e indígenas cochabambinas, Linda Seligmann (1989, 1993) analizaba la
intervención de las cholas peruanas en el mercado. De acuerdo a sus observaciones, las
probabilidades de movilidad social eran demasiado escasas para estas cholas
intermediarias del mundo rural y urbano, indígena y mestizo. Sin embargo, como ha

66
observado Aurolyn Luykx en una revisión crítica del trabajo de Seligmann, esto parece
depender de la compresión que tiene de la noción de movilidad social. Luykx oberva que
en los análisis de Seligmann prevalece una concepción muy restringida “que mide la
movilidad en términos individuales y sincrónicos y toma la categoría de ‘chola’ como
estática por el simple hecho de que las que la ocupan generalmente no salen de ella”
(Luykx 1998: 3). Sugiere la autora, en cambio, que si se considera la “dimensión
generacional”, se puede constatar que “muchas cholas comienzan siendo hijas de
campesinos y terminan siendo madres de empleados estatales o, en algunos casos, hasta
profesionales universitarios” (1998: 3). De este modo, continúa Luykx, este proceso se
constituye en una importante movilidad social “aunque la chola individual mantenga el
mismo oficio por toda la vida”. En contraposición a la postura de Seligmann, quien
considera que “sus metas económicas están opuestas a su deseo de ascenso social” (citado
en Luykx), Luykx percibe más bien que las cholas “proyectan ese deseo y las metas
correspondientes hacia sus hijos, y no a cambiar su propia situación laboral” (1998: 3).
En términos generales, nosotros consideramos que las observaciones de Luykx son
totalmente pertinentes para comprender la movilidad social en el tiempo y, sobre todo,
para establecer un vínculo con los procesos que aquí llamanos de blanqueamiento. Así,
creemos que la movilidad social en la identidad chola funciona en gran medida como
un proceso de blanqueamiento visto a través de las generaciones. Ahora bien, la idea
que expone Luykx en sentido de que las cholas no desean cambiar su propia situación
laboral puede ser relativizada si se toma en cuenta el abanico de casos posibles en los
que prevalece la intención no solo de mejorar (y cambiar) la situación laboral sino de
dejar de ser chola.
A partir de las críticas al trabajo de Seligmann respecto a los procesos de movilidad
social, autores como Luykx han señalado que en contextos como el boliviano las
posibilidades de ascenso social para las cholas del mercado son relativamente elevadas.
Así, a diferencia de lo que Seligmann había observado en el Perú, Luykx argumenta
que “una característica notoria de las cholas bolivianas es su afán de educar a sus hijos”
y que esto refleja “las recientes olas de migración y la apertura del sistema universitario
en ambos países” (1998: 2). De acuerdo a Luykx, en Bolivia las aspiraciones de
movilidad social se realizan con frecuencia pues “una gran fracción de los pequeños
burócratas y empleados asalariados provienen de madres cuyo origen es precisamente
el sector ‘chola’, ‘de pollera’, ‘informal’, o lo que se quiera llamar” (Luykx 1998: 3).
Tal como Luykx plantea, en Cochabamba hay muchas posibilidades de ascenso
social a partir de la participación de las mujeres en el mundo del comercio. El comercio
que se ejerce en los distintos circuitos locales se construye como un espacio propicio
para mejorar, no sólo la situación económica personal, sino que también, y quizá de
manera predominante, permite el ascenso social de las generaciones posteriores. Pero
estos procesos están vinculados a diversos factores como las transformaciones
económicas en la esfera del mercado popular, las redes familiares, las iniciativas
particulares, la diversificación económica, etc.

67
 Un espacio privilegiado para estudiar estos procesos es indudablemente el gran
circuito ferial de “La Cancha” donde se despliegan diversas formas económicas que
van desde marcados enriquecimientos hasta estrategias de subsistencia. En los años
setenta, cuando “La Cancha” descollaba con el “comercio popular”, el periódico local
Los Tiempos realizó un reportaje sobre las vendedoras cholas e indígenas indagando
acerca de sus metas y su situación cotidiana. Una de las entrevistas del reportaje es
particularmente interesante respecto a las trayectorias de vidas. Se trata de una chola
ya anciana que revela que su “puesto de venta” lo heredó de su madre y que el sacrificio
que supone este oficio “no fue en vano” pues permitió que de los seis hijos cinco fueran
“casados con buenos hogares y oficios” mientras que uno se preparaba en el ramo de
la joyería (20/11/1970). Lo que tenemos aquí es otro de los elementos centrales de las
dinámicas del mercado muy común hoy en día: al ascenso social. Es a partir de las
ganancias económicas y su inversión en estrategias que redunden en estatus social, que
muchas comerciantes cholas, o su descendencia, lograron escalar socialmente lo que a
su vez supuso un proceso que hemos denominado de blanqueamiento.
La educación de los hijos fue y es una de estas estrategias a la que recurrieron
muchas vendedoras cholas para asegurar una situación social más ventajosa en el marco
de una sociedad constantemente preocupada por el lugar que se ocupa en ella. Al
parecer, entre las chicheras, esta vía de ascenso social fue común. Por ejemplo, en un
conflicto de los años sesenta que involucra a una chola punateña, una testigo afirmaba
que era cosa común entre las chicheras hacer estudiar a sus hijos en “buenos colegios”.
El hijo de Eulalia, una chichera punateña, logró estudiar en Chile gracias a sus ganancias
económicas (AJC, 29/05/1960).
A partir del seguimiento a trayectorias personales de algunas comerciantes de los
mercados locales se puede constatar que el mercado ha operado como un espacio de
blanqueamiento a través del cual la pollera, que es el elemento visible más evidente de
lo cholo en el caso de las mujeres, deja de ser el símbolo emblemático del mercado. Es
bastante sugerente, en este sentido, que las hijas comerciantes de antiguas vendedoras
cholas hayan abandonado, en muchas ocasiones, el uso de la pollera. En la mayoría de
los casos los beneficios económicos obtenidos en el mercado fueron modestos y lo que
resalta más bien es el acceso a la educación.
Sin embargo, la inversión económica que hacen las cholas comerciantes en la
educación de sus hijos parece estar sujeta a una diferenciación de género, quizá
estratégica o, por el contario, vinculada a una práctica social de subordinación. Así, son
los hijos varones los que generalmente accedieron a la educación. No parece suceder lo
mismo con las hijas mujeres quienes, por lo general, “heredan” los puestos de venta pero
adquieren un destacado rol en el núcleo familiar. Sin embargo, esta visión puede ser
relativa pues el acceso a niveles iniciales del sistema educativo de las hijas de las
vendedoras pudo ser el elemento central para la “despollerización” de éstas. Además en
una segunda o tercera generación es más probable que las hijas mujeres que, por varias
razones han abandonado la pollera, accedan también a los estudios técnicos y, aunque

68
de manera más reciente, universitarios. Esta tendencia puede ser mucho más visible entre
las vendedoras de los mercados centrales donde se puede constatar la existencia de pocas
cholas comerciantes. Quizá los procesos de ascenso social y blanqueamiento han tenido
mayores resultados en estos espacios, si bien no necesariamente vinculados a criterios
de profesionalización. En muchos casos, en estos mercados son las hijas y nietas de las
antiguas comerciantes cholas las que todavía continúan en el mundo del comercio. Por
lo general, éstas han abandonado las polleras pero continúan “por tradición” en el
mercado, aunque probablemente sus hijos dejarán de ser comerciantes8.
Pero aún entre las cholas que consiguen alcanzar un nivel económico destacable y,
del mismo modo, logran profesionalizar a sus hijos e hijas, es demasiado ambiguo el
tema referente al abandono de los elementos visuales de lo cholo. Es probable que
actualmente los procesos de ascenso social para una comerciante chola no estén limitados
al hecho de dejar de vestir polleras. Estudios para otras latitudes de América han visto
que la movilidad social no implica necesariamente el abandono de la etnicidad. Así, por
ejemplo, algunos trabajos se refieren a la formación de una “clase media indígena” en
toda América Latina que conllevaría una relativa transformación de las identidades pero
que, a diferencia de lo que ocurría siglos atrás, no se ve acompañada “de la desaparición
de los valores de su propia cultura” (Sniadecka-Kotarska 2001: 10).
Podría suceder lo mismo entre las cholas vendedoras de Cochabamba que alcanzan
niveles de bienestar económico. Así ser “chola comerciante” no implicaría una posición
desventajosa y el ascenso social puede operar mejorando la vida material con la compra
de casas, autos y los cambios en la propia indumentaria. Aquí la coyuntura política
tendría un peso importante. No asumimos –como comúnmente ocurre- que las mujeres
de pollera sean indígenas, pero las políticas indigenistas del gobierno de Evo Morales
(y la propia procedencia étnica de este presidente) posiblemente han despertado cierto
orgullo y reafirmación identitaria entre las cholas bolivianas y particularmente
cochabambinas. Si esta política tiene los efectos que sospechamos, habría que inducir
que en el mercado podría reforzarse la identidad chola con el paso de los años.

8
Se dice, por otro lado, que las cholas adineradas prefieren hacer estudiar a sus hijas e hijos en las universidades
privadas para así ostentar su estatus económico ganado en el comercio. En el caso de la “burguesía chola” de
La Paz, por ejemplo, Stefanoni asegura que en la Universidad Católica de Bolivia los hijos de los comerciantes
aymaras son cada vez más numerosos debido a que allí se da un curso de chino mandarín que, en tiempos
actuales, es indispensable para quienes viajan regularmente a China para hacer negocios (Stefanoni 2010:
127). Probablemente se piensa que la profesionalización de las hijas e hijos de las comerciantes cholas de
Cochabamba en la Universidad pública hoy no funciona como una vía segura de ascenso social ya que la
apertura casi irrestricta de esta entidad ha traído consigo una masificación insospechada de la educación
superior. Pero, al mismo tiempo, la cantidad de estudiantes registrados en la UMSS (que cuenta con alrededor
de 60.000 estudiantes) es una de las expresiones de la profesionalización de los hijos e hijas de muchas
vendedoras cholas de los mercados y calles de Cochabamba. Probablemente, en los casos de mayor ganancia
económica las cholas comerciantes, éstas ven en la educación privada de sus hijos e hijas la opción más
conveniente de mejora social. Por su parte, Isabel Scarborough señala que la mayoría de las hijas e hijos de
las cholas vendedoras ahora son estudiantes universitarios “algunos de los cuales han asistido a las mejores
casas superiores de estudio privadas del país” (Scarborough 2011: 238), a partir de lo cual éstos establecerían
contactos con las clases media y alta de la ciudad.

69
 Aunque esta lógica parece mover los hilos del sistema mercantil urbano, no se
deben descartar los procesos de movilidad social y enriquecimiento ya que es
precisamente uno de sus ejes motores. Sin embargo, en Cochabamba no existe como
en La Paz, una “burguesía chola” con sus propios espacios de visibilidad de poder
económico como la fiesta del Gran Poder. No hay, en Cochabamba, un grupo
económico cholo o mestizo con características de élite claramente identificable. El gran
mercado urbano es dinamizado por una masa anónima de cientos de pequeños y
medianos comerciantes que pugnan por ascender social y económicamente y ello
depende de una serie de circunstancias y puede ser matizado por casos particulares. Es
probable, no obstante, que esta tendencia se modifique. En este sentido Isabel
Scarborough advierte que recientemente las cholas más exitosas que participan de la
economía informal “han invertido su capital en bienes raíces en la zona residencial de
clase alta de Cochabamba y la familia se turna entre estas residencias y una casa cerca
de sus puestos de venta” (Scarborough 2011: 238).
Ahora bien, el acceso al mercado en Cochabamba históricamente ha sido
diferenciado. Lo que está en el centro de las dinámicas que suceden al interior de los
circuitos comerciales locales, tienen que ver precisamente con los procesos de
movilidad social que van marcando las “distancias de clase” y étnicas, que venían
construyéndose históricamente pero que a partir de este momento histórico se hacen
más perceptibles. Estas diferenciaciones, así, parecen ser la constatación más evidente
de los constantes procesos de ascenso social entre las cholas comerciantes (Fig. 6).

Fig. 6. La ilustración comparativa muestra, más allá de las apariencias visuales, las continuidades
mercantiles que persisten a lo largo de la historia. A la izquierda la ilustración del viajero francés Alcide
d’Orbigny y a la derecha una fotografía anónima de los años noventa reproducida en Guzmán 1990.

70
 En el sistema de ferias “La Cancha” estas diferencias están marcadas
profundamente. Calderón y Rivera (1984) en su trabajo sobre los mercados “Calatayud”
y “La Pampa” a comienzos de los ochenta, percibieron la existencia de un profundo
proceso de jerarquías sociales tanto entre los diferentes estratos de comerciantes
(verduleras, fruteras, etc. que ellos analizaron) como al interior de cada uno de ellos.
Por otra parte, esta distinción estaba también marcada por la consolidación de cada uno
de los mercados. Mientras en el mercado “Calatayud”, antiguo y consolidado, había
“un alto nivel de desarrollo y racionalidad”; en “La Pampa”, un mercado reciente para
entonces, las redes comerciales se modificaban constantemente. Siguiendo la trayectoria
de las vendedoras y sus familias, los autores constataron que proporciones significativas
de las que vendía en el mercado “Calatayud” eran nacidas en la ciudad de Cochabamba,
en tanto que en “La Pampa” eran reducidos los porcentajes de comerciantes originarias
de la ciudad siendo la tendencia provincial y rural. El proceso migratorio era más
intenso en este mercado incluso respecto a la procedencia de vendedoras de otros
departamentos que preferían asentarse en este espacio. Las migrantes más antiguas
consolidaron su ciclo familiar junto con su situación laboral como comerciantes, en
tanto que la situación de las jóvenes dependía del desarrollo del mercado y del proceso
de distanciamiento social. Con todo, los autores vieron que por diversas razones
(distintos niveles económicos, desarrollo de su gremio, el tipo de “puesto”, el mercado
en el que vendían, el producto que vende, la capacidad diversificadora en otras
actividades, etc.) había un intenso proceso de diferenciación social a través del cual se
lograba conformar “verdaderas empresas familiares con importantes niveles de
ganancia y otras, la mayoría, son unidades que se organizan en base a estrategias de
subsistencia” (Calderón y Rivera 1984: 67)9.
Existen, en consecuencia, distintos niveles y clases mercantiles en las que están
inmersas las mujeres cochabambinas en los mercados de “La Cancha”. En esa
oportunidad, Calderón y Rivera describieron las siguientes categorías: (a) Las
vendedoras ambulantes y trabajadores temporales o caminantes, constituidas por
mujeres dedicadas a la venta de tipo “hormiga” que ocupaban el último peldaño de la
cadena de intermediación así como por trabajadoras temporales que realizaban trabajos
de cualquier tipo (b) Las pequeñas comerciantes con puesto fijo que trabajan sólo los
días de feria (miércoles y sábado) (c) Las comerciantes estables o con puesto fijo que,
por lo general, luego pasaba a ser de su propiedad; finalmente (d) Las rescatadoras,
transportistas y mayoristas que eran el grupo más privilegiado de la economía mercantil
con características oligopólicas respecto a la compra y distribución de los productos
con capitales muy elevados.

9
Calderón y Rivera en su estudio de las comerciantes de papa, frutas, verduras y otros productos agrícolas, -
el grupo más numeroso de vendedoras- observaron que las fruteras eran las que tenían mayor capacidad
financiera en el manejo de grandes capitales. En ambos mercados, un significativo porcentaje de las fruteras
tenía su residencia en los alrededores de “La Cancha”, mientras que las demás vivían en zonas periféricas,
caminos troncales que salen de la ciudad, otros pueblos cercanos y en áreas rurales de los valles (1984: 83).

71
 Aunque el trabajo de Calderón y Rivera (1984) estuvo enfocado en una parte de “La
Cancha” creemos que esta compleja y diferenciada asignación de roles económicos para
las mujeres, movían al conjunto de este sistema mercantil los cuales dependían de una
serie de circunstancias (migratorias, familiares, económicas, etc.) que definían el lugar
que se ocupaba en este mundo dinámico. Prevalecen, en este sentido, varios criterios de
los que dependen los procesos de diferenciación social en los que están inmersas, desde
migrantes rurales indígenas hasta cholas adineradas que manejan redes comerciales y
montos económicos considerables. Así los procesos de ascenso social y blanqueamiento
no son fenómenos uniformes sino que dependen de una serie de circunstancias sociales
y económicas. Los autores notaron, en este sentido, que una pequeña proporción de
comerciantes lograba acumular notorias ganancias mientras que la gran mayoría apenas
trabajaba para la sobrevivencia. En el caso de las comerciantes más prósperas la estrategia
de la diversificación laboral de los miembros de la familia era una cuestión fundamental.
Nos parece, sin embargo, que en los distintos niveles económicos que construye el
mercado (por ejemplo, en la comercialización de productos agrícolas que va desde las
productoras indígenas hasta las intermediarias finales, generalmente cholas) se reproducen
continuamente estos procesos de movilidad social aún de forma tenue.
El nuevo escenario comercial de “La Cancha” está marcado también por profundas
diferencias que estructuran en gran modo la dinámica mercantil cochabambina. Así
pudo constatarlo en años recientes la investigadora Isabel Scarborough en sus
observaciones etnográficas sobre las vendedoras de “La Cancha”:
El mercado de La Cancha es un espacio que alberga una asombrosa heterogeneidad
y diversidad de vendedoras, desde mujeres que manejan una red mayorista de
comestibles y un verdadero poder económico, hasta vendedoras ambulantes que
apenas ganan lo suficiente para subsistir. Esta diferenciación crea una jerarquía
socioeconómica en la que el mercado se vuelve el tablero de un inmenso juego de
estrategia donde cholas, a lo largo y ancho de este escalafón, luchan por una
movilidad social que implica desplazar a otras vendedoras en una continua
competencia por espacios de venta (2011: 234).
La autora confiesa que estas divergencias a veces no son perceptibles a primera
vista. Así cuando recorrió el mercado pudo ver que una vendedora de ropa en un
quiosco lujoso era sólo una dependiente con tienda en alquiler o anticrético, mientras
que una “mujer humilde sentada en el piso” ofreciendo lechugas “podía ser una persona
con mucho dinero, dueña de varios puestos de venta y una flota de camiones para el
transporte de productos desde el área rural al mercado mayorista” (2011: 234).
En suma, los mercados de Cochabamba son espacios de profundas diferencias
sociales marcadas generalmente por el éxito económico. Así, entre las múltiples escenas
cotidianas, se puede ver a cholas enriquecidas que tienen por empleadas a cholitas o
mujeres indígenas recién establecidas en la ciudad, así como a “mujeres exitosas de
vestido” que explotan a otras cholas y otras “mujeres de vestido” para lograr sus

72
ganancias. En el extremo opuesto, se puede ver a cientos de mujeres de pollera en la
venta minorista de un sin fin de mercancías cuyo capital a veces no pasa los 50
bolivianos. Esto ocurre en un mismo mercado, a veces en una misma acera.
¿“Matriarcado cochabambino” o subordinación femenina?
No es vano sugerir que a partir de su histórica predominancia en el ámbito
económico, la chola cochabambina ha pasado a tener una importancia emblemática
aunque, a veces, francamente instrumental desde el ángulo político. Esta construcción
arquetípica destaca la laboriosidad de la chola como posible fuente de identidad regional
y, en ciertas coyunturas, nacional. Ya Brooke Larson, al reflexionar sobre la importancia
de las chicheras cochabambinas, sospechaba de esta multivalente construcción
arquetípica vinculada a una imagen de la “mestiza empresaria”: “De hecho, a fines del
siglo diecinueve y principios del veinte, la mestiza cochabambina se transformó en un
símbolo multivalente de intensa lucha en torno a la autenticidad regional (y
posteriormente nacional)” (Larson 2000: 57). Pero ocurrió fuera del ámbito del mercado
y de los roles económicos donde esta figura emblemática de la chola cochabambina
empezó a tener importancia en el debate público a partir, precisamente, de su asociación
con el mito de las “heroínas de la Coronilla”. Como sostiene Gotkowitz (2008) esta
imagen fue proyectada por los gobiernos oligárquicos y fue utilizada en la primera
mitad del siglo XX de manera diferente primero por las élites locales y luego por el
régimen populista de Gualberto Villarroel, alentado por las cholas comerciantes
agrupadas en la entidad “Hijas del Pueblo” (Fig. 7).

Fig. 7. Socias de las “Hijas del Pueblo”, Cochabamba, a fines de la década de 1940. Fotografía
de propiedad de Alcira Patiño, reproducida en el trabajo de Laura Gotkowitz (2008).

73
 Durante los años cuarenta las vendedoras cholas del mercado tejieron una particular
relación con el gobierno del militar populista Gualberto Villarroel quien, a partir de su
acercamiento con éstas, estratégicamente buscó fortalecer su frágil gobierno y, a la vez,
hacer de las cholas cochabambinas la fuente de la construcción de la identidad nacional,
asociando el Día de la Madre con la conmemoración a las “heroínas de la Coronilla”.
Así, la chola cochabambina fue exaltada como símbolo del mestizaje boliviano. De su
lado, las mismas cholas del mercado organizadas en la sociedad “Hijas del Pueblo”
asumieron la defensa de este hito histórico y abanderaron el baluarte del protagonismo
de las “vendedoras mestizas” en las luchas independentistas de 1812. Del acercamiento
con el régimen populista éstas también obtuvieron cierta fuerza política al interior del
mercado y su relación con la municipalidad (Gotkowitz 2008).
El carácter de la chola heroína fue también proyectado con entusiasmo por el MNR
del 52 como fuente y emblema de identidad. Aquí, sin embargo, se añadió o reforzó el
carácter cívico-patriótico cuya exaltación derivó en una instrumentalización política. Es
decir, lo que se aprecia en este sentido es una construcción arquetípica de la chola como
fuente vital de la nación, pero que no termina de apartarse de una instrumentalización
política que la sitúa como el sujeto central del proceso revolucionario de 1952. En su
rol de defensora de la patria, y del gobierno de la revolución, la chola tendría todos los
elementos necesarios para constituirse en el eje simbólico de la nación. En fin, se trata
de una apología artificiosa de la chola encaminada a constituirla en el sostén de la nación
y, habrá que decir, del partido político.
La exaltación de la energía y voluntad de la chola en el ámbito de la economía
adquirió importancia destacable en la historia regional10. Queda claro que las cualidades
bondadosas atribuidas a las cholas cochabambinas a partir de su intervención hábil en
la economía de mercado, no son fútiles. Estos rasgos virtuosos que les son atribuidos
tienen una larga tradición y han constituido un fuerte rasgo de la identidad
cochabambina desde la construcción simbólica asociada a su “heroísmo” en los
procesos independentistas de comienzos del siglo XIX, en las que les confirieron el
título de “heroínas de la Coronilla”. De hecho, a esa imagen que devendría en elemento
simbólico de civismo y patriotismo, y luego de nacionalidad, se ha asociado además
con otra vinculada a su laboriosidad (Fig. 8).

10
Para el sociólogo Humberto Guzmán Arze (1972) es precisamente en la figura de la chola cochabambina del
mercado donde se anidan las mayores posibilidades del ascenso social debido a sus hábitos laboriosos, su
persistente diversificación económica y su tendencia al ahorro. La chola, en suma, es, en su visión, la expresión
armoniosa y deseada del predominio del mestizaje que permite estos cambios sociales. Este planteamiento
de Guzmán es parte central de su defensa del mestizaje que él ve como un camino necesario para conciliar
las distancias entre el “blanco” y el “indio”, que permitiría superar las contradicciones sociales en pos de una
sociedad estable. La chola cochabambina, entonces, ocupa un lugar privilegiado en esta búsqueda. En este
sentido, su caracterización en tanto “eje del hogar valluno” probablemente pueda ser interpolada al nivel de
la sociedad. En alguna medida, aquí se cuestiona la figura patriarcal y se asigna a la mujer un rol determinante
no sólo del cambio familiar, sino de la sociedad misma.

74
 Fig. 8. Estatua de una chola. Monumento de fibrocemento, construido en homenaje a la
chola comerciante cochabambina, situado en la Avenida Blanco Galindo, kilómetro 9.5
(Fotografía: Alber Quispe, 2011).

Las lecturas bondadosas de los roles económicos de las cholas pueden esconder, sin
embargo, otro tipo de procesos opuestos a los contenidos de esas exaltaciones. De hecho,
se puede argumentar que el rol económico tan sobrecargado de la chola cochabambina
trata de eclipsar la explotación y manipulación a la cual están sometidas tanto en el hogar
como en el nivel más general de la sociedad. Desde esta perspectiva Silvia Rivera (1997),
por ejemplo, ha observado que por debajo de los roles económicos exaltados a menudo
pueden esconderse relaciones de subordinación que sirven para reforzar las desigualdades
entre hombres y mujeres. De acuerdo a esta autora, en los procesos sindicales posteriores
a la revolución del 52 y la reforma agraria del 53 las mujeres en Cochabamba fueron
excluidas sistemáticamente de los espacios públicos aunque contradictoriamente
sostuvieron con sus esfuerzos económicos las actividades sindicales de los varones. Rivera
entiende que en Cochabamba el “mito del matriarcado” encubre la dominación masculina
a partir de la exaltación de la mujer ya que gracias a los “esfuerzos enormes por mantener
la casa” y “gastar un montón de energía para el ascenso social en el hijo” que hace la
chola, el varón se dedica a la política y a la borrachera. Es decir, “encubre una relación
perversa de usufructo de ese excedente laboral” a la par que se produce una
invisibilización política de la mujer. “La chola está ahí para el jefe de Estado, prefecto o
al milico de turno con sus platitos, con sus cariños, mientras que la repartija de pegas la
discuten los varones al calor de las chichas. Hay una cultura de encubrimiento de la
dominación masculina…” (Entrevista con Silvia Rivera, Cochabamba, 30.09.2010).

75
 En otro plano más concreto, los mecanismos de (auto)explotación laboral también
se hacen visibles en la intervención de las cholas cochabambinas en el mercado.
Calderón y Rivera (1984) constataron que la vida familiar de los comerciantes en “La
Pampa” y “Calatayud” está casi exclusivamente determinada por los ritmos mercantiles.
El grueso de esta gente trabajaba entre nueve a doce horas en los días de feria, aunque
esto varía en relación al tipo de productos ofrecidos. Las vendedoras de verdura de
puesto fijo de “La Pampa”, por ejemplo, trabajaban por más de doce horas diarias, sin
contar las horas complementarias que requiere el proceso de comercialización, como
la compra de productos. Los autores señalan que se trata de una autoexplotación
individual y familiar ligada a un proceso “impulsado tanto por la propia dinámica del
consumo urbano, como por la subordinación de este tipo de economía al mercado y a
la producción capitalista” (1984: 107). La estabilidad en este tipo de trabajo depende
así del tiempo de trabajo dedicado al puesto. Sólo trabajando al ritmo mercantil se puede
ser una “buena comerciante”.
Las exaltaciones tan frecuentes de la chola cochabambina a la hora de definir la
identidad cochabambina (y, aún, nacional) a menudo olvidan que la práctica cotidiana,
aquella reflejada en el mercado por ejemplo, es mucho más compleja. Desde luego, las
construcciones arquetípicas de la chola cochabambina con el típico sombrero blanco
representada como emblema de maternidad, sacrificio, responsabilidad, laboriosidad y
valentía, se construyen ajenas a los procesos conflictivos y de profunda diferenciación
de las cholas. Como pudimos ver, su temprana y marcada intervención en el mercado
ha contribuido en esta construcción arquetípica y emblemática. En una dimensión más
pragmática, sin embargo, la relativización de esta figura está en el mismo mercado o,
mejor aún, en las prácticas cotidianas mercantiles. Su actividad económica a menudo
ha estado vinculada a actitudes, prácticas y mañas de la “viveza criolla” a través, por
ejemplo, del expendio de productos con peso incompleto, mala calidad, en ambientes
de insalubridad, pero también –sobre todo en tiempos recientes- ligadas al desorden, a
la ocupación desmedida de los espacios públicos, etc. que, por lo demás, han puesto en
relativa tensión a las comerciantes, el Municipio y la sociedad civil en general. No
obstante, como sostiene Gotkowitz (2008), en ciertos momentos las vendedoras del
mercado, persiguiendo sus propios fines, asumieron el rol de garantes de la limpieza,
el orden, y la estabilidad de los precios siendo, en este sentido, aliadas de la
Municipalidad. Esto, no obstante, fue limitado temporalmente.
Como quiera que esto ocurra, creemos que ver a las cholas solamente como
mujeres explotadas con una capacidad de resistencia política frente al Estado (cf.
Dibbits et.al. 1989; Wadsworth y Dibbits 1989) o como emblemas de identidad, es tan
solo parte de los múltiples rostros que se producen en el mercado.

76
Conclusiones
A partir del complejo mundo generado por la economía de mercado en Cochabamba
se redefinieron constantemente las identidades étnicas y de género creando novedosos
y diferentes espacios, a través de los cuales las mujeres indígenas pudieron cambiar su
condición social y económica y atravesar las fronteras étnicas, aunque esto no siempre
fue la regla en un mundo social marcado por diferencias jerárquicas. Empujadas por el
sistema colonial o por iniciativa propia, las mujeres indígenas se vincularon al comercio
al parecer de forma activa y en situaciones muy variadas.
Los espacios económicos que aprovechan indias, cholas y mestizas de
Cochabamba no parecen escasos. Desde el período colonial temprano su vinculación
con el mercado y, en general, con las actividades de intercambio, es destacable en el
conjunto de la economía regional. Algo más tarde, están hábilmente insertas en el trajín
de mercancías hacia otros distritos de Charcas, y probablemente en circuitos mercantiles
más lejanos, así como en el ámbito de la producción manufacturera de textiles. En la
economía regional, por otra parte, debieron ocupar un lugar privilegiado en el
intercambio de mercancías en los mercados de abasto, en las ferias provinciales
bullentes ya en el periodo colonial, así como en la venta ambulante en las calles y plazas
de la ciudad. En este espacio de intercambio de mercancías el comercio y elaboración
de la chicha para las mujeres cholas e indígenas tuvo un lugar privilegiado dada la
magnitud de esta empresa observada por Francisco de Viedma a fines del periodo
colonial pero sobre todo desde fines del siglo XIX.
Entre fines del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX esta emergencia
mercantil chola entró en relativo conflicto con los proyectos modernizantes de las élites
locales que se preparaban para reorganizar el espacio urbano y las prácticas sociales
predominantemente plebeyas. En este orden, el ajetreo desordenado de las cholas
regatones, chifleras, etc., intentó ser reglamentado mediante la construcción de un
mercado público que simbólicamente representó la delimitación de la ciudad moderna
buscando liberar de esta forma a la plaza central –verdadero ícono del poder regional-
del comercio allí dispuesto desde el período colonial.
Quizá debido a la destacada intervención mercantil de las cholas vallunas, pero
sobre todo por la fuerza política que podían representar, durante el gobierno populista
de Gualberto Villarroel la chola del mercado adquirió un rol emblemático en el contexto
nacional a partir de la exaltación estratégica de un ritual cívico-histórico asociado al
amor a la patria vía el amor a la madre. También en este sentido la participación activa
de la chola en la economía regional fue aprovechada y proyectada como virtud de
laboriosidad destacada, en asociación con la heroicidad y la valentía, como elemento
de la identidad regional.
En la realidad concreta, no obstante, a menudo esta laboriosa actividad mercantil
esconde relaciones de subordinación y (auto)explotación de las mujeres. En este mismo
sentido, las prácticas mercantiles irregulares (defraudación de peso, especulación de

77
precios, etc.), las notables diferencias de clase y el desorden desmedido del comercio
de las calles, entre otros fenómenos, contrastan con la imagen emblemática de la chola
como portadora de identidad mestiza.
Ahora bien, desde el temprano periodo colonial, en este espacio mercantil se tejen
de forma compleja procesos de diferenciación y fuerte competencia que tienden hacia
fenómenos de blanqueamiento cuyas dinámicas dependen de múltiples variables y
presentan contrastes a través del tiempo. Aquí las lógicas de ascenso social se
reproducen fundamentalmente a lo largo de varias generaciones aunque es cierto que
muchas cholas vendedoras pudieron experimentar un proceso de blanqueamiento (al
menos visual-estético) abandonando la pollera, emblema más característico de su
choledad. A partir de sus intervenciones mercantiles y de una serie de estrategias entre
las que destaca la inversión en educación, es que una proporción importante de la
población regional se aferra e integra en las dinámicas de cambio social y cultural en
Cochabamba. En este sentido, la primacía de la economía de mercado está vinculada a
los largos hilos históricos regionales. Esto podría ser visto como un círculo constante
de transformación social, cultural y económica que, por otro lado, depende también de
otros procesos más globales.
Aunque la chola ha sido históricamente la figura emblemática de los mercados
públicos de Cochabamba, subyace una fuerte predominancia de emblemas, hábitos,
prácticas culturales y rituales simbólicos que van más allá de ella y que corresponden
más bien a patrones culturales propios de una cultura chola. Se trata, indudablemente,
de una construcción histórica vinculada, por un lado, a la activa participación de la
chola y el cholo en los espacios del mercado (y en términos más generales a la economía
de mercado) y, por otra, al proceso de mestizaje o acholamiento cultural acelerado de
la región. El hito más revelador de este largo proceso es la explosión del sistema ferial
de “La Cancha” desde mediados del siglo XX, sobre todo desde los años ochenta. Con
un fuerte vínculo con los hilos históricos mercantiles en manos de los sectores mestizos
o cholos, este circuito comercial es la expresión más contundente de la predominancia
de patrones culturales cholos que determinan simbólica y materialmente la dinámica
urbana en su conjunto. La economía de las calles y sus variadas implicancias
perjudiciales para el espacio público son, en cierto modo, resultados contradictorios
de, a la vez, las políticas de libre mercado y las de planificación de la ciudad. Sin
embargo, las lógicas del mercado (y aquí también los valores culturales cholos)
históricamente han ido por delante de los planes municipales.

78
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 El patriarcado “progresista”. Mujeres,
moral y vida cotidiana en la revista Arte y
Trabajo (1921-1926)1
Huascar Rodríguez García2

Resumen
El presente ensayo propone un análisis de las representaciones de la mujer
en la revista Arte y Trabajo. El argumento es que dicha publicación jugó
un papel clave en la inculcación de una ideología patriarcal “moderna”
que oscilaba entre el viejo conservadurismo oligárquico y las nuevas ideas
socialistas, ideología articulada también con un nacionalismo remozado
que propuso otorgar ciudadanías diferenciadas y que colocó a la mujer en
el centro de sus preocupaciones para usarla con fines políticos. A fin de
desarrollar este argumento el texto analiza ciertos aspectos de la vida
cotidiana, los debates sobre la incursión intelectual de las mujeres en los
ámbitos letrados, las discusiones en torno al divorcio, las relaciones elite-
plebe y la conversión de la figura de la madre en un símbolo de civismo
nacional.
Palabras Claves: Patriarcado, Feminismo, Divorcio, Moral, Vida
cotidiana.

Introducción
La década de los años 20 del siglo XX constituyó una época crucial, una especie
de fase de transición entre un pujante auge capitalista y la primera gran crisis del sistema
económico mundial que posteriormente reconfiguró el panorama político global
mediante la guerra. En Bolivia, aquellos años de consolidación definitiva de la
economía del estaño coincidieron, no casualmente, con una serie de hechos definitorios
como por ejemplo el recambio político interno del liberalismo —el ascenso del

1
Deseo expresar aquí mi agradecimiento a Miriam García —mi mamá— por sus charlas y por sus
sugerencias bibliográficas para elaborar el presente ensayo. También agradezco a Alber Quispe por
haberme escaneado varios números de la revista Arte y Trabajo. Por último agradezco a Maria Esther
Pozo por haberme facilitado su inspirador estudio sobre el divorcio en Cochabamba y a Gabriel
Rodríguez por el tratamiento de las imágenes y fotografías.
2
Investigador titular del Colegio de América (Universidad Pablo de Olavide, Sevilla). Email:
ayahuaskar@yahoo.es

83
“republicanismo” de Bautista Saavedra y luego del nacionalismo de Hernando Siles—,
la formación del movimiento obrero y el sindicalismo, el primer centenario de la
República, la primera masacre minera —Uncía 1923—, el retorno de la “guerra de razas”
—la rebelión indígena de Chayanta de 1927—, la expansión de las urbes, la aparición
de organizaciones socialistas y la emergencia del feminismo junto a la lucha por los
derechos de la mujer. De hecho en los años 20 las mujeres urbanas adquirieron mayor
protagonismo en la esfera pública a través de su ingreso a nuevos ámbitos laborales, de
modo que gradualmente se hizo común ver a trabajadoras del comercio, dactilógrafas y
profesionales: en esta década surgió la primera mujer médica, la primera abogada, la
primera dentista y la primera aviadora (Medinacelli 1987: 31). En suma, los “locos”
años 20 configuraron una etapa de importantes cambios socioculturales: fue una década
de auge y a la vez de crisis en la que el término “modernidad” venía siempre acompañado
de nuevas sensibilidades que atravesaron todas las facetas de la vida cotidiana.
Las fotografías, los periódicos y las revistas constituyen una excelente ventana que
muestra los cambios que se fueron operando en aquella década: las trasformaciones en
la moda, el ingreso del baile “fox-trot”, el consumo de obras artísticas con desnudos,
la aparición de los primeros camiones que competían con el tranvía, la exhibición
pública de besos y arrumacos, el uso masivo del “chau” reemplazando al “hasta luego”,
el agotamiento de la institución matrimonial, los conflictos laborales, en fin, un universo
de nuevos sucesos, costumbres e inquietudes sacudió de pronto a la sociedad boliviana
que empezaba a verse a sí misma cada vez más mediante la prensa. En efecto, los años
20 fueron también una década en la que proliferaron múltiples revistas de forma casi
frenética, y éstas canalizaron renovadas corrientes de opinión con un estilo periodístico
distinto. El siguiente sumario incompleto de revistas aparecidas durante la década
resulta una muestra significativa de la agitada actividad editorial: en La Paz, La
Ilustración, La Atlántida, Motivos, Las Horas, Índice, Eco Femenino, Iris, Reflejos e
Inti; en Oruro, Germinal, Argos y Feminiflor; en Potosí Venas de Plata, y en
Cochabamba Anhelos y Arte y Trabajo. No obstante, de entre todas estas revistas sólo
una de ellas logró destacarse con particular relevancia, no sólo porque superó los 315
números a lo largo de 13 años de existencia, entre 1921 y 1934, sino también por su
amplio alcance y difusión —llegaba a La Paz, Uyuni, Sucre, Potosí y Oruro—, y
sobretodo porque conformó un espacio en el que se incubó el “nacionalismo
revolucionario”. Me refiero a la revista cochabambina Arte y Trabajo.
El presente ensayo propone un análisis de las representaciones de la mujer en esta
revista a fin de explorar la mentalidad de los intelectuales cochabambinos respecto a
los roles de género y la feminidad en un contexto en el que Cochabamba, tras varios
años de pugnas regionalistas contra La Paz, quiso perfilarse como el eje articulador de
la nación. En conformidad con tal propósito se hace preciso señalar brevemente algunas
características de Arte y Trabajo, a objeto de comprender la importancia de dicha
publicación y su utilidad como fuente primaria para los fines que me he planteado.

84
 Arte y Trabajo fue un semanario promovido por una joven intelectualidad izquierdista
y de elite inicialmente a la cabeza de Cesáreo Capriles. Fueron parte fundamental de la
revista figuras como Carlos Montenegro, José Antonio Arze, Ricardo Anaya, Augusto
Céspedes y Augusto Guzmán quienes, entre otros colaboradores intermitentes e
igualmente ilustres como Jesús Lara, crearon un ámbito de discusión pública sumamente
polémico y no exento de paradojas y contradicciones indisolubles. En adición, la revista
constituye una muestra valiosa de la mentalidad de la elite progresista local y una fuente
con múltiples datos acerca de la vida cotidiana de Cochabamba.
En general los contenidos de Arte y Trabajo eran notoriamente contradictorios y
muchas veces incoherentes. Un 40% de sus páginas estaba integrado por propaganda
comercial de bancos y de casi incontables productos y servicios, habían escritos
nacionalistas y otros antipatrióticos y antimilitaristas, se despotricaba contra el clero y
también se publicaban avisos de misas y poemas cristianos, se renegaba contra el
alcoholismo y se promocionaban cervezas y vinos, se escribía a favor de los indios y a
la vez se invocaba a los extranjeros para que vengan a civilizar y salvar a los
cochabambinos de la “degeneración de la raza”. Además, Arte y Trabajo se convirtió
con el paso del tiempo en un vocero exclusivo de la europeizante elite cochabambina:
veladas literarias en casas privadas de exitosos comerciantes, la aparición de
asociaciones científicas o de música clásica, banquetes de la diplomacia extranjera,
consideraciones sobre la moda y el buen vestir londinense, las últimas discusiones sobre
literatura universal, en fin, ningún aspecto o acontecimiento de los refinados notables
locales pasaba desapercibido para los editores que se solazaban dando muestras de sus
conocimientos de inglés, francés e italiano.
Con todo, y paradójicamente, Arte y Trabajo fue a la vez una palestra de las ideas
obreristas y socialistas, por lo menos en su primera época, o sea cuando Capriles era el
director, y de hecho la revista se convirtió en un vocero no oficial del naciente movimiento
obrero cochabambino al que impulsó de forma rotunda. Todavía más, Arte y Trabajo llegó
a ser la cuna de la izquierda nacionalista boliviana que tomó el poder, primero
temporalmente después de la guerra del Chaco, y luego definitivamente con la revolución
de 1952. Exceptuando a Capriles, la mayor parte de los intelectuales de Arte y Trabajo
llegó a las cimas de la política, en particular José Antonio Arze, Carlos Montenegro,
Ricardo Anaya y Augusto Céspedes, entre otros, ilustres personajes que hicieron sus
primeras armas en esta publicación. Por lo demás, Arte y Trabajo era una revista de
variedades que incluía cuentos, noticias políticas y de la vida cultural y artística, humor,
dibujos, grabados, poesías, unas cuantas caricaturas y también artículos y debates literarios
y científicos. Incluso he hallado un par de notas sobre espiritismo, mas los temas
recurrentes de la publicación fueron siempre el antialcoholismo, la profilaxis social, la
construcción de la nación y la necesidad de traer el desarrollo y la modernidad a
Cochabamba mediante emprendimientos empresariales con sensibilidad social.
Sin embargo ello no es todo, pues entre la gran variedad de temas propuestos por
los editores y colaboradores aparecían también diversas representaciones gráficas y

85
discursivas de la mujer que pueden ser leídas entrelíneas para comprender el lugar del
“bello sexo” en el imaginario elitista local. Cabe señalar que el equipo editorial del
semanario estuvo conformado íntegramente por varones, empero es posible hallar
también, aunque en escaso número, algunos artículos y poemas escritos por mujeres.
El argumento central que planteo, usando el enfoque de la “historia de las
mentalidades”3, es que Arte y Trabajo fue una publicación decisiva en la inculcación
de una ideología patriarcal “moderna” que oscilaba entre el viejo conservadurismo
oligárquico y las nuevas ideas socialistas, ideología articulada también con un
nacionalismo remozado que propuso otorgar ciudadanías diferenciadas y que colocó a
la mujer en el centro de sus preocupaciones para usarla con fines políticos. A fin de
desarrollar este argumento propongo un recorrido que analiza ciertos aspectos de la
vida cotidiana, los debates sobre la incursión intelectual de las mujeres en los ámbitos
letrados, las discusiones en torno al divorcio, las relaciones elite-plebe y la conversión
de la figura de la madre en un símbolo de civismo nacional.
Besos, desnudez, sonrisas y frivolidad
Desde la primera década del siglo XX las elites dominantes a nivel nacional y local
necesitaron responder a las necesidades del nuevo orden capitalista convirtiendo a
indígenas y cholos en trabajadores disciplinados, imponiendo la vigilancia municipal sobre
el espacio público y las “invasoras” economías populares, y extendiendo el control sobre

3
Gracias al enfoque de la historia de las mentalidades, surgido en los años 60, la disciplina histórica se
ha renovado introduciendo a sus intereses temas que la historia económica marginó por mucho tiempo.
Desde entonces lo afectivo, lo irracional, los sentimientos, los aspectos aparentemente triviales de la
vida cotidiana, las culturas populares, el control social, la familia, las prácticas sexuales, la conquista
de la ciudadanía, la opinión pública en los medios de comunicación, la alfabetización, la lectura y la
difusión del nacionalismo, entre otros temas, se convirtieron en tópicos importantes en el quehacer
histórico. Una definición clásica y concisa es la que dio Jacques Le Goff en los 70: la mentalidad es “el
contenido impersonal del pensamiento” (en Alberro 1979: 18). Para Theodor Geiger, la mentalidad es
“un complejo de opiniones y creencias poco deliberadas” (en Escobari 2009: 27). Se trata, dicho de
otra manera, de una clase de historia sociocultural que estudia las superestructuras de las sociedades
del pasado, campo amplio y difuso que provocó el problema de la indistinción entre los conceptos
“mentalidad” e “ideología”. Ciertamente este no es el espacio para discutir esta indistinción ni los
dificultosos problemas de la historia de las mentalidades y sus tendencias subsiguientes —algunas
reivindicadas como “historia de las representaciones” o por otra parte “microhistoria”—, pero cabe
señalar que aquí comprendo el término “ideología” como un conjunto de ideas elaborado desde las
elites para difundirse en toda la sociedad a fin de consolidar un régimen político. Las mentalidades, en
cambio, serían ciertas visiones del mundo —no siempre deliberadas y además cambiantes según los
contextos— que son más o menos compartidas entre las elites y las clases populares. Ahora bien, las
ideologías pueden surgir de las mentalidades, recogiendo elementos de ellas, reelaborándolas,
manipulándolas, ordenándolas y dándoles coherencia según intereses políticos y económicos. Por
ejemplo podría decirse que el patriarcado es un tipo de organización y de jefatura pero también un tipo
de mentalidad —con sus consiguientes correlatos objetivos— que se convirtió en una ideología cuando
las elites, apoyadas en teorías “científicas”, legitimaron sistemáticamente la dominación masculina
mediante el Estado, la educación, la prensa, las normas conyugales, los roles familiares, etcétera. El
presente ensayo se ha inspirado metodológicamente en los enfoques planteados por Rosells (1988),
Ginzburg ([1976] 2012), Escobari (2009) y Gruzinski (1979).

86
las formas de organización familiar, las prácticas sexuales, la instrucción moral y la higiene
(Larson 2007: 371). Sin embargo los modos de disciplinamiento de la familia y de los
cuerpos femeninos, mediante dispositivos ideológicos e institucionales, coincidieron con
una gradual relajación de las viejas normas morales decimonónicas. Como señala Beatriz
Rossells (1987: 96) ya desde las dos últimas décadas del siglo XIX se había ido
configurando poco a poco un modelo de mujer “galante” que era a la vez una figura de
distinción social y una propagandista de la “civilización”, al mismo tiempo que el consumo
de mercancías extranjeras de moda, usadas para la ostentación, se impuso sobre las
restricciones del ideal cristiano de la modestia. El liberalismo del nuevo siglo complejizó
esta imagen con la llegada de la “mujer moderna” que implicó ciertos cambios estéticos
como por ejemplo la sustitución de los peinados y sombreros estrambóticos por otros más
sencillos, o el reemplazo de los vestidos largos, de cuello alto y mangas extensas, por
vestidos cortos que en algunos casos también dejaban los hombros descubiertos.
En efecto, el siglo XX trajo al país nuevas sensibilidades modernas provenientes
del mundo occidental y éstas tuvieron resonancia en varios aspectos de la vida cotidiana
así como también en la narrativa literaria. Es particularmente durante la década de los
años 20 cuando irrumpen en la escena pública discusiones en torno a temas como la
sensualidad, el erotismo estético, las relaciones conyugales y prácticas tan
aparentemente nimias como los besos en vía pública que empezaron a preocupar a los
patriarcas de las distintas ciudades del país. Considero que la revista Arte y Trabajo es
una buena fuente para explorar dichos tópicos pues en más de una ocasión sus páginas
incluyeron discusiones respecto a ellos. Por ejemplo, a propósito de una obra teatral
presentada en el Teatro Achá durante 1923 en la que una artista extranjera apareció
semi desnuda por breves instantes, los editores del semanario defendieron tal puesta
en escena a nombre del arte frente al escándalo de sectores puritanos y conservadores.
No obstante, al coexistir en la revista corrientes de opinión disímiles, desde Arte y
Trabajo también se condenaron ciertas prácticas como se verá a continuación.
En un artículo llamado “Los novios” un anónimo articulista, oculto tras el
pseudónimo “Gastón Tripitas”, reniega contra los arrumacos y besos que jóvenes parejas
empezaban a prodigarse en vía pública de modo cada vez más explícito y abierto:
No hay cosa que más me indigne que la exteriorización eslabonada del sentimiento:
quiéranse cuanto les venga en gana, pero no quebranten mi salud con espectáculos de
índole tan delicada. [...] Los novios deben pagar patente de I, II y III clase, según las
manifestaciones en que quieran incurrir y según el deterioro que ocasionen en nuestra
sensibilidad agraviada. [...] Quisiera que se invente el matrimonio automático, que
evite las molestias de un entrenamiento tan largo, tan complicado y tan perjudicial
para los que hemos hecho voto de castidad (Arte y Trabajo, No. 41, 11 de junio 1922).
Casi un año después, en un breve texto anónimo llamado “Las grandes pequeñeces
del amor”, otro escritor manifestó su molestia contra un acto que atestiguó en cierta
vía pública y que consideró “ridículo y cursi”:

87
 Los enamorados, y más los principiantes, no se cuidan de imprimir cierto tinte de
grandeza en sus maniobras: por ahí he visto que dos tórtolos para quienes parecía
imprescindible el beso, pero que entendían demasiado material el producirlo,
besaban, uno después del otro, la esquina de un pañuelito de mujer, que más tarde
habría de servir para sonarse las narices (Arte y Trabajo, Nº 89, 4 de marzo 1923).
Al parecer durante los primeros meses de 1923 el tema de los besos en las calles
se convirtió en motivo de polémica al punto que un periódico paceño, a iniciativa de
un grupo de mujeres, empezó una campaña contra “el besuqueo”, en esta ocasión contra
el besuqueo unisexual. En Cochabamba Carlos Montenegro4, amparado en el
pseudónimo “Juan Pérez”, dio su opinión y concluyó que hombre y la mujer tenían dos
“valores” que prodigarse mutuamente en aras del amor, el hombre su libertad y la mujer
su virginidad:
Hace pocos días en La Paz, como anuncia la prensa, se inicia una campaña seria
contra el besuqueo unisexual, por considerarse tal cosa mortificante y antihigiénica.
Si éstas y como éstas fueran todas las ideas femeninas valía la pena conceder
libertad de sufragio al sexo bello; significamos que la iniciativa es provechosa ya
que el beso, hace buen tiempo, iba perdiendo su poesía delicadamente sensual,
gracias a su vulgarización como el modo más plebeyo de saludo entre mujeres.
El beso debía estar únicamente reservado a los amantes; pertenezca al dominio
espiritual o al material, es atributo de juventud y de juventud que ama; el beso entre
amigas acaso es un saldo morboso de ancestrales deformaciones orgánicas que tan
pésima fama dan a ciertos poblachos del viejo mundo. [...]. El beso debería ser algo
como la hostia para los católicos, como el whisky para los bebedores [...]; porque
el beso, que es como una dulce borrachera en la cual el hombre pierde los estribos
y promete casarse, es como un juramento, es un hecho cuasi decisivo. El hombre
ofrece en el ara del beso un sacrificio total de sus libertades y la mujer la primicia
de su primera virginidad. La mujer tiene dos virginidades. La moral, que pierde a
fuerza de necedades imaginativas y la material que ya sabemos cómo se pierde. La
vulgarización de este delicioso sistema de entendimiento [...], ha conducido a las
gentes a extremos ridículos (Arte y Trabajo, Nº 92, 29 de abril 1923).
Pero no solo los besos fueron motivo de escándalos y ofensivas periodísticas
conservadoras contra las mujeres y contra las prácticas “inmorales”, sino la gradual
difusión de material “pornográfico”. En un artículo llamado “Él y ella”, otro anónimo
escritor, al tiempo de calificar a ciertas mujeres artistas con adjetivos como “satánicas”,
“sutilmente lascivas” y “finísimas serpientes de lujuria”, comentó escandalizado la
exhibición de una fotografía en una vitrina de almacén, del cual no da ningún dato, en

4
Carlos Montenegro (1903-1953). Periodista, ensayista y político cochabambino considerado uno de
los “padres” del “nacionalismo revolucionario” y una de las principales figuras del MNR. Por la propia
revista Arte y Trabajo, de la cual fue miembro y director por varios años, se sabe que usaba los
pseudónimos “Vago Vega” y “Juan Pérez”.

88
la que se observaba a una pareja en actitud “pecaminosa”. La mujer estaba “con una
medias moradas de seda en piernas mórbidas y con unos corsés opresores de turgencias
opulentas y fraganciosas” y “los exhibidos parecían una pareja profundamente
conocedora de la muchas circunstancias que pueden hacer deseable la vida conyugal”
(Arte y Trabajo, Nº 43, 25 de junio 1922). Resulta realmente impresionante la rápida
difusión que durante la segunda década del siglo XX tuvieron en Bolivia expresiones
artísticas —pinturas, esculturas y en menor medida fotografías— que mostraban a
mujeres desnudas o semi-desnudas. Al respecto “Juan Pérez” se explayó en un extenso
artículo publicado en 1924 donde criticó esta rápida difusión entre la oligarquía
cochabambina en los siguientes términos:
El desnudo ha invadido salones y retretes, dormitorios y comedores, habitaciones
de estudio y halls. En una casa de familia, es raro que no haya desnudos dentro de
todas las habitaciones. [...]. Hace dos o tres años el desnudo era una señal de
corrupción; la señorita que tenía desnudos, en pintura o escultura, los guardaba tan
meticulosamente como sus utensilios de uso privado y su ropa interior. [...] Pero
las revistas y algunas señoritas llegadas del extranjero [...] mostraron algunos
desnudos, públicamente, sin rubor; no en razón de que entendieran el sentido de
esta forma de arte, sino por pedantería. Y de ahí nació la fiebre por el desnudo.
Todo desnudo, cogido en papeles, cuadros, réclames y diarios, fue incorporado a
la sección de ornamento de la casa. [...] Naturalmente, con estas demostraciones
el desnudo va perdiendo su severo prestigio estético [...].
Los jovencitos a la moda [...] van a hacer visitas y tienen que admirar esos
desnudos, disimulando el rubor que les despierta el evocarlos momentáneamente,
cuando hace dos o tres años, comprados en escaparates, de modo sigiloso, servían
de entretenimiento a ciertos afanes sicalípticos.5 [...]. No es raro que una señorita
[...] diga, en plena visita, agotados los recursos habituales de la conversación —
¿Quiere usted ver mis desnudos?
Naturalmente; cómo no ha de querer uno mirar y admirar los desnudos de una
señorita... Pero ¡oh desencanto! Los desnudos estos son los mismos que se ha visto
en lo de otra señorita, y en lo de otra y otra y otra. [...]. Pero pase que algunas
señoritas resulten así; ellas ponen su gracia [...] en este hecho tan vulgar y popular.
Pero los mozos, cultos o no, ya tienen su desnudo en la habitación. Ya pueden
llevar amigos a mirarlo y hacerse pasar por exquisitos y cultos.
Comprenderán los que puedan comprender, que es una gran lástima [...] que sea
necesario tomar lo mayormente conectado a lo sicalíptico para darla de estetas, y
que esa figura venusina, colgada en la pared, lleve encima, junto al polvo del
barrido, la anhelosa historia de una pubertad exuberante, cuyas angustias hicieron
el misterioso encanto de los mozos (Arte y Trabajo, Nº 144, 5 de octubre 1924).

5
Palabra proveniente del vocablo sicalipsis: picardía erótica o más específicamente “malicia sexual”.

89
 Tres años después Víctor Muñoz Reyes, Ministro de Instrucción Pública, en una
extensa memoria presentada al Congreso Nacional dijo:
Tendiente al mismo fin de perfeccionamiento moral es la circular de 13 de julio
último, en la que se ordenó a todos los Rectores de la República el que vigilen la
exposición y venta de obras pornográficas en las librerías, porque se había notado
que, sin respetar el Código Penal, ni otras disposiciones que prohíben el comercio
de objetos inmorales, los libreros hacían ostentación de esa clase de obras con gran
perjuicio de la salud moral y física de los jóvenes (1927: 28).
Estos datos dan cuenta de la amplia difusión y recepción de imágenes y libros
vinculados con el erotismo, tema que constituiría un objeto de investigación crucial para
comprender los cambios de mentalidad operados en la sociedad letrada boliviana de los
años 20. Pero volviendo al texto de “Juan Pérez” llama la atención el ninguneamiento
explícito que dicho escritor hace de las mujeres cuando considera que las “señoritas”
extranjeras que introdujeron el gusto por el desnudo supuestamente no entendían de arte,
realizando esta difusión sólo por “pedantería”. Luego, “Pérez” añade que en última
instancia era pasable que algunas señoritas realicen la exhibición de los desnudos porque
ellas, al menos, ponían “su gracia en este hecho tan vulgar y popular”, pero que los
mozos se entregasen a esta “banalización del desnudo” resultaba para el escritor algo
intolerable. Tales afirmaciones evidencian nítidamente la mentalidad patriarcal de la
época, polarizada entre quienes aceptaban que las mujeres podían entender, disfrutar e
interpretar el arte, y quienes negaban esas capacidades y sensibilidades.
Respecto al arte es digno de mención que el prototipo de mujer heredado del siglo
XIX encerraba una contradicción evidente. Como señala Betshabé Salmón, una de las
creadoras de la revista Feminiflor, los años 20 eran todavía una época en que se
consideraba que los únicos papeles apropiados para las “damitas” eran “los de aprender
economía doméstica, tocar lánguidamente el piano, frecuentar la Iglesia y entre suspiro
y bordado esperar al Príncipe Azul” (1987: 59). Es decir que lo que se esperaba de una
mujer de alta sociedad era que, aparte de cumplir sus deberes hogareños y religiosos,
supiera tocar el piano, capacidad bastante apreciada pese a que muchos patriarcas
negaban al mismo tiempo que la mujer tuviese sensibilidad artística. A propósito, el
escritor orureño Josermo Murillo Viscarra, invitado en Arte y Trabajo, comentando el
tedio de los días domingos señala:
Las mujeres, si no llegan a ponerse el traje que cosieron toda la semana, recargan
más que nunca el jabelgo de sus rostros, se contonean domingueramente y tienen
una sonrisa especial para este día. Porque las mujeres tienen sonrisas catalogadas:
unas para recibir al novio, otras para responder un galanteo, un saludo o para
comentar una maledicencia. [...] Cuando llega la tarde es de rigor hacer visitas.
[...]. En cada casa se debe cumplir el mismo programa de conversación hasta llegar
a las lindes del bostezo: se recita una poesía sensiblera, una chica cursi destroza
en el piano las notas más quejumbrosas, se cuida de la raya del pantalón y de no
aburrir a las mamás. [...] Quisiera tener una hermana, una amiga o una novia que

90
 en esas tardes de domingo, sin que yo tenga que hablar previamente de la salud o
del tiempo, sin que tenga que cuidar las rodilleras ni las actitudes, haga para mí
con toda llaneza música con la cual mi estado de ánimo se soliviante y comprenda
que la felicidad de los domingos [...] no se halla en el estúpido programa de las
visitas ni de los cines (Arte y Trabajo, Nº 48, 30 de julio 1922).
Si bien Murillo Viscarra escribe pensando en Oruro, es posible deducir que la realidad
“dominguera” de Cochabamba era muy similar. El caso es que, al criticar las aburridas
convenciones rituales de la clase alta durante los domingos, el escritor destaca la frivolidad
femenina y concluye que la solución para romper el tedio de los domingos consistía en
hacerse de una acompañante que le toque —bien— el piano. Lo que no se dice es que la
frivolidad atribuida a la condición femenina era parte de un modelo de sociedad patriarcal
que formaba a las mujeres para la complacencia masculina, modelo basado en la labor
doméstica, los deberes conyugales, el piano y la sonrisa. Por ello resulta loco el hecho de
que los hombres letrados de la clase alta se quejasen y se aburriesen de los modos de
comportamiento que ellos mismos promovían y luego disfrutaban. Otro ejemplo palmario
de lo dicho puede tomarse del texto de “Silvio Mago”, pseudónimo de un escritor
desconocido, quien publicó un artículo llamado “Del reino cursi” en el que critica a las
mujeres cochabambinas de elite a las que llama “las graciosas” por el hecho de que
reproducían un tipo de comportamiento basado en la sumisión y en la sonrisa:
En este reino existe pues una especie de seres, lo más violentamente opuesto que
uno pueda imaginarse a la sensatez y al buen gusto. Esta especie es la de las
graciosas. La graciosa me hace la misma impresión que el marica. Esta repulsiva
manifestación del sexo masculino, no tiene sin embargo, el distintivo de la
petulancia con que envenena la graciosa. [...]
La graciosa tiene que sonreír constantemente. Esto es lo esencial. En retrato, en
pintura —después de salir del tocador, donde se ha pintado— en carne y hueso, la
graciosa tiene que mostrarse sonriendo, aunque venga de haber sido horriblemente
pellizcada por la mamá que fue cogida en una aristocrática mentira por falta de
discreción de la hija. [...] La sonrisa de la graciosa es la salvación de quienes la
miran. [...]. La graciosa es la muchacha que se supone poseedora de todos los
adornos estéticos y que, aun así, acabará por engordar y verse imposibilitada de
subir una escalera, en cuanto se case.
La graciosa es, por lo general, una muchacha estúpida. Cuando no dice tonterías
es que está hablando lo que ha oído decir en la casa de alguna amiga. Cuando se
calla es que se ha olvidado de sí misma, porque piensa en algún cadete rubio, en
algún analfabeto con sombrero a la moda, en algún desaprensivo que le ha dicho
picarescas galanterías.
La cabeza de la graciosa es un conjunto de naderías. [...] ¿Puede pensar en algo
racional una persona empeñada en agradar a los demás, pendiente del juicio de los
demás? (Arte y Trabajo, Nº 149, 9 de noviembre 1924).

91
 Las quejas de “Silvio Mago”, aparte de su contenido homofóbico y de las críticas
a “las graciosas”, revelan la creencia basada en la asociación entre el matrimonio y la
pérdida de atractivo de la mujer como resultado de su aumento de peso, mostrando esto
el canon físico femenino deseable para los hombres.
Con la misma intención de destacar la frivolidad femenina, aunque en esta ocasión
también con el afán de enarbolar “la moralidad” de las señoritas cochabambinas, un
texto anónimo de 1925 publicado en ocasión del día de Cochabamba señalaba:
Los hábitos morales van cediendo lentamente a los irreflexivos empujes de una
falsa creencia en la mal dirigida evolución de nuestras gentes. El tipo femenino
actual es frívolo, inspirado en huecos prejuicios, sujeto de modo irredento al
instante de vida, atento con exceso a la exterioridad y sin conocimientos generales
dignos de aprecio. Sin embargo, conserva su cualidad tradicional [...] en cuanto a
virtudes eminentemente femeninas y es viva sanción para la inmoralidad... (Arte y
Trabajo, Nº 193, 17 de septiembre 1925).
Empero, nadie como el joven intelectual cochabambino Carlos Walter Urquidi
resumió tan concisamente el pensamiento patriarcal cuando escribió la siguiente
afirmación: “Un poco de carne, y otro poco de trapos; rara vez un destello de espíritu
o un átomo de cerebro: he ahí, por lo general, una mujer de nuestro medio” (Arte y
Trabajo, Nº 115, 7 de octubre 1923).
Por otra parte, resulta igualmente interesante considerar a la poesía y a los cuentos
escritos por varones en Arte y Trabajo como un tipo de narrativa en el que también es
posible entrever la mentalidad patriarcal que mantenía a la mujer en una condición
subalterna. Por ejemplo los siguientes dos poemas de tipo amoroso, el primero escrito
por R. Villarroel Claure y el segundo por Gregorio Reynolds, ilustran el punto de vista
masculino, no exento de “frivolidad y cursilería”, sobre los atributos, características y
funciones deseables en las mujeres amadas:
Tu retrato
I tu boca, menudo perfil de carmines que Goya pusiera en sus féminas. Aromada
eflorescencia de lilas i miel de fresas. Efluvio reseda y virginal, de
adormecimiento de opio en bondadoso saumerio incandescente.
Cantar de los cantares. Sulamíticas lentitudes. Vapor femenino. Un buen alma i
comprensiva, como el ojo de la Providencia que descubrió el dulce secreto de un
árido camino (Arte y Trabajo, Nº 40, 4 de junio 1922).
La amada ausente
La princesa encantada [...]
Voy buscando descanso...
Si la amada en su espíritu me asila,
seré como un remanso,
y en el agua tranquila
podré mirar sus ojos de sibila [...]
92
 Las alas de mi ensueño
se abren a la nupcial exuberancia
de un futuro halagüeño
—nido, fronda, fragancia
inefable atracción de la distancia (Arte y Trabajo, Nº 41, 11 de junio, 1922).

Otro poema llamado “Tus manos”, escrito por José Unzueta dice: “Manecitas
dignas de mil alabanzas. Manecitas, puras, manos bendecidas [...]. Manos de princesa
de ensueño, os invoco! [...] para que me escancien sutiles aromas” (Arte y Trabajo, Nº
23, 29 de enero 1922). En los tres casos la mujer amada e idealizada es representada
en la figura de la “princesa” y los atributos destacados y claramente deseables son la
virginidad, la comprensión y la pureza. Además la mujer aparece como un refugio, un
lugar de descanso, o sea un objeto pasivo destinado a “escanciar aromas”, a dar asilo y
a comprender al hombre; en otro términos a satisfacerlo. Un caso distinto es el poema
llamado “Amor altivo” donde su autor, Francisco Alvares, realiza una furiosa
reivindicación del orgullo masculino en la relación amorosa:
No hay nada que mi pasión por ti destruya
mas no pierdo por eso mi albedrío,
no lo niego, mi alma es toda tuya
mas tengo voluntad y el cuerpo es mío
¿Qué quieres tu de mí? ¿Que yo bendiga
y adore tus caprichos e injusticias
y como aquél que humilde pan mendiga mendigue yo tu amor y tus caricias?
Yo no soy mendigo, yo no imploro
ni me postro ante nadie como un necio
si me amas un poco yo te adoro
si me muestras desdén, yo te desprecio
Soy un hombre viril, no un débil niño
y aunque te amo con pasión extensa,
te pagaré cariño con cariño
y te volveré ofensa por ofensa
[...] Ya lo sabes, soy pobre pero altivo
y aunque te amé no habrás de esclavizarme
seré tu amante, nunca tu cautivo
olvídame si quieres olvidarme (Arte y Trabajo, Nº 181, 14 de junio 1925).

El poema citado es una clara afirmación de la supremacía masculina en la relación

de pareja: frente al carácter “inherentemente caprichoso” de la mujer, el hombre debía
imponer su voluntad y nunca renunciar a su “libre albedrío” ni a la propiedad de su
propio cuerpo. A la inversa, un poema de este tipo escrito por una mujer seguramente

93
hubiera sido censurado o calificado de inmoral y su autora tenida por libertina. Desde
otro ángulo, el trasfondo del texto es una nítida reivindicación de las relaciones sexuales
no maritales en la que el hombre “fuerte y viril” profesa su disponibilidad para el amor
sin renunciar a su libertad, “credo” que no resulta tan sorprendente pues los años 20
fueron el contexto en el que el matrimonio parecía haber entrado en crisis y su
disolubilidad se convirtió en un tema de intensas discusiones públicas como se verá
más adelante. Por otro lado en la revista también se dio cabida a un tímido e incipiente
estilo de poesía erótica como la obra “Trópico”, publicada en el número 263 y escrita
por Frontaura Argandoña, en el que se leen palabras y expresiones como “senos
impúberes”, “pezones”, “ojos con luz de ofrecimiento”, “estrecha tu cuerpo contra el
mío”, “música salvaje y sensual”, “sueños voluptuosos” y “senos desflorados”. Entre
la timidez casi ruborosa de este texto, al igual que en otros similares, emerge la figura
de la mujer virgen, pero “desflorada” en exclusiva para la satisfacción del hombre.
Más no sólo las poesías fueron utilizadas para elaborar imágenes de la mujer, sino
también los cuentos. Por ejemplo un cuento llamado “Los amores imposibles”, escrito
por el ubicuo “Juan Pérez”, narra la fiebre amorosa de un joven médico llamado
“Luisín” que sufre los “maleficios” de la belleza de una atractiva joven. Tras sufrir y
perseguir a la bella, a quien en una ocasión logra ver las pantorrillas que eran “como
talladas en loza”, Luisín consigue intercambiar palabras con ella y se da cuenta que la
joven habla con acento extranjero “lleno de músicas suaves como un vals vienés”. El
relato acaba con tono irónico, pues el personaje se entera inesperadamente de que su
amada es madre de dos gemelos, lo cual lo decepciona tanto que se retira derrotado y
desolado (Arte y Trabajo, Nº 47, 23 de julio 1922). Es decir que el ideal amoroso se
acaba, no porque la bella estuviese casada o comprometida —pues al final el cuento
no establece ninguna de estas dos posibilidades— sino por el solo hecho de que la mujer
ya es madre, y por tanto eso la invalida como el ideal deseable de mujer virginal al que
los hombres aspiraban.
Feminismo y antifeminismo
Uno de los factores decisivos que permitió la irrupción de ciertos segmentos de
mujeres en la esfera pública está constituido por las políticas educativas liberales
(Ardaya 1992: 22). En efecto, la creación de los Liceos de Señoritas durante la primera
presidencia de Ismael Montes6 posibilitaron la formación de mujeres bachilleres con
nuevas expectativas laborales. Además, el hecho de que los reformadores liberales
aceptasen a mujeres en la Escuela Nacional de Maestros, fundada en Sucre durante
1909, produjo lo que Esther Ayllón considera una paulatina “feminización de la
docencia” (2009: 87).7 Sin embargo, la apertura del liberalismo a la formación docente
femenina en el fondo buscaba convertir a las maestras en un sustituto de las madres en

6
Presidente de Bolivia durante 1904-1909 y entre 1913-1917.
7
Durante sus primeros 50 años de funcionamiento la Escuela Nacional de Maestros formó alrededor de
3.000 maestros de los cuales 64% eran mujeres y 36% varones (Ayllón 2009: 92).

94
las escuelas. La reforma educativa liberal de principios del siglo XX asignó
implícitamente a las profesoras un papel doméstico según el cual debían ser “buenas
maestras” así como eran “buenas madres” o “buenas mujeres”, otorgándoseles materias
consideradas secundarias respecto a las ejercidas por los varones (Ayllón 2009: 97, 98).
Con todo, el magisterio se convirtió en una profesión altamente atractiva y poco a poco
la mujer profesional e independizada fue configurándose como un horizonte posible
para las aspirantes al oficio docente, hecho que significó su posterior ingreso en el
ámbito intelectual. Por ello no es casual que casi todas las mujeres públicas destacadas,
como Adela Zamudio entre otras, provenían del campo de la educación y el profesorado.
De este modo las Escuelas Normales se convirtieron en el único medio de educación
superior para las mujeres de las clases altas y luego de las “clases medias”, aunque
después, desde 1912, también las puertas de la Universidad se abrieron para las mujeres
y desde entonces pudieron estudiar algunas carreras aparte de obstetricia que era la
única que antes les era permitida (Ardaya 1992: 22). Este ingreso de las mujeres en las
aulas de la educación superior propició la formación de embriones de grupos
intelectuales femeninos que tomaron forma concreta en los años 20 y fueron
influenciados por los movimientos sufragistas de Europa y Estados Unidos. Así, la
década de los 20 fue constituyéndose en un escenario en el que irrumpieron grupos de
mujeres que empezaron a reivindicar la palabra feminismo, planteando explícitamente
la conquista de derechos civiles y políticos. Los grupos más visibles fueron el Centro
Artístico e Intelectual de Señoritas de Oruro, creado en 1921, y el Ateneo Femenino
formado en La Paz durante 1923.8
En Cochabamba las páginas de Arte y Trabajo reflejan estos cambios e inquietudes
de distintos modos. Por ejemplo en 1922 el semanario dedica una columna a “las
señoritas” Sofía Graciela y Cristina Anaya, quienes fueron las primeras mujeres que
habían concluido sus estudios en la Escuela de Comercio de Cochabamba. La nota
señala: “El egreso de señoritas profesionales en el ramo del Comercio es un paso más
ganado en favor del naciente feminismo de Bolivia, del que nos congratulamos
justamente” (Arte y Trabajo, Nº 72, 15 de diciembre 1922).
Es relevante que los redactores de la nota celebrasen al “naciente feminismo”, pues
algunos días antes el miembro más activo de Arte y Trabajo, Carlos Montenegro, lanzó

8
Cabe mencionar también la formación de organizaciones plebeyas de mujeres como la Sociedad Hijas
del Pueblo, nacida en Cochabamba durante 1923, o la Federación Obrera Femenina (FOF) organizada
en La Paz cuando corría el año 1927 (Gotkowitz 2008; Dibbits et al. 1989). Tales organizaciones, si
bien no reivindicaban la palabra “feminismo” tal como la hacían los grupos de mujeres de elite,
plantearon igualmente la conquista de derechos civiles articulados, en el caso de la FOF, con
reivindicaciones de clase. Respecto al Ateneo Femenino, esta era una organización de clase alta
integrada por profesoras y literatas. Llegó a ser sumamente importante pues pretendió convertirse en
una entidad nacional con la creación de sucursales en las ciudades más importantes del país llegando a
Cochabamba en 1925. La obtención del derecho al voto, el respaldo a la Ley de Divorcio, la
reivindicación del derecho a contar con cédula de identidad y la lucha por disponer libremente de la
herencia fueron sus principales campos de acción, y aunque el Ateneo era una organización elitista y
excluyente logró impugnar la supuesta armonía del orden patriarcal establecido (Ardaya 1992: 22, 23).

95
un violento ataque verbal contra la revista Feminiflor —órgano del Centro Artístico e
Intelectual de Señoritas de Oruro—, fundada durante 1921, el mismo año de la aparición
de Arte y Trabajo.9 En un artículo llamado “El icón hecho polvo” Montenegro llama
“chicuelas” a las redactoras y critica ácidamente la sintaxis y la supuesta falta de
concordancia de algunas frases de la revista orureña. Amparado en esta crítica de forma
y no de contenido, “Pérez” calificó a las redactoras de “necias”, “pedantes”, “snobistas”
y “sin educación”. Añadió en tono irónico:
Las señoritas que escriben para conseguir el voto, sólo serán botadas del país, en
cuanto éste cuente con diputados conocedores de la lengua castellana. [...]. La
mujer pretende abandonar su condición certificada por las Sagradas Escrituras [...];
lo quiere, palabra de honor, y se dedica de lleno al periodismo entregándonos en
mano propia el certificado de su capacidad intelectual...
¡Oh, desconsuelo...! ¡Oh, desengaño...! ¿Dónde están padre San Pedro, dónde San
Ramón Nonato, que nos suspenden al reino de los hombres (que es el cielo, por
razón de solidaridad masculina con el Padre Eterno), dónde...?” (Arte y Trabajo,
Nº 70, 7 de diciembre 1922).
Montenegro señaló también, citando a otro escritor oculto en el pseudónimo
“Bobadilla”, que el “exceso de literatas” era resultado de los aplausos masculinos que
no elogiaban la obra sino que perseguían “otros intereses”. En suma, se hace evidente
que “Pérez” utilizó el tema de las fallas de sintaxis para exteriorizar su rechazo a las
mujeres que incursionaban en el ámbito periodístico e intelectual, considerándolas
simplemente incapaces. Esta opinión fue cuestionada en el siguiente número de Arte y
Trabajo mediante un artículo escrito por alguien que utilizaba el pseudónimo “Cigarel”,

9
Feminiflor fue una revista escrita íntegramente por mujeres y destinada a un público específicamente
femenino. Estéticamente, por los facsímiles publicados por Luis Ramiro Beltrán (1987), puede decirse
que era una revista muy parecida a Arte y Trabajo y a otras de la misma época: poesías, artículos varios,
dibujos y muchas hojas dedicadas al avisaje comercial. Estuvo dirigida por Bethsabé Salmón, Lili López
y Laura de la Rosa, jóvenes bachilleres de clase alta que de modo audaz y desafiante ingresaron al
periodismo reivindicando los derechos de las mujeres, aunque sin evitar profundas contradicciones
pues, en última instancia, el patriotismo fácil, las miradas paternalistas sobre indios y sectores populares,
además de la ubicación del hogar como epicentro de la vida femenina, fueron tópicos que limitaron el
potencial emancipatorio de la revista. A decir de Ximena Medinacelli, Feminiflor incluyó explícitamente
en sus páginas un deseo de perfeccionamiento del hogar y de la mujer como esposa y madre (1987:
36), idea que contradecía algunas de las aspiraciones de las jóvenes intelectuales orureñas y que se
observa también en el análisis de Lupe Cajías (1987). Sin embargo la revista femenina representó a la
vez la emergencia decidida de mujeres en el ámbito público, irrupción que se venía dando gradualmente
desde algunas décadas atrás. Por ejemplo en Sucre se publicó la revista El Album durante 1889, y en
Cochabamba La Rosa durante 1898, ambas revistas íntegramente dirigidas y redactas por mujeres
(Rossells 1987: 57). Ya en el nuevo siglo, específicamente en los años 20, nuevas revistas femeninas
fueron proliferando en distintas ciudades: aparte de la orureña Feminiflor, en Potosí apareció Venas de
Plata, en La Paz Iris, Reflejos, Índice y Eco Femenino, y en Cochabamba Anhelos. En fin, se trató de
un momento “explosivo” de las ideas feministas de la época expresadas en la hoja impresa, hecho que
evidentemente no fue del agrado de todos ni de todas.

96
quien salió en defensa de Feminiflor criticando a “Juan Pérez” pero mostrando a la vez
su menosprecio por las mujeres al calificar sus escritos como “balbuceos”:
Juan Pérez ha hecho muy mal en ensañarse contra las redactoras de Feminiflor.
Los fueros de la literatura y los modales del respeto mutuo, condenan este proceder.
Hay ciertos defectos que no deben ser corregidos por la violencia, ni siquiera por
la ironía; menos por el espaldarazo grotesco y rudo. [...].
¿Por qué ridiculiza Juan Pérez a las muchachas de Feminiflor? Es doloroso pensar
en los probables móviles que hubieron de aconsejarle este paso.10 Qué distinto
hubiera sido si, rompiendo todo prejuicio y todo apasionamiento, juzgaba y
analizaba con serenidad los defectos que sin duda abundan en la aquellos balbuceos
de muchachas que tratan de iniciarse. Habría sido distinto si comentaba siquiera
con rectitud y sin maldad aquellas deficiencias gramaticales a cuya impugnación
se consagra y se reduce el artículo, sin que exista en él nada referente a la parte
ideológica, imaginativa y literaria de los trabajos que critica (Arte y Trabajo, Nº
72, 15 de diciembre 1922).
Por estos indicios resulta evidente que la incursión de las mujeres en el periodismo
provocó malestar e inquietud. Lo llamativo del caso es que fueron los jóvenes
progresistas de izquierda, o por lo menos algunos de ellos, quienes se pusieron a la
vanguardia de las críticas y las ofensivas contra las mujeres intelectuales. Otro ejemplo
es un texto de “Gastón Tripitas”, personaje que en el marco de una desconocida
polémica entablada con “Iris”, integrante de Feminiflor, dice:
He sido siempre frenético adorador del sexo débil y he llegado hasta el delirio en
presencia de algún postre en que hayan intervenido los dedos de una espiritual
amiga. [...]. Todavía más, cuando he visto que las niñas de este tiempo aprenden y
enseñan, estudian y piensan, he sentido la humedad de una lágrima producto de
mi enternecimiento. [...]. Por suerte que la delicadeza de mi espíritu no podrá cargar
con el fardo de mi deshonra y me extinguiré de dolor [...] y tal vez las que hoy me
calumnian vayan a pedir mi mano a la muerte (Arte y Trabajo, Nº 40, 4 de junio
1922).
La mentalidad patriarcal que consideraba a las mujeres como el “sexo débil”
destinado a elaborar deliciosos postres y cuidar a los niños se expresó con tonos cada
vez más agresivos, sobretodo en la medida en el que el incipiente feminismo se
visibilizaba con más fuerza en las discusiones periodísticas. Es así que en 1924 Carlos
Montenegro lanzó otro ataque contras las mujeres, un texto brutal y de antología
llamado “Feminismo” que transcribo a continuación:

10
Me intriga saber cuáles fueron los “probables móviles” no dichos que, como sugiere enigmáticamente
Cigarel, habrían animado a Montenegro a ensañarse con las Feminiflor. Lo que parece cierto es que
“Pérez” tenía relaciones muy próximas e íntimas con las feministas de la época.

97
 [...] El feminismo sólo preocupa a los hombres mediocres. [...]. Hoy parece que el
feminismo vuelve a ser removido por estos malhadados seres graves; el feminismo
se presenta, pues, con la intermitencia insoportable de las tercianas rebeldes.
Consecuentemente, numerosas chiquillas pónense en actividad, para reunir
elementos y examinar los modos —en vez de examinar las modas— de impulsar
este ideal, tan necesario... para causar hilaridad.
Si yo fuera mujer, por lo fea que resultaría, juro que me declaro feminista. ¡Qué
iba a ser si no! [...]. Y me tendrían ustedes hablando de los derechos de la feminista,
de su importancia en los negocios públicos [...], de su próximo triunfo en las luchas
del pensamiento y, ¡esto es lo más ventajoso!, de lo poco que importa la belleza
física cuando una mujer es laboriosa, estudiosa, culta, bien nutrida, ilustrada y
amiga de lecturas.
Hay dos maneras, para las mujeres feas, de remediar su lógico y lamentable
desencanto: o enclaustrarse, colocando entre ellas y el mundo los fúnebres muros
conventuales, o dedicarse al feminismo, con lo cual no hay varón, por densamente
idiótico que se le presuma, capaz de incubar sentimientos amorosos hacia una
dama, fea de nacimiento y feminista de inclinaciones.
Pero todo esto quizá pudiera ser tomado como algo de sentido harto severo. Y es
justo evitarlo; no son solamente feas las feministas. Las hay bonitas, aunque en
número inferior y transitoriamente, pues, hasta las bien parecidas pierden su
modesta belleza a poco de iniciarse en los encantos del feminismo. La regla
general, en semejante orden de cosas, me parece que se formula así: las niñas feas
hacen el feminismo y el feminismo hace feas a las niñas. Y no es chiste.
[...] ¿Y qué hace, realmente, una feminista? Hace papel ridículo y quiere hacer de la
mujer un hombre, más o menos afeminado, o una mujer más o menos ahombrada.
¿Que la mujer desea derechos? A la mujer, como al hombre, le basta con andar por
caminos derechos. ¿Qué haría una mujer que pudiera elegir? Elegiría y nada más.
Pero por electora que fuese, ¿dejaría de entenderse con la cocinera (porque si es el
marido quien se entiende con la cocinera...); dejaría de recoser camisas, dar dos
puntadas a las medias, anudar la corbata al cónyuge, bañar a los niños y dar
coscorrones a las sirvientas desaprensivas?
Ya me imagino al marido de una feminista, desempolvando una habitación, con los
bigotes a guisa de plumero. Ya me figuro lo gracioso que estaría cualquier señor
maduro, con la cabeza al abrigo de un pañuelo de madraz y sus respectivas hojas de
naranjo, envuelto en gruesa manta de lana, que se ocupe de servir el desayuno a la
familia, o prepare el traje de la señora que va al Congreso. Ya supongo cómo quedaría
un caballero quejándose de flato y otras dolencias de exclusividad de las señoras.
El feminismo se ha hecho para las mujeres que tienen barba o para las que no tienen
nada útil que hacer. Y, si el feminismo no fuera tan cursi, resultaría digno de una casa
de orates o de una penitenciaría (Arte y Trabajo, Nº 140, 7 de septiembre 1924).

98
 El texto del joven Montenegro casi no necesita comentarios. Se trata de un escrito
que desnuda de forma cruda y grotesca el pensamiento patriarcal y casi misógino del
ideólogo del “nacionalismo revolucionario”. “Pérez” caricaturiza y ridiculiza a los
hombres oligárquicos que pudiesen dedicarse al trabajo doméstico —algo inadmisible
para el autor— y el feminismo se reduce, en esta visión, a un aspecto superficial: la
“belleza” o “fealdad” de las mujeres que reclaman sus derechos. Además, según el
autor, la mujer debería quedarse en su rol de madre y ama de casa recluida en las labores
domésticas del hogar dada su “incapacidad” para la labor intelectual.
De todo esto no deja de ser altamente irónico que Montenegro se casó en primeras
nupcias durante 1927 con una destacada feminista cochabambina llamada María
Quiroga Vargas, joven profesora, poetisa y discípula de Adela Zamudio, fundadora
también de la revista femenina Anhelos en 1929 junto a la notable intelectual Mercedes
Anaya. Además Montenegro en posteriores números de la revista Arte y Trabajo elogió
a la poetisa Adela Zamudio hasta los límites de una adulación delirante. ¿Cómo entender
esta esquizofrenia? ¿Quizá Zamudio representaba un ideal de feminismo aceptable para
los jóvenes patriarcas de izquierda dado que la famosa poetisa era un ser alejado y
pesimista, una mujer de innegable inteligencia y recogida en el solterío evitando así la
sexualidad, una mujer que daba muestras de una personalidad amargada e inofensiva
para la supremacía masculina, una mujer insatisfecha y melancólica pero que por sus
escritos trascendió el entorno local convirtiéndose en una auténtica figura de la cultura
nacional?
Aquí es menester referirme de modo breve a Adela Zamudio, la afamada
cochabambina de familia pudiente, sobre quien comúnmente pesan rótulos como
“virginal abuela”, “alondra del Tunari”, anticlerical, casta y moralista, etiquetas que,
en opinión de Dora Cajías, sugieren la paradoja de una mente libre en un cuerpo preso,
una actitud inconforme y agitadora de conciencias y a la vez un conservadurismo
resignado y exagerado en el ejercicio de su sexualidad (1996: 30). La temprana
vinculación de Zamudio con el liberalismo tras la Guerra Federal le facilitó el cargo de
maestra en la Escuela de San Alberto y posteriormente, en 1905, el gobierno de Ismael
Montes le encomendó un plan de educación laica, convirtiéndose así en fundadora y
directora de la primera Escuela Fiscal de Señoritas en Cochabamba, siendo éste el modo
cómo ingresó al ámbito de la educación y de la intelectualidad. En adición, Zamudio
fue una mujer pública que, pese a sus críticas a la iglesia y a sus reiteradas defensas de
la mujer, no estaba vinculada directamente con el feminismo militante que despuntaba
en los años 20 (Cajías 1996: 45). No obstante, Zamudio hizo referencias al feminismo
en más de una ocasión y, durante 1922, los editores de Arte y Trabajo recibieron y
publicaron un texto revelador llamado “La misión de la mujer” donde la poetisa realizó,
con su tono moralista acostumbrado, una interpretación de la situación de la mujer y
una sustancial denuncia de las paradojas del patriarcado:

99
 [...] La mujer se educaba para el hombre, no para sí misma [...]. Al hombre
civilizado no le faltaron razones [...] para hacer de su compañera una especie de
acémila recargada de un cúmulo de obligaciones morales que él rehuía [...].
Cuando la Iglesia la hacía responsable del pecado original, i por él de todas las
miserias de la humanidad; cuando los legisladores le negaban derechos al propio
tiempo que le imponían deberes; i los sabios pesaban su cerebro para comprobar
su inferioridad intelectual, i los moralistas la escarnecían en todos los tonos, la
mujer bien pudo defenderse con argumentos incontestables; pero no discutió. Obró.
La lógica de los hechos le señaló el camino. [...].
Los primeros colegios mixtos dieron por resultado un hecho curioso: la mujer, apta
para las matemáticas, igualmente que para otras ciencias, era inferior como cultora
de las bellas artes.
El vulgo de los hombres había vivido siempre dominado por dos preocupaciones
que encierran contradicción palmaria: la convicción de la inferioridad mental de
la mujer, i su incapacidad para los estudios profundos, por una parte i por otra, el
temor incesante de que una vez instruida, superara al hombre en conocimientos.
[...].
Los hombres verdaderamente superiores se pusieron de parte suya i triunfó la gran
idea feminista: la emancipación económica de la mujer por el trabajo. Oficinas,
despachos, almacenes se llenaron de empleadas asiduas, inteligentes i animosas.
La mujer moderna debía reformar su indumentaria adecuándola al género de vida
que había emprendido, la muñeca humana, que ocupaba una mano en manejar el
abanico o la sombrilla i la otra en recoger la cola del vestido desapareció de la
escena. La falda fue recortada alrededor del pie dejando el paso libre en la marcha
decidida i firme. El pesado edificio de rizos i trenzas fue reemplazado por el nudo
que sujeta simplemente la cabellera sobre la nuca i el sombrero recargado de
plumas i flores sustituido por el ligero de ala corta. Hubo un momento en que la
mujer unió en sí, al supremo atractivo de un espíritu cultivado, la gracia suprema
de la sencillez en el vestir.
Pero su eterno enemigo, el orgullo celoso del hombre, se sublevó ante tan completo
e inesperado triunfo. [...] No os masculinicéis, dijéronle. El estudio os afea: el saber
os despoja del más poderoso de vuestros atractivos. No seríais tan seductoras si
no fuéseis tan ignorantes. Sed siempre cándidas, irreflexivas i seguiremos
adorándoos. [...].
A estas hábiles insidias unió su acción otro poder imperioso i despótico. La Reina
Moda no podía ver con indiferencia la disminución enorme de sus esclavas. [...].
I entre tanto que mujeres eminentes, orgullo de su sexo, luchaban en pro de los
derechos de una mitad de la humanidad, triunfando en la palestra del pensamiento,
la criatura vulgar, la Eva de la tradición sagrada, fue nuevamente seducida por el
demonio de la Vanidad. La muñeca humana, no ya reclusa en los salones, sino libre

100
 por efecto de las costumbres modernas, se presentó en las calles, realizando
prodigios de equilibrio sobre dos tacones; orgullosa de su semidesnudez
provocativa; cándidamente satisfecha de las miradas de extrañeza del transeúnte
ante su rara i antiestética silueta.
I quedaron comprobados dos hechos nada honrosos: el pudor de la mujer es relativo
y nada convencional, pues que, lo que en otro tiempo hubiera sido desvergüenza
es hoy simple capricho, i su celo religioso lo es también puesto que el sacerdote la
amonesta en vano i se ha visto más de una vez obligado a cerrarle el paso a fin de
evitar que se presente en la casa del Señor en traje de baño (Arte y Trabajo, Nº 36,
7 de mayo 1922).
El artículo de Zamudio resulta doblemente interesante ya que destaca el papel de la
educación y de la independencia económica en el camino de la liberación femenina, al
mismo tiempo que pone de relieve la importancia de la vestimenta en la vida social.
Zamudio comenta que cuando las mujeres accedieron a la educación poco a poco se
operó un cambio en la ropa, pero que la industria de la moda determinó el retorno de la
“muñeca humana”, en esta ocasión bajo un canon que la autora considera impúdico
debido a la “semidesnudez” y al uso de “tacones”. Como se sabe, la importancia y la
función de la vestimenta como definidora de identidades y como indicadora de status es
universal, no obstante lo que Zamudio critica es que la estética moderna de los años 20
era una imposición que convertía a la mujer en un simple objeto de deseo masculino.
Sin embargo el fondo de la crítica resulta mucho más claro: siendo Zamudio una suerte
de beata laica, las nueva usanzas de la ropa que dictaba la moda le parecían inmorales y
aunque la mujer ya gozaba de cierta libertad por las “costumbres modernas”, era la propia
mujer la principal cómplice de su situación de subalternidad y opresión por no cultivar
el intelecto y sucumbir ante “el demonio de la vanidad”. La debilidad de la crítica de
Zamudio es que ésta contiene altas dosis de moralina al concluir que la “semidesnudez”
y el “impudor” de las nuevas vestimentas determinarían automáticamente la inactividad
intelectual femenina, lo cual termina siendo un reduccionismo.
Como fuese, la figura de Zamudio gravitó sobre Arte y Trabajo en varias otros
momentos más, por ejemplo en su onomástico de 1924, en su “coronación” el 27 de
mayo de 1926 y en su fallecimiento el 2 de junio de 1928 a la edad aproximada de 74
años, ocasión esta última en la que Carlos Montenegro escribió una extensísima
biografía apologética (Arte y Trabajo, Nº 145, 12 de octubre 1924; Nº 226, 6 de junio
1926; Nº 308, 21 de octubre 1928). A propósito de estos acontecimientos Zamudio fue
calificada en el semanario por distintos autores, incluyendo a Nelly Merino, con epítetos
como “alma de luz”, “santa mujer”, “prototipo de superioridad femenina”, “único
producto puro de nuestro desenvolvimiento biológico y mental”, “encarnación del
talento sin tacha”, “mujer cumbre”, “bondadosa en el sentido apostólico” y “esclava
de sus impulsos generosos”, entre otras caracterizaciones. Un aspecto que llama la
atención es que, habiendo la poetisa pasado los 70 años de edad, la prensa de la época
se refiere a ella siempre como “señorita” por el hecho de no haberse casado ni haber

101
tenido hijos. Tal circunstancia convirtió a Zamudio en una especie de santa a la que,
debido a su indiscutible intelecto y a su moralidad fundada en la castidad, todo hombre
“culto” debía reverenciar.
En esta parte también es necesario señalar que hubo un hombre, Alfredo Calderón,
que desde Arte y Trabajo tomó partido por la causa femenina en un crudo y lúcido
artículo llamado “La mujer”:
La he visto en el norte, encorvada sobre el surco, labrando el suelo con afanes de
bestia. La he visto en el mediodía celada, reclusa, esclava de los prejuicios, objeto
para su dueño de lujo y de sensualidad. En el taller se la oprime y se le seduce, en
la fábrica se la explota y apenas se le paga. Se aprovecha de su miseria para
deshonrarla y se le menosprecia después. Engañarla vilmente es para el hombre
gran victoria de que se ufana. [...]. La señorita de nuestra triste burguesía aguarda
resignada al varón que ha de asegurar su porvenir. [...]. La dama de gran mundo
reina en una corte de convención, sobre un trono de talco [...] rodeada por un
atmósfera de elegante frivolidad. [...] Vosotros revolucionarios ocupados de hacer
y deshacer constituciones, ¿cómo no habéis pensado en que toda libertad será un
fantasma mientras viva en esclavitud la mitad del género humano?
¡Y luego las matan! [...] En este país ultra católico y protohidalgo, el asesinato de
la mujer se va erigiendo ya en costumbre. Tener novio es para una muchacha del
pueblo peligro mortal. No puede una mujer defender su honor contra las brutales
exigencias de un macho imperioso o rechazar las asiduidades de un importuno o
cansarse de los galanteos de un imbécil sin gravísimo riesgo de muerte. Para los
galanes que ahora se estilan la dama de sus preferencias está obligada a soportarlos
o a morir. A este especie de crímenes pasionales se les llama homicidio por amor
(Arte y Trabajo, Nº 106, 29 de julio 1923).
Resulta llamativo que Calderón comentó la opresión femenina tanto entre los
estratos altos como en los bajos haciendo referencia explícita a las campesinas, a las
obreras de fábricas, a las señoritas de la burguesía y a las “damas de gran mundo”. Es
también destacable la denuncia de la “costumbre” del feminicidio e igualmente el
reclamo a los “revolucionarios” que no cuestionaban la opresión de “la mitad del género
humano”.
El delicado tema de los asesinatos casi cotidianos de mujeres cochabambinas
durante 1923 fue abordado asimismo en un editorial en una de cuyas partes se lee:
“Actualmente si la esposa ha delinquido [por adulterio], un tiro de pistola se encarga
de hacer justicia. La sociedad dirá que está bien hecho y la justicia dará razón al marido.
Si la mujer fue adultera, el marido es uxoricida”11 (Arte y Trabajo, Nº 121, 18 de
noviembre 1923). Por su parte, “Juan Pérez” también se refirió al tema en un artículo
llamado “Morbosidad creciente”:
11
Palabra proveniente del vocablo uxoricidio: muerte causada a la mujer por su marido.

102
 Hace algo de tiempo que la prensa local registra crónicas [...] respecto de crímenes
cuyas causas se ignora. En la ciudad y en las provincias, frecuentemente aparecen
personas acuchilladas, y con profusión, mujeres del bajo pueblo. ¿A qué obedece
este fenómeno de morbosidad colectiva tan inesperadamente presentado en
Cochabamba?”
[..] He aquí pues un problema cuya germinación ha durado mucho tiempo y cuya
resolución seria no es sino la pronta satisfacción de las necesidades del pueblo,
cuya hambre y cuyo alcoholismo [...] produce esos delitos groseros [...].
Estamos en plena degeneración moral, no hay duda, y en plena degeneración
intelectual. Tomás de Quincey, que urdía ingeniosamente razonamientos para
demostrar que el crimen puede ser una de las Bellas Artes, se quedará corto si le
avisamos que la totalidad de los delitos —menos los delitos literarios como
Feminiflor y otros— los causa la angustiosa debilidad de los intestinos (Arte y
Trabajo, Nº 89, 4 de marzo 1923).
Como se observa, el autor considera que la ciudad atravesaba por una
“degeneración moral e intelectual” y el feminicidio es explicado por “el hambre y
alcoholismo” de la plebe. Por otra parte, “Pérez” no desaprovecha la oportunidad para
lanzar sus dardos contra Feminiflor, lo cual hace pensar en lo hondo que caló la
publicación orureña en el celoso orgullo del joven Montenegro.

Fig. 1. Dos portadas del semanario cochabambino con motivos de mujeres (Arte y Trabajo,
Nº 48 y Nº 50, 1922).

103
Matrimonio y divorcio
Todo indica que desde inicios del siglo XX el proceso de modernidad desarrollado
a nivel global puso en crisis algunas de las viejas instituciones patriarcales que todavía
regían vigorosamente la vida pública y privada. En este contexto se podría hablar de
una auténtica crisis del matrimonio que se registra en diversos discursos letrados ya
desde fines del siglo XIX, crisis no poco relevante si tomamos en cuenta que el
matrimonio, en la perspectiva jurídica, se consideraba la base de la sociedad y del
Estado, la institución principal de regulación y control de las relaciones sociales y
también del ordenamiento de los sexos y de las sexualidades (Zapata 2000: 43, 44). La
revista Arte y Trabajo reflejó tal crisis en varias ocasiones y de diversos modos mediante
poemas y artículos que en última instancia plantearon un dilema moral de múltiples
facetas. ¿Era cierto que, como señalaban algunas corrientes científicas, el varón era
polígamo por naturaleza ya que debía preservar la especie? ¿Dados los altos niveles de
violencia doméstica se debería elaborar una ley de divorcio que resuelva la desdicha
conyugal y busque reducir así los feminicidios? ¿El Estado debería inmiscuirse en el
ámbito privado de las uniones desgraciadas y de los hogares en ruinas? ¿Era el
matrimonio una simple forma de reproducción de la especie humana o su fundamento
debería ser el amor? ¿Qué hacer para que el matrimonio deje de considerarse “la muerte
de la libertad masculina”?
La infelicidad en el matrimonio y los problemas que podía ocasionar la
supuestamente “natural” poligamia de los varones se convirtieron en temas
humorísticos que muchas veces ponían a los hombres en una posición de víctimas. El
escritor Luis Taboada, en un breve poema llamado “Matrimonio” que figura en una
portada del semanario cochabambino, dijo:
De cada treinta maridos,
verás catorce aburridos,
dos dementes, ocho hastiados
los otros seis divorciados
y los treinta arrepentidos (Arte y Trabajo, Nº 96, 20 de mayo 1923).
Por otro lado, una mujer llamada Ada Etalner—¿quizá un pseudónimo?—
denunció el machismo matrimonial en un relato irónico llamado “Me quiere mucho mi
marido”. Allí describe la servidumbre a que una mujer de clase alta estaba sometida
por parte de su marido, quien la llamaba “hijita”, le exigía todo y retornaba casi siempre
a la casa sospechosamente al amanecer (Arte y Trabajo, Nº 14, 21 de noviembre 1921).
La misma Ada Etalner, en otro relato publicado al año siguiente y siempre con tono de
ironía, señaló que la poligamia era definitivamente “el estado natural del género
masculino” (Arte y Trabajo, Nº 21, 15 de enero 1922).
El caso es que frente a la discusión establecida desde 1922 en el país a propósito
de ciertas propuestas para el establecimiento del divorcio absoluto, buena parte del
patriarcado local, en sus tendencias conservadoras y liberales o incluso “socialistas”,

104
lanzó una ofensiva contra las mujeres y una cerrada defensa del matrimonio. Así se
observa, por ejemplo, en noviembre de 1922 cuando un número de la revista albergó
un editorial pro divorcio y al mismo tiempo el siguiente texto titulado “Doce consejos
a las casadas” que muestra el prototipo ideal de la esposa según la mentalidad patriarcal.
La mujer casada debería ser, en estos “consejos”, callada, disponible, servicial,
responsable con sus deberes domésticos y conyugales, sumisa, transparente,
complaciente, obediente y prudentemente alejada de sus amigas:
1º. Es la mujer quien ha de desempeñar el sacerdocio en el templo de la dicha
conyugal.
2º. Trata de cumplir los deseos de tu esposo con prontitud y gracia.
3º. No te niegues nunca a salir con tu marido cuando él lo desee.
4º. No hables con otros de tu marido ni de tu vida íntima.
5º. Muéstrate amable y deferente con los amigos de tu esposo; más vale que se te
vea con ellos en tu casa que en cafés y casinos.
6º. No te acostumbres a estar a todas horas en compañía de amigas.
7º. No tengas secretos ante tu esposo.
8º. Ocúpate de los quehaceres de la casa en ausencia de tu marido, a fin de que no
se encuentre molestado por estas exigencias en las horas en que busca la paz del
hogar.
9º. Que los maridos, sus defectos y cualidades no sean nunca el tema de tus
conversaciones.
10º. Trata de demostrar interés para todo cuanto interese a tu esposo.
11º. Aprende a callar en el momento oportuno.
12º. Cuida de evitar la primera disputa, y no dar ninguna clase de molestia e
incomodidad al marido (Arte y Trabajo, Nº 67, 26 de noviembre 1922).
Ahora bien, sucede que en 1922 el Estado argentino había aprobado una ley de
divorcio absoluto y ello provocó en los círculos letrados bolivianos intensas discusiones
sobre la pertinencia de aplicar una medida similar en el país. El semanario cochabambino
se convirtió en una palestra de este debate perfilándose en él al menos tres posiciones
generales expresadas también en la prensa nacional, cada una con distintos matices. Una
postura aparecida en Arte y Trabajo fue la defendida por el intelectual Guillermo
Viscarra, quien planteó el divorcio como una ruptura necesaria con un pasado al que
consideraba anacrónico. El autor señaló que si Estados Unidos, Uruguay y recientemente
Argentina, aparte de “la mayoría de los pueblos civilizados del Viejo Mundo”, lo habían
legalizado con normativas especiales, Bolivia debía seguir el mismo camino. Viscarra
planteaba que era necesario “adaptar la institución matrimonial a los tiempos modernos”
y refutó a los que aseguraban que el divorcio implicaría el caos social. En su
argumentación, la desvinculación conyugal no ocasionaría trastornos y además sólo se

105
divorciarían “los extranjeros y el elemento culto de la población, pues el resto de
bolivianos seguirían en sus viejas tradiciones”. Es así que el divorcio, al contrario de lo
que pensaban sus detractores, conduciría a los ciudadanos, según Viscarra, a “un
perfeccionamiento de las costumbres y usos sociales”. Para este autor, se trataba también
de una rebelión y una protesta contra el sufrimiento y el dolor, dado que el matrimonio
se había convertido en “una condición de sometimiento intolerable y fatal”. En tal visión
humanista, si algo se oponía a la armonía entre conyugues era precisamente la
indisolubilidad del vínculo; así, el divorcio significaría entonces “la humanización de la
vida conyugal”. Dicho de otro modo: sólo la disolución del matrimonio salvaría a la
familia. Viscarra fue trágico, elocuente y dramático:
¿Necesitará Bolivia que todas las naciones del orbe hayan establecido la
disolubilidad del vínculo matrimonial para integrarse también a la civilización y
seguir la irresistible corriente del progreso humano? [...]. Ahora que el elemento
extranjero aumenta, que nuestras ideas se van adaptando a la cultura moderna y el
divorcio absoluto toca nuestras puertas, la disolución del vínculo conyugal se
impone en Bolivia. [...] Así como las leyes son, muchas veces, el necesario reflejo
natural resultado de los hábitos y la moral [...], dichos hábitos y dicha moral, con
frecuencia son el producto de las leyes. [...] Debemos legislar para que se
modifique [...] lo que hay todavía de inicuo y salvaje en nuestras prácticas sociales,
por amor al bien, por respeto a la civilización, por el honor de Bolivia.
[...]. Todo lo que hace dolorosa e intolerable la vida del hogar es contrario a su
existencia misma. Y lo que tiene de insoportable y odioso el matrimonio, es
justamente su indisolubilidad, su carácter irremediable. Cuando no se ha alcanzado
la felicidad soñada y no se tiene la esperanza de reconquistar la libertad perdida,
todas las fuerzas emotivas y sensibles de la naturaleza humana se rebelan y la
infelicidad aumenta, con la conciencia que uno tiene de que el mal que sufre es
sin lenitivo y sin remedio. Y ¿cómo es posible que en tales circunstancias el
matrimonio sea llevadero y viable, si se sabe que, sometiéndose a él no habrá más
solución que la desesperanza y más término que la muerte? (Arte y Trabajo, Nº
67, 26 de noviembre 1922; no 68, 7 de diciembre 1922).
En la orilla opuesta a esta perspectiva estaban sectores conservadores alineados
abiertamente con la iglesia católica. Los críticos del divorcio absoluto pensaban que tal
medida era contraria a las “creencias y costumbres del pueblo” y que produciría un
cataclismo social debido a que implicaría “la disolución del hogar”. Sin embargo hubo
una variante de posición anti-divorcio expresada por el estrambótico “Juan Pérez”,
personaje que haciendo alusión a ley de divorcio en Argentina dijo que ésta debía “traer
satisfechísimos a los vecinos del sur, tan dados al amor como los parisinos”, cuyas
“crónicas escandalosas” hacían “suspirar de muda impaciencia a los esposos nostálgicos
de variante para su cotidiana ración de pan conyugal”. “Pérez”, comentando las cláusulas
de la ley argentina que establecían el adulterio como motivo de divorcio, añade:

106
 Semejante medida tiende [...] a coartar la multiplicidad amatoria de los varones,
hecho muy de sobra para arrancarme del corazón un alarido de protesta. No más
romances ni arrumacos que tienen el doble encanto del beso y del engaño. [...] En
suma, la ley expresada, como todo aquello que se entromete en el amor, resulta un
grave atentado que, francamente, desmedra los modernos conceptos de libertad. [...].
Otra de las cláusulas apunta que el divorcio podrá ser efectivo en gracia a delitos
contra la honestidad. ¡Fundamentos risibles, si lo hay, apoyados en la honestidad
de una vida común cuyo objeto es (desde un punto de vista moral cristiano)
precisamente deshonesto! Yo creo que el artículo anterior basta para divorciar a
todos los casados del universo, como que no ha de faltar una cándida que solicite
separación debido a un abrazo marital demasiado tierno, es decir, ajustado. [...] Y
por mucho que he buscado, me ha sido imposible hallar [...] un solo inciso que
señale como causal de divorcio la existencia de suegras o cuñadas en el hogar (Arte
y Trabajo, Nº 67, 26 de noviembre 1922).
Aparte de criticar la doble moral cristiana y de quejarse por la cohabitación de
ciertos maridos con sus suegras y cuñadas, “Pérez” plantea en el fondo que una ley de
divorcio significaría la intromisión del Estado en la vida privada poniendo en riesgo la
libertad del hombre, en este caso los romances extra-maritales del varón casado quien,
en opinión del autor, podría verse demandado por la esposa en caso de ser descubierto.
Casi un año más tarde el debate se reavivó debido a que fueron presentados en la
cámara de diputados nuevos proyectos de ley que generaron malestar en los sectores
eclesiásticos pues algunos legisladores habían propuesto la eliminación de las
subvenciones económicas del Estado a la iglesia, el divorcio absoluto, la supresión de
los noviciados y la prohibición del ingreso de religiosos extranjeros al país. Información
Católica, órgano de prensa de la iglesia, atacó dichas propuestas mientras que un
redactor anónimo de los editoriales de Arte y Trabajo las apoyó, y en lo referido al
divorcio se expresó del siguiente modo:
Constituye un axioma indiscutible que el hombre es polígamo por naturaleza.
Ahora bien, si ha llegado a contraer matrimonio y ve que sus anhelos no pueden
realizarse, ya porque la mujer no cumpla con sus deberes de madre y esposa, ya
porque en medio hay razones de orden ético o fisiológico, ¿por qué no ha de romper
legalmente los vínculos que legalmente lo ha unido? La disyuntiva se presenta
clara: se lleva una vida de desordenada inmoralidad, sometido a las trabas del
convencionalismo (cuyas consecuencias, tarde o temprano, recaen en los hijos), o
se da fin con esas anormalidades, procediendo en forma correcta [...] mediante la
disolubilidad del matrimonio.
En el primer caso, las esposas son las víctimas del axioma expuesto y, para
vengarse, echan mano de recursos indecorosos, que son origen de la
desorganización de los hogares y de las tragedias más escandalosas. En el segundo,
el esposo o la esposa, poseedores de pruebas que demuestren la culpabilidad del

107
 conyugue, recurrirían a los tribunales [...] sin el alboroto que actualmente produce
una demanda de divorcio (Arte y Trabajo, Nº 121, 18 de noviembre 1923).
Aquí aparece, otra vez, la poligamia “natural y axiomática” del hombre frente a la
cual la esposa se vengaba “indecorosamente”, siendo ese el origen de la desorganización
del hogar, atribuida, en este esquema, a la responsabilidad de la mujer. O sea que la
poligamia del varón no era indecorosa, mientras que “la venganza” de la mujer sí lo
era. Ante tal situación la defensa del divorcio aparece como algo moral y correcto en
aras de la realización personal masculina.
Los debates en torno a tales cuestiones retornaron con fuerza en 1926 y los
redactores del semanario cochabambino tomaron una posición proactiva convocando,
junto con los responsables del periódico La Nación de Oruro y con el diputado por
Totora Eustaquio Bilbao, a los catedráticos de las facultades de leyes para que se
pronuncien. Un grupo mayoritario de los grandes expertos en leyes se expresó a favor
de la disolución legal del matrimonio. En este bando, unos como J. Ignacio Antezana
o Moisés Cosío, al igual que Guillermo Viscarra, planteaban el divorcio como una
medida civilizatoria y moderna que propiciaría la armonía y que además disminuiría la
violencia contra las mujeres:
Debe disolverse el vínculo conyugal en aras de la armonía individual y social, caso
contrario el desquiciamiento de la familia se hace inevitable, porque infaliblemente
se ciernen sobre ella con todos los horrores el adulterio ignominioso, o la sevicia
grave, o los excesos degradantes, correspondiendo siempre la peor parte a la mujer
(Arte y Trabajo, Nº 241, 17 de octubre 1926).
Dentro este “bando” había consenso en que el divorcio evitaría crímenes, pero en
general la mayor parte de los expertos, incluido Viscarra, temían que la disolución legal
del matrimonio no era apta para todos los estratos sociales ya que los indios y las clases
bajas, por su “inmoralidad inherente”, no estaban preparados para una medida semejante:
Si es verdad que la mujer pierde su pureza virginal y su juventud, tesoros que se
consumen en el matrimonio, también es verdad que el amor es la causa primera
del matrimonio y la fuerza que lo cohesiona, y si este sentimiento se torna en odio
que llega al crimen, la ley sería inmoral en mantener dos fuerzas antagónicas y
opuestas, en cuya comedia germina latente el crimen. [...]. Si se tratara simplemente
de la clase ilustrada [...] la ley sería oportuna y nada tendría de particular, pero no
decimos los mismo cuando se piensa que tenemos incrustado en nuestra población
nacional un 60 por ciento de elemento indígena, fuera del elemento obrero atrasado,
en quienes la pasión antes que la razón, sería la fuerza eficiente. [...].
Es innegable la bondad del divorcio absoluto como institución civil, mas requiere
de los pueblos mucha moralidad, por lo que en vista de la relajación que caracteriza
a nuestras bajas esferas sociales, esa institución es hoy por hoy aun inadecuada
para Bolivia. [...] La falta de unidad racial pone divisiones muy alejadas en la

108
 moralidad de las diferentes clases sociales: las superiores serían propicias para las
adaptaciones del divorcio absoluto, más las inferiores tomarían rumbos de
repugnante sensualidad (Arte y Trabajo, Nº 241, 17 de octubre 1926).
Por su lado, los más explícitamente anti-divorcio, como el “Dr.” Agustín Virreira,
argumentaron su posición así:
Mientras el pueblo no esté perfectamente educado [...] el divorcio absoluto será
inadaptable en nuestra nacionalidad. [...] Una ley que no responde a las condiciones
étnicas de una sociedad carece de eficacia, toda vez que no modifica [...] las
conciencias, ni tampoco transforma moralmente al individuo.
Dispongamos al pueblo paulatinamente con leyes preparatorias tales como la libre
administración de los bienes de cada uno de los conyugues, edúquese a la mujer
para que se baste a sí misma, incúlquese el trabajo y el ahorro al pueblo (Arte y
Trabajo, Nº 249, 24 de octubre 1926).
Esta muestra de criterios ilumina la honda preocupación del patriarcado local frente
a las nuevas corrientes modernizantes que ingresaron al país y a las cuales los grandes
letrados tuvieron que adecuarse, aunque utilizándolas para su propios fines de
reproducción del poder. También llama la atención la ausencia de voces femeninas en
los debates registrados en Arte y Trabajo, aunque se sabe que el Ateneo Femenino se
involucró en las discusiones a fines de los años 20. Pocos años más tarde la tendencia
que apoyaba la disolución legal del matrimonio se impuso finalmente mediante la Ley
de Divorcio promulgada el 5 de abril de 1932 durante la presidencia de Daniel
Salamanca (Pozo 2010: 114).12
Elite y plebe
Si bien este texto se ha concentrado en las representaciones y discursos esbozados
en torno a las mujeres de la oligarquía, también es posible hallar ciertas referencias a
las mujeres de los estratos subalternos y sus vínculos directos e indirectos con las elites
a través del encholamiento y la política.
“Encholamiento” es una palabra que designa cierto tipo de relaciones entre
hombres de las clases dominantes y mujeres de los sectores populares. El vocablo fue
creado en 1921 por el escritor Adolfo Costa du Rels para ilustrar el concubinato de
criollos con cholas, y fue recuperado por el sociólogo Salvador Romero en los años 90
quien lo utilizó para analizar los lazos consanguíneos de las elites con el cholaje,
vínculos que aparecieron recurrentemente en la narrativa literaria de la primera mitad

12
Es significativo que uno de los primeros divorcios ocurridos en Cochabamba, poco después de la
promulgación de la Ley, fue el de Carlos Montenegro y la feminista María Quiroga, tramitado en 1932.
Tras cinco breves años de matrimonio la ilustre pareja decidió su separación legal y alguien debería
buscar este caso en los archivos para conocer las causales puestas en juego. En cuanto a Montenegro
cabe señalar que luego del divorcio se casó por segunda vez, en esta ocasión con Yolanda Céspedes,
hermana del famoso Augusto Céspedes.

109
del siglo XX. Sin embargo, y tomando en cuenta las normas del patriarcado que eximían
a la elite masculina de sus responsabilidades sexuales (Larson 2000: 71), varios indicios
apuntan a que el encholamiento era un fenómeno real, consistente en las relaciones
íntimas de gente “ilustrada”, o cercana a la aristocracia, con personas consideradas de
condición social inferior, lo cual implicó no sólo consecuencias “raciales” sino ante
todo la adquisición de nuevas maneras de comportamiento (Romero 1998: 61).
Explorando Arte y Trabajo he encontrado dos referencias que aluden a este tipo de
vínculos. La primera data de 1921 cuando un grupo de artesanos intelectuales, junto a
los editores de la revista, llevaron a cabo una intensa propaganda obrerista con el
explícito fin de propiciar una “reforma moral del artesanado” mediante el sindicalismo,
la instrucción y la ética del trabajo. La misión moralizante que se impusieron los jóvenes
izquierdistas de Arte y Trabajo alcanzó tonos agresivos como puede verse en el
siguiente artículo que, al tiempo de criticar la inercia obrera y los acuerdos políticos de
los trabajadores con los partidos oligárquicos, señala lo corriente de las relaciones
sexuales de “caballeros” y “jóvenes” con las mujeres ―esposas o hijas― de sus
compadres plebeyos en el marco del clientelismo electoral:
“Trabajador” llamamos en este país a ese ser holgazán que descansa cuatro días
de los siete de la semana […]. Ser cuya mayor gloria consiste en tener por
compadre al abogado politiquero, a quien sirve bajamente todo el año y a quien
tiene el alto honor de abrazar el día de elecciones, día para el que vive, día que es
su orgullo, porque sabe que él es soberano, que con su voto ha hecho al presidente
de la república, al senador, al diputado, al munícipe…, y todo en medio de un mar
de chicha.[...]. Y este elector formidable no tiene a mal soportar las caricias con
que “el caballero” obsequia a la comadre, ni aceptar las propinas del “joven” a
quien entrega a su hija (Arte y Trabajo, Nº 10, 1º de mayo 1921).
He hallado otro indicio de las probables relaciones entre jóvenes criollos y mujeres
plebeyas a propósito del funcionamiento de una exitosa Fábrica Nacional de Tejidos
en Cochabamba durante 1923. La revista dice:
Esta cuenta, normalmente, con cincuenta operarios, la mayoría de los cuales
pertenece al sexo femenino: las hijas del pueblo pobre […] encuentran aquí un
poco de nobleza para su peligrosa vida, siempre expuesta al vicio, por obra de las
tentaciones que vienen de parte de los señoritos aristócratas. Trabajando,
sanamente, sin gran esfuerzo físico las obreras casi todas jóvenes, invierten su
tiempo en ganarse la vida, embelleciéndola con la visión constante de sus deberes
en el taller (Arte y Trabajo, Nº 127, 30 de diciembre 1923).
Ambos textos tienen un tono de denuncia, el primero enmarcado en la lucha contra
el clientelismo político y la corrupción electoral, y el segundo como parte de la difusión
de la ética del trabajo. El aspecto común es que en los dos escritos las mujeres aparecen
como simples objetos y víctimas pasivas, sin ninguna capacidad de resistencia o de
manipulación de las redes de poder en las que estaban inmersas.

110
 Fig. 2. La señorita Carmen Rosa Anze Guzmán disfrazada de chola
(Arte y Trabajo, Nº 135, 24 de febrero 1924).

Otra referencia sorprendente de los vínculos “elite-pueblo”, en este caso los

vínculos entre la cultura popular y las mujeres de la oligarquía, se halla en una fotografía
(Fig. 2) publicada en el número 135 del semanario, correspondiente al 24 de febrero
de 1924. En esta imagen se observa a una famosa joven de la elite cochabambina
disfrazada de chola en el marco de las fiestas de carnaval. Se trata de la “señorita”
Carmen Rosa Anze Guzmán, madrina de la comparsa carnavalesca “La Canalla” que
iba a ofrecer, según el dato al pie de la fotografía, “un té en honor a sus ahijados”. Dicha
señorita era una de las jóvenes más bellas y deseadas del momento según puede
deducirse por un poema que se encuentra en el reverso de la foto, donde un pretendiente
le hizo pública su declaración de amor utilizando adjetivos y expresiones como “bella”,
“pura flor”, “reina de la primavera” y “princesa de mi quimera”. Resulta realmente
interesante observar que ya durante la primera mitad de los años 20 la estética de la
chola, compuesta entre otros elementos por la pollera, el sombrero, las trenzas largas y
la mantilla, era utilizada como un disfraz exótico por parte de las mujeres de elite. Esto
nos muestra el lugar que la pollera empezó a ocupar poco a poco en el imaginario elitista
cochabambino como un símbolo de la identidad regional.

111
 Ocurre que las nuevas sensibilidades modernas tuvieron resonancia en varios
escritores nacionales y muchos de ellos introdujeron en sus novelas una representación
erotizada de la chola, de modo que buena parte de la narrativa literaria muestra a la
mujer de pollera como un conflictivo objeto de deseo sexual. Se atribuía a la chola una
sensualidad innata y una predisposición sexual particularmente intensa debido a sus
antepasados indios, supuestamente impúdicos, lujuriosos y sin moral. Además las
cholas de las novelas a veces eran presentadas como libres, indiferentes al “qué dirán”
y en gran medida más atractivas que las mujeres de la aristocracia quienes vivían
arrimadas al marido, a las convenciones sociales y a una moral mojigata y opresiva que
las recluía en las labores del hogar (Romero 1998: 97). En cambio la chola de las
novelas y de la vida real practicaba el concubinato, trabajaba en la calle, en el mercado
y en la chichería, y también podía estar en el centro de las fiestas callejeras. Así, las
cholas empezaron a convertirse en una atracción irresistible porque se creía, o se quería,
ver en ellas cierta “libertad sexual”. He ahí porqué la señorita Carmen Rosa potenciaba
su atractivo y despertaba la fantasía al “convertirse” en chola, aunque tal conversión
fuese efímera y en el marco del juego del carnaval.13
Los vínculos de la oligarquía con las “mujeres del pueblo” pueden entreverse
igualmente en un conflicto desarrollado en 1923 cuando el Concejo Municipal, en un
torpe intento por resolver los problemas que planteaba el crecimiento del mercado
central, decidió elevar el alquiler de los puestos de venta y rematarlos en caso de que
sus ocupantes no pagasen las nuevas tarifas establecidas. Ante tal amenaza, las cholas
se organizaron ocasionando un gran alboroto que culminó con la intervención de la
policía y la detención de varias vendedoras (Jael Bueno citada en Gotkowitz 2008: 82).
Esta situación fue aprovechada por agentes del partido republicano, quienes se
introdujeron en el conflicto charlando con las cholas agitadas y facilitándoles una
negociación con el Municipio que favoreció a las qhateras. El Concejo Municipal se
congració con las cholas y la Alcaldía al final sacó partido del conflicto haciendo una
alianza política con ellas, cuyo apoyo no era nada despreciable. Una referencia a este
conflicto, que al final determinó la creación de la Sociedad “Hijas del Pueblo”, se halla
en un artículo anónimo de Arte y Trabajo donde un celoso escritor denuncia, sin
disimulado rencor, que el trance del mercado fue usufructuado por “politiqueros” y
también por el propio Municipio (Arte y Trabajo, Nº 121, 18 de noviembre 1923). Los
paternalistas redactores de Arte y Trabajo, muchos de ellos también miembros del
Partido Socialista que aspiraba convertirse en “guía” del “proletariado”, no pudieron
ocultar su impotencia frente al conflicto del mercado, pues fueron incapaces de
acercarse a las qhateras, a diferencia de los veteranos agentes políticos bilingües y los
esbirros de los partidos oligárquicos que durante décadas operaban en las chicherías,

13
El uso de imágenes gráficas de mujeres idealmente deseables fue frecuente en Arte y Trabajo, tanto
mediante dibujos en sus portadas o a través de fotografías en la sección “Galería Social” que en algunos
casos incluía un segmento denominado “Bellezas cochabambinas”. Una pequeña muestra de tales
imágenes publicadas en el semanario puede apreciarse en la Fig. 3.

112
en los mercados y en los barrios periféricos. Por otra parte, la revista consideraba a las
cholas del mercado como “proletariado”, lo cual muestra que el débil Partido Socialista
veía a las qhateras como una potencial y atractiva base de apoyo, pero que en los hechos
era inalcanzable dada la inoperancia de los activistas de izquierda entre la plebe urbana
(Rodríguez García 2013: 75, 76).
Las relaciones entre autoridades, aristocracia y sectores populares pueden igualmente
observarse en los significativos actos cívicos de 1926 que abordo a continuación, actos
que al final sirvieron para consolidar el vínculo entre civismo y maternidad.

Fig. 3. Las señoritas Mercedes Galindo, Cristina Ugarte y Martha Johannsen en la sección
“Página Gráfica”. Una muestra de las mujeres consideradas “bellas y apropiadas” según
la elite cochabambina (Arte y Trabajo, Nº 226, 6 de junio 1926).

La coronación de Adela Zamudio y las madres cívicas

Gracias a los estudios de Laura Gotkowitz (2008; 2011), y también a la fiebre
desatada por los festejos del bicentenario de las “Heroínas de la Coronilla”, conocemos
los detalles del proceso que convirtió a las cholas cochabambinas en las madres simbólicas
de la nación mediante la novela Juan de la Rosa, de Nataniel Aguirre, y mediante la
construcción del famoso monumento que representa a las mártires del 27 de mayo de
1812. Y es que a mediados de los años 20 el mitificado episodio de las Heroínas alcanzó
una vigencia inaudita, cuando las celebraciones por el primer centenario de la República
crearon un contexto en el que las elites replantearon la identidad nacional. En el caso

113
cochabambino, los debates en torno a las conmemoraciones del centenario de la República
coincidieron con la creación del monumento a las mártires de la independencia que había
sido propuesto por la poetisa Sara Ugarte.
Ugarte, quien estaba casada con el político Daniel Salamanca, había fundado la
“Sociedad 27 de Mayo” y un “Comité pro-monumento a las Heroínas” para planificar
los detalles de una costosa estatua de bronce que se emplazaría en la colina de San
Sebastián. Inicialmente la idea no fue bien recibida en los círculos oligárquicos
cochabambinos, no sólo porque Sara Ugarte planteaba enfatizar el papel de la mujer
en las guerras independentistas, sino porque las mujeres representadas en la estatua
eran o parecían cholas. No obstante tampoco faltaron políticos y notables simpatizantes
que donaron dinero y contribuyeron a recolectar fondos para la obra.
La decisión de aceptar la estatua, emplazarla e inaugurarla, se hizo finalmente
efectiva gracias a la intervención del presidente Hernando Siles, personaje que había
accedido recientemente al poder y que apoyó con dinero público la culminación del
monumento y los costos de su emplazamiento. Aquí cabe señalar que algunos miembros
de Arte y Trabajo, como Montenegro y Augusto Céspedes, ingresaron al gobierno de
Siles quien se presentaba a sí mismo como el representante de una generación joven y
“verdaderamente” nacionalista, por lo que el asunto del monumento y su inauguración,
prevista para el 27 de mayo de 1926, fue utilizado como una buena oportunidad de
figuración y alianzas políticas.
Por otra parte, un grupo de intelectuales propuso que la presentación oficial de la
estatua coincida con una “coronación” a Adela Zamudio. Adicionalmente, y para
contentar a todos y a todas, el Municipio decidió acelerar las obras que venía realizando
en coordinación con la Sociedad “Hijas del Pueblo” en “la carbonería”, mercado que
había sido finalmente destruido habiéndose edificado uno nuevo en su lugar. Así, las
elites locales, en plena sintonía con el gobierno central, decidieron hacer coincidir la
presentación del monumento con la inauguración del nuevo mercado y con el homenaje
a Adela Zamudio, proyectando dos días de fiestas que pusieron a Cochabamba en el
centro del interés nacional.
Las celebraciones pensadas para el 27 de mayo de 1926 se planificaron con gran
cobertura, más la superposición de eventos ocasionaba cierta confusión. La noticia de
la coronación de Adela Zamudio causó especial expectativa entre los círculos letrados
provocando diversas especulaciones acerca de cómo sería llevado a cabo el evento. Por
ejemplo, los editores de Arte y Trabajo despotricaron contra “un conocido artista
criollo”, cuyo nombre no se menciona, que había propuesto realizar la coronación de
Zamudio sobre un tablado de la plaza principal, con “bandas de música de las
provincias, para que las dichas bandas concluyan tocando ‘bailecitos de la tierra’ y
‘cuecas’, muy dignas de la naturaleza estética del proponente”. Ante ello el semanario
propuso que la fiesta debía quedar en manos de los intelectuales, el rectorado de la
Universidad y el Ateneo de Bellas Artes (Arte y Trabajo, Nº 222, 7 de mayo 1926).

114
 La expectativa no cesó de crecer y los medios de comunicación pedían “el mayor
esplendor posible” ya que el comité de las celebraciones había invitado a todas las
sociedades culturales del país, así como a los literatos más destacados. Alguien había
propuesto “disparar veinte cañonazos”, lo cual fue calificado por Arte y Trabajo como
“barbarie” y algo “reñido con la intelectualidad”. En resumen, se pidió un acto con “la
brillantez que requiere para que no resulte una farsa pueblerina” (Arte y Trabajo, Nº
223, 9 de mayo 1926). La ciudad letrada pudo aceptar, aunque a regañadientes, que
unas cholas de bronce sean las representantes del civismo local, pero los gustos
“pueblerinos”, es decir la cultura popular, debían ser conjurados porque contradecían
el esplendor de modernidad que se quería exhibir ante el resto del país.
Llegado el 27 de mayo Hernando Siles inauguró la estatua a las Heroínas en la
colina de San Sebastián en un acto que contó con la asistencia de miles de personas.
En la ceremonia tomó la palabra Modesta Arauco, representante de la “Primera Sección
del Mercado” y miembra de las “Hijas del Pueblo”, así como varias delegadas de grupos
de mujeres de Oruro y La Paz. Después, la comitiva de gobierno y los ilustres de la
sociedad se retiraron a degustar banquetes privados. Más tarde, en un acto sencillo, se
inauguró el nuevo mercado central, cuyo estilo era atribuido a diseñadores franceses
con mesas de mármol y decoraciones en hierro forjado. Luego, por la noche, una velada
exclusiva en honor a Siles y a Zamudio tuvo lugar en los salones del Club Social y, por
último, al día siguiente, la poetisa fue coronada en medio de aplausos y discursos de lo
más granado de la ciudad letrada.
La revista Arte y Trabajo, a tres días de las fiestas, puso la foto de Siles en su
portada y publicó los siguientes textos anónimos que destacan un “renacimiento” de la
mujer boliviana, ya no en la fiereza de la guerra, sino en el campo del pensamiento y
de la inteligencia:
El Destino, […] ha unido ahora, coincidentes, el hecho de la inauguración del
Monumento a las Heroínas de la Coronilla y el enorme homenaje a la pensadora
Adela Zamudio. El júbilo se expresa con sones elocuentes y rotundos […] porque
desborda el entusiasmo al hallar en nuestro pueblo la virtud amable con que ha sabido
atraer, en ocasión de sus festividades, los mejores elementos de la nación, anudando
con más vigor el lazo de la comunidad boliviana […]. La visita del señor Presidente
de la Nación a la ciudad de Cochabamba se realiza como un acto de cortesía y
deferencia a las fiestas, tanto históricas como sociales, que se celebran con diversos
motivos por la concurrencia de hechos que parece que la casualidad hubiese querido
unirlos a propósito […]. Después de ciento catorce años, nuevamente renace la mujer
boliviana, no ya como una fiera en las trincheras sino como la transfiguración del
valor y del coraje de otrora en pensamientos e inteligencia. La señorita Zamudio es
la apoteosis de la mujer americana (Arte y Trabajo, Nº 225, 30 de mayo 1926).
Los grandes letrados de Cochabamba querían convencer a los ciudadanos que la
casualidad y “el Destino” habían hecho coincidir la celebración a las Heroínas con la

115
celebración a la poetisa, cuando podría creerse más bien que tal coincidencia fue
planificada a fin de desviar la atención del público desde la plebeya colina del
monumento hacia los lujosos salones donde refinadas damas y caballeros celebraron a
su poetisa favorita. Como sugiere el análisis de Gotkowitz (2008), la realización de
diferentes eventos durante los mismos días sirvió como un acuerdo que permitió a los
sectores dominantes definir el tipo de nación que las mujeres podían representar
mediante el monumento: una nación mestiza y teóricamente incluyente, pero a la cabeza
de una elite “civilizada”, intelectual y poética.
“La juventud” que ahora asumía nuevas funciones políticas en el gobierno de Siles,
o que lo apoyaba abiertamente, podía jactarse asimismo de aceptar la apertura de
espacios a las mujeres que luchaban desde hacía ya varios años para obtener derechos
políticos y civiles. Al respecto Arte y Trabajo publicó un artículo de la señorita Rita
Hinojosa Achá, importante miembra del Ateneo Femenino de Cochabamba, quien en
un sugerente artículo llamado “Las Heroínas” vinculó el civismo con la maternidad,
destacó a indios y cholos en las gestas independentistas y afirmó que Sara Ugarte era
descendiente de las mujeres que murieron en la colina de San Sebastián durante 1812:
Cochabamba fue la fortaleza de todos los reductos en que se debatió la legendaria
guerra, y si triunfó en Aroma, por la fiereza del cholo y del indio cochabambinos,
allá, en esa loma gloriosa del Sudeste, quebrantada fue su fuerza, pero no su valor.
[…]. Este episodio de suprema abnegación, llevó su fama de uno a otro confín del
mundo. [...].
Un genial escritor nuestro erigió también el soberbio monumento histórico literario
que perdurará en nuestras generaciones y en nuestra historia como Ilíada de
Homero en la mitología griega. Me refiero a «Juan de la Rosa», la escultura
primorosa de la literatura boliviana. Y al monumento glorioso de Nataniel Aguirre
ha seguido como hijo suyo el monumento de bronce y piedra de doña Sara Ugarte
de Salamanca, la ilustre dama de nuestro campanario, una de las vástagas enérgicas
de esas madres cívicas del 27 de mayo de 1812. [...].
¡Manes de nuestros antepasados! Desde esa colina solitaria […], con la mudez de
la piedra, con el silencio del metal, vigilad la grandeza de Bolivia (Arte y Trabajo,
Nº 225, 30 de mayo 1926).
La señorita Rita Hinojosa sintetizó de manera ejemplar el proyecto que se estaba
incubando entre las elites al enfatizar la relevancia de los dos monumentos, el literario
de Aguirre y el de bronce de Ugarte, cuya función debía ser consolidar un nuevo sentido
de nacionalidad desde Cochabamba: una nación que incluya a cholos, indios y mujeres
bajo la dirección de los grandes hombres letrados.
Respecto a las Heroínas vistas como “madres cívicas”, cabe decir que desde inicios
de los años 20 resurgieron con fuerza viejos discursos que asumían la maternidad como
modelo de nacionalidad. Heater Thiessen-Reily ha mostrado que la ideología de la

116
maternidad vinculada a la nación tuvo vigencia en Bolivia durante la era de Belzu,
presidente influenciado por discursos en boga en Argentina, Chile y México que
relacionaban la educación con la civilización y con la familia. Si bien esta ideología
tenía por elemento central a la familia, era la mujer quien desempeñaba el rol más
importante pues a ella le correspondía, en tanto madre, la responsabilidad de ejercer
una influencia perdurable sobre los futuros ciudadanos. En otros términos, y tal como
lo planteó Domingo Faustino Sarmiento en Argentina, las madres debían ser las
constructoras de la nación, dado que ellas parían y formaban a los hombres del mañana
(Thiessen-Reily 2003: 81). La imagen de la madre sacrificada que se dedica a sus hijos
pasó a ejemplificar al ciudadano que se consagra a la nación, y el vínculo entre
maternidad, deber patriótico y educación se extendió difusamente durante todo el siglo
XIX latinoamericano, resurgiendo en Bolivia en la segunda década del siglo XX por la
acción de las primeras organizaciones feministas que se apropiaron de estos discursos
para reivindicar los derechos de la mujer. Es con esta lógica que el Ateneo Femenino
de Cochabamba usó la narrativa de Juan de la Rosa, y también el monumento por el
que luchó Sara Ugarte, a fin de exigir que se profundice el derecho a la educación de
las mujeres y su incursión en espacios antes exclusivos para los hombres. Hernando
Siles, relativamente sensible a estas aspiraciones, decretó en 1927 que todos los 27 de
mayo sea celebrado en todo el país el “Día de la Madre” como homenaje a las Heroínas
de Cochabamba, cuya maternidad fue así aún más exaltada.
El remozado nacionalismo de los años 20 proyectó ideas de salud y progreso sobre
los cuerpos femeninos, y en tal perspectiva el futuro de la nación pasó a depender del
cumplimiento del deber maternal de las mujeres criollas y mestizas (Gotkowitz 2011:
239). La revista Arte y Trabajo contribuyó a esta ideología de distintas formas,
particularmente desde una sección llamada “Página de las madres” creada en 1926 y a
cargo del médico Néstor Morales. Esta sección del semanario estaba dedicada a dar
consejos de puericultura a fin de que las mujeres cumplan sus deberes según los criterios
científicos del momento. Allí se encuentran consejos varios: desde la alimentación, la
ropa del bebé, la salud infantil, la cuna o cómo cambiar los pañales, hasta la manera
especial en que debería tratarse a las mujeres embarazadas dada su condición de futuras
madres. Uno de los textos del doctor Morales que me ha parecido significativo se refiere
precisamente a este último aspecto. Sucede que Morales había asistido a una obra de
teatro llamada “La mujer X” que narraba la historia de una mujer que traicionó y
abandonó al marido, para convertirse luego en una “reina de los salones” dedicándose
también al “vicio”. Al final de la trama la mujer se ve envuelta en un juicio y tras años
de una vida desordenada le llega el arrepentimiento y su redención mediante un hijo
que había abandonado y que resultó ser su abogado defensor. Esta trama, según relata
Morales, conmocionó hondamente al público cochabambino que salió del teatro con
lágrimas en los ojos. Más tarde Morales, ya en su casa, fue llamado de urgencia para
atender a un mujer embarazada que había sido presa de una especie de “ataque
histérico” incomprensible, pues la “enferma” era “de ordinario una mujer muy bien
equilibrada”. La joven repentinamente fue víctima de espantosas convulsiones y gritos,

117
y no podía ser contenida por las cuatro personas que rodeaban su lecho. Al enterarse el
médico que la mujer había asistido a la función de teatro antes referida concluyó que
fue aquél espectáculo escénico la causa del trastorno:
El ejemplo que antecede es una prueba evidente de la manera cómo los
espectáculos de carácter triste o trágico pueden impresionar a la mujer, y lo
prudente que es evitarle todo motivo de disgusto y pesar. [...] No es mi propósito
que se prohíba totalmente el teatro a las futuras madres, sino que se escoja la
naturaleza de las piezas a las que deba asistir. Los espectáculos que le convienen
son los de argumento ligero, el drama que ridiculiza costumbres, con objeto de
mejorar los vicios de la sociedad, o la comedia [...]. La ficción del drama obrará
favorablemente sobre el espíritu de nuestra compañera, olvidará por un momento
las preocupaciones de la casa, las mil amarguras que le han torturado, para reír con
todo el corazón [...] Durante el tiempo que precede a la maternidad, la mujer se
encuentra en tal estado de excitación nerviosa, que todos los autores creen que es
de prudencia evitarle las causas de pena o disgusto, cuya influencia es considerable
tanto sobre la madre como sobre el niño. [...]. [La mujer] también debe tener
cuidado en dominar sus pasiones, ni la cólera, ni los celos deben avasallarla, y en
cambio se evitará provocarle impresiones violentas, pues ellas son capaces de
determinar la confusión y el desorden en la nueva generación (Arte y Trabajo, Nº
216, 21 de marzo 1926).
Este pasaje ilustra la preocupación del patriarcado moderno y nacionalista sobre
el cuerpo de la mujer embarazada, preocupación que se expresaba en la atención a los
detalles: desde la higiene y los espectáculos que la mujer podía o no podía ver, hasta
las “condiciones morales” del hogar. Además la mujer aparece en el relato como víctima
natural de amarguras y preocupaciones de la casa, para lo cual era necesario hacerla
reír y también advertirle sobre lo nocivo que sus “pasiones femeninas”, la cólera y los
celos, podían resultar para el futuro ciudadano que crecía en su vientre.
Fue con tales ideas que el nuevo nacionalismo catalizado con el gobierno de Siles
puso a las madres entre sus prioridades porque ellas eran las depositarias del “germen
de la nuevas generaciones”, o sea de los nuevos ciudadanos que debían ser disciplinados
por las mujeres, disciplinadas a la vez por el Estado.14

14
Aquí la "disciplina" la entiendo en el sentido foucaultiano del término: un conjunto de "tecnologías"
destinadas a crear individuos dóciles y útiles para el desarrollo capitalista; esto es la creación, por parte
de diferentes instituciones, de una red de dispositivos ―algunos de ellos muy sutiles― preocupados por
las minucias, por los aspectos micro que, aplicados férreamente, garantizarían en teoría la formación de
individuos trabajadores, productivos, “correctos” y "normales", es decir "disciplinados" (Foucault 1986).

118
Conclusiones
A través de los varios y aparentemente triviales aspectos de la vida cotidiana
registrados en Arte y Trabajo puede observarse la pervivencia de viejas ideas, creencias
y representaciones que gravitaron en torno al género femenino desde épocas lejanas.
La perspectiva masculina y decimonónica proyectó durante mucho tiempo cierto tipo
de imágenes sobre la clase alta que permanecían inalterables en los años 20 del siglo
XX: las mujeres eran —o deberían ser— idealmente bellas, moralmente impecables,
tiernas, sonrientes, frívolas, buenas intérpretes del piano, afectuosas y sentimentales,
dependientes del hombre, emocionalmente inestables y propensas a los celos. Ellas
eran figuras decorativas, pasaban de la patria potestad del padre a la del marido y tenían
que ser fértiles, domésticas, resignadas, pacientes y abnegadas, siendo su preparación
dirigida específicamente al cuidado de los hijos y del hogar. Sin embargo, estas
creencias y representaciones, que conformaron una auténtica ideología discriminatoria,
fueron poco a poco impugnadas por hechos y discursos que la modernidad trajo de
forma inevitable mediante los cambios en la moda, la ventilación de los problemas
privados en el ámbito público, la relajación de las viejas normas morales, la educación,
el ingreso de renovadas formas de arte y la apertura de oportunidades laborales. A lo
dicho se añade la llegada de nuevas corrientes de pensamiento —como el feminismo y
el socialismo— que también formaron parte de la ola de cambios operados en los años
20, los cuales, en definitiva, propiciaron la apertura de espacios donde la mujer pudo
asumir un protagonismo social cada vez más importante, ya sea en ámbitos artístico-
literarios, como en la esfera del trabajo.
En relación a la moral, se ha visto que los años 20 plantearon su evidente
relativización: lo que hasta ese entonces era considerado malo y pecaminoso podía
pasar ahora por bello, artístico y humano —en el sentido humanista del término. Ello
puede verse concretamente en el gusto cada vez más extendido por el desnudo y el
erotismo artístico, la exhibición pública de besos y arrumacos y la búsqueda de la
felicidad en el amor más allá del matrimonio y a pesar de él, aspectos que representaban
en alguna medida una sublimación sexual de la mujer-objeto. Es así que, pese a la
emergencia del feminismo y a la progresiva liberalización de costumbres e ideas, la
mujer permaneció en una posición subalterna y bajo la férula de la dominación
masculina, la que pudo edulcorarse con un disfraz nacionalista y supuestamente
inclusivo.
De todo lo escrito puede concluirse que el grupo de jóvenes de izquierda reunidos
en Arte y Trabajo irradiaron una ideología nacional que criticaba el viejo patriarcado
de estilo colonial y decimonónico, pero que al mismo tiempo continuaba
reproduciéndolo. Así, mientras se esgrimían invectivas liberales y anticlericales que
glorificaban a Adela Zamudio y se denunciaba la injusta situación del “sexo débil”, se
defendían a la vez las normas privadas tradicionales del ámbito doméstico y se exhibían
imágenes discursivas que buscaban perpetuar la figura de la mujer sumisa, sonriente e
incapaz para la labor intelectual. Esta esquizofrenia fue encubierta mediante el uso que

119
los intelectuales hicieron de la mujer como madre y ejemplo de civismo reavivando
una vieja idea: la mujer, en su capacidad de engendrar a los futuros ciudadanos, debía
ser el sustrato de la nacionalidad, por tanto era necesario exaltar la maternidad y ampliar
la educación femenina, favoreciendo asimismo una tímida apertura de espacios antes
reservados para los varones. Si bien este discurso apoyó relativamente la conquista de
derechos que las mujeres organizadas estaban reivindicando, permitió también a los
jóvenes nacionalistas promoverse como una vanguardia revolucionaria y progresista
que profesaba la alianza inter-clasista y la conversión de Bolivia, desde Cochabamba,
en un verdadero Estado-nación. He aquí los embriones del “nacionalismo
revolucionario”. Además, la ciudadanía que el patriarcado “progresista” ofrecía a las
mujeres continuaba siendo de segunda clase, ya que el voto femenino, por ejemplo,
jamás fue considerado con seriedad durante este periodo.
Respecto a Zamudio, opino que la imagen de la poetisa fue utilizada para la
figuración de la elite intelectual cochabambina, particularmente con la “coronación”
de 1926, cuando los más activos miembros de Arte y Trabajo ingresaron al gobierno
de Siles contribuyendo al despliegue de ceremonias políticas y propagandísticas en el
marco de los homenajes a la pensadora. En suma, la “virginal abuela” fue
instrumentalizada por la juventud intelectual masculina que en el fondo sólo buscaba
hacer propaganda de las bondades del nuevo régimen.
Por último, es pertinente señalar que en el marco de los giros discursivos descritos
la figura de la mujer, en tanto madre abnegada e ideal, se vinculó con los recordatorios
independentistas que fueron a su vez interpretados como obra de los mestizos. Esta
interpretación, al mismo tiempo, permitió cumplir el sueño de las elites cochabambinas
que anhelaban desde el siglo XIX posicionar a Cochabamba favorablemente en el
escenario nacional, pues veían a su región como un centro destinado a unir Bolivia.
Parecía quedar claro, al fin, que Cochabamba había engendrado a la patria, tal como
Nataniel Aguirre sugería entrelineas en Juan de la Rosa. No obstante, la dirección del
renacimiento de la patria correspondía, desde luego, a los varones: el antiguo
patriarcado reapareció con apariencia generosa, sensible y conciliatoria para reproducir
la vieja dominación masculina.

120
Referencias

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121
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222, 223, 225, 226, 241, 249, 263, 308. (Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia,
Archivo Histórico Municipal de Cochabamba, Archivo privado de Alber Quispe,
Archivo privado de Luis Alberto Ponce).

122
 Diferenciales de poder y espacios para el
despliegue de agency ciudadana de las
mujeres en Cochabamba1
Por: Alejandra Ramírez Soruco 2

Resumen
Las mujeres en Cochabamba siempre han ido desplegando su agency
ciudadana –entendida como la capacidad que tienen para intervenir en las
decisiones públicas que afectan en la construcción de su propio futuro- lo
que les ha permitido incidir en la construcción de la región. Dos recursos
se constituyen en el motor de la misma: Los diferenciales de poder que han
utilizado como sustento de sus estrategias y los espacios que han ocupado
con ese fin. El artículo centra la atención en la descripción de los cambios
que se han producido en ambos motores, para, a partir de ello, empezar a
evaluar el impacto de esta ciudadanía en la construcción de la ciudad.
Palabras Claves: Agency ciudadana, Diferenciales de poder, Espacios
ciudadanos.

Introducción
¿Cómo han participado las mujeres en la construcción de la historia regional y cuál
ha sido el eje de su participación? Esta es la pregunta que sirve de partida para los
posteriores cuestionamientos que nos hacemos en el artículo.
Buscando ensayar algunas respuestas, realizamos un estado de la cuestión en torno
al tema, pudiendo identificar que una entrada privilegiada para comprender la
participación de la mujer en la construcción de la historia regional, ha sido el análisis
de su ejercicio ciudadano, principalmente en lo que se refiere a su dimensión civil y
política. Siendo la ciudadanía una agency que va más allá de la contribución activa en
un espacio público - tomando en cuenta que para las mujeres este ámbito ha sido

1
Gran parte de las entrevistas que se presentan en este trabajo fueron realizadas durante el 2010. A tres
años de distancias, algunas de las 76 mujeres que me prestaron su tiempo y compartieron sus recuerdos,
ya no están con nosotros. Este artículo se presenta como un homenaje especial para Domitila Chungara,
Olinda Gamboa, Maruja Chej, Mary Alvarado y Ema Paz.
2
Responsable del Área de Estudios del Desarrollo del Centro de Estudios Superiores Universitarios de
la Universidad Mayor de San Simón (CESU-UMSS). Email: alewalt@hotmail.com

123
limitado y está aún hoy en día, restringido- una faceta poco tratada en los diversos
estudios ha sido el aspecto multidimensional y dinámico (y por tanto cambiante) de su
accionar ciudadano. La mujer ejerce ciudadanía desde su cuerpo, su hogar, su barrio,
su ciudad y su país, y en interrelación no sólo con los distintos niveles gubernamentales,
sino también con la pareja, los hijos, el vecino, el gremio y otros interlocutores.
Tanto estos espacios como los diferentes e ingeniosos recursos –que en el texto
llamaremos ‘diferenciales de poder’- que las mujeres utilizan como base de sus estrategias
ciudadanas, han ido variando en el tiempo. Comprender las particularidades de estos
cambios –cosa que no se ha abordado en los estudios sobre el tema- permite visibilizar
mejor las formas en que han ido incidiendo en la construcción de la historia regional.
Concretamente, la pregunta principal que se busca responder en este artículo es:
¿Cuáles son y cómo han ido cambiando los distintos diferenciales de poder que las
mujeres utilizan para desplegar su agency ciudadana y qué espacios privilegian para
ello? Siendo así, el objetivo central es el de trazar un panorama de las transformaciones
que se han dado en ambos campos desde la segunda mitad del siglo XX hasta la
actualidad –dando énfasis en este último período.
Se busca respaldar las siguientes hipótesis: (a) La mujer siempre ha estado presente
–a veces de manera más visible, otras menos- en la región y su accionar ha sido importante
en su consolidación; es necesario empezar a (re)construir la historia enfatizando su rol
(b) Su participación no ha sido homogénea, ni ordenada, ni planificada, sino que se ha
ido ajustando y adaptando a los contextos/espacios y a las interdependencias que ha ido
estableciendo (c) De estas tramas e interdependencias depende el despliegue de los
diversos diferenciales de poder que movilizan y que se encuentran en el corazón de las
estrategias que privilegian en sus negociaciones para incidir en la construcción de la
ciudad, lo que nos lleva a sacar como conclusión que (d) Su agency ciudadana asume
formas heterogéneas siendo siempre multidimensional y multi/inter-relacional.
Para lograr el objetivo planteado, metodológicamente: (a) Se rescata el debate
teórico en torno a los alcances del ejercicio ciudadano de las mujeres, los diferenciales
de poder que se movilizan y los espacios ciudadanos utilizados y/o construidos (b) Se
recuperan historias de vida y entrevistas a dirigentes de diferentes gremios y
organizaciones en Cochabamba3, relatos a partir de los cuáles se van distinguiendo, por
períodos históricos y grupos de personas, las configuraciones de poder y contextos
privilegiados de ciudadanía de las mujeres en Cochabamba.
Sobre la base de toda la información recopilada, el artículo se divide en tres partes.
En una primera se explicitan los conceptos teóricos utilizados; en una segunda, se hace
un análisis de los cambios ocurridos en términos de diferenciales de poder y espacios

3
Por protección a las entrevistadas, no se colocarán los nombres y apellidos completos de las mismas,
sino solamente siglas y fechas en las que las entrevistas fueron realizadas. Un sincero agradecimiento
a las 76 mujeres que me concedieron su tiempo, sus recuerdos y sus opiniones.

124
ciudadanos de mujeres. Por último, se evalúa el impacto de esos procesos en la historia
regional.
Introducción a conceptos y contextos: Punto de partida de la reflexión
Los diferentes enfoques teóricos sobre ciudadanía4 ponen el énfasis en tres
dimensiones–aunque con sus propias perspectivas de análisis: la participación política;
los derechos ciudadanos implícitos y la pertenencia a una comunidad –Estado-
determinada. En todas ellas, la ciudadanía se limita a una relación de
pertenencia/obligaciones/derechos entre ciudadanos individuales y niveles
gubernamentales de gestión, que se ejerce en un espacio concebido como “público”
contrapuesto a lo privado –vecindad, familia, hogar.
Varias críticas surgen frente a estas miradas. Desde los análisis de género5 se
argumenta que las perspectivas de ciudadanía constituyen enfoques muy restringidos
respecto al ejercicio real de los(as) ciudadanos(as). En general se plantea que al ser
“ciegos frente al género” (Lister 1997: 5), presentan debilidades que impiden una
comprensión más amplia de la complejidad del fenómeno ciudadano. Entre ellas, una
primera limitación subrayada es que se basan en una falsa dicotomía que separa lo
público –donde supuestamente se ejercería la ciudadanía y que viene a ser sinónimo
de representación y participación política- y lo privado –los hogares donde,
mayoritariamente, se mueven las mujeres. Esta percepción binaria de ciudadanía ha
llevado a “Mutilar la ciudadanía de las mujeres” (Jelin 1996: 196) que en la práctica se
despliega en tres esferas: en la relación gobierno–ciudadanía; en la sociedad civil,
específicamente en el vínculo inter-ciudadano que se genera; y —aunque no haya sido
tradicionalmente considerada en el lenguaje de derechos y deberes (Cf. Battyany
2004)— en la familia, desde la cual se realiza la configuración misma de la concepción
de ciudadanía (Cf. Yuval Davis 1997).
En la misma línea, una segunda debilidad en los enfoques tradicionales, es que
limitan los espacios ciudadanos a lo macro institucional y lo público, es decir a las
organizaciones formales y mediante una suerte de direccionalidad definida desde de
arriba (las esferas gubernamentales) hacia abajo. No obstante, en la práctica la
ciudadanía se construye desde abajo, en la misma cotidianidad de los agentes sociales.
Es a partir del despliegue de estrategias cotidianas que las personas van interviniendo
en la toma de decisiones públicas que afectan a sus derechos y obligaciones ciudadanas.
Los espacios ciudadanos entonces, no necesariamente son los públicos, sino que son
variados y están vinculados a las actividades vivenciales de las personas y a los
momentos y contextos en que las personas despliegan su agency para incidir, de manera
directa o indirecta, en políticas que hacen a sus intereses.

4
Cf. Urquijo 2008 y Ochman 2006 para una descripción analítica tanto de las posturas tradicionales
como las posmodernas de ciudadanía
5
Cf. Lister 1997; Yuval Davis 1997; Kabeer 2005. Para el caso de ciudadanía de mujeres en América
Latina Cf. Jelin 1996

125
 Una tercera debilidad de los enfoques y paradigmas tradicionales es que plantean
a la ciudadanía como un deber ser, cuando en realidad se trata del producto de una
constante negociación de poder entre diferentes agentes, sean éstos gubernamentales o
pertenecientes a la sociedad civil. Para las mujeres, según Marques-Pereira (2007), la
ciudadanía sólo puede ser comprendida como el fruto de relaciones sociales y, por lo
tanto, de poder, donde los agentes movilizan sus diferenciales de poder para lograr
influir en la toma de decisiones públicas6, negociando sus demandas, derechos y
obligaciones y dejando a un lado “ese protagonismo como seres humanos polarizados
[en el] que aparecemos o como víctimas o como heroínas, para convertirse en una
visibilidad de tú a tú con el hombre, como iguales” (Banchs 1998: 2).
Estas críticas, dan lugar a otra forma de comprender la problemática situando el
motor en la agency de los agentes, a saber en la capacidad que éstos tienen de movilizar
los diferenciales de poder que poseen para intervenir –mediante diferentes vías, formas,
tácticas- en la construcción del propio destino e influir en la de los otros o, en términos
de Sen (1996), de tener impacto en sus mundos.
Vinculando agency a ciudadanía7 se estaría pensando en todas las diferentes
estrategias8 que las personas despliegan para ejercer sus derechos y obligaciones
ciudadanas, mediante las cuales intervienen directa o indirectamente en la definición de
medidas públicas que hacen a la construcción sustentable de su calidad de vida. En el
corazón se ubican los diferenciales de poder, junto con los patrones, relaciones, hábitus
heredados –e interiorizados- del pasado y los sueños que las mueven hacia el futuro9.
¿Por qué utilizar el concepto de diferencial de poder y no de recurso de poder o
capital? Siguiendo a Elías (2008 <1939>) toda construcción social –en este caso la
ciudadanía- debe ser vista como un proceso “incontrolable y en todo caso no
planificado” en el cual se dan diversas formas de interrelaciones de poder entre los
distintos jugadores que, a su vez, no son equilibradas y que van variando. De ahí que,
lo que los agentes poseen son diferenciales de poder en relación a los otros y a los
contextos en los que se van moviendo, que utilizan para negociar mejor su situación.
Es en la interacción donde se van definiendo y aprovechando los diferenciales que
poseen, que no son permanentes, estáticos ni acumulables10, sino que van cambiando

6
Según Bareiro (1997), en el caso de las mujeres, estas constantes negociaciones y relaciones de poder
se dan sobre todo a niveles locales, que es donde mayor interrelación se establece, tanto entre los mismos
ciudadanos como con los representantes gubernamentales.
7
Esfuerzos en esa dirección han sido realizados por Lister (1997), Siim (2000), Boyt (2009), Oxhorn
(2011). En términos de agency ciudadana como tal, Cf. Ramírez 2009; 2010a; 2011; 2012a.
8
Aquí comprendemos estrategias como las diferentes vías, métodos, procedimientos que una persona
elige para alcanzar ciertos fines. Siguiendo a Debuyst (2001) estas estrategias que pueden ser
relacionales o realizacionales, varían constantemente en un mismo agente y en el tiempo. No son
lineales, ni permanentes, sino dependen de las interrelaciones que los agentes van estableciendo con su
entorno y de cómo éstas van (re)moldeando constantemente los mismos objetivos.
9
Éstos son utilizados, en muchos casos, a la vez como diferenciales de poder.
10
De ahí que tampoco aquí utilizaremos el concepto de capital de Bourdieu (1980).

126
y asumiendo distintas características -y grados de influencia en el juego- dependiendo
del momento, de los interlocutores y de los espacios en los que se los utiliza, como se
verá en el posterior estudio de caso.
Como diferenciales de poder también destacan los objetos que desarrollan,
siguiendo a Latour, su propia agency: “Cualquier cosa que modifica con su incidencia
un estado de cosas es un actor o, sino tiene figuración aún, un actante” (2008: 106).
Así, por ejemplo, los elementos que hacen a las nuevas Tecnologías de Información y
Comunicación (TIC’s) (una conexión a internet o un celular por nombrar algunos) son
actantes a partir del momento en que entran en conexión con los agentes que movilizan
en ellos sus poderes agenciales. Según el mismo autor, es esa agency del objeto la que
va a marcar y producir las mismas asimetrías sociales: “Se destaca de pronto a los
objetos no sólo como auténticos actores, sino también como lo que explica el paisaje
plagado de diferencias con el que comenzamos, los poderes dominantes de la sociedad,
las inmensas asimetrías, el ejercicio aplastante del poder” (Ob.Cit.: 108).
Lo planteado hasta el momento, que vincula ciudadanía con agency -de humanos
y no humanos-y que encuentra su motor en los diferenciales de poder que se movilizan,
nos permite argumentar que la ciudadanía conlleva una agencialidad que no se limita
a la faceta política, social, civil o económica –lo que le es comúnmente asociado- sino
también cultural, virtual, medioambiental, etc.; todo ello ejercido de manera entretejida,
hasta el punto en que, en muchos casos, las fronteras entre las distintas dimensiones se
diluyen. Ello depende específicamente de los espacios/momentos/contextos en los que
se despliegan las agencies ciudadanas y se movilizan los distintos diferenciales de
poder11.
Y es que los espacios –entiéndase el momento/lugar constantemente (re)creado12
a partir de asociaciones y (dis)asociaciones continuas – van actuando como los marcos
en el que las interrelaciones ocurren, moldeándolas pero a la vez siendo configuradas
por ellas. En el caso de la agency ciudadana de las mujeres, los ámbitos están muy
vinculados a su cotidianidad, a lo más cercano a sus vivencias diarias. No es casual que
el barrio por ejemplo, o el gremio en el caso de las comerciantes, sean los contextos
privilegiados para ese su accionar, ya que en ellos, las mujeres están en contacto con

11
Un ejemplo destacable en este sentido, son las festividades, espacios ciudadanos privilegiados por las
mujeres (Cf. Infra); ahí, una mujer moviliza las dimensiones culturales, económicas (en el caso de ser
vendedora/consumidora, pasante o bailarina), políticas (porque es el momento de contacto con las
autoridades), medioambientales, etc. de su ciudadanía a la vez ¿Dónde colocar las fronteras?
12
No se habla de un contexto permanente sino de productos concretos de las interrelaciones que se van
creando entre las personas, los objetos y los entornos físicos y que van cambiando en el tiempo. Esta
idea desarrollada por Latour (2008), desde la sociología de asociaciones –en contraste con la sociología
de lo social- adquiere mayor relevancia si empezamos a hablar de las nuevas nociones de territorio
creadas a partir de la migración y del uso de las TIC’s. En efecto, nos permite por ejemplo comprender
el contexto creado por un migrante en EEUU que es padrino de una fiesta de 15 años en su pueblo del
Valle Alto y que va ir siguiendo la fiesta e interviniendo en ella a partir de skype (Cf. al respecto De La
Torre y Alfaro 2007; y un análisis sobre esta característica de creación de contexto en Ramírez 2012b).

127
lo público –llámese autoridades comunales o funcionarios públicos-, el trabajo y,
también, con lo privado -los vecinos, los hijos y la familia en general. No es raro, por
ejemplo, cuando se va al mercado al medio día, ver a una dirigente que paralelamente
y al mismo tiempo va negociando con sus afiliadas –vecinas de casetas en muchos
casos- y las autoridades –funcionarios públicos de control de puesto- mientras que, a
la vez, venden sus productos, vigilan que sus hijos hagan tareas y distribuyen almuerzos
entre los miembros de su familia. En esos lugares cotidianos, es donde más visible se
hace la poca sostenibilidad de la dicotomía privilegiada en sociología entre lo público
y lo privado, y se demuestra la complejidad de lo que conllevan esos ejercicios
ciudadanos.
Otro aspecto importante para comprender la ciudadanía desde esta multi-
dimensionalidad, dónde el énfasis esté puesto en la agencialidad de las personas, es
que incluye en sí la idea de diversidad. En efecto no existe una sola agency ciudadana,
al depender de los distintos diferenciales de poder que se movilizan y los espacios en
los que se despliegan, ésta es por definición múltiple, tiene que ver con las distintas
situaciones individuales y grupales de las personas.
En el caso de Cochabamba, la diversidad de agencies ciudadanas es aún más fuerte,
principalmente debido a las particularidades de las personas que habitan en esta ciudad.
Específicamente en la caso de las mujeres, éstas no solamente se distinguen por origen
migratorio, idioma, auto-percepción, estatus social13 y acceso a derechos ciudadanos,
sino que entre ellas mismas existe un sentido de diferenciación, ya sea por espacio de
residencia, ocupación o color de la piel. Las mujeres se saben y se sienten distintas,
aunque reconocen ciertos intereses en común: los obstáculos que deben enfrentar, el
sentido práctico que por lo general las caracteriza, lo anónimo de su trabajo14 y, como
constante creada pero a la vez producida por las interrelaciones que las mujeres tienen
con su entorno inmediato familiar, la fuerte vinculación con los hijos: Las mujeres no
construyen solas la historia, sino que lo hacen cargando con ellas a sus descendientes15.
Es más, en muchos casos lo que las moviliza es el bienestar de los suyos (hijos, parejas,
padres, familia ampliada e incluso vecino) (Cf. Ramírez 2012a).

13
Para conocer más sobre la diversidad de estratos sociales o clases sociales y la movilidad social en
Cochabamba, Cf. el trabajo de Veizaga 2012.
14
Es interesante destacar esta tendencia hacia la invisibilización, presente en el trabajo de las mujeres.
Como ellas manifiestan, suelen participar en asambleas pero no asumen fácilmente la palabra; en el
momento de trabajar en tareas sociales o comunales, se movilizan pero sin liderizar el proceso. Lo
mismo sucede a nivel organizacional. Muchas dirigentes cuentan haber impulsado la conformación de
organizaciones de todo tipo, no obstante al momento de asumir la dirigencia, prefieren dejar el espacio
a los hombres. Falta de tiempo, timidez, miedo a asumir liderazgos, son algunos de los elementos con
los que explican esta situación.
15
De ahí que, por ejemplo, en la estatua de las Heroínas, aparezcan también niños. En general la
maternidad (que conlleva no sólo la presencia física de los hijos en las acciones de las mujeres, sino
también la mirada hacia el futuro) aparece como un rasgo esencial que se presenta como una
característica y a la vez que motor de las agencias ciudadanas de las mujeres en Cochabamba (Cf. Infra).

128
 ¿Cómo comprender todos estos elementos teóricos-conceptuales en la práctica? A
continuación se describirá de manera diacrónica la diversidad de agency ciudadana de
las mujeres a partir de dos de los elementos básicos que la componen: los espacios
ciudadanos que priorizan y los diferenciales de poder (o poderes agenciales) que
movilizan.
Espacios y diferenciales de poder en la agency ciudadana de las mujeres
Siguiendo a Elías (2008 <1939>), todas las jugadas (en este caso las agencies
ciudadanas) de las personas se hacen en un contexto que a la vez influye en ellas,
configurándolas. Así, no es la misma agency la que las mujeres desarrollaban en el
período colonial que en el republicano; en uno liberal que uno dependentista, en la
República de Bolivia o en el marco del Estado plurinacional. En cada período histórico,
las mujeres van utilizando y/o (re)construyendo distintos espacios ciudadanos que las
van limitando, configurando o potenciando.
Producto de estos constantes cambios, también varían los diferenciales de poder
que se van desplegando. En algunos casos, el mismo espacio en que una ejerce
ciudadanía, constituye un diferencial de poder más (por ejemplo las redes sociales son
a la vez lugar de ejercicio ciudadano y poder agencial movilizado por algunas personas
frente a otras). De ahí que la relación entre ambos es estrecha, se sobre-pone, y en
muchas ocasiones se trata de tejidos complementarios utilizados como motores de sus
agencies ciudadanas.
Es indudable, respecto a los espacios ciudadanos priorizados por las mujeres, que
éstos se han ido multiplicando en el tiempo, existiendo cada vez más lugares,
reconocidos además formalmente –lo que muestra un proceso paralelo de
institucionalización- producto de una lucha –y consecuente conquista- constante de las
mismas mujeres. En este devenir, también se han ido negociando mayores diferenciales
de poder, que han incidido en las mismas pugnas mencionadas.
Para ejemplificar estos cambios se desarrolla el análisis desde una perspectiva
histórica, dividiendo de manera arbitraria la presentación en cuatro partes: (a) Desde
fines de la Colonia, principios de la República hasta la Revolución de 1952, pasando
por la Guerra de la Independencia (b) De la era de la Revolución al período neoliberal
(c) Fines del siglo XX y (d) Durante el Estado Plurinacional
Desde fines de la colonia, principios de la República hasta la Revolución de 1952
¿Cuáles eran los espacios ciudadanos en los cuales las mujeres ejercían su agency
durante la colonia y, sobre todo, a principios de la República? ¿Cuáles eran los
diferenciales de poder que movilizaban? Si bien formalmente éstos eran pocos y los
diferenciales reducidos, ya que, en general la mujer estaba al margen de la vida política,
sí existían resquicios importantes que les permitía impactar de manera contundente en
el que hacer público en la zona de lo que hoy constituye la ciudad de Cochabamba.

129
 De hecho, esta región es conocida por la Batalla de la Coronilla, “quizás [el
acontecimiento] más memorable de la Guerra por la independencia de ese país”
(Gotkowitz 2008: 61). En ella, varias mujeres lucharon contra los realistas españoles,
dando su vida en el proceso, lo que llevó a Belgrano—Jefe del ejército del Río de la
Plata— a establecer “una costumbre digna de ser recordada y que significa el elogio
más pomposo que se ha hecho hasta ahora del pueblo de Cochabamba. Todas las
noches, a la hora de la lista, un oficial de cada cuerpo militar preguntaba en alta voz:
¿Están presentes las mujeres de Cochabamba? Y otro oficial respondía: Gloria a Dios,
han muerto todas por la patria en el campo del honor” en (D’Maman 2010: 78). Desde
entonces, un imaginario de las Cochabambinas como mujeres valientes, se impuso,
aunque en la práctica, como plantea Sánchez (2012), los espacios para que éstas pasen
del rango “de esposas a guerreras” son pocos y totalmente contingentes.
Además del uso del cuerpo en tanto soldadas de la independencia16, en esa batalla,
Sánchez (Ibid.) destaca también el fuerte poder agencial de una mujer en específico
que marcaría el accionar de sus congéneres: la Virgen de la Merced, en muchos casos
llamada la Virgen Patriota. Ella no sólo es presentada como la dirigente mayor de las
heroínas sino como, y a la vez, su sustento emocional, religioso e incluso físico17.
Pasado este episodio, los espacios ciudadanos privilegiados por las mujeres se
distinguían según sus pertenencias sociales, culturales, religiosas o de origen migratorio
(urbano/rural). Para algunas, son importantes las cofradías y, en general, los ámbitos
generados por la religión, a partir de los cuales se hace posible su participación en
procesiones y en la organización de festividades católicas, que les sirvieron también
para influir en la toma de decisiones públicas de un momento dado.
El espacio hacendal fue otro ámbito importante para muchas mujeres. Ante la
ausencia muchas veces de los maridos -que en la zona de Cochabamba, estuvieron
fuertemente vinculados a los ejércitos de patriotas- fueron las mujeres hacendadas que
asumieron el desafío de llevar adelante sus empresas, aunque con muchas dificultades
económicas. En este sentido, matizamos en este artículo la idea manifestada por muchos
historiadores quienes, ante la ausencia de datos históricos escritos acerca de la
participación de mujeres de la élite18, argumentan: “De tal manera que en las esferas
altas realmente la mujer era un elemento decorativo, era la persona que debería tener
hijos sobre todo varones, que debía acompañar al esposo a los eventos sociales, y listo”
(Solares 2012: 17). Las fotos, las tarjetas de visita19 (Cf. Fig. 1), las anécdotas y otros
documentos comúnmente no utilizados como fuentes historiográficas, las muestran

16
Volveremos posteriormente sobre el tema.
17
Efectivamente como muestra este autor, la Iglesia de la Merced, fue usada como “Fortaleza”, de las
combatientes de la Coronilla.
18
Salvo en el caso destacado de algunas guerreras de la Guerra de la Independencia, como Juana Azurduy
de Padilla.
19
Cf. Sánchez y Mamani 2013.

130
ejerciendo activamente agencies, sobre todo en las dimensiones económicas, culturales,
religiosas y sociales.

Fig. 1. Carte de Visite, que retrata a una mujer hacendada (1880). Colección privada.

Respecto a mujeres vinculadas al área rural-campesina, es el mercado, que, como

plantea Quispe20, a pesar de no ser homogéneo y, al contrario, producir diversas formas
de desigualdades sociales, el ámbito de empoderamiento económico y social, que da
lugar a la negociación de sus identidades y relaciones de género y étnicas, en muchos
casos sobre la base de un proceso importante de mestizaje21. Este último viene a
constituir un diferencial de poder construido y utilizado constantemente, que les permite
incidir en la construcción de la ciudad de Cochabamba. Siguiendo a Solares (2012), es
a partir de este nexo entre arrenderos/ferias y mercados (y el rol de las mujeres en ellos)
que se da el crecimiento urbano de lo que viene a ser Cochabamba, proceso en el que,
a inicios de la República se destaca el papel de las chicheras -quienes a partir de sus
impuestos van coadyuvando al desarrollo de la infraestructura citadina- y el de las
tejedoras vinculadas a toda la industria manufacturera artesanal, que son caracterizadas
por su “versatilidad y capacidad […] para sacar provecho a toda coyuntura por adversa
que fuera” (Solares 2005:103). La dimensión de la ciudadanía, más movilizada por este

20
Cf. Mujeres y mercado en la historia de Cochabamba, en este mismo libro (pp. 47-82)
21
En términos de Quispe (Cf. artículo en este mismo libro pp.47-82) se trataría de una estrategia de
blanqueamiento utilizado por estas mujeres para insertarse de mejor manera en el mercado y la sociedad.

131
grupo de mujeres es la económica, en la que reside el principal diferencial de poder
utilizado frente a los maridos, las autoridades públicas y la sociedad en su conjunto.
La consolidación de la República va ir abriendo otros espacios ciudadanos para la
participación de las mujeres. En efecto, si bien pasada la guerra de la Independencia, la
agency de las mujeres fue acallada, e invisibilizado su impacto en la posterior construcción
del país -es más, las mujeres no tenían derechos ni eran consideradas ciudadanas-
empiezan a surgir diversas iniciativas, tanto desde el Estado o la sociedad civil, como
desde colectivos sociales y personas individuales, que permiten ese afianzamiento.
Una primera iniciativa, hacen notar Gotkowitz (1997) y Sánchez22, es la
publicación de la novela Juan de la Rosa de Nataniel Aguirre que se presenta como el
homenaje más temprano realizado a las Heroínas recuperando el papel de la mujer en
esta guerra. Desde entonces se da un proceso de visibilización de las mujeres vinculado
al imaginario, cada vez más fuerte, de la mujer mestiza chola (Cf. Pozo 2010). La
semilla está puesta, desde entonces, ya sea de manera individual como colectiva, las
mujeres van a ir abriendo nuevos ámbitos para el despliegue de su agencialidad
ciudadana que también difieren según la pluralidad de los agentes.
Instaurada la República el acceso a la literatura y la escritura en general23 (Cf. Fig.
2) permite la construcción de un nuevo espacio desde el cual algunas mujeres sobre
todo de las elites, pueden reivindicar distintos derechos ciudadanos y denunciar las
desigualdades -de género, pero también sociales- que existen. Es el caso de Adela
Zamudio24, quien a partir de la poesía y la narrativa, coloca en el centro del tapete la
falta de ciudadanía que prevalece entre mujeres. Su poema “Nacer Hombre” es un
discurso político importante en este sentido:
Cuánto trabajo ella pasa/ por corregir la torpeza/ de su esposo, y en la casa/
(permitidme que me asombre)/ tan inepto como fatuo,/ sigue él siendo la cabeza/
¡porque es hombre!/ Si algunos versos escribe de alguno esos versos son,/ que ella
sólo los suscribe./ (Permitidme que me asombre)/ si ese alguno no es poeta,/ ¿Por
qué tal suposición?/ ¡Porque es hombre!/ Una mujer superior/ en elecciones no
vota,/ y vota el pillo peor./(Permitidme que me asombre)/ Con tal que aprenda a
firmar/ puede votar un idiota,/ ¡Porque es hombre!/ El se abate y bebe o juega./ En
un revés de la suerte:/ Ella sufre, lucha y ruega./(Permitidme que me asombre)/
que a ella se llame el ‘ser débil’/ Y a él se le llame el ‘ser fuerte’/ ¡Porque es
hombre!/ Ella debe perdonar/ siéndole su esposo infiel/ pero él se puede vengar/

22
En este mismo libro, pp. 11-45.
23
El saber leer y escribir (literatura) es entonces en ese contexto un diferencial de poder importante, así
como lo es –ya en una dimensión política y económica- tener acceso a las imprentas y a que éstas
publiquen lo producido.
24
Poetisa boliviana (1854-1928) considerada como la primera feminista a nivel nacional por su posición
crítica frente a la sociedad patriarcal boliviana y cochabambina específicamente, tendencia fuertemente
ilustrada en toda su obra (García Pabón 2007). Para conocer a esta poetisa Cf. Antezana y Ayllón (2012).

132
 (permitidme que me asombre)./ En un caso semejante/ hasta puede matar él/
¡Porque es hombre!/ ¡Oh mortal privilegiado, que de perfecto y cabal/ gozas seguro
renombre!/ En todo caso, para esto/ te ha bastado/ Nacer hombre (Zamudio 1914).
Este poema visibiliza una demanda emergente: ¿Por qué las mujeres no pueden
tener los mismos derechos ciudadanos que los hombres? La propuesta de Zamudio gira
en torno a la educación y formación de mujeres capaces de defender esos derechos. El
magisterio, se vuelve así otro espacio para el despliegue de agencia ciudadana. Desde
ahí, las mujeres como profesoras o como alumnas, interactúan con lo público, sentando
las bases de lo que vendrá a ser la lucha posterior por la consolidación de su ciudadanía
(Cf. Sánchez 2008).

Fig. 2. Mujer leyendo. J.M. Loor, fines siglo XIX. Colección Privada.

Vinculado al magisterio y a las actividades de formación –sobre todo escolar-

empieza a abrirse el espacio público de debate político, como otro ámbito para la
reivindicación de los derechos ciudadanos de las mujeres. El impulso al reconocimiento
del aporte histórico de las mujeres en la construcción de la República Boliviana, tarea
asumida por Sara Ugarte de Salamanca esposa del presidente Salamanca25, mediante
su lucha para erigir un monumento en honor a las Heroínas de la Coronilla (Cf.
Gotkowitz 1997; 2008) es un ejemplo que dará, simbólicamente lugar a “una

25
Presidente de Bolivia durante la Guerra del Chaco (1932-1935), gran impulsor de la construcción de
una Nación Boliviana basada en el mestizaje.

133
feminización del acontecimiento en el tiempo” (Gotkowitz 1997: 702). Posteriormente,
en 1927, ello es institucionalizado mediante la declaración del día de la Batalla de la
Coronilla (27 de mayo) como el día de la Madre boliviana.
Asimismo, la religión sigue abriendo espacios importantes para el despliegue de
la agency ciudadana para algunas mujeres. Destaca en este período el rol de la Liga de
Mujeres Católicas, que si bien reunía a beatas y conservadoras, fue un ámbito público
importante en el que las mujeres de élites podían ejercer ciudadanía e influir de alguna
manera en la toma de decisiones de autoridades públicas.
En general, como argumenta Pozo: “Las mujeres de clase media conquistan
espacios de educación para su emancipación [y] asumían actividades de caridad en ese
tiempo […] estas actividades podían ser aprovechadas […] como un puente para llegar
a la esfera pública” (2010: 137). Por otros grupos, plantea la misma autora: “En cambio,
las mujeres populares también buscan su emancipación desde la acción colectiva,
gremial y activista, se insertan [….] al comercio minorista26” (Ibid)27; es a partir de esta
actividad comercial, que se empiezan a formar sindicatos y asociaciones, que en
Cochabamba se consolidan desde entonces y hasta la fecha, como ámbitos importantes
para el ejercicio ciudadano de muchas mujeres que habitan en la región. A principios
del siglo XX, en 1923, se funda la Asociación Hijas del Pueblo, “sociedad mutualista
de vendedoras del mercado 25 de mayo de Cochabamba […] todas de origen humilde
e inmigrantes de zonas rurales” (Pozo 2010: 128) y que reunía a comerciantes del
mercado de la zona central de Cochabamba. Parte de la fuerza de este grupo de mujeres,
y de su impacto en la defensa de los derechos ciudadanos, es que muy rápidamente, a
pesar de que “no estaban afiliadas a la Federación Obrera Sindical (FOS) 28 [y de
proclamarse] cívica y a-política” (Pozo 2010: 128), se vinculó con la iglesia católica y
el ejército militar (Gotkowitz 2008: 82), adquiriendo un poder agencial que irán
movilizando constantemente –sobre todo durante los gobiernos militares- para alcanzar
sus demandas.
Todos estos ámbitos conquistados por la pluralidad de mujeres, fueron, de a poco,
institucionalizados desde el Estado. Siguiendo a Gotkowitz (2008) y Pozo (2010), hay
dos acontecimientos históricos importantes antes de la revolución de 1952, que dan
lugar al paulatino reconocimiento formal, desde arriba, de la ciudadanía de las
bolivianas. Por un lado, la Guerra del Chaco (1932-1935) que, al permitir su

26
Estas últimas son, a decir de la autora las que van a posesionar la imagen de la Chola: “La chola se
instala en el imaginario cochabambino [….] es promocionado como símbolo vital tanto para la elite
como por los intelectuales indígenas en los nuevos relatos multiculturales de la nacionalidad boliviana”
(Pozo 2010: 172).
27
Por nuestra parte preferimos matizar esta clasificación dicotómica de las mujeres en Cochabamba
(clases medias vs. sectores populares) ya que la misma impide comprender la complejidad de la
diversidad existente.
28
Como era el caso de otros gremios de este tipo en el país, como el de las culinarias en La Paz (sobre
ellas Cf. Wadsworth y Dibbits 1989).

134
incorporación –sobre todo de aquellas de clase media urbana- tanto a la burocracia
estatal como a la gestión privada, facilitó la consolidación del ejercicio de ciertos
derechos civiles (Cf. Pozo 2010) permitiendo cambiar la mirada sobre su ciudadanía en
general. Por otro lado, la asunción de G. Villarroel a la presidencia (1943-1946) que
impulsa las reformas a la Constitución Política del Estado (CPE) en 1945, entre las que
destacan: El derecho al voto para mujeres alfabetizadas, el derecho a elegir y ser elegida
en comicios electorales municipales y el reconocimiento del concubinato como status
similar al matrimonio.
En este contexto, la Revolución de 1952 va a marcar una institucionalización
importante de los espacios ciudadanos de las mujeres, como se analiza a continuación.
De la era de la revolución al neoliberalismo de fines del siglo XX
Definitivamente la revolución de 1952 abrió otros ámbitos para una participación
ciudadana más activa de las mujeres en Cochabamba. No sólo en términos políticos –
el voto universal fue un elemento decisivo- sino en lo que se refiere a las distintas
dimensiones de sus ciudadanías.
En términos socioculturales, los espacios vinculados a lo laboral por un lado y las
actividades culturales por otro, empiezan a consolidarse. Como recuerda una
entrevistada, la Revolución de 1952 provocó que muchas mujeres de clase media, se
quedaran sin sustento para vivir, debiendo integrarse en el mercado laboral como
secretarias, vendedoras, etc.: “[Entonces nos vinimos a la ciudad] y empecé a trabajar.
Un trabajo corriente, a sueldo” (E.P. Entrevista realizada el 4-08-2010). Este ingreso
abrió compuertas para otras actividades, entre ellas, la posibilidad de hacer oír sus
voces: “Entonces me invitó Jesús Lara29 a la Unión Nacional de Poetas y Escritores.
Ahí es que despertó un poco más mi interés por publicar” (E.P. Entrevista realizada el
4-08-2010) y la inserción en organizaciones vinculadas a la actividad socio-cultural,
entre ellas a la promoción del arte, del quechua, del bilingüismo30, ámbitos que les
sirvieron para empezar a tejer redes que, incluso, traspasaban fronteras locales y
nacionales.
Otro de los grandes impactos de la Revolución de 1952 en la vida de las mujeres
era la apertura formal del mundo de los estudios universitarios y las profesiones. Tal
como responde la misma entrevistada a la pregunta ‘¿Qué significó la revolución para
las mujeres?’: “Más, se avivaron más pues, despertaron también. Muchas empezaron a

29
Poeta y escritor cochabambino (1898-1980) conocido por sus obras en quechua y la recuperación de la
literatura en ese idioma. Fue gran defensor de la causa indígena, escribiendo obras de tipo costumbrista
donde recupera los valores, ritos y cotidianidades de la misma.
30
Que en muchos casos fue y sigue siendo un diferencial de poder importante para mujeres ya que permite
una relación más directa y sin intermediarios con distintos sectores sociales a la vez. Como argumenta
una actual asambleísta departamental: “Yo hablo quechua. Este es un lazo fundamental, el idioma es algo
que te establece un verdadero puente para aprender, para entender ese mundo y transmitir lo que quieres
transmitir para, al final, construir planteamientos juntos” (S. D. Entrevista realizada el 7-04-2010).

135
estudiar. Después de la reforma han debido empezar. Mis hermanas han estudiado…”
(E.P. Entrevista realizadas el 4-08-2010). La universidad entonces emerge como un
espacio importante no sólo de formación y adquisición de conocimiento, sino de práctica
y alianza política posibilitando la consolidación de esta dimensión de las ciudadanías.
En tanto ámbito de formación, la conquista fue dura. Como recuerda una ex
ministra de salud, el problema consistía en poder ingresar a ese espacio no sólo debido
a la oposición del entorno social31 sino por la mentalidad prevaleciente en la misma
universidad: “¡No había mujeres en medicina! […] A las [pocas] chicas las humillaba
el profesor. Para que veas cómo era, te cuento que cuando entramos a preparación nos
pusieron como primera preparación, el ingle en el hombre ¡Para fregarnos a las
mujeres!” (A.C. Entrevista realizada 26-07-2010).
Lo mismo ocurría con el ingreso al campo de la educación superior en calidad de
docente: “Di un examen teórico, aprobé y entré a cátedra en la Universidad. Sólo había
dos mujeres en la Facultad de Medicina, yo y la doctora Tapia. Acá la mujer era
combatida porque primero, los hombres no querían, a mí me hicieron una guerra negra,
había dos bandos, un grupo de unos cinco catedráticos que me ayudaban frente a los
antiguos que me ponían zancadilla” (O. G. Entrevista realizada el 21-07-2010). Entrar,
vencer materias y ganar espacios y respeto, constituyó una verdadera lucha para estas
mujeres post- revolución de 1952.
Por otro lado, más allá de ser un espacio de conocimiento y formación conquistado
en la segunda mitad del siglo XX por las mujeres, la Universidad fue también un
ámbito, que permitió la consolidación de la participación de las mujeres en arenas
políticas. Desde ahí, a la vez que emergen iniciativas de redes de trabajo entre mujeres,
se fortalecen los procesos de inclusión de las mismas en partidos políticos. Un ejemplo
del primer caso es el relatado por una entrevistada, cuando recuerda la organización
del Primer Encuentro Nacional de Mujeres que se desarrolla: “No como enfoque de
género sino feminista, mucho más feminista porque a través de feminismo era:
‘¡Carambolas! a ocupar nuestro espacio físico como mujeres’” (M. A. Entrevista
realizada 12-07-2010). Este primer Encuentro “se organiza con la participación de
compañeras, mineras, campesinas, federación de estudiantes y de ese Encuentro pues
salieron muchas tareas porque ni por las tapas de estar organizadas a nivel nacional
como mujeres. Sí había la organización de las mineras, de las palliris y a través de las
amas de casa, pero así, como mujeres, no” (M. A. Entrevista realizada 12-07-2010).
En este sentido, este evento se tradujo en un espacio de conjugación entre mujeres
provenientes de diversos ámbitos del nivel nacional32 y también internacional:
“Tomamos a nivel internacional con nuestras propias características algún

31
La misma ex ministra recuerda: “Cuando en el colegio nos preguntaron las madres ‘¿Qué vas a
estudiar?’ yo les decía que me gustaba mucho biología; ‘¿Cómo vas a estudiar eso hija? ¡Es una carrera
de hombres!’” (A.C. Entrevista realizada el 26-07-2010).
32
Recuperando el recuerdo de la entrevistada: “Vinieron de todo el país y se puede revisar los periódicos
de los años 68 al 71 el accionar de lo significó y de ahí sale un Comité que se llamó el Comité Promotor

136
relacionamiento, con la Federación Democrática de Mujeres” (M. A. Entrevista
realizada 12-07-2010), estableciendo una suerte de primera red internacional de mujeres
que fue la que impulsó su postulación política no sólo a puestos de autoridades
municipales, sino en todas las organizaciones sociales a nivel local y nacional.
Respecto a la Universidad como espacio de formación política partidaria, hay que
distinguir dos ámbitos: el gremial (la Federación Universitaria Local -FUL) y el
partidario. En lo que se refiere al gremial, recuerda la misma entrevistada: “Entré el
año 69 […] Yo, claro, mozalbete frente a los universitarios que eran ya de cursos
mayores […] Pero claro venía con mi propia trayectoria en secundaria y me propusieron
ir al comité ejecutivo de la FUL […] así, mientras mis compañeros se dedicaban a asistir
disciplinadamente a clases yo me ocupaba a asistir disciplinadamente a mi movimiento
estudiantil” (M. A. Entrevista realizada 12-07-2010). Desde ahí se iniciaba una suerte
de vinculación partidaria que marcaría una ciudadanía activa de lucha contra la
dictadura a favor de los derechos ciudadanos de los(las) bolivianos(as) en general.
El relato de otra entrevistada, visibiliza esa trayectoria:
[C]olaboraba con mis amigas y mis amigos, yo no tenía una definición más que
por olfato. En aquella época en la Universidad habían dos frentes muy grandes,
unos eran los del FRU que después fueron los piristas, y otros eran los de Acción
Universitaria Popular que estaban conformados por gente del partido Comunista
de Bolivia. Los unos y los otros me pedían que les ayudara en algo, pero yo me
definía por el grupo de izquierda, más que por una convicción ideológica por una
cuestión de clase, porque estuvimos los provincianos, los de colegios fiscales, en
cambio al otro lado estaban los citadinos -como les decíamos nosotros- y a
momentos la lucha se ponía muy fea. Recuerdo que se burlaban de nuestro tono
de provincianos, eso me llevó a identificarme totalmente con ellos. Pero lo que me
reforzó a estudiar marxismo, fueron los profesores que tenía, los piristas, tuve la
suerte de tenerlos (J. M. Entrevista realizada el 6-04-2010).
Varios y diversos son los diferenciales de poder que estas mujeres movilizan en
los sombríos períodos de la dictadura. Desde los apoyos familiares33, hasta los contactos
y las redes sociales que se van tejiendo a nivel nacional e internacional, pasando por
solidaridades de género, el uso de la misma condición del ser mujer y una participación
cada vez más consolidada en los partidos políticos, que servía, como plantea otra
entrevistada, como una oportunidad, como “el instrumento para acceder a espacios de
poder” (M.E.G. Entrevista realizada el 5-05-2010).

de la Mujer, ¿no? Con estas características y con el compromiso de convocar, y claro, como Comité
Promotor de la Mujer ya estaba representada con el sector universitario, con el sector minero y el sector
fabril. El campesino también estaba; era Casta Jaimes la líder de ese sector. Entre las mineras estaban
la Domitila [Chungara], estaba la Aurora de Lora” (M. A. Entrevista realizada 12-07-2010).
33
Entre los cuales en los diversos relatos recuperados destaca como fundamental el papel de las madres.

137
 Ahora bien, haciendo un análisis retroactivo, aunque se reconozca a estos espacios
partidarios y políticos como impulsores de procesos de fortalecimiento de las
ciudadanías políticas de las mujeres34, también se observa sus aspectos negativos. Como
recuerda una ex dirigente, en muchos casos se trataba de los ámbitos donde: “más
machistas he encontrado; como están haciendo la revolución, obviamente son nuevos
patrones ¿no? Entonces tú tienes que estar ahí sirviéndole en todo lo que el tipo necesita
y en el momento en que te diga” (M.E.G. Entrevista realizada el 5-05-2010).
Sin embargo, es indudable que los partidos políticos y, sobre todo la vida política
en general, se abría como un espacio importante para el fortalecimiento de la ciudadanía
de las mujeres. De hecho, es en este período en el que asume por primera vez, una
mujer, Doña Lidia Gueiler, la presidencia de la República (1979-1980) (Cf. Fig. 3).
Sobre su derrocamiento a raíz de un golpe militar, Lupe Cajías argumenta:
Una sola escena retrata la grandeza de Lydia Gueiler […] aquel trágico 17 de julio
de 1980. Rodeados en Palacio de Gobierno por militares y paramilitares dispuestos
a matar y vejar […] La única mujer esperó hasta constatar que cada uno estaba a
salvo antes de pensar en su propia seguridad […] Fue la primera latinoamericana
que llegó a la Presidencia de la República por sus propios méritos y dentro de un
proceso democrático […]. El biógrafo Alfonso Crespo retrata la historia de Lydia
como parte de una generación, la generación del Chaco, que asumió la lucha por
sus ideales en todos los ámbitos de la vida privada y pública. Era parte, además,
del grupo de cochabambinos que desde sus otrora tranquilas casas solariegas se
atrevieron a plantear la necesidad de transformar a la nación y de derrotar al
colonialismo interno […] [Fue] una de las primeras tenistas bolivianas, cuando
practicar deporte con falditas y piernas descubiertas era motivo de murmuraciones
[…] [líder de una] huelga de hambre para defender a los perseguidos durante el
sexenio (1946-1952) […] tomó las armas cuando fue necesario […] fue militante
de la izquierda del Movimiento Nacionalista Revolucionario […] fundó la Unión
de Mujeres de Bolivia, organización no feminista, sino femenina para luchar por
los derechos políticos y sociales de las mujeres, sobre todo de las trabajadoras (En
Los Tiempos 13 de mayo 2011)
Esta descripción, nos permite ver a cabalidad el rol que empiezan a ocupar las
mujeres en los espacios de la vida política y cómo su participación en los partidos fue
un diferencial de poder importante.

34
Como se argumenta en otra entrevista: “En los 70’ ha sido a partir de los partidos políticos que la
mayoría de las mujeres han transgredido y que han entrado a la universidad siendo activas militantes
lo que ha marcado a una generación de mujeres” (M.E.P. Entrevista realizada el 26-02-2010).

138
 Fig. 3. Distinción a Lidia Gueiler, Los Tiempos 1979.

También como parte de las actividades políticas partidarias y de formación que se

consolidan en torno a la Universidad, en los años de dictadura, surge la guerrilla en la
que se involucraron activamente algunas mujeres. Haciendo comparaciones, tal vez es
en esta actividad, así como en la batalla de la Coronilla casi un siglo y medio antes,
que las mujeres asumen un papel clasificado generalmente como de dominio de los
hombres: el de guerreras35. Desde las trincheras guerrilleras, combatían y morían
decidiendo libremente sobre sus cuerpos (la vida o el sacrificio de los mismos): “[N]ace
el Ejército de Liberación Nacional, en Cochabamba […] Jenny Keller y va a parar a
sus filas y muere junto a su compañero, Elmo Catalán, un chileno” (M. A. Entrevista
realizada el 12-07-2010).
Vinculada a la Universidad, la práctica profesional es otro ámbito desde el cual
empiezan las mujeres a ejercer activamente su ciudadanía. Por más difícil que haya
sido para ellas, en la etapa post-revolución de 1952 concluir sus carreras36, en muchos
casos, es su condición de mujer, lo que les daría un impulso para consolidar sus
ciudadanías. Algunos relatos ejemplifican esta idea: En el campo de la medicina, una
entrevistada nos cuenta: “¿Sabes? me ha favorecido el ser mujer, [pues eso daba] mucha

35
Esta idea ha sido originalmente planteada y desarrollada por Sánchez (2012).
36
Recuerda por ejemplo una abogada: “Entramos aquella vez 150 o 160 alumnos de los cuales 13 éramos
mujeres, pero a segundo curso pasamos solamente dos o tres mujeres. Y luego se quedaron y terminé
sola” (J.M. Entrevista realizada el 6-04-2010).

139
confianza; porque los hombres, por celosos, no llevaban a las mujeres a los varones y
fue así” (A.C. Entrevista realizada el 26-07-2010). En el Magisterio, una ex dirigente
del gremio argumenta que el hecho de tener mayor contacto con los hijos da otra
perspectiva de educación:
[L]a interdisciplinariedad [es algo] que he establecido con el contacto con mis hijas
[…] [lo mismo] la actualización. Yo me he actualizado por ellas. Yo tenía la noción
pedagógica que a ellas les faltaba, entonces cualquier trabajo que ellas tenían lo
consultaban conmigo y yo aprendía de ellas y ellas de mí. Por eso yo digo que la
educación es un proceso de toda la vida pero además no sólo es enseñanza, es
enseñanza-aprendizaje a la vez, que no tiene espacio: no es la escuela; que no tiene
edad: no es para niños, es para todos. Y ese reciclaje profesional yo lo he hecho
con mis hijas (M.Ch. Entrevista realizada 27-08-2010)
En esfera judicial:
Cuando estuve en derechos humanos lo que se veía era que los más grandes
dirigentes, aquellos que uno los veía en discursos contra la dictadura y demás,
luego a mi oficina venían sus mujeres bien golpeadas. A mí me conflictuaba… O
los veía con dos mujeres que tenían hijos. Fue ahí que me abrió los ojos en el tema
de las mujeres. Fue esto de ver ese doble discurso ¿Qué es lo que hace que éstos,
por encima de su ideología política, sean abusivos, atropelladores? Venían las
mujeres con sus hijos que los había maltratado el padre. Eran dirigentes de
izquierda, luchadores sociales, dirigentes de barrios, dirigentes sindicales… […]
Empecé a rebelarme (J.M. Entrevista realizada el 6-04-2010).
Del mismo modo, de manera aún incipiente, el ámbito empresarial deja de ser
inaccesible y empieza a presentarse como fuente del fortalecimiento de la agency
ciudadana económica y a la vez política de las mujeres, aunque resulta un espacio
todavía difícil de conquistar. Una empresaria pionera (del sector formal) nos contaba:
“Es lindo ser empresaria, porque en realidad una muestra independencia, libertad, una
muestra un criterio propio porque una tiene que innovar, tiene que hacer muchas cosas
que a una le dan vida ¿no? Pero que la competencia es sucia, es. La competencia es
tremendamente baja” (O.G. Entrevista realizada 21-07-2010). A raíz de la inserción en
este rubro, se logra además ocupar espacios de representación pública, en gremios de
profesionales, empresariales (donde cada vez más se insertan mujeres) y sindicales.
Asimismo, indirectamente vinculado al mundo empresarial, el ámbito del deporte
se abre como espacio ciudadano de mujeres, de manera aún incipiente –pero visible-
en esos años post-revolucionarios. Personas como Julia Iriarte –por dar algunos
ejemplos- empiezan a influir, a partir de su representación nacional e internacional, en
la sociedad regional (Cf. Fig. 4).

140
 Fig. 4. Deportista, años 1960’s. Colección Soledad Guzmán

El mundo gremial en toda su diversidad –y no sólo el comercial, sector

anteriormente mencionado- se consolida entonces como espacio ciudadano
privilegiado. Desde empresarial -del que ya se ha hablado- por un lado, y por otro lado
desde el sindical campesino, se empieza a visibilizar la presencia de mujeres a partir
de fines de la década de los 70’s. Reconstruyendo la historia de la organización
campesina, una alta dirigente histórica, relata: “En el año 1979 fundamos la Federación
Sindical Única de Trabajadores Campesinos (FSUTC). Yo soy fundadora […] yo era
la única mujer, habían otras pero que apoyaron de afuera no se metieron. Desde adentro,
fui la única. Luego se fundó la Confederación Sindical Única de Trabajadores
Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y cuando la Central Obrera se estaba re-articulando
después de las dictaduras, ahí yo llevé el estandarte en La Paz” (C. J. Entrevista
realizada el 8-04-2010). Según la entrevistada, este gremio no estaba pensado para el
fortalecimiento de la agency ciudadana de las mujeres, sino que se trataba de un ámbito
previsto para la lucha de un sector en específico, el campesino. Incluso su rama
femenina, la Federación Nacional de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa:

141
 [S]e fundó, no porque las mujeres decían, sino porque el compañero Genaro Flores
dijo: ‘queremos tener un brazo de desarrollo; que las mujeres deben desarrollar y
aprender a caminar por sí mismas […] las mujeres tienen que trabajar al lado de
los hombres’. No es confederación, es Federación Nacional de Mujeres
Campesinas Bartolina Sisa. Se fundó el año ochenta; al mismo tiempo; o sea se
fundaron las federaciones, luego la Confederación y de inmediato las Bartolinas
(C.J. Entrevista realizada el 8-04-2010)
Respecto al rol de la mujer en ese marco, relata: “Yo, esa vez, no ocupé la cartera
[…] yo quería ser ejecutiva de la Confederación porque la lucha es conjunta no es
solamente de mujeres. Además que yo vi una deficiencia en las Bartolinas: sus maridos
traían el libro de actas para hacer sellar, porque ellos [eran los que] estaban de acuerdo
y no las señoras; ese sometimiento no me gustaba a mí, en ningún momento” (C. J.
Entrevista realizada el 8-04-2010). Sin embargo, no se puede dudar de que desde ahí,
muchas mujeres –a pesar de todas las limitaciones que tuvieron que enfrentar- ejercieron
fuertemente sus ciudadanías, impactando en sus sociedades.
Cabe destacar siguiendo a Sánchez y Suárez (2012), que para las mujeres de
sectores campesinos emergen otros espacios ciudadanos vinculados a los mercados
musicales que empiezan a generarse en torno a la industria cultural, a partir de los años
1960. Específicamente, estos autores analizan a las coplas musicales37 que no sólo
sirven para festejar y participar en una festividad sino también para trastocar las
tradicionales relaciones de género, sociales y políticas de una sociedad. Mediante las
coplas, las mujeres campesinas van planteando distintos reclamos, cuestionando las
limitaciones que encuentran para el ejercicio de sus derechos, entre ellos los ciudadanos.
Al inundar los mercados nacionales –el comercio de discos de las mujeres copleras del
valle alto, fue importante en la década de los 60’s, 70’s y 80’s38 - e incluso
internacionales –a raíz de la migración de campesinos del Valle Alto hacia la Argentina,
por ejemplo-, los discos grabados emergen como portavoces, no sólo de identidades
femeninas vinculadas a la figura de “cholas vallunas”, sino de sus demandas, también
ciudadanas, en redes que incluso traspasan fronteras. Así, recuperando el argumento
de los autores mencionados, el uso de la industria cultural, viene a ser un diferencial
importante de poder para estos grupos de mujeres (Cf. Fig. 5).

37
Cantos tradicionales del valle cochabambino, vinculados a festividades religiosas, principalmente
Carnaval, Santa Vera Cruz y Todos Santos. Una principal representante es Doña Encarnación Lazarte
(Cf. Sánchez y Suárez 2012).
38
Período en el que empieza además a beneficiarse de otros circuitos económicos paralelos como aquél
compuesto por el narcotráfico (Cf. Sánchez en Sánchez y Suárez 2012).

142
 Fig. 5. Foto de copleras. A mano derecha Doña Encarnación Lazarte. Foto, colección privada.

Paralelamente, aunque no en Cochabamba, otro espacio que empezó a ser ocupado

por mujeres –en realidad creado y conquistado por ellas- fue el del Comité de Amas de
Casa de las minas. ¿Por qué recuperarlo como ámbito importante para la lucha de las
mujeres por sus derechos ciudadanos en Cochabamba? Porque en ellos la participación
ya sea de manera indirecta –constitución de grupos de apoyo desde Cochabamba- o
directa –lucha conjunta contra gobiernos dictatoriales, por ejemplo- fue importante para
el fortalecimiento de la ciudadanía de las mujeres en la región. Pero también, ya viendo
el tema de manera retrospectiva, porque muchas de las mujeres que crearon y lucharon
en esos Comités, serán después dirigentes territoriales y políticas a niveles locales
debido a los procesos de migración provocados por la relocalización de mineros en la
década de los 80’s.
Como recordaba una importante dirigente del sector, los Comité de Amas de Casa
“Se organizaron, las mujeres del pueblo de allá, porque había una crisis económica, por
esas políticas que había aplicado el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR)39,
se habían metido con el Fondo Monetario Internacional (FMI) y estaban aplicando planes
que estaban ajustando bastante a la gente, y entonces habían paros, marchas […] Y ahí
fue donde se organizaron las mujeres, el ‘61” (D. Ch. Entrevista realizada el 4-03-2010).
Estas iniciativas que surgieron con demandas vinculadas netamente a la subsistencia de

39
Partido que lideriza la revolución de 1952.

143
sus familias (pulpería) luego se convertirán en baluartes de reivindicaciones más amplias
donde se jugaban diversas apuestas de fortalecimiento ciudadano: político, social,
cultural y simbólico. Conocido es, en este sentido, el papel de estas mujeres en el
derrocamiento de la dictadura de Banzer (1977). Posteriormente, también fue importante
la movilización de otros Comités de Amas de Casa para luchar contra la dictadura de
García Meza (1980-1982). El relato de otra entrevistada, ejemplifica este episodio. Ella,
junto con otros miembros del Comité de Amas de Casa de las minas, recuerda el susto
y las anécdotas de su participación en la lucha contra esa dictadura:
Cuando el golpe de García Meza había represión en las minas […] así a la iglesia nos
hemos ido entre varias señoras porque los han llevado presos a sus maridos. A otras
también hemos buscado, pero nos decían ‘¡Ay! ¡Qué sepa, pues! como sabe pegarme
¡Qué me importa!’. Esas respuestas recibíamos, pero, las que estaban conscientes de
lo que realmente valían sus maridos, 20 mujeres nos hemos organizado, 18 de Huanuni
y 2 de San José hemos sacado una resolución y nos hemos lanzado a entrar en la
huelga de hambre […] Por asalto hemos tomado el Arzobispado, tipo película, yo me
acuerdo cómo, del susto, acabamos cayéndonos por encima del policía, pisándole al
policía hemos entrado. Un policía nomás había para cerrar la puerta: ‘Queremos hablar
con el padre o la hermana si está’ ‘A ver, un ratito, para anunciarles’… Ese rato le
hemos empujado la puerta para entrar, ahí le hemos pegado al policía. El otro ya no
sabía qué hacer (Z. M. Entrevista realizada el 27-07-2010).
El resultado exitoso de este suceso, en el que se juegan varios diferenciales de
poder, entre ellos las redes de solidaridad internas y externas, la utilización de la prensa,
etc., cambia, a la vez, la agencia de la mujer y las interrelaciones –y por lo tanto las
heteropercepciones- del entorno: “Había siempre Comité Amas de Casa, pero siempre
muy sometidas, muy subordinadas a los dirigentes, a los trabajadores, así. Pero todas
esas cosas han hecho que la mentalidad de los trabajadores, de los dirigentes cambie
[…] que sí las mujeres servimos. Nos han dado nuestro lugar, ya no nos decían las
‘Amas de Casa’, ‘nuestras armas de casa’ decían. Sí. Nuestras armas de casa decían”
(Z. M. Entrevista realizada el 27-07-2010).
A principios de la década de los 80’s entonces, período en el que el país pasa de un
modelo de Estado basado en la Industrialización para la Sustitución de Importaciones40
hacia otro neoliberal, son varios los espacios ciudadanos de las mujeres que se empiezan
a consolidar.
La multiplicación de espacios para la agency ciudadana durante el período neoliberal
La liberalización de la economía, va a obligar a las mujeres a desarrollar distintas
estrategias para poder insertarse de manera competitiva en el mercado. Ello a la vez,
repercute en el surgimiento de nuevos espacios ciudadanos y la movilización de otros
diferenciales de poder en la agencia ciudadana.

40
Muy ligado a la propuesta Cepalina de la Teoría de la Dependencia.

144
 De hecho los gremios (sindicatos, de comerciantes, de empresarios, de cocaleros)
empiezan a consolidarse como parte, pero también como producto del ejercicio
ciudadano de las mujeres. Uno de los más importantes, es el de las comerciantes, que
apuntala cada vez más a ser un ámbito privilegiado de acción y participación
remplazando, en muchos casos, por su característica (tener como objetivo la defensa
de derechos laborales) otros espacios que para algunas dirigentes políticas se empiezan
a cerrar: “Después, decidí dejar. No me han botado de la Bartolina sino lo dejé, porque
qué voy hacer entre tanta presión política. Además yo no tenía financiamiento de ningún
lado, y me vine. Estuve un tiempo en mi puesto, yo soy vendedora de la cancha y no
tardé ni dos semanas, mis compañeras, unas veinte, se acercaron y me dijeron que sea
su dirigente. He aceptado, desde ese momento hasta el día de hoy, no quieren que salga”
(C. J. Entrevista realizada el 8-04-2010).
Es interesante ver, respecto a ese gremio, que es en él donde realmente se puede
apreciar la multi-dimensionalidad de la agency ciudadana de las mujeres, diluyéndose
las fronteras entre lo público y lo privado, y el orden separado entre lo político, la familia,
el entorno, en fin, las cotidianidades vivenciales. Desde ahí las mujeres resuelven tanto
las necesidades básicas familiares y las peleas entre miembros de sus bases, como los
derechos de acceso al espacio público, negociando en el proceso, relaciones de poder
de género, con autoridades públicas y entre ellas. Se trata de un ejemplo importante que
nos lleva a replantearnos las categorías clásicas con las que se ha tratado de comprender
los temas sociales, entre ellos el tema de ciudadanía (Cf. Fig. 6).

Fig. 6. Comerciante, durante la década de los 90’s. Foto, colección privada.

145
 Otro gremio importante que empieza a consolidarse como espacio de fuerte
participación de las mujeres durante el período neoliberal, es el de los productores de
coca y específicamente la Federación de Mujeres Cocaleras. Al respecto, Pozo y García
(2006), argumentan que si bien su nacimiento fue parte de una estrategia colectiva de la
Federación del Trópico en su conjunto, rápidamente sirvió como lugar para las
reivindicaciones particulares de mujeres. Entre éstas destacan “el derecho a la tierra para
las mujeres, y autoridad no sólo en la casa sino en la sociedad con igualdad de derechos
[de género] lo que demuestra que las movilizaciones de las mujeres implican un potencial
de cambio con respecto a las relaciones de género” (Ob.cit: 114). En este proceso de
empoderamiento, el papel de la capacitación otorgada por organizaciones externas –por
ejemplos Organizaciones No Gubernamentales (ONG’s)- fue fundamental. Como
recuerda una ex Vice Ministra de Género y Asuntos Generacionales:
Estuve trabajando en el Chapare del ‘94 al 2000 y pudimos trabajar todo el proceso
de formación y obviamente toda esa generación de mujeres está ahora ocupando
altos cargos políticos públicos en todo lo que es la gestión del Estado en sus
diferentes niveles. En ese entonces el Chapare fue un espacio súper productivo en
el que las mujeres demandaban mucha capacitación, mucho interés en lo que es la
participación, más allá incluso, no solo de lo sindical sino también, de lo regional,
de lo local (E.A. Entrevista realizada el 23-04-2010).
Así, muchas de las mujeres dirigentes a nivel nacional hoy en día, son producto
del proceso que se inició en ese sector, en la década de los 90’s.
Por el lado del gremio empresarial, y sobre todo aquel vinculado a las micro-
empresas, éste se consolidó a raíz de la política neoliberal y el despliegue de estrategias
de sobrevivencia familiar por parte de las mujeres. Al desarrollar un sinfín de
actividades empresariales y hacer crecer sus empresas, rápidamente también se
empiezan a organizar. Un caso típico es el relato de una actual dirigente del sector
microempresarial:
[M]i esposo [era el que] trabajaba […] pero [yo] tenía mis actividades, que es la
artesanía. Y estuve, en mis tiempos libres haciendo eso. Hacía costura, costura de
ropa artesanal, por docenas se entrega esto, eso se hace en tres días, lo hacía esto
y durante la semana tenía libre […] Ahora a lo grande ya es. Con empleados y
todo… Ya tengo ya, son 15 ya, mis operarios. Y no solamente hago tema de
artesanía sino también tema de gastronomía, también repostería. [A raíz de eso]
ahora soy de la Federación de Trabajadores Microempresarios [incluso por esa
organización] nominaron mi nombre como candidata a asambleísta a la
departamental Cochabamba (M.R. Entrevista realizada 25-02-2010).
En el contexto neoliberal en el que emerge el imperativo de equidad de género, el
hecho de ser mujer otorga además otros diferenciales de poder que incrementan su
participación: “Mi presidente me dice […] ‘falta una mujer empresaria, o sea que vos
habla’. Y ahí estaba el presidente de la Confederación de Empresarios Privados y todos

146
han dado sus discursos ¿no? sus oradores, y: ‘A ver, micro empresarios’ y le miran a
mi presidente que estaba al frente, en mi frente y [yo he hablado] y no había como me
diga ‘cállate’” (M.R. Entrevista realizada 25-02-2010)
Aunque, como la entonces presidenta de una organización que aglutina a
representantes de micro-empresas el 2010, hace notar, si bien gran parte de las micro-
empresarias son mujeres, las dirigencias son generalmente masculinas:
Son más mujeres, pero las mujeres no toman el protagonismo porque tenemos la
casa, porque sí o sí hay que cuidar las ropas del esposo, de las guaguas, el colegio de
la guagua, la cocina y así tienes que estar velando por las cosas también […] También
son los varones ellos no quieren darnos lugar, no quieren dejar la dirigencia, piensan
que sólo ellos pueden ser dirigentes y a mí me dijeron: ‘Un mes, ¡15 días no aguanta
la G.!’ -por los problemas que lleva una institución grande ¿no?... A principios hasta
lloré pero no me hice ganar (G.N. Entrevista realizada el 29-03-2010).
No obstante se observa una mayor ocupación dirigencial femenina en este gremio:
Yo he llegado a un lugar en la Federación sin pelearme con nadie, hemos competido
sanamente por la vicepresidencia. […] Fui aclamada como vicepresidente, no tuve
problemas ni nada y eso es negociar. Ahora para los 25 años de [la organización],
normalmente se hace una celebración y era pedir a los socios, pedirles, pero ahora
ha resultado mucho mejor y, este año, dijimos: ‘Vamos a presentar muchas obras’
y éramos unas 450 personas en el evento […] ¡25 años de [la organización]! ¡Los
ha celebrado una mujer! aunque les ha dolido a muchos hombres (G.N. Entrevista
realidad el 29-03-2010).
En el sector de la Federación de Empresarias Privados de Cochabamba (FEPC),
más formal y tradicional, la lucha aún es dura. Como analiza una dirigente del sector:
[L]amentablemente en el sector empresarial hay muy pocas mujeres, pero las pocas
mujeres tienen una importancia muy fuerte […] A nivel de dirigentes y a nivel de
ejecutivos seguimos siendo pocas mujeres […] Dentro de los gremios predominan
los hombres indudablemente. Sólo hay 4 o 3 en la FEPC, por ejemplo; a nivel de
directivos sólo hay dos mujeres, en la Cámara de Comercio hay tres, en la industria
hay más, creo que hay cinco. Pero, si comparamos, antes era puro hombres ¿no?
Además las mujeres realmente se hacen sentir […] somos bien respetadas cosa
que no pasa, por ejemplo, en la gestión pública (M.E.S. Entrevista realizada el 25-
03-2010).
Se trata entonces de un espacio ciudadano que empieza a ser privilegiado a partir
de la década de los 90’s.
El papel de las ONG’S tanto como instrumento de empoderamiento de las mujeres
como un espacio para su ejercicio ciudadano, se torna importante a partir del período
neoliberal vinculado a la crisis de los partidos políticos y al fortalecimiento de los

147
movimientos feministas. Como recuerda una ex dirigente política “Ya no había el
partido como una instancia de lucha por mejorar la vida, calidad de vida, bienestar, lo
que tú quieras llamarle ¿Qué te quedaba? El otro camino, el feminismo y las ONG’s
como otra trinchera donde tú podías empezar la lucha” (M.E.G. Entrevista realizada el
5-05-2010). Así es que se empiezan a multiplicar las ONG’s que trabajan con el tema
de derechos humanos y, específicamente, ciudadanos de las mujeres, en sus múltiples
dimensiones. En términos judiciales, en los 80’s se constituye la Oficina Jurídica de la
Mujer; en el ámbito económico, como apoyo a mujeres que desarrollan estrategia de
sobrevivencia familiar surge el Instituto de Formación Femenina Integral (IFFI) creado
en 1981; como organización netamente feminista destaca el Centro de Estudios y
Trabajo de la Mujer (CETM) (1986), y así sucesivamente. Como argumenta una
representante del sector: “Algunas […] ONG’s que tienen una abierta identificación
con principios y postulados feministas, fueron determinante en la medida en que
también canalizaron recursos para llevar adelante una serie de procesos, no sólo en
Bolivia sino en América Latina” (C.E. Entrevista realizada 28-07-2010).
Las ONG’s, a la vez que espacios ciudadanos de mujeres, se vuelven en sí, un
diferencial de poder importante para muchas de ellas. El hecho de participar en sus
programas y actividades –varios de ellos de capacitación y de información- les ha
permitido negociar de mejor manera su posición ciudadana tanto frente a los distintos
niveles gubernamentales como con sus co-ciudadanos(as). Ello es sobre todo importante
en la zona sur de Cercado y en localidades con mayores índices de pobreza, donde
repercute no sólo en términos de formación de líderes, sino dando trabajo a mujeres
amas de casa. Es decir, generan un proceso de fortalecimiento tanto de las dimensiones
económicas como políticas y culturales de sus ciudadanías41:
Yo vivo en Sebastián Pagador, ahí he iniciado la dirigencia porque la verdad es
que yo me quedé viuda hace doce años […] Yo antes nunca salía de mi casa. Yo
era simplemente ama de casa y no salía a pagar ni la luz, ni a las reuniones. No
sabía que era una reunión, nada, o sea, cero […] pero como me dio embolia, me
ayudaron los del IFFI […] En el IFFI trabajé, porque ellos abrían guarderías por
todo lado en el distrito 14, en dos de ellos trabajé. Entonces a causa de eso conocí
todo (M.A. Entrevista realizada el 16-05-2010).
Una de estas ONG’s, la Plataforma de la Mujer, también juega un rol importante
en términos de espacio de encuentro y construcción de redes entre mujeres de distintas

41
Aunque también han generado problemas. Se destaca por ejemplo, la gran injerencia (además vertical)
que tienen en las decisiones de las mujeres de una comunidad, lo que ha conllevado la destrucción de
otras organizaciones importantes que las mujeres construyeron a partir de su propia agency. El relato
de una dirigente campesina ejemplifica esta idea: “Antes en el campo, eran los sindicatos los que
organizaban, pero hoy en día son ONG’s que manejan a los sindicatos. Porque grande ha sido mi
sorpresa, cuando he ido, no hace mucho, y he preguntado donde está el sindicato de mujeres, ya no
eran ellas las que estaban manejando sino una ONG de producción […] Anteriormente era el verdadero
sindicato donde, a través de las necesidades que los compañeros decían, se elegían sin ningún otro
financiamiento” (C.J. Entrevista realizada el 8-04-2010).

148
organizaciones territoriales y sociales, que les permite hacer seguimiento de la gestión
municipal, consolidando entre ellas, roles de promotoras “[d]el ejercicio de los derechos
de las mujeres e incidiendo en políticas públicas con enfoque de género” (S.V.
Entrevista realizada el 19-07-2010). Se trata de una organización que desarrolla
“procesos de capacitación en vocería para que las mujeres puedan participar en medios
de comunicación haciendo propaganda, animándose a hablar en tele, radio. Estamos
con cursos en formación de liderazgo femenino: todas las compañeras de la Plataforma
son líderes, lo cual es importante para promover la igualdad y equidad de género” (S.V.
Entrevista realizada el 19-07-2010).
A partir de estos procesos de formación e, información, también promueven la
“rendición de cuentas [por parte de funcionarios públicos] frente a organizaciones de
mujeres rompiéndose el monopolio de los comités de vigilancia” (L.P. Entrevista realizada
el 16-03-2010), buscando coadyuvar de esta manera, a transparentar la gestión de recursos
financieros municipales. Así, el impacto de esta organización va, desde el fortalecimiento
del ejercicio ciudadano de las mujeres —de hecho muchas de las actuales dirigentes
políticas locales y nacionales han sido parte del programa—, hasta incidir en una —
aunque aún incipiente— inicial transparencia en la gestión de los recursos públicos.
Durante esta década, vinculado al accionar de las ONG’s y otros colectivos de
mujeres, es que también se fortalece aquella agency ciudadana en ámbitos de
representación pública, iniciada en períodos anteriores mediante los partidos políticos
(Cf. Supra). Las mujeres ocupan el parlamento de la entonces República de Bolivia, para
impulsar la creación de la Sub-secretaría de Asuntos de Género y Generacional y diversas
leyes y reglamentaciones que institucionalizan la ciudadanía de mujeres: “Mujeres de
partidos y de la sociedad civil que alimentaban como el motor todo el proceso, se
movilizaban, hacían propaganda, llevaban, hacían pactos. El parlamento en la época era
una especie de avanzada porque ahí entraban; todos los días iban y tenían reuniones.
¡Ya la gente creía que eran diputadas! Era un lugar que físicamente había sido tomado
por los movimientos de mujeres; todas de clase media” (L.Z. Entrevista realizada el 17-
05-2010). Aunque la lucha fue ardua como recuerda Erika Brockman:
El cabildeo frente a líderes políticos y parlamentarios, la presión mediática y la
constitución de una coalición de mujeres plural con importante presencia de
representantes de redes organizadas de mujeres de la sociedad civil registró
momentos irónicamente memorables. ¡Imposible olvidar el solícito gesto de un
líder parlamentario que al recibir a las representantes y activistas del Foro, en lugar
de darles la bienvenida con la consabida frase “veamos de que se trata el
planteamiento” preguntó impertinente “¿En qué puedo ayudar, a quien debo
embarazar?! Hasta ese momento, los reformadores de la constitución de 1993 y
1994, concentrados en la definición de mecanismos de distribución territorial de
escaños parlamentarios jamás imaginaron que debían introducir en su agenda
acciones para revertir la secular desigualdad y marginamiento de las mujeres del
sistema político de representación (2006: 4).

149
 Por otro lado, con la aprobación de le Ley de Participación Popular, se abren
además otros espacios para este ejercicio ciudadano. Clubs de Madres, Juntas Vecinales,
Organizaciones Territoriales de Base (OTB’s), Juntas Escolares, Clubs Deportivos,
Colegios Profesionales, empiezan a ser utilizados por las mujeres para el despliegue
de sus ciudadanías. En muchos casos, la participación en los distintos tipos de
organización son simultáneas, en otras, se va pasando de una a otra, siendo -sobre todo
en el caso de zonas más periféricas- los clubs de madre el lugar donde “iniciaron su
proceso de liderazgo muchas mujeres interesantes […] [se presentaron como] una
escuela que hizo que estas mujeres se motivaran por otros espacios y han canalizado la
OTB como una opción de continuidad de proceso organizativo” (E.A. Entrevista
realizada el 23-04-2010). Lo mismo sucede, posteriormente, con las Juntas Vecinales,
en las que otras hicieron sus primeras armas como dirigentes territoriales o las Juntas
Escolares, que, a decir de una dirigente “Enseña a actuar como dirigenta” (E.U.
Entrevista realizada el 5-04-2010) y abre paso a la asunción de desafíos y/p puestos de
representación pública: “Ese escenario de haberme desarrollado por ejemplo ya sea en
las juntas escolares o en la OTB me permitió ser visibilizada por las organizaciones
políticas y me invitaron a ser parte de un partido político” (E.Z. Entrevista realizada el
18-02-2010).
Acompañando a los distintos espacios ciudadanos de mujeres mencionados hasta
el momento, varios son los diferenciales de poder que se movilizan. Entre ellos destacan
la conformación de redes en la sociedad civil, tanto nacionales como internacionales
(vinculadas al movimiento feminista); el apoyo de la cooperación internacional, el uso
de los medios de comunicación (diversos en formatos y en impacto), el uso de la
representación pública, la pertenencia a grupos de distinta índole: trabajo, profesión,
gremio, etc. Todos ellos fueron utilizados como parte de las estrategias de realización
o relacionales de las mujeres, permitiéndoles impactar en la visibilización,
institucionalización y mayor eficacia de sus ejercicios ciudadanos.
En definitiva, el período neoliberal fue muy rico en tanto permitió el fortalecimiento
de las ciudadanías de las mujeres, ello como producto tanto de su mismo accionar –
mediante el despliegue de su agency- como de medidas de institucionalización asumidas
desde arriba, desde la normativa –proceso fuertemente influido por su activa participación.
¿Qué sucede en el período del Estado Plurinacional? En un discurso emitido por
el actual presidente de Bolivia, manifestaba “las mujeres me deben mucho ¿cómo me
pagarán?”42 haciendo referencia a los cambios producidos por su gobierno a favor de
la situación de las mujeres. Hasta ahora se ha visto que la multiplicación de espacios y
diferenciales de poder que las mujeres han ido consiguiendo, es gracias a su propio
accionar ¿Cuáles son los cambios -y sus consecuencias- en el actual período
gubernamental?

42
Declaración de Evo Morales citada en Los Tiempos 14/01/2011.

150
Durante el Estado Plurinacional
Una primera evaluación muestra, que existe una continuidad en la profundización,
sobre todo discursiva, de espacios ciudadanos y una multiplicación de diferenciales de
poder en los ejercicios de ciudadanía de las mujeres.
De hecho, el mismo discurso, fuertemente vinculado al slogan de despatriarca-
lización43 se presenta como un verdadero diferencial de poder que, aunque en la práctica
es poco eficiente, sí permite negociar –al menos teóricamente- la ciudadanía de las
mujeres, dando lugar a un mayor reconocimiento del accionar: “El tema está en agenda
y es parte del sentido común. No queda bien que un político te diga que las mujeres
deberían volver a su casa y que no tienen que gobernar junto con él. En el imaginario
ya está instalado” (M.Z. Entrevista realizada el 17-05-2010).
De ahí que, en términos normativos, efectivamente hay un mayor énfasis en
fortalecer la participación ciudadana de las mujeres, sobre todo en lo que se refiere a la
dimensión política: la Ley de cuotas de 50% (la de 30% se estableció en la década
anterior), la paridad en puestos del ejecutivo gubernamental, la emisión de la ley contra
el acoso político44 y otros, son ejemplo de estos avances. Aunque también existen muchas
ambigüedades; por ejemplo, si bien en toda la Constitución Política del Estado (CPE)
aprobada el 2009, se incide reiteradamente sobre la ciudadanía de las mujeres, en el
capítulo correspondiente a los pueblos Indígenas Originarios Campesinos –IOC-, no se
hace ninguna mención específica; como si ello dependiera de las normas y costumbres
prevalecientes en cada sector.
Evaluando los avances logrados en cuanto a espacios de poder para las mujeres,
cuantitativamente, es en las organizaciones barriales más cercanas a su cotidianidad
(OTB’s, juntas escolares, familias), donde su participación es más activa adquiriendo,
además, distintos matices, sobre todo en barrios con fuerte cohesión social, donde
dirigentes de OTB’s, involucran en su agency ciudadana aspectos que van, desde hacer
frente a la violencia intrafamiliar, organizar kermesses, festividades religiosas y
deportivas, hasta ocuparse de lo íntimamente ligado a sus responsabilidades barriales.
Paradójicamente, de la necesidad que enfrentan muchas de las mujeres dirigentes
de OTB’s para resolver problemas inmediatos económicoas y de servicios de la
comunidad barrial en la que habitan, deviene su principal diferencial de poder, ya que

43
Aunque en la práctica la evaluación de los resultados vinculados con el slogan, son controvertidos.
Para algunos se trata de un concepto cliché, mal manejado y que no sirve de referencia para el
fortalecimiento de la agencia ciudadana de las mujeres, para otros, a pesar de su déficits y limitaciones
representa un avance importante sobre todo ligado a la descolonización (Cf. debate en Wanderley 2010;
Ybarnegay 2011).
44
Uno de los principales obstáculos para un ejercicio ciudadano político activo de las mujeres
representantes es el acoso político, que conlleva distintos tipos de presiones destinados a obligarlas a
tomar decisiones que no comparten, firmar documentos o renunciar a sus puestos. Éstos asumen
distintas formas: desde amenazas, encierros, secuestros, hasta asesinatos.

151
las empuja a movilizarse, a armar redes, a contactarse con las autoridades municipales,
es decir a ejercer sus ciudadanías. Muchas de las dirigentes de OTB’s, inician esa
actividad de ciudadana activa, a partir de ese detonador “El barrio donde yo vivo es un
sector que estaba bastante olvidado, pura tierra, bastante lama y había aéreas todavía
de cultivo. Y bueno, ¡Para qué le digo! ¡No había caso ni de abrir las puertas! Ni siquiera
se lograba ver a la esquina […] yo empecé a averiguar y a investigar cómo asfaltar, y
me invitaron a participar en algunas reuniones […] y yo dije que bien yo también quiero
estar para poder hacer algo” (B.M. Entrevista realizada el 5-05-2010).
En arenas públicas, sobre todo municipales, hay evidencias de una mayor participación
política que en el pasado, aunque no llegan a constituir el 50% requerido por las leyes y,
al momento de la elección, son los hombres los que se ubican como titulares. Esta
participación disminuye cuanto más nacional es el nivel de representación pública.
Respecto a avances en espacios que hacen a otras dimensiones de la agency
ciudadana, es importante señalar el papel de ciertas políticas sociales que han permitido
el fortalecimiento de sus ciudadanías sociales a partir de logros en el campo educativo
(sobre la base del bono Juancito Pinto) o de salud (proceso que se inició con el Seguro
Universal Materno Infantil en los años 90, prosiguió con la creación de las redes de
salud populares y, sin entrar a discutir sus aspectos positivos o negativos, con el bono
Juana Azurduy). En general la dimensión de ciudadanía menos trabajada desde las
políticas sociales es la económica. Las pocas mejoras existentes en este campo son
producto del accionar, la iniciativa individual y colectiva (en forma de organizaciones)
de las mismas mujeres.
Resumiendo, desde la normativa, si bien es importante el impulso dado al
fortalecimiento de los espacios ciudadanos para las mujeres, éste se presenta más bien
como continuidad de una acción iniciada en décadas anteriores. Lo que realmente está
cambiando tiene que ver directamente, por un lado, con la capacidad organizativa de
las mismas mujeres que en los últimos años ha asumido la figura de movimientos
sociales45, entre los que destacan: movimientos de control ciudadano, ya sea aquellos
generados por la Plataforma de la Mujer (Cf. Supra), como los emergentes vinculados
a demandas de sectores sociales y económicos específicos46 (Cf. Fig. 7) o los de índole

45
Asumiendo la definición de movimientos sociales desarrollada por Sztompka (1995) como aquellos
colectivos que estando vagamente organizados, actúan de forma conjunta y de manera no
institucionalizada con el fin de producir cambios en su entorno. Se caracterizan por tener un grado
relativamente alto de espontaneidad, por tomar formas no convencionales de acción social, por tener
poca o ninguna estructura rígida organizacional y por asumir direcciones tanto progresistas (enfatizando
en innovaciones) como retrógradas (buscando restaurar prácticas del pasado).
46
Vale mencionar la emergencia de un movimiento nacional de mujeres ex dirigentas del Comité de Amas
de Casa, migrantes en todo el país, que se está organizando a nivel nacional como una alternativa distinta
a las Bartolinas, con propias reivindicaciones: “Está próximo nuestro congreso. Hemos visto con mucha
pena, que el gobierno, no mira más allá de sus narices, como parece a las Bartolinas. Nosotros como
mujeres que hemos luchado por el proceso de cambio de nuestro país, por la democracia de este país
¿no? estamos invisibles, no pasa nada” (Z.M. Entrevista realizada el 27-07-2010).

152
más esporádico, que surgen como protestas contra hechos de violencia intrafamiliar o
comunal (violaciones a niñas, asesinatos de jóvenes, etc.) con mucha fuerza en ciertos
contextos determinados para luego, rápidamente, desaparecer.

Fig. 7. Manifestación organizada por la Plataforma de Mujeres. Foto, colección privada.

Asimismo, se puede observar la emergencia de un espacio directamente vinculado

a los procesos de globalización, que va a empezar a ser privilegiado para el despliegue
de agency ciudadana de las mujeres. Éste, es el del mundo cibernético, específicamente
el que se crea a partir de las nuevas Tecnologías de Información y Comunicación
(TIC’s), entre las cuales se destacan las redes sociales (principalmente el Facebook –
FB- y el Twitter). Desde ahí, las mujeres participan activamente, sobre todo, en la
conformación de un nuevo tipo de esfera pública, en los términos definidos por Castells:
“el espacio donde la gente se reúne en términos de ciudadanía y articula sus perspectivas
autónomas para influir en las instituciones políticas de la sociedad” (2008: 78),
ejerciendo su e-ciudadanía (Menéndez 2012), ciberciudadanía (Martínez 2004) o
ciudadanía digital (Galindo 2009). En todos los casos las TIC’s se presentan como
espacio ciudadano y diferencial de poder a la vez, lo que les permite establecer
contactos, hacerse conocer, opinar, informarse, etc. Como relata una joven dirigente
política: “Me fui enterando por el Facebook de que se estaba creando un grupo Juventud
K’ochala […] fui a las reuniones y desde ahí empecé a participar. Somos nueve los
fundadores […] A un principio era el Facebook, era mi herramienta política, como todo
el mundo. Primero el HiFi, después el Facebook, ahí se empezó a divulgar el tema de
la juventud K’ochala” (S.F. Entrevista realizada el 23-03-2013).

153
 Por último, en el contexto actual y vinculado a la fuerte feminización de la
migración que se ha dado en Cochabamba en los últimos años, un nuevo espacio
ciudadano emerge: el territorio archipializado:
[Q]ue en términos físico-geográficos absolutos no existe y que está conformada
por personas, lugares, prácticas sociales y simbólicas que están localizadas en
países diferentes. El territorio migratorio es el espacio de vida […] en evolución
continua de una población que se constituye en el proceso migratorio, es decir una
comunidad transnacional […] que vive prevalentemente en Bérgamo pero se
compone de personas, asociaciones y en general actores que se encuentran en Italia,
en Bolivia o en otros países, mientras que las relaciones entre estos actores son las
que estructuran el territorio migratorio (Mazurek 2009: 120).
Son espacios desde las cuales las mujeres, sobre todo aquellas migrantes
transnacionales, van construyendo otro tipo de ciudadanía, constituyendo incluso nuevas
formas familiares: las transnacionales, a saber aquellas donde las mujeres ejercen sus
roles de madres y abastecedoras de la economía familiar, a la distancia, generando
además condiciones, en algunos casos, para la consolidación de contratos ciudadanos
con varios Estados a la vez –la consecución de dobles nacionalidades por ejemplo. Lo
que indudablemente es un diferencial importante al momento de ejercer ciudadanía.
Como se ha visto en otros trabajos (Cf. Ramírez y Camacho 2011; Ramírez 2012a;
2012b) la migración, como fuente de poder, no sólo permite el empoderamiento
económico de muchas mujeres, sino cambia tanto los imaginarios como las mismas
prácticas de ejercicio ciudadano, incidiendo indudablemente en las transformaciones
referidas a la situación individual en la sociedad de origen.
Haciendo una re-lectura de los espacios ciudadanos se puede observar un
fortalecimiento y crecimiento continuo, fruto del trabajo y del accionar de las mujeres.
En ellos se movilizan distintos tipos de diferenciales de poder, que incluyen desde las
redes, contactos, la utilización de recursos económicos, la movilización de los medios
de comunicación audiovisuales y escritos, la utilización de las TIC’s, el saber hablar47,
etc. Asimismo, el asumir una dirigencia en distintos ámbitos, con todos los requisitos
que ello significa, también es en sí, un diferencial importante que se construye y negocia
continuamente.
A pesar de estos cambios descritos respecto a los espacios ciudadanos privilegiados
por las mujeres y los diferenciales de poder que ellas movilizan, existen dos ámbitos–que
son la vez diferenciales- que se presentan como constantes en el tiempo -aunque la forma
de ocuparlo y movilizarlo, ha ido variando. Estos son la familia -espacio tradicionalmente
privilegiado para el despliegue de agency ciudadana femenina- y el cuerpo de la mujer.

47
Al pasar la dirigencia por el convencimiento al otro, el saber hablar se presenta como una potencialidad
varias veces mencionada. Como relata una dirigente: “La palabra es importante; porque cuando hablo
me sintonizo con ellas, me da eje, como que me faculta en ciertas cosas; me da poder político y legal
y lo que es representarles” (L.C. Entrevista realizada el 2-03-2010).

154
Dos constantes: la familia y el cuerpo. Espacios y diferenciales de
poder a la vez
Ya se ha mencionado anteriormente (Cf. Supra, Battyani 2004), que la familia es el
espacio privilegiado desde el cual las mujeres ejercen su agency ciudadana (Cf. Fig. 8 y
Fig. 9). Al ser encargadas del funcionamiento cotidiano de la misma, inciden en las formas
en que ésta, como unidad, ejerce su ciudadanía colectiva; asimismo asumen un rol
protagónico en la defensa de los derechos ciudadanos de sus miembros en lo que se refiere
al acceso del hogar a servicios sociales básicos: agua, luz, infraestructura urbana, etc.

Fig. 8. Escena familiar, principios del siglo XX. Foto, colección privada

Fig. 9. Escena familiar, principios siglo XXI. Foto, colección privada.

155
 Este papel de defensora del acceso a los derechos básicos de los suyos (desde la
comida hasta la recreación), ha sido una constante en la historia regional. Es más, es
desde sus hogares que las mujeres han ido ejerciendo sus ciudadanías presentándose
como organizadoras del abastecimiento familiar y siendo las encargadas de establecer
las interrelaciones inmediatas con el entorno cotidiano. Estas agencies van asumiendo
distintas modalidades, haciéndose cada vez más públicas (a partir del momento en que
salen a trabajar o pasan a ocupar posiciones de representación política, mayormente
desde el siglo XX) y adquiriendo dimensiones no sólo socio económicas, sino sobre
todo de orden cultural, político y simbólico. Al ser la encargada de la educación
informal de los hijos, las mujeres, desde sus familias han construido también los
imaginarios de ciudadanía, interpelando al Estado desde la cotidianidad.
La familia entonces, no sólo es un espacio ciudadano sino un diferencial de poder
importante que las mujeres movilizan de manera particularmente vinculada al ejercicio
de su maternidad. La institución matriarcal es importante en Cochabamba; en esta
región el poder de transmisión de la tradición, costumbres e imaginarios se centra en
la madre, y por ende la construcción de valores –o antivalores- que van a hacer al
ejercicio de ciudadanía de gran parte de la población, viene a ser producto de una
actividad materna.
Es también la actividad familiar, la que dota a las mujeres de una visión
práctica/cotidiana que sirve de diferencial de poder para acciones ciudadanas que se
realizan fuera del ámbito familiar, por ejemplo en el ejercicio profesional de médicas48,
en el comercio o también en la misma labor dirigencial. Como analiza una profesional
que trabaja activamente con comunidades barriales: “Es muy diferente cuando dirige
una mujer. Somos más prácticas, no nos hacemos mucha dificultad en procedimiento,
en nada, nos es tan fácil porque como manejamos muchas cosas a la vez, la casa, el
trabajo ¿no? entonces no lo vemos tan difícil” (C.O. Entrevista realizada el 1-04-2010).
Al existir distintas modalidades de familias en Cochabamba, éstas pueden abrir
paso a otros diferenciales de poder que aquí no mencionamos. El objetivo en este
acápite es el de incidir, a partir de ciertos ejemplos, en la importancia de la familia
como fuente, motor y espacio de ejercicio ciudadano de las mujeres en Cochabamba.

48
Como recuerda una entrevistada médica: “La gente del campo empezó a venir, porque ellos me decían
‘mamitay’, porque me chismeaban y porque tenían vergüenza y miedo decir a otros doctores: ‘Me lo
vas a dar la placenta”, y entonces yo llevaba periódicos allá y en periódicos yo ponía la placenta en
periódico y les daba. Una vez pregunté: ‘¿Por qué te llevas la placenta?’ y me contaron: ‘Lavamos ese
principio de vida’, es el principio de vida tienen razón, entonces la lavan en el río y ahí mismo hacen
un fogoncito y lo queman y esas cenizas lo lanzan al río” (A.C. Entrevista realizada 26-07-2010). Esa
visión práctica de conocimiento les permite incidir en el respeto y reproducción de otras prácticas:
“Además, también muchas mujeres me decían ‘Mamitay no me cuelgues!’ y yo les decía a las chicas
[las enfermeras] pongan un paño estéril en el piso y, [sobre ese paño] ellas se ‘chucuan’, así de cuclillas,
se agarraban de los fierros de las patas de la cama y entonces yo le tocaba la barriguita y le decía
‘¡Kapay! ahora puja!’ cuando estaba duro el útero, y pujaban y daban a luz, así, sentadas como en el
campo” (A.C. Entrevista realizada 26-07-2010).

156
 Respecto al cuerpo, sostenemos en este artículo, que es a partir de él que las
mujeres ejercen su ciudadanía y por lo tanto es a la vez el principal diferencial de poder
para negociar, ya sea de manera positiva o negativa, sus relaciones de poder –y su
agency ciudadana- en relación al entorno.
Para comprender esta hipótesis, vale la pena realizar un breve recuento del análisis
del cuerpo en las ciencias sociales. En los años 60’s es cuando empieza a abordarse
indirectamente el tema, a raíz de los movimientos feministas que surgen en el occidente.
El cuerpo deja entonces de ser visto como simple reproductor y empieza a ser entendido
como espacio de experimentación de placer. No obstante, es recién en los años 80’s,
como producto de una fuerte influencia de la producción intelectual de Foucault, que
el cuerpo empieza a ser objeto de investigación de varias disciplinas y, paralelamente,
desde los distintos Estado, se ponen en pie mecanismos de control del cuerpo49: éste se
vuelve así la base para la regulación de la misma población. En debate con Foucault,
Bourdieu, Le Breton, Goffman, Turner50 –entre otros- amplían el ámbito de análisis,
transformando al cuerpo en un tema central de la teoría social contemporánea.
La relación entre el orden social y el cuerpo empieza a ser examinada. En una
primera instancia en tanto una relación lineal y subordinada: el cuerpo viene a ser
producto de un ordenamiento de la sociedad, y por lo tanto reproduce las jerarquías
(tanto de género, como de clase social o étnicas). Posteriormente se la comprende como
una interacción de ida y vuelta: si la sociedad ordena cuerpos, éstos cuestionan
subvirtiendo relaciones; a saber, las personas desde sus cuerpos cambian realidades.
Al respecto, desde el feminismo emerge un gran debate: ¿Se utiliza la sexualidad
erótica como promoción consumista (proceso que cosifica el cuerpo) o se desarrolla
una agencialidad erótica como un diferencial de poder para negociar inserciones
sociales? Para algunos, el cuerpo es un espacio de incorporación pero a la vez de
exclusión. Para otros, lo que existe hoy, desde el capitalismo moderno, es una
subalternización del cuerpo, una cosificación del mismo51. Por último, para un tercer
grupo se trata de un diferencial de poder que hay que comprender desde la perspectiva
no de subordinación, sino de agency y, en algunos casos, como espacio de resistencia
(Cf. Planella 2006). El debate está sobre el tapete.
Una tendencia actual es la de considerar al cuerpo como un texto: una materia
manipulable y transformable para las personas que lo encarnan. Mediante los cuerpos,
los agentes narran identidades sin intermediarios, peleando constantemente sus
relaciones de poder, ejerciendo con él y a través de él, sus ciudadanías.

49
Cf. la propuesta de bio-poder de Foucault, comprendida como todas las formas utilizadas por los
gobiernos para administrar el cuerpo. En América Latina, donde el bio-poder es fuerte, según Pedraza
(2003), asume diversas modalidades: desde políticas para regular la natalidad, hasta discursos sobre
higiene como base de la construcción ciudadana (Pedrazas 2003).
50
Cf. resumen del debate en Turner 1994; Planella 2005; 2006; Pedrazas 2003.
51
Según Hakim (2010), los argumentos que postulan la cosificación del cuerpo desde algunos círculos
feministas coinciden con posturas patriarcales que subordinan –o desconocen- el poder agencial del cuerpo.

157
 Un recorrido a través del tiempo sobre el cuerpo como espacio ciudadano y
diferencial de poder de las mujeres en Cochabamba, nos muestra una suerte de
transformación, desde la priorización de lo “tapado” (por lo tanto invisibilizado) hacia
lo cada vez más “mostrado”. Ello no implica que las mujeres de antaño no lo hayan
utilizado como parte de su diferencial de poder y su agency ciudadana. Usándolo ya
sea desde su maternidad o como herramienta de negociación, siempre ha estado
presente también en la historia (Cf. Fig. 10 y Fig. 11).

Fig. 10. Cuerpo, mujer y maternidad. Foto de M. Vargas, principios de siglo XX. Colección privada.

Fig. 11. Bailarinas de Morenada. Foto, colección privada.

158
 De hecho entre las mujeres que batallaron en la Coronilla, la base de su
participación fue su cuerpo y la capacidad de decisión que se tiene sobre él: “[H]abiendo
preguntado si querían rendirse dijeron que no, que más bien tendrán la gloria de morir
matando” (D’ Maman 2010: 77). Así el cuerpo se volvió a la vez el espacio desde el
cual ejercieron su ciudadanía, ejemplifican la lucha de poder desde el propio cuerpo52.
¿Qué sucede hoy en día? ¿Cómo ven y utilizan el cuerpo las mujeres para ejercer
sus ciudadanías? Destacan varias tendencias. Para algunas mujeres el ejercicio
ciudadano relacionado con el cuerpo está vinculado a la tenencia y cuidado de hijos, lo
que a su vez, se traduce en un aliciente ciudadano en general: “Una vez que tienes tus
hijos, tú empiezas a pensar en colectivo. Tienes una perspectiva más amplia de lo que
puedes hacer o de lo que puedes necesitar y no solamente en tu casa, sino en el barrio.
Entonces, en este sentido ser madre aporta bastante, incluso en los procesos, te ayuda
a ubicarte, a adecuar tus estrategias” (Y.S. Entrevista realizada el 12-03-2010).
Para otras mujeres más que un diferencial de poder, el cuerpo es un obstáculo que
provoca falta de respeto53, inseguridad54, celos tanto del esposo o de las otras mujeres55,
e, incluso, hasta menosprecio: “El hombre nunca mira lo que tiene en la cabeza la mujer
sino mira el cuerpo” (Y.V. Entrevista realizada el 5-07-2010).
Otras mujeres tienen consciencia y utilizan su cuerpo como un diferencial de poder
importante. La siguiente argumentación da cuenta de esta posición:
Usas tu feminidad, tu empatía; manejas distintos lenguajes. El ser mujer no
solamente es cuerpo es usarlo y ser mujer también es tener más sensibilidades que
los hombres para sacar temas de la vida privada y politizarlos. A la violencia no la
va a politizar un hombre, la va politizar una mujer y entonces, claro, lo que tú
tienes que hacer es que la política se hace siempre desde algún lado, no lo hago
desde ningún lado, lo hago desde mí (M.L.Z. Entrevista realizada 17-05-2010).

52
Lo mismo sucede con todas aquellas mujeres que asumieron el rol de guerreras, ya sea luchando
activamente contra la dictadura, incorporándose en las guerrillas, u otras (Cf. Supra).
53
La siguiente respuesta ejemplifica esta idea: “El cuerpo de la mujer de entrada es un territorio de nadie;
lo ven como un territorio en el que se puede avanzar, en cambio el cuerpo del hombre no. Yo siempre
pongo de ejemplo cuando dicen que las mujeres provocamos, ¿Qué les hace pensar que ellos no nos
provocan a nosotras? La diferencia está en que nosotras no nos ponemos encima de ellos, no les decimos
¡Papacito!, simplemente los miramos y admiramos lo que nos gusta” (J.M. Entrevista realizada el 6-
04-2010).
54
“Por los riesgos que puede haber en salir sola muy tarde o por la violación. El hombre no ha cambiado
al ritmo que hemos cambiado las mujeres, ellos siguen considerándose con derechos de uso y abuso
del cuerpo de la mujer. Para ellos encontrar una mujer tarde en la calle puede ser una oportunidad más”
(G.V. Entrevista realizada el 9-08-2010).
55
“Las mujeres mismas pueden ser de mucha susceptibilidad. Si tú eres una mujer muy atractiva, que sé
yo, puedes estar dirigiendo o algo y te tienes que relacionar con varones también ¿no? Entonces la
inseguridad viene de la esposa de este varón. Ocurre mucho en el trabajo dirigencial” (A.T. Entrevista
realizada el 9-03-2010).

159
 En todos los casos, ya sea desde la perspectiva negativa o positiva, es desde sus
cuerpos, utilizándolos o cubriéndolos (aunque se los decore de manera solapada), que
las mujeres van transformando la sociedad.
A manera de conclusión
Analizar los espacios y los diferenciales de poder como centro y motor de la
agencia ciudadana de las mujeres, nos permite comprender que, cuándo se piensa en
las mujeres, las ideas clásicas de ciudadanía –en tanto un ejercicio que se ejerce sólo
en el espacio público y mediante una sola agencia: la participación política- se
derrumban y hay que buscar otras formas de visibilizar, aprehender y comprender su
impacto en la construcción de la historia regional.
Así este recorrido por los diferenciales de poder y espacios ciudadanos permite
confirmar varios elementos acerca de la diversidad que asumen la agency ciudadana
de las mujeres que viven en la ciudad de Cochabamba.
(1) Ésta se despliega en los espacios más cercanos de las mujeres (aunque no hay
que desdeñar los otros ámbitos), que en muchos casos, son movilizados a la vez
como diferenciales de poder. La familia por ejemplo, es un espacio ciudadano
privilegiado para ejercer ciudadanía y un diferencial de poder fuertemente
movilizado. El barrio y la ciudad le siguen en importancia.
(2) Lo mismo ocurre con el cuerpo, desde el cual las mujeres si bien ejercen
ciudadanía desde una jerarquía pre-establecida, también revierten ese orden
utilizándolo como diferencial de poder en sí.
(3) En general, lo local aparece como espacio ciudadano privilegiado sobre todo
lo vinculado a la cotidianidad vivencial, aunque con el tiempo se han multiplicado
los ámbitos de ejercicio de ciudadanía lo que ha permitido su mayor
institucionalización y visibilización. Ello también ha dado lugar a que las mujeres
tengan la posibilidad de negociar con nuevos –y mayores- diferenciales de poder,
obteniendo mayor impacto con su agency.
(4) No obstante, la inter-relación con el entorno inmediato (la pareja, los hijos, los
vecinos, los gremios en los que se participa) se presenta como un diferencial
importante, más que la que se establece con autoridades públicas (aunque éstas
adquieren cada vez más peso).
(5) Las fronteras entre lo público y lo privado, en términos de espacios ciudadanos
y utilización de diferenciales son cada vez menos visibles.
Entrar al análisis de la participación de las mujeres en la construcción de la historia
regional, desde la comprensión de lo que hace a su agency ciudadana (los espacios
ciudadanos y los diferenciales de poder que movilizan) nos permite entonces visibilizar
el importante rol que han asumido en el devenir de la sociedad, desde sus lares, sus
cuerpos, sus sueños, sus interrelaciones cotidianas y vivenciales. Permite (re)construir
la historia desde sus miradas.

160
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165
 Rosario Quiroga de Urquieta:
Entre el riesgo y la aquiescencia
Alejandra Canedo Sánchez de Lozada1

Resumen
Los relatos de Rosario Quiroga de Urquieta son una respuesta a la situación
de subalternidad de la mujer. Si bien algunos de sus textos alimentan el
imaginario de los roles femeninos, otros buscan abrir un espacio en el que
la mujer regresa a sí misma desde su cuerpo y su mente; rompiendo, así,
con lo que la sociedad introyecta en las personas desde pequeñas. Aquí se
analizan algunos escritos de este último grupo. Se muestra, entonces, que
la escritura se lanza a la incertidumbre vital como dadora de sentidos y, a
la vez, abraza las certezas que brinda el cuerpo cuando lo otro llega a él.
Asimismo, se ve cómo la autora juega con la ambigüedad que tiene la figura
femenina tanto en la sociedad, como en la literatura. En el cuento Piel de
durazno, tenemos a una niña con las características que el nombre del
cuento señala y que, además, saca su fuerza de ese ámbito natural; pero,
por lo mismo, termina ocupando el rol del “sexo débil”.
Palabras Clave: Mujer, Literatura, Inconformidad, Estereotipos.

Lengua, historia y tradición, no son totalidades inquebrantables sino

yuxtaposiciones provisorias de multirelatos (...) que se pelean sentidos
históricos en batallas de códigos materiales e interpretativos. Las mujeres
no pueden darse el lujo de no sacar provecho de lo que se libra (de lo que
se gana o se pierde) en estas batallas, ya que todas ellas contienen
entrelíneas rebeldes con las cuales complicitarse en esfuerzo a la propia
empresa femenina de desmantelamiento del edificio simbólico-cultural de
la cultura patriarcal. Rescatar, para beneficio femenino, esas voces
descanonizantes (incluyendo las masculinas) para tejer con ellas pactos
antioficiales, es tan vital como no renunciar a deformar y a resignificar el
canon bajo la presión de lecturas heterodoxas que subviertan y pluralicen
la norma del saber literario.2 (Nelly Richard)

Elijo este epígrafe –prestado de Ana Rebeca Prada (2011)– porque me parece que
responde de manera concreta a una de las problemáticas de reflexión de esta memoria:
el ejercicio de ciudadanía de las mujeres desde la literatura. Por la naturaleza del tema
en cuestión, resulta obvio que dicho ejercicio no tiene las mismas implicancias para

1
Crítica literaria y docente de la Universidad Mayor de San Simón. Email: alecanedo@hotmail.com
2
Epígrafe del libro Salto de Eje. Escritos sobre mujeres y literatura, de Ana Rebeca Prada M. (2011)

167
los hombres que para las mujeres, por tanto, hacerlo desde la literatura también conjuga
bastantes diferencias. En particular, como alude Richard en el epígrafe, en el caso de
la escritura femenina, el espacio textual se convierte en un lugar de “desmantelamiento”
de las esferas de poder regidos por lo masculino.
Esto quiere decir, asimismo, que el hacer/recorrer la historia, practicar las
tradiciones y ser parte de la lengua desde del texto literario, es también poner en
cuestión el canon estamentario que margina a la escritura de mujeres. Y es en este
entendido que, hoy, elegí hablar de una escritora cochabambina poco conocida, Rosario
Quiroga de Urquieta (1950)3 (Cf. Fig. 1).

Fig. 1. Rosario Quiroga de Urquieta

Ella es profesora, ensayista y poeta y, en concordancia con lo dicho anteriormente,

afirma que su escritura responde a una urgencia, “al llamado de
su inconformidad”4.
En este contexto, y yéndonos a lo más propiamente literario, se puede decir que, en
general, la escritura de Quiroga de Urquieta está volcada hacia tres esferas: hacia la
interioridad femenina –en la que rescata temas como la soledad y lo prohibido, el deseo
y el abandono; el amor, la nostalgia y la muerte–, volcada hacia el otro –el cuerpo del

3
Nacida en Cochabamba-Bolivia, en 1950. Estudió lenguaje y literatura en la Normal Superior Católica
e hizo un postgrado en la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Es miembro del PEN Club
Internacional, filial Bolivia, y miembro de la Unión Nacional de Poetas y Escritores.
4
Entrevista de “Sincronía”, disponible en http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/quiroga.htm

168
amado, en algunos casos, o el que está marginado de la sociedad, en otros– y,
finalmente, hacia la reproducción o perpetuación de roles femeninos y masculinos.
En cuanto a esto último –la perpetuación de roles–, no puede dejar de ser dicho
que, si bien es cierto que algunos de los textos de Rosario Quiroga construyen para la
literatura boliviana del siglo XX personajes femeninos que ponen en tela de juicio los
estamentos morales dados por lo masculino, también es cierto que muchos relatos
engrosan las representaciones de varios de los estereotipos de mujeres: la mujer pura,
virgen y, por ende, buena e incomprendida por la sociedad moderna; la mujer sacrificada
y abandonada; la mujer que, por la entera dedicación a sus hijos, es casi una heroína;
la mujer fácil y lujuriosa, etc.
En su defensa, es justo recordar, a la vez, que la literatura es la manifestación de
un ser humano dentro de determinadas condiciones sociales e históricas; por lo que
nuestra autora necesariamente debe responder a dichas condiciones: vivimos en una
sociedad machista, y no solamente por parte de los hombres, sino también desde el lado
de las mujeres.
Ahora bien, como dice en el epígrafe, y pese a las condiciones sociales que acabo
de mencionar, el hacer de la escritura femenina tiene “entrelíneas rebeldes” y es esta
faceta de la escritura de Quiroga de Urquieta que aquí trataremos. Bajo este contexto,
cabe traer a cuenta lo que ella responde en una entrevista en la que se le pregunta cómo
define la situación actual de las escritoras en Bolivia:
Ha ganado espacio real. La escritora boliviana está vinculada a los grandes desafíos.
La escritora boliviana es consciente de la lucha como compromiso con ella misma,
con su historia y con la historia de la época que le toca vivir. El mundo actual o la
nueva civilización está nutriéndose de los contrastes de nuevos valores y tecnologías,
nuevos estilos de vida y nuevas posibilidades de comunicación, esto exige ideas y
conceptos distantes de los convencionalismos ortodoxos. Pienso, sinceramente, que
sin guerra de sexos, sin dejar de ser ella misma, sin dejar de ser mujer, ella puede
lograr una nueva lectura de su pasado, rescatar su papel histórico en el hecho social.
De esta manera puede reivindicar otro tipo de derechos como la conquista y
valoración de los espacios de su cuerpo, luchar sobre sus derechos sexuales. Usar el
poder de su palabra y el contenido de su discurso para la homologación por encima
de criterios sexistas (...). Bolivia está produciendo literatura escrita por mujeres que
están en el oficio de la palabra escrita con responsabilidad ética y estética. Ya se han
superado los textos de encaje y algodón, ahora se ofrece la palabra contestataria
(política, filosófica, metafísica) que marcha paralela a la palabra masculina5.

5
Entrevista de “Sincronía”, disponible en http://fuentes.csh.udg.mx/CUCSH/Sincronia/quiroga.htm

169
 Con lo dicho hasta aquí, creo que tenemos esbozada una idea general acerca de
Rosario Quiroga de Urquieta y podemos, ahora, entrar en los textos literarios en sí.
Empezaremos con la manera en que estos encaran los gestos del tiempo, ya que me
parece que este tema es tratado con particularidades muy “femeninas” -pongo las
comillas porque con esto no quiero decir que el tiempo sea tratado por artistas mujeres
solamente, sino porque, como se verá, su tratamiento abraza la vida maternalmente.
Para hacerlo, parto de una cita del relato Piel de durazno –al que volveremos en detalle
más adelante–, en el que la protagonista se refiere a su propia vida diciendo, “Tiempo
de incertidumbre y certeza vertiginoso” (2002: 43). Las dos partes de esta frase resumen
la poética de la autora, por lo que me servirán, en adelante, para analizar el tema en
cuestión. Tenemos, entonces, que para la autora la vida siempre se presenta extranjera
y, a la vez, aparece familiar, específicamente cuando se evoca el pasado y cuando se
regresa al cuerpo.

Fig. 2. Foto extraída de la Antología antojadiza sobre poética de mujeres en América, en

http://conestebocaenestemundo.blogspot.com/2006/11/xiii-encuentro-de-mujeres-poetas-en-el.html

En cuanto al hecho de encarar la imprecisión de la vida (“tiempo de

incertidumbre”), la mayor parte de las voces de sus personajes parecen concordar en
que todo cobra sentido al encarar dicho azar sin ningún tipo de celada. Es en ese sentido
que uno de sus libros de poesía se llama Del camino y su sombra (1977), y tiene un
epígrafe que termina así: “En las espaldas se posesionan/las brisas de la muerte”; es
decir que el texto no se conforma como un espacio de cobijo, de protección ante lo
incierto del momento de la muerte, sino que, al contrario, es un espacio que se abre a
la sorpresa de la vida y al dolor.
Dichos elementos (sorpresa y dolor) se renuevan con cada despertar:

170
 te toco en esta hora en que se yerguen
(mis sueños
llenándome de algo
sin puerto y sin olvido
Presencia que madruga
desnudez amanecida sin respuesta
No se secarán los brotes
del camino
mientras acaricies sus raíces
(Quiroga de Urquieta 1977: 24).

En la primera parte de este fragmento, se ve que para la voz poética el otro al que
le habla es también parte de la incertidumbre y la certeza de la vida (“llenándome de
algo/ sin puerto y sin olvido”), pero, además, vemos que el despertar hacia el otro, o
con el otro, implica un azar siempre renovado y cargado de interrogantes: “Presencia
que madruga/desnudez amanecida sin respuesta”. Es decir, que ni el otro, ni la vida
brindan respuestas o seguridades; y la voz poética no sólo celebra este hecho, sino que
quiere asegurarse de ello: “No se secarán los brotes/del camino/mientras acaricies sus
raíces”. Los brotes guardarán la frescura de lo que se renueva, siempre y cuando se
acepte y se respete los misterios vitales.
Y, en efecto, parte del vivir –o del caminar, para usar la metáfora, bastante común,
del título del libro– significa, para la autora, encargarse de alimentar el vilo en el que
nos encontramos:
Mano tras mano
aurora tras aurora
siempre el tiempo con la expectativa
y el corazón
(tizón de fuego)
ardiendo aún en la bruma de sus ansias
sin saber del fantasma
“imposible”
que iba lamiéndole los bordes.
Ascendiendo entre sombras que se recuestan
junto a la rendida hoja
llegará algún viento que nos mude
de nostalgia
o una lluvia cualquiera nos remoje el rostro
Todo pasa
toda maltratada piel se renueva
se sepultan sueños
y se los vuelve a dar luz (1977: 42).

171
 Aquí no hay negación con respecto a los gestos del tiempo, ni a sus ciclos, pues,
aunque sean siempre nuevos, están en nosotros. En otros términos, el azar de la vida
implica también un verse, mirar el cuerpo, volcarse hacia lo que aparentemente es
conocido: “Beber íntegro/y seguir al acecho/con la boca inmensa sobre el mundo”
(1977: 35).
Con esto, llegamos, entonces, a la segunda parte de la frase citada más arriba;
aquella que refiere que la vida conlleva, también, tiempos de certeza. Y, como se decía,
en la obra de Quiroga de Urquieta, tales certezas aparecen cuando sus personajes o
voces poéticas regresan a lo más íntimo de sus cuerpos o a la naturaleza:
Me llamaste con la voz amarilla de las hojas
que entibiaron mi sangre
con su otoño
(...)
Toco el contorno de la hierba por saber si el olvido algo tiene de viento y
(pasajero
busco la boca del misterio
por ver si aprendo de qué está hecha la sed
de qué puñado de eterna sed
mi piel (1977: 73-74).
Lo que viene de afuera es experimentado por la voz poética bajo la forma de las
hojas de los árboles: “Me llamaste con la voz amarilla de las hojas/que entibiaron mi
sangre/ con su otoño”; es decir que la comunicación con el otro o con el mundo externo
deviene naturaleza cuando llega al cuerpo de la voz poética. Y, por lo mismo, cuando
ella interroga al mundo que la rodea, lo hace desde la naturaleza (“Toco el contorno de
la hierba por saber si el olvido algo tiene de viento y pasajero”).
Ahora bien, el pasado forma una parte muy importante en aquellas experiencias
de incertidumbre y certeza mencionadas; en otros términos, la memoria es parte de la
experiencia presente de las voces poéticas y, como tal, aparece siempre renovada:

Detrás de estas paredes

de estas alfombras
que limitan mis sueños
estará este semblante
como un medio día
cargando un atardecer inevitable (1977: 37).

Las experiencias presentes desempolvan las pasadas, que regresan como si fueran
un medio día. El lenguaje se presta como escenario para dichas experiencias, y lo hace
en cuanto que todo lo ausente se carga de cierta tangibilidad a través de, nuevamente,
la naturaleza, o a través de objetos cotidianos: ruidos, alfombras, paredes, puertas,
jardines, etc.

172
 Fig. 3. Tapa del libro Piel de durazno. 2002

Con lo visto hasta aquí, se deduce que el lenguaje de la autora parece tener un solo
objetivo: alimentarse del mundo y, a su vez, fecundarlo; de ahí que, como se dijo más
arriba, su relación con el tiempo esté tan vinculada al cuerpo y a la naturaleza. Es una
fecundación desde la experiencia femenina. Y este es, entonces, el siguiente tema que
vamos a tratar, y lo haremos a partir de un cuento, Piel de durazno –que, a mi modo de
ver, es el mejor logrado de sus relatos.
A grandes rasgos, el cuento empieza en primera persona y termina en tercera; la
que habla al inicio es una adolescente que gusta de escaparse lejos de su casa, detrás de
un cerro enorme y, allí, disfruta estando sola y juega con su muñeca. Su familia la juzga
por ello, pues todos consideran que ya no tiene edad para seguir con ese tipo de juegos
y que tampoco es adecuado que se vaya a lugares tan alejados y silenciosos estando sola.
No obstante, es precisamente eso lo que a la chica le atrae. Hasta que, cierto día, nota
que un grupo de chicos le roban su espacio; cada día se van acercando más y la miran.
Como es de esperarse, uno de ellos, el más fornido, va hacia ella y -nos cuenta ahora la
tercera persona- se ve que “la hierba se remece con el peso de los cuerpos” (2002: 46).
La violación termina con la escena de “las aguas de la acequia
que bañan en su trayecto
a la muñeca” (48). Aquí hago un paréntesis para destacar que este relato, y la mayoría
de los del libro que lleva el mismo nombre, están construidos por imágenes más que por
hechos, lo que enriquece la carga de sentidos de los cuentos.
El que tratamos aquí, estructuralmente, tiene además la característica de estar
acompañado por una canción de rondas infantiles –”Buenos días su señoría, mandan,

173
dirun, dirun dan”– que, como señala Elena Ferrufino, permite cuestionar “la agenda
misógina de los aparentemente inocentes juegos infantiles, heredados de la tradición oral”
(2002: 9); y es que, si recordamos la letra de esta ronda, consiste en que alguien viene
ante los que se suponen los padres y dice “yo quería una de sus hijas” , a lo que los
primeros preguntan “¿cuál de ellas quiere usted?” y el que escoge responde: “A esta escojo
por bonita/por graciosa/ y por mujer” (Quiroga de Urquieta 2002: 46). En este cuento,
claramente, la protagonista no tiene opción: es elegida y forzada a abandonar su espacio
íntimo e infantil –de ahí la fuerza de la imagen de la muñeca arrastrada por el río.
Y es desde el principio del relato que existe la contraposición entre lo infantil y lo
patriarcal; así, la primera voz narradora, la que relata en primera persona, se refiere a un
conflicto interno, diciendo: “En el lento caer de las sombras, como un sortilegio de dulces
y amargas mordeduras, una melodía orienta mis sentidos. ‘Qué quería su
señoría/man/dun/dirun/dirun/dan’” (2002: 43). Es decir que los sentidos de la niña están
marcados por un ritmo impuesto, que es, a la vez, dulce y amargo. Y, sin embargo, como
una forma de rebelarse, ella busca en su interior y dice: “Entonces vivo los mensajes
que da a la luz la nostalgia de mi memoria en la profundidad de su silencio” (Ibíd.);
enfrentando, de esta forma, su silencio interior a la melodía patriarcal introyectada.
En concordancia con la poética de Quiroga de Urquieta, dicho silencio interior
aparece en estrecha relación con la naturaleza; más aún, ambos –interioridad y
naturaleza– están en el mismo eje paradigmático, pues un poco después de la última
cita se nos habla del espacio al que la niña huye: “Detrás del cerro la hierba crece verde,
alta, espesa con el riesgo que recibe de la acequia” (Ob.Cit.: 44).
No obstante, este espacio interior que se lo presiente vasto, fresco y oculto, también
se presenta como arriesgado; más precisamente, este riesgo proviene de la acequia, lo
que, necesariamente, nos recuerda a la imagen ya mencionada de la muñeca arrastrada
por el agua. Se deduce, pues, que el conflicto no sólo está en el interior de la
protagonista, sino que el relato en sí se erige bajo símbolos que están en contradicción
-el espacio interior (la naturaleza, el cerro) está en peligro por la amenaza de sí mismo:
la peligrosa acequia también simboliza el interior de la chica. Con ello no quiero decir
que el cuento tiene falencias, al contrario, pienso que se enriquece, ya que una de las
constantes de la ambigua situación de la mujer en nuestra sociedad es esa: por un lado,
está la necesidad de proteger, defender y exigir su espacio femenino y sus libertades y,
por otro, se ve obligada a ocupar el espacio del denominado “sexo débil”, puesto que
se suele hallar en situaciones en las que es victimizada.
Y es así también como aparece la niña del cuento. Como vimos más arriba, escapa
de lo que se le impone (quedarse en casa, crecer, dejar las muñecas o, en pocas palabras,
escuchar la melodía de la ronda patriarcal) y, por otro lado, inevitablemente, cae ante
quien va a abusar de ella, bajo el imaginario que delinea a la mujer como un fruto u
objeto a ser tomado: “Abierta, lista para beberla. Toda al alcance de sus manos, de sus
ojos, de su garganta y de su boca” (2002: 46).

174
 En otro orden, la ambigüedad de este relato aparece también en el tema del
crecimiento; por un lado parece ser celebratorio del hecho de que la niña va pasando
de la infancia a la adolescencia de manera tan fuerte (se busca a sí misma en los cerros)
y obsequiosa (es tan linda y natural que su piel recibe la consabida metáfora de un
fruto); pero, por otro lado, como se señaló más arriba, parece cuestionar el hecho de
que se conjugue a la mujer con dicha metáfora, puesto que, en realidad, ello implica
una transgresión a su fuerza.

Fig. 4. Foto tapa del libro Cuerpos en claroscuro. 1996.

Asimismo, y siguiendo con el tema del crecimiento, transgredir la fuerza interior

de la niña implica que se le quite el espacio que siente todavía suyo y no quiere dejar:
la infancia (su cerro). Así, cuando regresa a su casa, después de la violación, le
preguntan: “¿Volviste a las andadas? (...) ¿Cuándo terminarás por entender que ya no
eres una niña?”, y ella responde, seguida por el acompañamiento de la ronda infantil:
“Sí, volví tras la loma, a los hierbales, más allá de los cerros (...) mucho más allá/ ‘Pues
daremos la vuelta entera/que la reina se casó... Man/dun/dirun/dirun/dan’” (2002: 49).
Se puede decir, pues, que mientras para unos el crecimiento es normal y “forzoso”,
para otros –otra– es una especie de violación (en este caso real, además de metafórica).
Y es a este tipo de violaciones psicológicas (“mandan/dirun/dirun/dan”) que
responden muchos de los relatos de Quiroga de Urquieta. De ahí que, en ocasiones, el
texto se conforme como el espacio para que las protagonistas mujeres se dejen estar en
una “quietud irresponsable”, como en el caso de “El vuelo” (en Ob. Cit). Allí, Elvira

175
se queda sola en casa, con los niños fuera y el marido encargado de las compras, lo que
le permite a ella volverse hacia sí; rompiendo todo tipo de rondas infantiles que le
indiquen cómo ser ama de casa. Elvira elige la irresponsabilidad: “Las migrañas,
aquellas que mortifican más al otro que a la paciente misma, le han ofrecido a Elvira
la oportunidad de la soledad (...) Poder hablar sin miedo, sin medir las palabras.
Levantar la voz fuerte, tal vez gritar” (2002: 54; mi subrayado).
Asimismo, en otro libro de cuentos, una de las protagonistas cuenta que se queda
sin su marido y, hacia el final de su relato, dice: “Finalmente entendí que el estar sin
marido sin frustraciones ni remordimientos es un gran ejercicio de autosuficiencia”. Y,
más aún, esta mujer que rescata su lado fuerte cierra su relato diciendo “Que todo entre
en la valija del retorno” (Quiroga de Urquieta 2007: 28), como si la ruptura con
determinados roles le devolviera a ella misma, a la montaña vasta y silenciosa a la que
iba la niña con piel de durazno.

Fig. 5. Foto de la tapa del libro Instancias, 2001.

En fin, pienso que muchos de los textos de Rosario Quiroga de Urquieta son una
especie de exploración de las maneras en las que la mujer vive su situación de
subalternidad, la “exploración de formas con que la mujer enfrenta su arrinconamiento
en lo privado y en las rutinas y funciones propiamente ‘femeninas’, proponiendo formas

en algunos casos extravagantes, sabias e imaginativas de vida autovalorizada y digna”
(Prada 2011: 31). En otros términos, el lenguaje literario vendría a ser el espacio en el
que la mujer tiene la peligrosa posibilidad de serse; con lo que, por lo demás,
desmantela los imaginarios establecidos.

176
Referencias

Ferrufino-Coqueugniot, Elena. 2002. Introducción, Piel de durazno. Cochabamba: Los

Amigos del Libro.
Quiroga de Urquieta, Rosario. 1977. Del camino y su sombra. Cochabamba:
FENACRE.
Quiroga de Urquieta, Rosario. 1996. Cuerpos en claroscuro. Cochabamba: Colorgraf
Rodríguez Impresores.
Quiroga de Urquieta, Rosario. 2002. Piel de durazno. Cochabamba: Los Amigos del
Libro.
Quiroga de Urquieta, Rosario. 2007. La memoria del vientre. Cochabamba: Colorgraf
Rodríguez Impresores.
Prada, Ana Rebeca. 2011. Salto de eje. Escritos sobre mujeres y literatura. La Paz:
IEB; Carrera de Literatura-UMSA.

177
178
 Posando para hacer historia:
Pequeña historia visual
Alejandra Ramírez Soruco1 y Walter Sánchez Canedo2

Resumen
Abordar la historia desde la fotografía conlleva (re)construirla desde otra
perspectiva, aprehendiendo matices, posturas, impactos que son
imperceptibles desde lecturas tradicionales, permitiendo visibilizar
presencias de agentes hasta entonces ignorados o minimizados. A pesar
de los silencios en la historiografía clásica, una entrada desde lo visual
posibilita ver la constante ocupación femenina de diversos espacios, el
despliegue de una pluralidad de diferenciales de poder, entre los que la
coordinación familiar y el uso de sus cuerpos –tapados o no- son elementos
claves para inducir hacia otro imaginario sobre las formas en que las
mujeres de todas las generaciones han ido poblando el pasado.
Palabras Claves: Mujeres, Historia visual, Espacios, Familia, Cuerpos
políticos.

A manera de introducción: Foto e historia

Por lo general, los cientistas sociales han dado escasa importancia al documento
visual (mapas, ilustraciones, dibujos, fotografías, bosquejos). Más aún, este tipo de
fuente ha sido visto con desdén o, en el mejor de los casos, como soporte ilustrativo
del texto escrito. Sin embargo, las fotos constituyen un documento único para la
investigación social, no sólo para comprender los idearios individuales sino lo social
imaginado dentro de una sociedad concreta.
Dos elementos juegan en las fotos: a) Si bien una fotografía es un instante
congelado de algún momento, no es la realidad misma. Es el fotógrafo quien la
construye al decidir qué lente usar, qué encuadre tomar, qué luz escoger, qué instante
apretar el botón. Eso hace que se constituya en un documento que permite recuperar
los imaginarios de aquellos que fotografiaban en el pasado. No obstante b) Las personas
que están al otro lado de la cámara, también están construyendo y definiendo las formas

1
Responsable del Área de Estudios del Desarrollo, CESU-UMSS. E-mail: alewalt@hotmail.com
2
Director del INIAM-Museo Arqueológico. E-mail: walteryambae@hotmail.com

179
en que quieren ser vistas y registradas. La(s) retratada(s) en este caso, decide(n) qué
vestimenta lucir, qué gesto, qué pose, qué transmitir. A través de sus miradas, las
posturas que asumen y el uso de sus cuerpos, están dejando mensajes que inciden en la
construcción fotográfica y por lo tanto, su persistencia en el futuro. Toda esa
condensación de disposiciones hará de cada foto un documento único que hay que
recuperar para comenzar a construir nuevas formas de aproximarnos hacia el pasado.
Sin embargo hay que estar conscientes de algunas limitaciones, entre ellas: si, como
se ha argumentado, la fotografía está marcada por la visión del que la toma, en gran
parte de las imágenes de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, estas han sido
registradas por fotógrafos hombres pertenecientes a determinados colectivos sociales.
De ahí se explica la ausencia de miradas femeninas y de grupos, principalmente
indígenas.
Más allá de estas limitaciones, lo cierto es que la fotografía es un documento que
permite visibilizar en su plenitud el mensaje que las mujeres que se hicieron retratar
quisieron dejar para la historia. Así, no sólo posan y aparecen poblando todos los
espacios y dando a entender su condición de agentes de la historia y de sus propios
cuerpos, sino dejando sus propios escritos, que permanecen en el dorso de sus
representaciones.
En tales contextos este último artículo tiene como objetivo presentar una entrada
que, desde lo visual, permita visibilizar la constante ocupación femenina de todos los
espacios en Cochabamba, y contrastar las maneras tradicionales bajo las cuales se ha
mirado a las mujeres como inferiorizadas y marginadas.
Para ello, recuperamos fragmentos de la Guía de la Exposición: Mujeres: Posando
para Hacer historia (INIAM-Museo Arqueológico-CESU-UMSS, mayo 2013), de
manera a ilustrar el relato visual que se hace de esta presencia. Se divide el artículo en
cinco partes. Luego de una pequeña muestra de algunos retratos de mujeres (en su
mayoría Cartes de visites del siglo XIX) y de las inscripciones presentes en el dorso,
se aborda las formas en que las mujeres han ocupado todos los espacios, mostrando
como éstos se han multiplicado y consolidado en el tiempo. Al ser la familia, un espacio
privilegiado, en una tercera parte se muestra una diversidad de retratos familiares
realizados en Cochabamba, incidiendo en cómo, a partir de esta pluralidad, ellas han
ido impactando, desde distintas generaciones -tema abordado en el cuarto punto- en
todos los ámbitos de la realidad. El último acápite busca visibilizar esta presencia a
partir de sus cuerpos, mostrando cómo éstos, tapados o desnudos, sirven no sólo para
expresar sus imaginarios y rebeldías trastocando incluso órdenes sociales, sino para
poblar la realidad.

180
Cartes de visites: Narrativas femeninas en el siglo XIX.
Como argumentan Sánchez y Mamani (2013) las cartas de visita (Cartes de visite
en Francés) empiezan a popularizarse en Bolivia a partir de la segunda mitad del siglo
XIX. Se trata de pequeños cartones donde, en su parte frontal, se presenta el retrato
del(la) que envía la tarjeta y en la parte posterior un espacio para colocar una pequeña
leyenda. En ellas las personas que las envían muestran sus identidades “mediante la
vestimenta, el peinado, los adornos que usan, el gesto, la pose, pero también sus
imaginarios individuales y sociales visibles en los decorados del telón de fondo, el
mobiliario y los entornos elegidos” (Ob.Cit.: 16).
Ellas definen las formas en que quieren ser retratadas así como las leyendas que
desean transmitir, mostrando además que en el siglo XIX, muchas mujeres eran
alfabetas. Esto, aunque no les daba los mismos derechos que a los hombres3, sí les
otorgaba un diferencial de poder importante que utilizarían, en este caso, para enviar -
como resultado de la combinación de retrato y leyendas presente en las Cartes de visite-
sus propios mensajes de sentimiento, compañerismo, poder, desafío y, sobre todo, su
posicionamiento en una sociedad de la que eran constructoras.
Estas tarjetas de visitas permiten replantearnos ideas comunes que han sido
privilegiadas en los abordajes del pasado. De hecho se cuestiona la visión que se tenía
de las mujeres de las elites como seres subordinadas, educadas para hacer caso y
callarse. En las cartes las mujeres desafían con la mirada, mostrando posturas que
reflejan autoridad y decisión; su escritura las revela como agentes plenos.
Por otro lado, el prototipo de la chola como sinónimo de un grupo social excluido,
entra en crisis. Sus distintivos visibles, como ser la polleras y la trenza, se encuentra en
todos los grupos sociales incluso en las altas elites sociales cochabambinas —por ser
la moda de la época. Estos emblemas identitarios eran utilizados por lo que por entonces
se conocía como las “señoras”, las mestizas e incluso las “indias”. Este hecho revelado
por estas tarjetas, nos lleva hacia la necesidad de no extrapolar categorías actuales hacia
las comprensiones del pasado.
Por último la participación de la mujer en el ámbito económico aparece como
diferente a las miradas historiográficas tradicionales. El poder que emana de algunas
de las que posan y escriben, nos obliga a repensar incluso la noción de “mujer” para el
siglo XIX.

3
No en vano Adela Zamudio proclamaba: “Una mujer superior/ en elecciones no vota,/ y vota el pillo
peor./(Permitidme que me asombre)/ Con tal que aprenda a firmar/ puede votar un idiota,/ ¡Porque es
hombre!” (1914).

181
 Fig. 1. Tarjeta de visita, 1877.

Fig. 2. Dorso. Inscripción: “Un recuerdo de amistad a

mi estimado amigo Juan de Dios Salbatierra de su
amiga [...]. Casta, 7 de julio 1877”. Fotógrafo L.
Lavadenz. Colección INIAM-Museo Arqueológico.

182
 Fig. 3. Tarjeta de visita. S. XIX.

Fig. 4. Dorso. Inscripción: “A mi distinguido amigo D.D. Ángel María

Seballos/Testimonio de amistad de su afectísima, Melchora D. de Gumucio”.
Sin Fecha, siglo XIX. Colección INIAM-Museo Arqueológico.

183
 Fig.5. Foto de estudio F. Palmero. 1910.

Fig. 6. Dorso. Inscripción: “Un recuerdo a mi querida

prima Elena Ugarte parea que no olvide a su Laura
Solgueda, Cochabamba, noviembre 1910”. Fotógrafo
F. Palmeras. Colección privada.

184
 Fig. 7. Foto de estudio Johannessen y
Doffigny, 1899.

Fig. 8. Dorso. Inscripción: “Un recuerdo a mis

distinguidos amigos Don Solano Villarroel y esposa
Dn Cayetana. Rita Peña, Punata novbre. 29 del
1899”. Foto de Johannessen y Doffigny, 1899.
Colección privada.

185
 Fig. 9. Foto de Estudio José Gerardo Llerena. 1917.

Fig. 10. Dorso. Inscripción: “Para nuestros queridos Elenita y Boby.

6 enero 1917”. Foto José Gerardo Llerena. Colección privada.
186
Ocupando espacios
La mujer, desde siempre, ha ocupado todos los espacios y territorios públicos. De
manera anónima o visible, legalmente institucionalizada o no, ha dejado rastros de su
presencia, propiciando desde su accionar, incluso, la concepción imaginaria de la sexualidad
de la ciudad de Cochabamba. Así, se considera que “Cochabamba es una ciudad femenina”.
¿Qué espacios de mujeres aparecen documentados en las fotografías? Los
materiales visuales nos muestran una diversidad de ámbitos, dependiendo del período
histórico o el grupo social de pertenencia.
En el siglo XIX los territorios ocupados por las mujeres eran la hacienda, la sayaña,
los arriendos, el comercio, la chichería, la participación religiosa, la enseñanza y, en casos
destacados, la literatura y las artes. Otros espacios vinculados a su cotidianidad son los de
la tienda, la costura, la producción de alimentos como el pan, las masitas, los dulces. Desde
todos ellos, inciden en la economía regional y en el crecimiento urbano de las ciudades.
Durante el siglo XX, los sitios ocupados se amplían. Las mujeres ingresan a oficios
técnicos, la gestión burocrática pública y los espacios organizativos como los gremios,
los sindicatos, las asociaciones. La consolidación del voto ciudadano universal en la
década de 1950, institucionalizará esta presencia que, a partir de entonces, se masificará.
Los territorios profesionales serán desde entonces ámbitos importantes de
incursión. Las mujeres ingresan a las universidades e instituciones de profesionalización
técnica y desde ahí empiezan a construir lazos con la esfera política. Así, la presencia
de mujeres en partidos políticos, asociaciones ciudadanas y sindicatos se incrementa,
permitiéndoles a su vez asumir roles más activos en sectores productivos y económicos
(empresariales, industriales, artesanales o comerciales), consolidando su accionar como
apoyo, y en muchos casos sostén, de la economía familiar pero también comunal.
A partir de 1980’s y principalmente de 1990’s, las juntas vecinales, las
organizaciones territoriales, las juntas escolares, los rubros deportivos, y las
Organizaciones No Gubernamentales (ONG’s), van llenándose de mujeres, quienes
desde su actividad cotidiana, sus correteos, sus trámites, actividades y diligencias van
re-construyendo los devenires de la sociedad regional.
Escalando espacios, a fines del siglo XX, y mucho más en el nuevo milenio, las
mujeres entran de lleno a ocupar los territorios en los que se toman decisiones, tanto
en la esfera pública como privada, a nivel local, nacional e internacional. Se multiplica
su presencia en concejos municipales, parlamentos departamentales y nacionales, pero
también en puestos ejecutivos del sector privado. Desde ahí, las mujeres irán
consolidando sus derechos económicos, sociales, culturales y políticos.
El registro fotográfico que se presenta a continuación, da cuenta de algunos
ejemplos de este proceso, cada vez más intenso, de ocupación de espacios por parte de
las mujeres, en interrelación constante con los agentes de su entorno.

187
 Fig. 11. Mujer hacendada. S. XIX. Foto, colección privada.

Fig. 12. Mujeres mestizas, Fotógrafo Rodolfo Torrico, c. 1900. Foto, colección privada.

188
Fig. 13. La presencia de la mujer indígena en la Plaza principal. Principios siglo XIX.
Tarjeta Postal. Foto, colección privada.

Fig. 14. Familia despidiendo en la estación de tren a soldados que parten a la Guerra del
Chaco (1932-1935). Foto, colección privada.

189
 Fig. 15. Enfermeras en la Guerra del Chaco (1932-1935). Foto, colección privada.

Fig. 16. Mujeres sentadas sobre los primeros automóviles en Bolivia. Años 1920’s.
Foto, colección privada.

190
 Fig. 17. Desfile 1930’s. Foto, colección privada.

Fig. 18. Mujeres posando con miembros de la Iglesia. 1930’s. Foto, colección privada.

191
 Fig. 19. Mujer concertista de violín, años 60’s. Foto, colección privada.

Fig. 20. Mujeres oficinistas, años 70’s. Foto, colección privada.

192
Familias
La vida cotidiana se desarrolla en el territorio del hogar, ámbito privilegiado desde
el cual las mujeres crean constantemente historia incidiendo en sus entornos tanto
cercanos como lejanos. En el hogar, la familia constituye el núcleo principal de
despliegue de poder para la toma de decisiones, desde las más banales hasta aquellas
que modelan el funcionamiento de la sociedad.
Hay una faceta familiar donde la presencia de la mujer es y ha sido central: la
maternidad. La mujer es la que procrea, amamanta, y, en muchos casos, es la encargada
de criar, educar, transmitir historias, costumbres, cultura, a sus hijos. No obstante, no
existe un solo modelo de familia. Los contextos socioculturales y políticos, así como
la acción de las mismas mujeres, han ido modificando en el tiempo y el espacio la
estructura de las familias en Cochabamba. Durante el siglo XIX, la constitución de la
familia ha estado muy ligada a la religión donde el padre-patriarca era el eje central y
el vínculo con la esfera pública. Las mujeres limitaban su accionar a la vida hogareña.
No obstante, ellas tuvieron una activa participación en el mercado, la chichería, el
magisterio y las festividades religiosas, nichos que se presentaban como territorios
extendidos de sus familias y desde donde ellas inciden sobre la sociedad.
El arribo de inmigrantes de otros países (europeos y árabes) a fines de siglo, trae
consigo otras nociones de familia y de mujer, introduciendo nuevas modas, formas de
pensar la sociedad, la economía y la cultura y generando cambios que modifican la
perspectiva frente al papel de la mujer. A ello se añade, por un lado la Guerra del Chaco
que impulsa nuevos desafíos maternos (por ejemplo las “madrinas de guerra”, Cf. Fig.
28), por otro lado vinculado a la separación entre la iglesia y el Estado, el inicio de un
proceso de liberalización política y económica en todos los ámbitos que da lugar a la
aparición de los colegios laicos, de una educación más alejada de los valores morales de
la iglesia, así como de una concepción más abierta del rol de la mujer en la sociedad. Ello
da lugar a que muchas mujeres al comenzar a trabajar en calidad de asalariadas en
organizaciones públicas y privadas, deban reorganizar su tiempo laboral y hogareño, lo
que a su vez influye en re-estructuraciones familiares.
A partir de la segunda mitad del siglo XX, la participación de las mujeres en la
vida política (partidos, organizaciones sociales, e incluso ámbitos legislativos y
presidenciales), promueve un mayor acceso a sus derechos políticos, sociales, culturales
y sobre todo sexuales –visibilizados en los iniciales intentos de planificación familiar.
Ello vuelve a reconfigurar los roles familiares, con una mayor presencia de las mujeres
en la toma de decisiones. El incremento de su participación en los medios de
comunicación, la publicidad, los espacios profesionales, construye paralelamente
nuevas imágenes familiares con respecto a una mujer más activa y menos dependiente.
En el actual milenio, la creciente migración de mujeres hacia el extranjero ha
venido generando un nuevo tipo de familia: la transnacional. Se trata de familias
desterritorializadas en las cuales el rol de la mujer sigue siendo central, ya que aún
desde la distancia siguen ejerciendo su maternidad.
193
 Fig. 21. Foto de familia. Fines siglo XIX.
Foto, colección privada.

Fig. 22. Foto de familia,

sacada por Orellana. 1901.
Foto, colección privada.

194
 Fig. 23. Familia Campesina, 1907. Foto, colección privada.

Fig. 24. Foto de familia migrante en Cochabamba. Foto de Taufik Basil, c. 1920.
Foto, colección privada.

195
 Fig. 25. Foto de familia
cochabambina. Foto de
Johanssen, c. 1920. Foto,
colección privada.

Fig. 26. Foto familia cochabambina.

Estudios Johannssen. C. 1920. Foto,
colección privada.

196
Fig. 27. Madre con soldado de la Guerra del Chaco (1932-1935). Colección privada.

Fig. 28. Madrina de guerra (1932-1935). Cortesía Carlos Noya.

197
 Fig. 29. Foto de familia c. 1920. Foto, colección privada.

Fig. 30. Madre e hijo. C. 1960. Foto, colección Soledad Guzmán.

198
Generaciones
Desde niñas –hasta abuelas- las mujeres posan para hacer historia. Esas poses
visibilizan sus papeles en la sociedad, aquellos a partir de los cuales se las reconoce y
los que ellas pueblan. Desde lo lúdico del juego hasta la sabiduría de la vida, reflejan
su presencia activa en la creación constante de su devenir.
A pesar de su invisibilización historiográfica, como hemos visto, las mujeres de
todas las generaciones, se hallan presentes en todos los ámbitos de la sociedad: la
escuela, el trabajo, la vía pública, los espacios de recreación, los paseos, la campiña, el
deporte, la cocina. Esta presencia no es estática ni homogénea; varía en el tiempo y en
el espacio.
En el siglo XIX, la presencia de las jóvenes y niñas, es más perceptible en las
escuelas y los sitios cerrados cotidianos. Cosa similar ocurre con las mujeres adultas y
ancianas, limitadas, por lo general, al ámbito del hogar o a los espacios articulados al
mismo: las festividades, las cofradías, la chichería, la picantería, el comercio.
Durante el siglo XX, las mujeres abrirán nuevos espacios. El arte, la poesía, la
música, el teatro, pero también los deportes y las ciencias, serán actividades utilizadas
para que niñas, adultas y ancianas asuman nuevos retos. Desde la práctica de
elaboración de textiles, la medicina tradicional, los partos, los cuentos, las leyendas, el
conocimiento local, generaciones de mujeres entretejerán e hilvanarán las historias
locales, los bienestares, así como nuevas formas de apropiarse de las ciudades y las
comunidades.
La moda será un emblema que expresa las identidades de las mujeres de todas las
edades, reflejando su pluralidad, sus miradas diferentes e, incluso, sus intereses
contradictorios y los conflictos generacionales. Las fotos de familias, de abuelas,
madres, nietas y hasta, a veces, tataranietas juntas (Cf. Foto portada del libro), muestran
las formas en que han ido cambiando las mujeres y, junto a ellas, la sociedad.
En el nuevo milenio emergen nuevas formas de incidir en la construcción de la
historia. Las mujeres de la era global utilizan tecnologías, TIC’s y redes sociales más
volcadas hacia un mundo ensanchados por imaginarios no restringidos por lo local.
Muchas mujeres actuales, jóvenes y adultas, construyen su accionar a partir de
relaciones que cruzan las fronteras, constituyendo lazos de tipo internacional, pero sin
perder ligazón con sus historias locales.
Actualmente todas las generaciones de mujeres vienen consolidando sus
identidades con renovados valores morales, éticos, estéticos y nuevas formas de hacer
política. Mirando siempre de frente a la vida, las cámaras y el futuro, hoy como antes,
siguen creando sociedad.

199
 Fig. 31. Madre e hijas, fines siglo XIX. Foto,
colección privada.

Fig.32. Niña jugando. Foto de Joaquin Loor,

fines siglo XIX. Foto, colección privada.

200
 Fig. 33. Distintas generaciones de mujeres de
una familia. Foto de Johannessen y Doffigny.
C. 1900. Foto, colección privada.

Fig. 34. Niña haciendo primera comunión.

Foto de J. Cordero, 1917. Foto, colección privada.

201
 Fig. 35. Hermanas, c. 1920. Foto, colección
privada.

Fig. 36. Madre e hija, c. 1930. Foto,

colección privada.

202
 Fig. 37. Jóvenes paseando, c. 1940. Foto, colección privada.

Fig. 38. Hermanos y hermanas, c. 1960. Foto, colección privada.

203
 Fig. 39. Mujer de la tercera generación, c. 2010. Foto, colección privada

Fig. 40. Niñas de tierras bajas, 1999. Foto, colección privada.

204
Cuerpos políticos
El cuerpo de la mujer ha sido y es el territorio desde donde experimenta su vida.
Las concepciones que una sociedad tiene respecto al mismo han ido cambiando en el
tiempo. Durante el siglo XIX, el cuerpo de la mujer estuvo marcado por una concepción
religiosa, donde los valores puritanos de una sociedad cerrada, tradicional, lo
satanizaban vinculándolo a la tentación, la carne y el pecado. Por lo tanto, el cuerpo
debía ser cubierto, y no debía ser mostrado. No obstante, a través de su “segunda piel”
(los vestidos), las mujeres lucían sus cuerpos: los decoraban, los engalanaban, teniendo
consciencia del poder que a través de ello desplegaban.
En la primera mitad del siglo XX emerge un fuerte rechazo a esta visión satanizada.
Desde el arte, la literatura, la música, el teatro, la moda, empiezan a reivindicar no sólo un
mayor control sobre su cuerpo, sino el derecho a mostrarlo o a tomar decisiones sobre él.
El conflicto del Chaco (1932-1935) va a dar lugar a una incorporación de las
mujeres a la guerra. En un caso, participan en calidad de enfermeras, lo que demuestra
que pueden exponer sus cuerpos incluso a la muerte. En otros casos, ingresan como
prostitutas que asumen decisiones sobre las formas de uso que pueden hacer de su
cuerpo.
Durante la segunda mitad del siglo XX, se da una mayor politización del cuerpo
de la mujer: la liberación sexual de la década de los años 1960, la emergencia de
movimientos feministas demandando derechos de decisión sobre los patrones de
reproducción, la participación de la mujer en la arena política, son eventos importantes
que cambian las formas de concebir sus cuerpo, transformándolos en un territorio de
luchas por el poder.
A partir de la década de 1990 las mujeres amplían el dominio sobre su propio
cuerpo. Su ingreso al ejército y a la policía, su activa participación en el mundo
publicitario, la emergencia del desnudo como expresión erótica y artística, la moda
como forma de expresión identitaria, generan narrativas que tiene un claro componente
político. El cuerpo se vuelve un lienzo, un soporte para narrar identidades a través de
tatuajes, pinturas, piercings y cicatrices.
Este dominio se expresa, paradójicamente, en el uso del cuerpo erótico en las
danzarinas de las festividades religiosas (Caporales, Morenadas, etc.), como un
despliegue de creatividad y de rebeldía.
Actualmente, la utilización del ciberespacio ha ampliado los territorios desde los
cuales las mujeres pueden narrar historias con sus cuerpos. Ahí multiplicando
interlocutores, moldean y transforman su corporalidad para expresar sus múltiples
identidades. El cuerpo, ese territorio de vida, es un texto político desde donde las
mujeres expresan, reivindican, proponen, hablan, convencen, sin intermediarios ni
intérpretes, sus propios proyectos.

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 Fig. 41. Mujer chola posando, c. 1870. Foto,
colección INIAM-Museo Arqueológico.

Fig. 42. Moda de cubrir el cuerpo 1, fines

siglo XIX. Foto, colección privada.

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 Fig. 43. Moda de cubrir el cuerpo 2 c. 1920.
Foto, colección privada.

Fig. 44. Mujer soldada, c. 1930.

Foto, colección privada.

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 Fig. 45. Negativo de foto de mujer posando. Foto, colección privada.

Fig. 46. Dos mujeres. Tarjeta postal enviada a Cochabamba 1906. Foto, colección privada.

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 Fig. 47. Mujeres en una fiesta en los años 50’s. Foto, colección privada.

Fig. 48. Cholita cochabambina. Fines del siglo XX. Foto, colección privada.

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 Fig. 49. Mujeres bailando Caporales. 2004. Foto, colección privada.

Fig. 50. Desnudo. Foto Marco Ruiz, colección Marco Ruiz.

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A manera de conclusión
Esta pequeña historia visual sobre la presencia de las mujeres en la historia
regional, da cuenta de varios elementos que vale la pena rescatar:
- No son víctimas ni son heroínas; son mujeres de carne y hueso que con su
accionar cotidiano van construyendo, creando futuros posibles.
- Muestran a las mujeres desplegando su agency; es decir, su capacidad de
intervenir en la definición de su propio futuro. El hecho de ingresar a una guerra
como enfermera, de salir a trabajar o posar bailando en una entrada folklórica,
son evidencias de su intervención constante en el diseño de su devenir y el de su
entorno.
- Las estrategias utilizadas para permanecer en el tiempo incidiendo, desde sus
hogares, en la movilidad y fortalecimiento de los suyos y de sus descendientes,
pueden ser aprehendidas con una mirada a las fotos.
- Por último, destaca la importancia del cuerpo en su plenitud como una forma de
ingresar al orden social, o de trastocarlo, de someterse o de rebelarse contra los
códigos morales, religiosos, sexuales, mostrándolo en su esplendor; expresando
su fuerza y su potencialidad.
El poder de la fotografía además brinda múltiples posibilidades de análisis,
permitiendo comprender, desde otras aristas, la presencia de la mujer plural. Las foto-
documentos muestran una propia versión, en la que, indudablemente, las mujeres, desde
estos momentos congelados de lo real pasado, interpela las lecturas basadas en
estereotipos.
De ahí que esta foto-historia no es otra cosa que una primera provocación para
comenzar a abordar lo real pasado desde los propios contextos de las fotografías, más
que desde los marcos teóricos y políticos a los que muchas veces nos sometemos.

Referencias

Instituto de Investigación Antropológicas-Centro de Estudios Superiores Universitarios-

Universidad Mayor de San Simón. 2013. Mujeres. Posando para hacer historia
(150 años, 150 fotos). Guía de Exposición. Cochabamba: INIAM-CESU-UMSS
Sánchez C., Walter y Mamani, Juan. 2013. Cartes de visite (Tarjetas de visitas).
Retratos y fotografía en el siglo XIX. Cochabamba: INIAM-Museo, UMSS.
Zamudio, Adela. 1914. Nacer Hombre, Poemario Ráfagas. Paris: Ollendorf.

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Archivos de fotos

Colección Carlos Noya

Colección Colección privada
Colección INIAM-Museo Arqueológico UMSS
Colección Marco Ruiz
Colección Soledad Guzmán

Fotógrafos
Ingvald Johannessen
Ingvald Johannessen y Jean Paul Doffigny
José Gerardo Llerena
Orellana
F. Palmero
J. Cordero
Joaquín Loor
L. Lavadenz
Marco Ruiz
Rudolfo Torrico C.
Taufik Basil

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