Ribla Ecoteología PDF

Ecuador
RIBLA
REVISTA DE INTERPRETACIÓN
BÍBLICA LATINOAMERICANA
Nº 65
Espiritualidad Bíblica
en una perspectiva ecológica
QUITO, ECUADOR
2010/1
Contenido
MERCEDES LOPES. Presentación 5
Claves de interpretación
MERCEDES LOPES. Lo que entendemos por “eco-espiritualidad” 9
VICENTA MAMANI BERNABÉ. El apthapi teológico desde las mujeres aymaras 14
DIEGO IRARRAZAVAL. Don y responsabilidad eco-espiritual 22
JOSÉ LUIZ ISIDORO. Místicas de las Comunidades afro-descendientes:

revisión de paradigmas conceptuales y el desplazamiento
de los ejes hermenéuticos 30
TIRSA VENTURA. Hablar de Espiritualidad desde rupturas epistemológicas.

Una propuesta para pensar en la Espiritualidad de Jesús 41
HAROLDO REIMER e IVONI RICHTER REIMER.

Espiritualidad ecológica en la Biblia 47
Hermenéuticas en perspectiva de eco-espiritualidad

ELIAS BRASIL DE SOUZA. Alégrate: La nueva creación se aproxima (Sof 3:9-20) 60
CARLOS MESTERS y FRANCISCO OROFINO. Los dos Decálogos

en defensa de la vida 68
JOÃO LUIZ CORREIA JÚNIOR y JÔNATAS DE MATTOS LEAL.

La relación entre el “conocimiento de Dios”, el comportamiento
ético y la ecología - Una interpretación a partir de Os 4,1-3 77
MERCEDES LOPES. Fue tejida en secreto, en la tierra más profunda.

Una interpretación del Salmo 139 como narrativa mística 88
OBERTAL XAVIER RIBEIRO. Resuena la voz de Dios en vez de los pobres

(1Sam 2,1-10) 94
LUIGI SCHIAVO. El “de-venir” del “sujeto negado”.

Elementos para una mística social en Pablo 106
SANDRO GALLAZZI. Para que la doctrina no sea blasfemada (1Tim 6,1) 116
4 Contenido
Reseñas:
— RICHTER REIMER, Ivoni. Terra e água na espiritualidade de Jesus.
Contribuições para um mundo globalizado.
Goiânia: PUC Goiás; São Leopoldo: Oikos, 2010 125
— REIMER, Haroldo. Inefável e sem forma: estudos sobre o

monoteísmo hebraico. São Leopoldo: Oikos; Goiânia: UCG, 2009. 127
— REIMER, Haroldo. Bíblia e ecologia: um olhar hermenêutico.

São Paulo: Editora Reflexão, 2010. 131
Presentación
Este número de RIBLA se aproxima a una recurrente crítica a la edad moderna, época
en que el materialismo pasó a dominar nuestra visión del mundo, des-espiritualizando
nuestro contacto con el universo. Hoy vivimos rodeados por la cultura del mercado glo-
bal, caracterizado por la propaganda que estimula un acentuado consumo como pretexto
de felicidad. Esta comprensión utilitaria y consumista de todo lo que nos rodea nos lleva
a comprender el universo como una colección de objetos sin vida ni dinamismo propio.
Desafortunadamente, algunos enfoques occidentales de la lectura bíblica ayudaron a for-
talecer esta visión utilitarista, fragmentada y dominadora de fuerzas de la naturaleza.
Con este número 65 de RIBLA queremos contribuir a la convicción de que todo el
universo está organizado en un movimiento continuo de expansión, donde planetas, estre-
llas y galaxias se relacionan entre sí con inmensa sabiduría. La visión del universo que
comunicamos se inspira en recientes descubrimientos de la física cuántica a la que, sin
embargo, citamos sólo nominalmente. Partimos del concepto de que todo el cosmos es
misterioso y sagrado. Por lo tanto, nuestra relación con la creación de Dios debe ser de
admiración y cuidado reverentes.
En la búsqueda para ofrecer claves de interpretación bíblica para esta nueva postura
frente al universo, iniciamos con un artículo de Mercedes Lopes, quien define lo que enten-
demos por “Eco-espiritualidad” y nos muestra la distorsión que ocurre, tanto a nivel con-
ceptual como práctico, cuando los intereses de grupos económicos influyen en el discurso
y en la postura de los ambientalistas. De ahí la importancia de comprender el universo
como un retal de vida, y de experimentarnos como segmento participante de este miste-
rioso y sorprendente tejido.
Vicenta Mamani nos ofrece algunos aspectos cotidianos de la cosmovisión aymara,
con sus tradicionales ritos que expresan reciprocidad y cuidado con la Pacha Mama y con
todos los elementos de la naturaleza, entendidos como seres vivos y sagrados. En su ar-
tículo, Diego Irarrazaval nos muestra cómo en América Latina las comunidades redescu-
bren la Palabra al asumir que son tierra y agua, y al percibir que cada ser es cuerpo den-
tro de la creación divina. De esta manera, la tarea de cuidar se vuelve parte integrante del
don recibido, es decir del don de existir. El autor reconoce en la eco-espiritualidad que se
manifiesta en dinámicas recreadoras del medio ambiente y de la humanidad, la presencia
del espíritu de Jesucristo.
El artículo de José Luiz Izidoro nos muestra la mística de las comunidades afro-des-
cendientes, cuyos conceptos definidos en la antropología como fronteras étnicas, cultura-
les, históricas, de identidad, con su fluidez y sus interrelaciones, forman parte de una de
las pautas de debate actual sobre las religiones, las etnias, las culturas y las sociedades en
el contexto de las Américas y del mundo contemporáneo. Estos debates desafían a la inter-
disciplinaridad y exigen la revisión de paradigmas conceptuales, lo que provocaría el des-
plazamiento de los ejes hermenéuticos y el apoyo para adoptar nuevas posturas frente de
lo diferente.
Tirsa Ventura nos ofrece una reflexión sobre la espiritualidad como experiencia que
lleva a rupturas epistemológicas, y sugiere posibilidades de transformación en la manera
de observar el universo y de vivir una relación con él. Una experiencia tan nueva, que con-
vida a preguntar, a ser libre, a la irreverencia y a la desobediencia vital, para poder pensar
y ver el mundo a partir de diferentes miradas. Tres aspectos de esta nueva epistemología
6 Presentación
son fundamentales para alcanzar una nova visión del mundo: la espiritualidad como una
dimensión no linear, la estética y el sentido de la espiritualidad.
Cerrando este bloque sobre claves de interpretación, Haroldo Reimer e Ivoni Richter
Reimer presentan un artículo sobre la espiritualidad ecológica en la Biblia, destacando ini-
cialmente la sensibilidad del lector y la lectora respecto a la cuestión ecológica. Esta sensi-
bilidad genera una conciencia ecológica que puede presentarse en diversos grados de
intensidad. Lo importante es que ella permite que el sujeto de la interpretación entre en
sintonía con el sentido ecológico o de espiritualidad ecológica registrados en los textos
bíblicos por parte de sus autores. Una gran contribución de este artículo es el destacar los
elementos de espiritualidad ecológica en pasajes selectos de las tradiciones bíblicas.
Un segundo bloque de artículos presenta hermenéuticas bíblicas orientadas por los
principios ecológicos de cuidado y defensa de nuestra casa común, que es el universo. El
primer trabajo de este bloque es de autoría de Elías Brasil de Souza, quien aborda el men-
saje de esperanza y restauración comunicado en los últimos versos de la profecía de Sofo-
nías (Sof 3,9-20). A través de un análisis retórico e intertextual, el autor analiza todo el libro,
mostrando que la universalidad y cobertura de la promesa final, con un tono admirable de
alegría, contrasta con el tono sombrío al inicio del libro, donde se anuncia una reversión
de la situación generada por el dominio de Asiria. En los últimos versos del libro de Sofo-
nías se invita al pueblo a cantar con alegría por la nueva creación que ya está ocurriendo,
gracias a la acción de un resto pobre y humilde, generando un nuevo mundo y una socie-
dad humanizada que tiene en Yahvé su centro y su fuente de vida.
En seguida, Carlos Mesters y Francisco Orofino presentan una relación entre los dos
Decálogos, para evidenciar el lento cambio de mentalidad del pueblo bíblico con relación
a la observancia de la Ley de Dios y a los fenómenos de la naturaleza. Según estos auto-
res, fue justamente el fracaso en la observancia de los Diez Mandamientos lo que generó
este cambio. Fue el redescubrimiento de la Palabra de Dios en los fenómenos de la natu-
raleza lo que provocó una visión liberadora del propio Decálogo.
João Luiz Correia Júnior y Jônatas de Mattos Leal presentan una relación entre el
“conocimiento de Dios”, el comportamiento ético y la ecología, a partir de un análisis de
Os 4,1-3. Presentan una visión general de la profecía de Oseas, situándola en el contexto
sufrido por el pueblo del Reino del Norte (Israel), en la época del reinado de Jeroboam II,
que viola principios fundamentales para la vida del pueblo. Los israelitas matan, roban,
cometen adulterio, mienten, toman el nombre de Dios en vano. Por eso, el mundo está en
crisis; se cierne una amenaza de muerte sobre los seres humanos y sobre todos los seres
vivos de la tierra y del mar. Los autores aplican este texto a la realidad actual y concluyen
que estamos en un momento privilegiado para realizar una conversión, religando la
dimensión de fe con la ética y la ecología, buscando una unión más íntima con Dios, con
las personas y con la naturaleza.
Mercedes Lopes, interpreta el Salmo 139, situándolo inicialmente en el momento his-
tórico en que vivimos, relacionándolo de modo especial con las situaciones de amenaza a
la vida en el planeta Tierra. Luego, lo contextualiza en la época y la situación histórica en
que fue compuesto, esto es, en el post-exilio. Analiza el salmo 139 como una narración mís-
tica y como literatura, presentando su organización interna como un círculo concéntrico.
La autora termina destacando las antiguas culturas que están por detrás de la experiencia
compartida, y muestra la importancia de las comunidades originarias, es decir de las anti-
guas culturas en defensa de la vida del planeta hoy.
REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 65 7
Obertal Xavier Ribeiro toma el cántico de Ana (1Sam 2,1-10) como luz para mostrar
que Dios “retira al pobre del muladar”. Recoge el discurso de los pobres que narran la
experiencia de hacer la colecta selectiva de la basura en Baixada Fluminense – Brasil, desde
1993. Son relatos o discursos que nacen de experiencias comunitarias y cotidianas, que van
transformando la vida de las personas y también la realidad. Relaciona los discursos de los
recolectores de material reciclable con el discurso de Ana (1Sam 2,1-10) para afirmar la
importancia de nuestros cuerpos, de nuestra vida, en este momento en que vivimos con
vista a un proyecto diferente de cuidado con la vida y con el mundo.
Sandro Gallazzi recuerda que al final del siglo primero, las cartas pastorales propo-
nen un modelo de iglesia que pueda ser aceptado por el imperio, y así volverse una reli-
gión lícita, dejando de ser considerada una superstición. Por eso fue necesario elaborar e
imponer una única doctrina, una organización sólida y una práctica de “piedad”, expre-
sión máxima de la religiosidad greco-romana. Afirma que este es el tema principal de las
cartas a Timoteo y de la carta a Tito: la didaskalia, la doctrina, la instrucción; el proistemi, el
gobernar, presidir; la eusebeia, la piedad, la religiosidad. Dice que estas son palabras casi
exclusivas de las cartas pastorales y constituyen los asuntos centrales de las mismas. A tra-
vés de este ensayo, el autor se aproxima críticamente a estos valores y a este modelo de
iglesia vigente en el momento actual.
Esperamos que la lectura de estos artículos proporcione una comprensión más densa
de lo que significa el shalom cósmico, que supone la búsqueda continua de vivir en armo-
nía interior, con las otras personas y con la creación. Esta nueva consciencia nos permitirá
disfrutar todo el potencial de vida que existe en cada ser, asumiendo e integrando el ciclo
de vida/muerte/vida y cuestionando nuestras relaciones interpersonales cotidianas, pre-
conceptuales y excluyentes, afirmando la dignidad e importancia de todas las criaturas.
Que estas experiencias nutran nuestra espiritualidad bíblica en una perspectiva ecológica,
posibilitando un encantado y comprometido mirar del universo y de todos los seres.
Mercedes Lopes
Mercedes Lopes*
Lo que entendemos por “eco-espiritualidad”
Resumen
Este primer artículo presenta una descripción y definición sobre la “eco-espiritualidad” y sus
consecuencias en la vida de quien la cultiva. Muestra la distorsión que existe tanto a nivel con-
ceptual como práctico, cuando los intereses económicos de algunos grupos influyen en el dis-
curso y en la postura de los ambientalistas. De allí la necesidad de mantener el tema de la eco-
logía estrechamente ligado a la propuesta del Reino de Dios y de su justicia. El desafío de con-
tribuir al cuidado de nuestra “casa común” ha llevado a los biblistas a ofrecer fundamentos
bíblicos para la Eco-espiritualidad. El presente número de RIBLA es ya un testimonio de este
esfuerzo.
Eco-espiritualidad es la capacidad de contemplar y asumir el dinamismo misterioso

de la vida, intentando percibir la interrelación que existe entre la micro y la macro reali-
dad. Una contemplación que brota del descubrimiento de una fuerza misteriosa que recrea
continuamente la naturaleza, generando nuevas energías y haciendo cambiar la concien-
cia planetaria. Una espiritualidad que nace de la experiencia de la presencia amorosa de
Dios, irrumpiendo en todo el cosmos. Ella nos proporciona la alegría de situarnos dentro
de un movimiento cósmico esencial y de percibir lo englobante de su misterio. Al mismo
tiempo nos lleva a acoger su complejidad, llena de apelaciones y responsabilidades. Es una
nueva comprensión del sentido de nuestra existencia dentro de la creación, como un todo,
llevándonos a acoger a todo ser viviente como parte y partícipe de un mismo proceso que
tiene su origen en el inmenso amor de Dios por toda su obra.
Hoy existen muchos ecologistas que se preocupan por el medio ambiente, sin embar-
go algunos tienen sus miradas y enfoques condicionados por los intereses de personas, de
grupos y de empresas a las cuales están ligados. Por ejemplo, al discutir sobre la devasta-
ción de la Amazonía, poca gente recuerda que ella “es el lugar donde 1/3 de la población
vive en condiciones de indigencia, sin salud básica, ni agua potable”1, con inmensas difi-
cultades para obtener atención y cuidado de la salud o para encontrar alternativas para la
educación y nuevos conocimientos en técnicas agrícolas. Surge, entonces, el desafío de
ligar la ecología con la justicia del Reino, haciendo una experiencia profundamente espiri-
tual que impulse a luchar serena y decididamente por proyectos de vida y de sustentabi-
lidad.
Como sabemos, ecología viene de dos vocablos griegos: ‘eco’ = oikoõ, casa, y ‘logia’,
que viene de lógoõ y significa la capacidad de racionalización individual o el principio cós-
mico de organización y de belleza. Esta palabra está ligada a otra, también de origen grie-
go: economía: ‘eco’: oikoõ, casa y ‘nomia’ nómoõ, ley, norma, cuidado, manejo, administra-
ción de la casa. Entonces, la ecología es un estudio que posibilita una forma racional de
* Mercedes Lopes mjc, es brasileña, asesora del CEBI y de la CRB, diplomada en espiritualidad por la PUComillas, de Madrid,
maestra y doctora en Ciencias de la Religión, en el área de Literatura y Religión en el Mundo Bíblico, UMESP.
1 D. Moacyr Grechi y Don Antonio Possamai, “A Amazônia, as CEBs e a V Conferência de Aparecida”, Ponencia en el Semina-
rio Nacional de las CEBs, ecología y misión, en http://www.cebs12.org.br/Palestras.html, día 10/10/2008, a las 16h15.
10 MERCEDES LOPES, Lo que entendemos por “eco-espiritualidad”
cuidar (economía) nuestra casa común que es el universo, el planeta Tierra, nuestro país y
nuestra ciudad, buscando el bienestar de todas las personas.
1. Los desafíos piden cambios

Uno de los grandes desafíos del momento actual, para nosotros los biblistas, es ofre-
cer elementos que posibiliten una lectura bíblica a partir de los cambios climáticos que
amenazan la vida del planeta, para que esa lectura pueda nutrir una espiritualidad com-
prometida con la vida del universo, especialmente con la vida de los empobrecidos. El
calentamiento global y toda la cuestión del medio ambiente, los propios desastres ecológi-
cos vividos trágicamente o divulgados en forma sensacionalista por los medios de comu-
nicación social, están llevando a la población a percibir que es la hora del cambio. Sin
embargo, una nueva postura ecológica frente a la vida amenazada aún no está muy perci-
bida. Las fuentes, riachuelos, ríos y mares siguen siendo contaminados y esterilizados por
las grandes y las pequeñas industrias, por las alcantarillas y por todo tipo de suciedades
producidas por el consumismo insaciable e inconsecuente.
De esa manera, el agua que siempre fue una de las principales fuentes de vida se
transforma en causa de muerte, a través de inundaciones, contaminaciones, envenena-
mientos. En nuestra vida diaria, también se manifiesta una postura incongruente en el uso
del agua, de la energía eléctrica, de los materiales desechables, de los agroquímicos y de
todo tipo de elementos químicos que comprometen la vida humana y la naturaleza. A más
de ello, la acumulación de bienes necesarios para la vida, así como de millones de hectá-
reas de tierras cultivables en manos de una minoría, así como una cultura consumista e
individualista, están generando la más perversa desigualdad social y vuelve aún más terri-
bles las consecuencias de los trastornos ecológicos. Inundaciones, sequías, terremotos
encuentran a una densa población en lugares inhabitables, en viviendas sin ninguna segu-
ridad, en condiciones de desamparo total por parte de las políticas públicas.
Poblaciones enteras están dejando regiones afectadas por los cambios climáticos,
para establecerse en lugares más adecuados para su sobrevivencia. Motivos económicos y
sociales también están presentes entre las causas de ese movimiento. Un conversatorio
reciente en las Naciones Unidas informa que “no existe prácticamente ningún país o ciu-
dad latinoamericana que no sea parte del proceso migratorio, sea como emisor o como
receptor de migrantes. En muchos casos, ambas condiciones ocurren al mismo tempo. Los
salarios y las relaciones familiares se negocian en el ámbito transnacional. En América Lati-
na existe, a más de las fronteras de la región, otras áreas geográficas donde las condicio-
nes económicas, políticas o sociales generan atractivos para la búsqueda de aspiraciones
individuales o familiares, temporales o permanentes”.2 Pero, en este tránsito, en este movi-
miento migratorio, no siempre las poblaciones pobres encuentran la vida mejor que soña-
ban. “Las comunidades más vulnerables, es decir, las mujeres, los niños y los pueblos indí-
genas son y serán los más afectadas. Esta afirmación, venida del campo científico, nos lleva
a decir que los cambios climáticos no representan sólo una cuestión política o social, sino
que es también una cuestión de justicia. Paradójicamente, las comunidades que menos
contribuyen con las causas de los cambios climáticos son las que más sufren con sus efec-
tos”.3
2 Jéssica Retis, Doctora en América Latina Contemporánea,

http://www.educoea.org/portal/pt/tema/tinteres/temaint52.aspx?culture=pt&navid=71, día 09-10-2010, a las 11h10.
3 Guillermo Kerber, “Mudanças climáticas desafiam a teologia”, Fórum Mundial de Teología y Liberación, Belén, 27/01/2009.
2. De la contemplación crítica nacen una nueva espiritualidad y un nuevo

lenguaje
Y los desafíos crecen. La búsqueda de una espiritualidad integradora de todas las
dimensiones de la vida humana, en su relación con el universo, no puede dejar de ser una
espiritualidad crítica con el mercado global, que hace de los cuerpos mercaderías u obje-
tos de lucro. Esta nueva espiritualidad, que llamamos “eco-espiritualidad”, brota de la
experiencia de contemplación y observación atenta y crítica de la vida diaria en la familia,
en el trabajo, en la comunidad, en la sociedad. Una contemplación anclada en hechos his-
tóricos, en procesos de cambio de visiones y descubrimientos de diferentes sujetos socia-
les que influyen en esos cambios. La eco-espiritualidad brota también de una seria con-
templación “del universo real, un universo de estrellas, continentes, anfibios y océanos”4.
La visión de la Tierra y del Universo como una realidad sorprendentemente más
diversificada, más amplia, compleja y bella de lo que podemos imaginar, parece pertene-
cer más al ámbito de la ciencia que de la religión, esto en perspectiva de la modernidad y
de la posmodernidad. Sin embargo, si las religiones consiguieran percibir que los sentidos
fundamentales que la sustentan están presentes en la dinámica de un universo de desa-
rrollo, ellas encontrarían un lenguaje más actual, profundo y transformador, para comuni-
car las verdades y los valores que defienden. De esa nueva percepción, de una relectura de
los textos sagrados, a partir de la perspectiva más amplia del universo, nace la eco-espiri-
tualidad que brota de la experiencia, que tiene fundamentos sólidos y, al mismo tiempo,
lleva a una postura dinámica, creativa y transformadora, en lugar de acomodada y alie-
nante.
3. Aprender a admirar la complejidad y la belleza del universo

Más que nunca, llegamos a la conclusión de que necesitamos aprender a convivir con
los más de seis billones de seres humanos que habitamos el planeta Tierra y con los otros
diez billones de especies que la componen, en la búsqueda de una vida recíproca y básica
que garantice la vida de todos los seres vivos, dentro de un desarrollo sustentable. Nues-
tros fracasos en la puesta en práctica de una nueva conciencia sobre el calentamiento glo-
bal y de todas las cuestiones ecológicas residen en el hecho de que hay un total descono-
cimiento sobre lo que el universo significa y representa para nosotros.
Necesitamos aprender a admirar las más sutiles complejidades del universo, que
incluye tanto los eventos de nuestro momento presente, como los grandes acontecimien-
tos del pasado y los eventos que serán creados a partir de nuestra postura proactiva, que
prevé el futuro, propone y realiza acciones en cadena para impedir los desastres ecológi-
cos, en vez de quedarnos apenas reaccionando.
4. Desarrollar en nosotros la cultura del cuidado

Para que esto sea posible, es necesario que el ser humano desarrolle en sí mismo una
postura de percepción y sensibilidad para que sea capaz de captar las tendencias y escu-
char los gritos de la Tierra, actuando creativamente y de forma solidaria en el cuidado y
defensa de la vida del planeta. Ese espacio de intervención y creación del ser humano
consciente y responsable es un dato de la naturaleza. Así como ella constantemente busca
rehacerse, el ser humano necesita buscar la forma de realizar una intervención justa en el
4 Brian Swimme, O coração oculto do Cosmos. A humanidade e a nova história, São Paulo: Cultrix, 1996, p. 23.
12 MERCEDES LOPES, Lo que entendemos por “eco-espiritualidad”
cuidado y atención del misterioso proceso de la vida, no de una vez por todas, sino conti-
nuamente, atenta a lo que está ocurriendo en la naturaleza y dentro de sí mismo5.
Según Boff, “la actitud de sentir cuidado debe transformarse en cultura y demanda.
Un proceso pedagógico que se suscita más allá de la escuela formal, que supera a las ins-
tituciones y hace surgir un nuevo estado de consciencia y de conexión con la Tierra y con
todo lo que en ella existe y vive”6. Este nuevo estado de consciencia genera en nosotros un
ritmo de vida semejante al propio ritmo del universo: el ritmo de la entrega y la donación
gratuita, continuada, armoniosa. Un dinamismo de vida que podemos contemplar, por
ejemplo, en el sol.
4. Carecemos de mitos y de poesía para comunicar la nueva experiencia

Brian Swimme nos informa que “cada segundo el sol transforma cuatro millones de
toneladas de sí mismo en luz. Cada segundo, una enorme parcela del sol desaparece,
transformada en energía radiante que se lanza en todas direcciones. En nuestra propia
experiencia, tal vez hayamos visto velas quemándose o maderas siendo consumidas por
las llamas hasta sólo quedar en cenizas. Sin embargo, nada en nuestra experiencia huma-
na se compara a esta hoguera casi sobrenatural que devora océanos enteros de materia dia-
riamente”7.
Cuando conocemos el hecho de la trasformación masiva del sol en energía, queda-
mos paralizados. Carecemos de mitos y de poesía que nos permitan asumir estas nuevas
realidades. Todo se reduce a tan solamente un nuevo dato de las ciencias que se pone allí
y que nos observa. Y nos parece tan lejana, tan extraña esta prodigiosa y monstruosa des-
carga de energía. Tal vez tomemos distancia de esto. Es otra verdad asombrosa sobre el
universo e, inconscientemente, nos aislamos de ella.
Este es otro pasaje a través del cual la imaginación cosmológica se encamina a una
nueva síntesis de la ciencia y de la religión. En el caso del sol, tenemos una nueva com-
prensión del significado cosmológico del sacrificio. El sol, a cada segundo, da parte de sí
mismo para convertirse en energía que nos comparte en cada rayo. Difícilmente reflexio-
namos sobre este hecho básico de la biología y, por lo tanto, su significado espiritual es
inconmensurable. El sol se transforma en un flujo de energía que la fotosíntesis descarga
en las plantas que son consumidas por los animales. De manera que, a cuatro billones de
años, los seres humanos desfrutamos de la energía del sol, acumulada en forma de trigo,
arroz o ganado, en la medida que el sol cada día muere como sol y renace como vitalidad
terrestre. Y esas llamas solares dan fuerza para el emprendimiento humano. Ellas son fuen-
te de fuerza humana. Todo niño necesita aprender esta simple verdad: somos energía del
sol. Y, como adultos, deberíamos organizar las cosas para que nuestro rostro brille con el
mismo gozo radiante...
En la cosmología del nuevo milenio, el inmenso residuo de energía del sol puede ser
considerado una manifestación espectacular de un impulso subyacente a todo el univer-
so. En la estrella, este impulso se revela como una enorme y permanente disipación de
energía. En el corazón humano, él es sentido como un impulso permanente para dedicar
la propia vida al bienestar de la comunidad… Para experimentar ese impulso, levante un
poco más la vista y observe el nacimiento del sol cada día. Frente a las innumerables tone-
5 Cfr. Leonardo Boff, Saber Cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra, Petrópolis: Vozes, 2001, p. 116.
6 Leonardo Boff, Saber Cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra, Petrópolis, Vozes, 2001, p. 117.
7 Brian Swime, O coração oculto do Cosmos. A humanidade e a nova história, São Paulo: Cultrix, 1996, p. 56.
ladas de luz provenientes del sol, escuche el relato del don solar. ¿Cómo, hace cinco billo-
nes de años, los átomos de hidrógeno, creados cuando nació el universo, se reunieron para
formar nuestro gran sol, ese que ahora derrama su propia energía primordial, como siem-
pre lo ha hecho desde el principio del tiempo? ¿Cómo algo de esa luz solar es intercepta-
da por la Tierra para nadar en los océanos y cantar en los bosques? ¿Y cómo algo de eso
fue derramado en la aventura humana, para que los seres humanos puedan estar aquí y
pensar por qué en su sangre circulan moléculas energizadas por el sol?8.
5. Vivir en permanente búsqueda

La espiritualidad es, antes todo, una dimensión del ser humano. “Toda persona
humana es un ser fundamentalmente espiritual”9, cuya profundidad se va construyendo a
partir de sus búsquedas, indagaciones, experiencias y relaciones. Pero, la profundidad
espiritual no ocurre simplemente por el hecho de que la persona exista. Ella crece a partir
de la permanente búsqueda de sentido para su vida; del asumir continua y pacientemen-
te las dificultades en las relaciones interpersonales; de la opción por una postura tierna y
acogedora de todas las criaturas; de la visión comprometida y crítica de la historia y de una
seria y permanente auto-crítica que genera el proceso personal de conversión. La profun-
didad espiritual nace y crece, sobre todo, a través de la entrega libre e incondicional, para
que todas las personas tengan derecho a una vida digna y feliz, en un universo en conti-
nua, acelerada y armoniosa evolución.
Referencias bibliográficas:
BOFF, Leonardo. Saber Cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra, Petrópolis: Vozes,
2001, 199p.
CASALDÁLIGA, Pedro y VIGIL, José María. Espiritualidade da libertação – A libertação na
história, Petrópolis: Vozes, 3ª edición, 1994. 247p. (Colección Teología y Liberación).
GRECHI, D. Moacyr y POSSAMAI, Don Antonio. “A Amazônia, as CEBs e a V Conferên-
cia de Aparecida”, Ponencia en el Seminario Nacional de las CEBs, ecología y misión,
en http://www.cebs12.org.br/Palestras.html, día 10/10/2008, a las 16h15.
KERBER, Guillermo. “Mudanças climáticas desafiam a teologia”, en Fórum Mundial de
Teología y Liberación, Belén, 27/01/2009.
RETIS, Jéssica. “América Latina Contemporánea”, en http://www.educoea.org/portal/
pt/tema/tinteres/temaint52.aspx?culture=pt&navid=71, día 9-10-2010, a las 11h10.
SWIMME, Brian. El corazón secreto del Cosmos. Buenos Aires: San Pablo, 1997, 128p.
SWIMME, Brian. O coração oculto do Cosmos. A humanidade e a nova história, São Paulo: Cul-
trix, 1996, 130p.
Mercedes Lopes
Capitão Teles, 439
Mesquita – RJ Brasil
CEP. 26551-190
lopesmercedes@hotmail.com
8 Brian Swime, O coração oculto do Cosmos. A humanidade e a nova história, São Paulo: Cultrix, 1996, p. 60.
9 Pedro Casaldáliga y José María Vigil, Espiritualidade da libertação – A libertação na história, Petrópolis: Vozes, 3ª edición, 1994, p.
25 (Colección Teología y Liberación).
03. V Mamani:65 20/05/11 10:18 Página 14
Vicenta Mamani Bernabé
El Apthapi teológico desde las mujeres aymaras
Resumen
El tema de este artículo está estructurado de la siguiente manera: primero vamos a aprehen-
der conocimiento de los significados de la palabra Apthapi en la cultura aymara. Luego, des-
cribiremos nuestra forma de ver el mundo y de relacionarnos con las divinidades, presentan-
do aspectos cotidianos de nuestra espiritualidad y de nuestra cosmovisión. Finalmente, hare-
mos una breve conclusión.
1. Aclarando sobre el Apthapi teológico

El Apthapi es una de las prácticas comunitarias realizadas por las mujeres aymaras
que viven en áreas rurales. Esta práctica consiste en que las mujeres cocinan diferentes
tipos de comida para compartir todos y todas en un encuentro o reunión de la comunidad,
en las fiestas matrimoniales, en los bautizos de los niños y niñas, en las techadas de las
casas, en los funerales, en las fiestas patronales y hasta en las movilizaciones sociales.
Cada mujer coloca en el suelo su aguayo o una prenda larga que se llama bayeta de
la tierra, sobre las cuales ponen la comida que han preparado para que todos sentados alre-
dedor se sirvan y saboreen dicha comida. Antes de este ritual siempre se agradece a la
Pachamama - Madre tierra, a los Apus y Samiris –espíritus protectores– por los frutos reci-
bidos. En muchos casos esta práctica se convierte en un banquete comunitario ya que nor-
malmente se come bien e incluso sobra comida, y hasta alcanza para llevar a la casa, debi-
do a que generalmente todos aportan con algo. El Apthapi es un encuentro donde se com-
parte el pan, donde se comparten las alegrías y las tristezas, es un espacio para poner en
común la vida de las familias, de los cultivos, los problemas y las esperanzas. Se dice que
hasta los enfermos que no quieren alimentarse en sus casas, saborean de esta comida por-
que tiene sabor y olor muy especiales.
Entonces, desde esta imagen comunitaria queremos aportar con un tipo de reflexión
o apthapi teológico, con la esperanza de que podamos apreciar, saborear juntos – juntas, si
es posible hasta saciarnos. Con este esfuerzo, de alguna forma, pretendemos afrontar a la
teología tradicional que se considera dueña y señora de la verdad absoluta. Desde nuestro
ser femenino, la imagen del ser divino o divina está en todos y en todas partes, por lo que
ya no podemos estar dispuestas a aceptar los absolutismos, sino aceptar y respetar las dife-
rentes expresiones y vivencias teológicas.
2. Nuestra manera de ver y relacionarnos con el mundo.

Desde nuestros antepasados hemos aprendido que el mundo en el que habitamos
está interrelacionado. Si alguno de los elementos de la naturaleza comienza a decaer, esto
genera el desequilibrio del todo. En ese sentido, los pueblos originarios respetamos y con-
vivimos con toda la Pacha1, la vida de cuanto existe en todo el planeta, tanto en el espacio
de arriba como en el de esta tierra y el de abajo.
1 Pacha significa tiempo y espacio.

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La vida que existe en el espacio de arriba:

A este espacio lo denominamos el Alaxpacha, que se traduce como cielo. Existen el sol
y la luna, las estrellas, el aire, las nubes, la lluvia que llega del cielo, el gran Mallku - Cón-
dor de los Andes que vuela por las altas montañas, cantidades de aves que viven entre el
espacio de arriba y esta tierra.
La vida que existe en el espacio de esta tierra

En nuestro idioma la nombramos Akapacha - tierra habitada por el ser humano y
todos los seres vivientes que respiran la energía del misterio. Digo misterio porque cuan-
do caminamos por el altiplano, contemplamos el lago Titicaca, las altas montañas que nos
hacen sentir nostalgia, recuerdos y alegría, al igual que la tonada del “sikuri, la zampoña, la
quena, la phuna, la moseñada y la wankara”2. Llegamos a sentirnos muy cerca del cielo y del
sol.
La vida que existe en el sub-suelo.

En el Manqhapacha existen los minerales y el agua que da vida. Por lo tanto, el Alax-
pacha, el Akapacha y el Manqhapacha forman un todo. Para el pueblo andino, todo lo que hay
en el cosmos es para que vivamos de él, pero sin ambición, sin abusar, sino en reciproci-
dad. Este es nuestro principio fundamental. En nuestra concepción, no cabe estas imposi-
ciones, porque fragmenta la naturaleza y atenta contra nuestra vida.
3. La comunidad y la relación con los protectores

En nuestra espiritualidad ancestral los protectores tienen nombres concretos y nos
dan vida. Decimos protectores porque son seres sagrados que están presentes en la natu-
raleza y se manifiestan en sus diferentes formas y tiempos.
Veamos algunas de ellas. Los seres humanos o el “jaqi”3 nos consideramos hijos e
hijas de la madre tierra, hermanos y hermanas de la naturaleza, porque hemos nacido, cre-
cido en ella, y por último volvemos al seno mismo de la tierra. Por eso, la Pachamama es la
razón del ser aymara, por la cual luchamos por defenderla, en muchos casos hasta dar la
vida. Siempre ha habido el respeto a la naturaleza desde nuestras raíces. El ser humano
debe cuidar y administrar la naturaleza de la mejor forma posible a fin de que continúe la
vida.
El Uywiri y Kunturmamani:
El ser jaqi vive y convive en una casa, la cual es entendida como el espacio físico y
espiritual de la familia. La casa como tal, está habitada por espíritus protectores que se
denominan Uywiri y Kunturmamani –Qulqi tapa, Quri tapa– nido de plata, nido de oro, es
decir, la pareja. El primero representa a la deidad femenina que significa la que cría, la que
abraza y el segundo representa la deidad masculina que también cuida y abriga a cuantos
existen en el hogar. Se mencionan estos nombres mayormente en ceremonias especiales,
para agradecer e invocar la buena acogida y la salud de la familia.
2 Instrumentos de viento que se acostumbra usar en el pastoreo, en las fiestas familiares y comunales. Sus ritmos inspiran el
amor profundo a nuestra música y a nuestro ser aymara.
3 Se refiere al ser humano, la pareja, hombre – mujer. El principio de dualidad es fundante en la cultura aymara.
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16 VICENTA MAMANI BERNABÉ, El Apthapi teológico desde las mujeres aymaras
Como ya hemos señalado, el principio de dualidad es fundamental en nuestra cul-

tura, tanto en los seres humanos como en las divinidades, en los animales y en las plantas.
Es decir, las fuerzas opuestas no son una barrera para la vida del jaqi, sino más bien
se complementan y hacen posible la vida equilibrada. Entonces, siguiendo con los espíri-
tus tutelares de la casa, los y las aymaras hacemos ofrendas y le rendimos culto a ella; deci-
mos que “sólo ella sabe cómo vivimos, en la pobreza o en la riqueza, en la alegría o en la
tristeza, etc”. Por ejemplo, las personas mayores al salir de la casa para emprender un largo
viaje siempre hacem una breve oración encargándole al protector y protectora del hogar
que la cuiden bien.
Además, la casa de una familia aymara es igual a una Sayaña4 –tierra y territorio, es
decir la casa no es solamente las habitaciones, sino también la gente, los animales, los cul-
tivos y la tierra, mientras que el concepto de casa en la ciudad se refiere a las viviendas pro-
tegidas con murallas de todo lado.
La Ispalla
Es el nombre espiritual de los productos agrícolas, concretamente de la papa, que es
el alimento principal del pueblo aymara. Este producto muy preciado es la cara misma de
la divinidad. Por lo que siempre le guardamos un alto respeto a la papa. Por ejemplo, en
la época de la siembra decimos que la semilla de la papa está embarazada por lo que se la
debe manejar con cuidado. Nuestras madres nos enseñan a levantar cualquier papa que
encontremos caída en el camino, besarla en actitud de respeto y cariño, rendirle homena-
je con rituales durante la siembra, su crecimiento y la cosecha, los cuales son dirigidos
principalmente por las mujeres.
Queremos motivar a la generación joven, que no debe perder esta costumbre de res-
petar a los productos, porque se dice que cuando maltratamos al alma alimenticia, ella
llora, no quiere producir más y se va a otros lugares. La alimentación es nuestra qipa, es
una parte del tejido que forma nuestro ser. Gracias a ella somos fuertes y resistentes, hasta
hablamos en voz alta.
Los agricultores andinos han sobrevivido a lo largo de la historia con una economía
de subsistencia y no con una economía de mercado o acumulación. Es decir, cultivamos y
producimos para comer, intercambiar productos, y no necesariamente para vender. A esta
práctica podemos denominar solidaridad económica o economía solidaria, práctica que no
debemos perder y si nos la han hecho perder, debemos recuperarla.
La Illa
La Illa es otra divinidad importante en nuestra tradición milenaria. Se trata de luga-
res sagrados para la fertilidad de los animales y hasta de los seres humanos. Se practican
rituales para la fertilidad con más frecuencia los días de San Juan que en realidad nuestro
año nuevo originario y de la Navidad, etc. Esta costumbre se debe a que la gente aymara
que habita en el campo vive de los animales. Por eso se requiere que se multipliquen como
una de las fuentes de recursos económicos para el sostén de las familias.
Inclusive hay cantos rituales para los animales. Pero, en la actualidad esta costumbre
se está perdiendo por la influencia de las iglesias cristianas que no valoran la tradición
ancestral y por la influencia de la mentalidad occidental. Además, debido a la migración
4 Es símbolo de todo cuanto posee una familia, por lo que los y las que habitamos en ella, tenemos que prestar servicio a la comu-
nidad ejerciendo cargos de autoridad y en trabajos comunales.
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constante del campo a la ciudad, algunos rituales aymaras tienen otra connotación., como
sostiene Albó:
En la ciudad la Pacha Mama o los Illa ya no se refieren a la fertilidad de la Tierra para produ-
cir buenas cosechas o multiplicar ganados; pero se les sigue invocando – junto a Dios y a los
santos- para generar más dinero, asegurar una buena vivienda y lograr todo lo necesario para
sobrevivir con abundancia en el nuevo medio urbano. No se trata, por tanto, de un mundo
simbólico cerrado a una determinada situación socio-económica.” (Albó 1997, 44).
Entonces la Illa como una deidad importante no debe ser olvidada porque es el espí-
ritu que favorece la procreación de los animales, lo cual beneficia tanto a la gente del
campo como a la que vive en la capital. Más bien se debería pensar en mejorar las razas y
los pastos para lograr buenos resultados.
El Tío
El Tío es el dios de la Qhuya o los minerales. Los mineros rinden ceremonias a esta
divinidad porque es su fuente de trabajo. El Tío es dueño de las minas, se lo considera un
ser viviente, el cual es muy respetado, por lo que le ofrecen rituales para pedirle permiso
a fin de explotar la riqueza que posee.
La famosa fiesta de carnaval de Oruro, en el trasfondo es un ritual en que se vive esta
fe y espiritualidad en honor al Tío, en el cual mucha gente participa sin saber de qué trata.
Esta tradición, inminentemente minera, durante la colonia y la cristianización fue identifi-
cada equivocadamente con el diablo. Mientras nos han lavado la mente con el discurso de
que el Tío es el diablo, los ricos y las empresas transnacionales, ajenos a nuestra cultura,
explotan los recursos naturales y minerales a su gusto y antojo.
Entonces, en nuestro concepto el Tío no es el diablo, porque el diablo es una cons-
trucción social e histórica. Más bien, desde la perspectiva aymara los anchañchu, supaya,
saxra y wak’a son seres sobrenaturales a los que se les considera espíritus malignos que sue-
len aparecer a una determinada hora, sea de noche o de día para hacer maldades a la gente.
El Tío es la identidad cultural y espiritual de los mineros que merece mucho respeto
y consideración de todos. En todo caso, sería mejor que los ricos no acaparan las riquezas
minerales, sino que más bien las compartieran para mejorar la calidad de vida de todos y
todas.
Illapa
El Illapa o el Q’ixu Q’ixu es el rayo – relámpago. Con respecto a esto los aymaras tene-
mos muchas creencias y prácticas religiosas. Como observamos en las palabras de Llan-
que:
Según la creencia de los aymaras, el rayo es una señal de Dios, para llamar la atención de sus
hijos que viven una vida equivocada y estos pueden ser: peleas en la comunidad, enemistades
entre comunidades, la mala vida de los casados y abortos. El rayo puede caer tanto a los cul-
pables como a los inocentes, pero para aplacar la ira de Dios, es necesario que toda la comu-
nidad haga la penitencia mediante rogativas. (Llanque 1995, 158)
En las comunidades del altiplano la mayoría de los “yatiris y ch’amakanis”5 son toca-
dos por el rayo. La caída del rayo es algo misterioso. Por ejemplo, las personas que han
5 Son sacerdotes aymaras que tienen conocimiento de cosas sobrenaturales, que interpretan la hoja de coca, celebran rituales, en
tanto que son intermediarios entre Dios y la humanidad.
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experimentado el impacto del rayo que, en muchos casos, les deja casi muertos y luego
reviven, se les considera hombres y mujeres elegidos por Dios, amados por Dios –Tatitun
munat wawanakapawa, ya que no les mató definitivamente. Desde esa experiencia comien-
zan a ejercer como maestros o guías espirituales de la comunidad.
También es importante recordar que esta divinidad desde la colonia fue yuxtapues-
ta con la fiesta patronal de Santiago, pero en el fondo la gente aymara sigue rindiéndole
culto al Illapa y no tanto a Tata Santiago.
El Marani
En nuestra vivencia espiritual originaria, decimos que los Maraninaka o los Achachila-
naka son espíritus tutelares y protectores que gobiernan a las comunidades, razón por la
cual, las altas montañas de la cordillera de los Andes, aparte de que son profundamente
misteriosas, son muy mentadas. Algunas de ellas ya las hemos mencionado anteriormente.
Los Achachila, Pachamama y todos los otros espíritus tutelares, son los que controlan directa-
mente la vida: interrelaciones personales, actividades, etc.. El control que ejercen sobre el com-
portamiento humano es con el fin de corregir mediante las enfermedades inflingidas a los
individuos; a las comunidades mediante las fuerzas adversas de la naturaleza. (Llanque 1990,
115)
Al subir a las montañas tenemos fe de que estamos cerca de Dios, presente es esos
lugares. Desde nuestros antepasados las montañas siempre han sido espacios apropiados
para comunicarse con lo trascendente, para sensibilizar los corazones duros, para arre-
pentirse de las faltas cometidas, para perdonarse unos a otros, a fin de que vuelva la paz
interior –sumankaña o el bienestar de la comunidad.
Almanaka – Difuntos
Según nuestra concepción cuando muere una persona, no muere totalmente, sino
que continúa la vida, pero de otra forma. Decimos que las almas se convierten en Sullka
Dios que significa Dios menor porque los difuntos se convierten en espíritus que están
junto al trascendente y desde allí nos acompañan y no pecan más.
En la vida cotidiana es frecuente escuchar pensamientos relacionados con la muerte.
Por ejemplo: somos pasajeros en esta vida, cada instante caminamos junto a la muerte.
Cualquier momento podemos dejar esta tierra, la muerte no discrimina edad ni sexo.
Puede morir una persona joven, un hombre o una mujer, etc. –jiwampix chikt’atatanwa,
janiw waynaw, tawakuw siskisa. Nuestra vida es prestada no es eterna, por eso mientras este-
mos en vida “hay que comer y beber bien”, ¿qué vamos a llevar cuando muramos? Es la
pregunta diaria de la gente.
Es así que celebramos varias ceremonias en conmemoración a los difuntos; comen-
zando con el velatorio, luego el entierro, la ceremonia a los ocho días, la del año, misas
para almas y los acullicos6 que se ofrecen los días lunes. Sin embargo, las fiestas grandes
para las almas son Todos los Santos y la Semana Santa, para las cuales se prepara comi-
da y bebida para las personas que van a participar con sus oraciones en memoria de los
difuntos.
6 Se hacen oraciones para las almas de los difuntos y se ofrece un poco de hoja de coca triturada, cigarrillo partido en trozos,
acompañado de lejía y todo esto se echa a la brasa del fogón.
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Dicha fiesta está relacionada con la agricultura, ya que en el mes de octubre comien-
za la siembra en el altiplano y se les encarga a las almas que pidan a Dios para que nos
bendiga con abundante lluvia, a fin de que haya buena cosecha para los vivos. Por lo tanto,
es un acontecimiento de relaciones entre los vivos y los muertos, denota claramente que
existe la reciprocidad entre los vivos y los muertos, mantenemos los lazos familiares entre
los que se van y los que nos quedamos.
En todo caso, no podemos dejar de señalar que en la actualidad mucha gente expe-
rimenta muerte forzada y otros tantos sobreviven como muertos en vida, debido a la
pobreza, la miseria, las enfermedades etc, que son males causados por el sistema, que hay
que afrontarlo.
La Pachamama
Como se habrán dado cuenta, hemos estado remarcando constantemente sobre el
valor de la Pachamama. Sin embargo, queremos explicitar un poco más acerca de nuestra
Madre por excelencia. El término Pachamama viene de la unión de dos palabras: Pacha
que quiere decir espacio y tiempo, o sea TODO; Mama que significa mujer y madre. Por
lo tanto la Pachamama se interpreta como la madre del espacio y del cosmos, es decir
madre de la humanidad.
Nos animamos a nombrarla a ella como nuestra Diosa porque nos alimenta, nos cría
y nos abriga; genera vida, es el centro integrador de la comunidad humana, es nuestra
razón de existencia, es la gran casa en la que vivimos grandes y pequeños, pobres y ricos,
de diferentes colores y culturas.
Por todo lo anteriormente mencionado, los aymaras siempre estamos pendientes de
dar ofrendas solemnes a los dioses, con la esperanza de que se nos retribuya. Pero uno de
ellos, la Pachamama, es la que recibe más sacrificios y ofrendas de parte nuestra, es decir,
hay una correspondencia, una reciprocidad entre ella y nosotros por los dones recibidos.
Desgraciadamente nuestra madre tierra está amenazada de muerte porque está sien-
do constantemente fragmentada y explotada, y su sangre (el agua) usurpada al extremo
que a nosotros, los nativos, nos hacen sentir extranjeros en nuestra propia tierra. Última-
mente se conoce que muchos ricos pretenden privatizar el agua en todo el mundo y hacer
negocio con ella, otros se creen dueños absolutos de grandes extensiones de tierra y se
sienten con el derecho de comercializarla. Para nosotros el agua es la sangre de la tierra y
la tierra es el cuerpo de nuestra madre, por lo que ambos elementos no son para ser comer-
cializados sino para ser compartidos como dones gratuitos de la sabiduría divina.
Nos preguntamos permanentemente, ¿será que algún día el mundo comprenderá
que esta forma de ver y relacionarnos con la naturaleza es la alternativa para salvar la vida
del planeta tierra?, ¿cuántos de nosotros y nosotras estamos trabajando para que esto se
haga realidad?, ¿no creen que por lo menos deberíamos de colaborar en no contaminar el
medio ambiente?. Así que, si no lo hemos hecho, ahora estamos invitados a meternos en
este proyecto de vida.
Los y las Yatiris

Teológicamente hablando los y las Yatiris son teólogos y teólogas del pueblo sencillo
y humilde. ¿Será que esta forma de hacer y vivir ‘teología’7 es mala frente a otras teologí-
as?, ¿o será más bien un aporte para enriquecer a otros tipos de sabores y colores teológi-
7 Teología es saber dar razón a nuestra fe.

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cos?. ¡Nos toca reflexionar profundamente con el corazón, no sólo con la mente y los
libros!.
Para concluir esta parte, queremos poner en relevancia que la cultura aymara siem-
pre estuvo y está constituida por un pueblo creyente, profundamente religioso y misterio-
so, razón por la cual no se puede decir que Dios sólo existe desde hace 2000 años, o que lo
han traído los colonizadores en 1492, sino que antes ya existía el dador y dadora de vida
con diferentes nombres y en diferentes lenguas.
Además, como podemos apreciar, nuestra visión del mundo funciona en forma de
una espiral que está en constante movimiento y cambio. Mientras que en la cultura occi-
dental la visión del mundo es lineal y obviamente existe choque de cosmovisiones. Sin
embargo, estamos obligados a sobrevivir en medio de estas dos maneras de ver el mundo.
Con estas afirmaciones pasemos a analizar brevemente la relación entre la religión ances-
tral y los distintos tipos de las iglesias de hoy.
4. La espiritualidad ancestral frente a las iglesias y las nuevas corrientes

religiosas
Como es bastante sabido, la religión originaria fue y sigue siendo rechazada por las
iglesias cristianas. Es catalogada de hereje y pagana y, por lo tanto, la gente que practica
esta religión es considerada servidora del diablo. La denominan religiosidad popular, sin-
cretismo religioso. Estas maneras de ver nuestra religión nos han obligado a practicar
nuestra fe ancestral de una manera clandestina.
Sin embargo, a partir de 1992 (con el motivo de los 500 años de la colonización) nues-
tra religión originaria volvió a salir a la luz. Desde entonces la iglesia católica y algunas per-
sonas de las iglesias evangélicas históricas (Metodista y Luterana) tímidamente han comen-
zado a valorar lo nuestro. Se comenzó a hablar de la aculturación e inculturación del evan-
gelio. Se realizaron muchos encuentros para tratar sobre la teología andina y también se
comenzaron a producir materiales escritos. Pero el problema sigue con mucha intensidad.
Conclusión
Al concluir este trabajo queremos expresar nuestra admiración a la fuerza y a la resis-
tencia de la cultura aymara porque a pesar de haber sido sumamente afectados por la
influencia occidental, citadina, individualista y globalizante, ha sabido preservar muchos
de los valores positivos de nuestra identidad.
En este caminar de la resistencia, las mujeres aymaras sin hacer mucho ruido, hemos
seguido practicando las sabidurías y los valores espirituales que nos ayudaron a vivir
como jaqi – gente con dignidad en la vida de los “Ayllus”8. Como hemos enfatizado en
nuestro abordaje, en las comunidades se vive en base al espíritu comunitario y al valor de
la madre tierra. Es así que, “la habilosa población andina ha conjugado Dios y mundo,
espíritu y materia, ciencia y lenguaje simbólico.”9
De modo que nuestra forma de relacionalidad entre seres humanos, con la naturale-
za y las divinidades debe ser validada porque nadie debe creerse, ni sentirse el poseedor
de la verdad y de la sabiduría. En esta línea la religión autóctona, que es el alma del andi-
no, debe ser permitida y fomentada en nuestro medio y no sólo el cristianismo.
8 El Ayllu es la organización antigua de los Aymaras, que actualmente se la conoce como comunidad rural.
9 Irarrázaval, Diego. “Pachamama, tierra-madre”. Documento inédito.
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Finalmente, antes que ser cristianos católicos o evangélicos, políticos, lo que sea,
somos aymaras y quechuas. Por consiguiente, hermanos y hermanas de mi cultura,
“hemos nacido aymaras, y aymaras tenemos que serlo hasta los huesos, para no perder-
nos jamás”.
Bibliografía
Libros
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nº 55.
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Paz: CLAI E/eed/eze/CIPCA, 2002.
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Mamani Bernabé, Vicenta. Ritos espirituales y prácticas comunitarias del Aymara. La Paz:
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Que seamos uno. La Paz: Conferencia Episcopal Boliviana Secretariado de Dialogo, 1998.
Ramos Salazar, Humberto. Hacia una teología aymara: desde la identidad cultural y la vida coti-
diana. La Paz: CTP-CMI, 1997.
Van den Berg, Hans. La tierra no da así nomás: los ritos agrícolas en la religión de los aymara-
cristianos. La Paz:hisbol-UCB/ISET, 1990.
Revistas
Albó, Xavier y Quispe, Calixto, compiladores. “Religión Aymara Liberadora”, Fe y pueblo
18 (1987):1-52.
Beltrán, Guzmán, Francisco Donnat, Ramiro Argandoña y Calixto Quispe, editores.
“Inculturación”, Fe y Pueblo 1 (1996): 1-56.
Medina, Javier y otros. “La fiesta de difuntos en los andes”, Fe y Pueblo 19 (1988)
1-52.
Vicenta Mamani Bernabé

vicentamamani@yahoo.es
Diego Irarrazaval*
Don y responsabilidad eco-espiritual
Resumen
Las comunidades en América Latina redescubren la Palabra, al asumir el ser tierra y agua, y
ser cuerpo en la creación divina; la tarea de cuidar va de la mano con el don de cada día. Se
considera la celebración andina, la simbología guaraní, y la nueva práctica del voluntariado.
Por otra parte es confrontado el éxito pragmático y privado. La eco-espiritualidad (en las diná-
micas recreadoras del medio ambiente y la humanidad) reconoce al Espíritu de Jesucristo.
Abstract
In Latin America communities rediscover the Word, when they acknowledge being earth and
water, being body within divine creation. Taking care of our context goes hand in hand with
the reception of the gift of Life. This essay examines andean celebration, guaraní symbols, and
the growth of voluntary associations; it also confronts pragmatic and individual prosperity.
Eco-spirituality (with its holistic concern for the environment and for human well being)
acknowledges the Spirit of JesusChrist.
Hoy la labor bíblica sintoniza con tantos seres humanos indignados ante la expolia-
ción del planeta, y a la vez sintoniza con crecientes deseos de refundar la tecnología y el
progreso social. Al considerar lo medioambiental e histórico, vale recalcar tanto el don
como la responsabilidad, tanto el ser cuidado como el cuidar. No sólo hay que hacerse
cargo de la naturaleza y la condición humana; también hay que recalcar los dones de cada
día. La humanidad recibe fabulosos regalos del medio ambiente, de la interacción históri-
ca, del Amor divino en la creación. Por eso es insuficiente el enfoque que atribuye al ser
humano el cuidar el medio ambiente1. Somos cuerpos animados, indesligables de la tierra
y el agua; somos co-responsables con Dios, y a la vez somos receptores de vida.
El don y la tarea son pues fuentes interdependientes, y traspasan la reflexión eco-
espiritual. No se trata pues de definirse como salvadores del universo, ni de una “moda
verde”, ni de un nuevo capítulo intelectual. Más bien son temáticas holísticas, que deses-
tabilizan e interpelan; porque ellas toman en serio la crisis civilizacional, porque ellas con-
frontan la ilusión del crecimiento ilimitado, y a la vez porque apuntan a necesidades con-
cretas y transcendentes.
Esto es palpable en América Latina, en sus sabidurías holísticas. Ellas desenmascaran
el pensar positivista e instrumental (que es totalitario y unilateral). Un ejemplo sobresa-
liente es la perspectiva andina, presente en comunidades y megapolis del Sur. La milenaria
lucidez andina consigna vínculos entre diferentes entidades del universo, personas difun-
tas-vivas, energías simbólicas y transcendentes, identidades particulares y culturas entre-
tejidas.
* Diego Irarrazaval. Nace en Chile; asesor en organismos sociales y en encuentros eclesiales; profesor en la Universidad Católica
Silva Henriquez; vicario en la Parroquia San Roque (Santiago). Ha coordinado el Instituto de Estudios Aymaras en el Peru (1981-
2003) y la Asociación de Teologos/as del Tercer Mundo (1996-2006). Autor de Teologia en la fe del pueblo (1999), Un Jesus Jovial
(2003), De baixo e de dentro (2007) y otros escritos.
1 Algunos modos de vincular lo bíblico y lo ecológico sobredimensionan e idealizan la acción humana. Por ejemplo: “los autores
bíblicos entienden la creación de Dios como algo armonioso… dentro de esa comunidad, los humanos tienen la responsabilidad
de cuidar la tierra y conservar su integridad”, Comentario Bíblico Internacional, Estella: Verbo Divino, 2000, pg. 292 (sección “Biblia
y Ecología”).
En términos generales, el modo de ser latinoamericano puede ser descrito como

estar-con. Es una convivencia pluridimensional e interactiva, que favorece la armonía con
el medio ambiente2. Esto implica cuidar el ámbito vital, la casa (oikos, del que proviene el
concepto de ecología). Esto no es mera buena intención, ya que pasa a ser agenda de tra-
bajo público y privado, y está siendo asumido por amplios sectores de la población. Aun-
que el concepto de ecología espiritual sea reciente, de hecho corresponde a vivencias mile-
narias de las mayorías. Ellas son responsables, en lo cotidiano, por el don de Vivir. Gracias
a estas y muchas otras buenas raíces han germinado flores y frutos eco-espirituales.
Ahora bien, el acoger y el cuidar ¿cómo marcan la labor bíblica? Ella no gira en torno
a cosas e individuos, no se reduce a textos cosificados ni exalta lo individual. Más bien
intenta comunitariamente admirar la inmanente transcendencia. En lo cotidiano y terrenal
cabe reconocer la presencia de Dios. Leonardo Boff lo plantea así: la Tierra “se experimenta
eco-espiritualmente como el templo del Espíritu y como perteneciente a la realidad asumi-
da por el Verbo”3. Esta vivencia brota del clamor de la tierra y el grito del pobre.
Por lo tanto la reflexión cristiana no sacraliza la naturaleza; más bien, en el corazón
de la fe cristiana hay clamores y esperanzas, hay talante profético para resistir la expolia-
ción de la naturaleza, y para positivamente forjar vínculos solidarios. Esta actitud ha sido
cultivada en América Latina y desarrollada en muchos rincones del mundo. La humani-
dad empobrecida, que reconoce el don y la tarea de vivir, está bien dispuesta para apreciar
el misterio de la creación, de la encarnación, de la pascua.
Ahora bien, desde sus inicios la renovación bíblica en América Latina ha seguido la
pauta: leer la Palabra para leer nuestros acontecimientos. Como ha recalcado Carlos Mes-
ters: no encerrarse en la Biblia, sino estudiarla para entender la realidad de la comunidad
y del pueblo4. Con esta pauta es posible abrir el corazón al acontecer pascual en el mundo
creado y en la existencia concreta. “La creación entera gime... y anhelamos el rescate de
nuestro cuerpo” (Rom 8: 22-23). Por consiguiente, lo eco-espiritual tiene calidad pascual.
En estas temáticas no bastan las rutas cortas, como sería examinar abusos contra el
medio ambiente, o bien el juxtaponer urgencias ecológicas y soluciones religiosas. Las vías
largas permiten saborear mejor los desafíos. A continuación son anotados interpelantes iti-
nerarios: 1) el estar cotidiano en el medio ambiente corporal, y 2) mito y creación, con fun-
damento cristiano. Iré delineando estos desafíos en la labor bíblica.
2 Vease Hector Alimonda (comp.), Ecologia Politica, Buenos Aires: CLACSO, 2002; Fernando Mires, El discurso de la naturaleza: eco-
logia y politica en América Latina, San José: DEI, 1990; Hector Leis y otros, Ecologia e política mundial, Petropolis: Vozes, 1991; Emilio
Moran, La ecología humana de los pueblos de la Amazonia, Mejico: FCE, 1993; Enrique Leff, Saber ambiental: sustentabilidad, racionali-
dad, complejidad, poder, Mejico: Siglo XXI, 2002; Antonio Elizalde (comp.), Las nuevas utopías de la diversidad, Santiago: Universidad
Bolivariana, 2003; Juvenal Quispe, Ecoteología, Oruro: CEPA, 2003; Luz Donato y otras, Mujeres indígenas, territorialidad y biodiver-
sidad en el contexto latinoamericano, Bogotá: Equilátero, 2007; Claudia Zapata (ed.), Intelectuales indígenas piensan América Latina,
Quito: Abya Yala, 2007.
3 Leonardo Boff, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Madrid: Trotta, 1996, 251 (ver toda su “Eco-epiritualidad: sentir, amar
y pensar como tierra”, cap. 10, 235-252); y Airio Cáceres, Pasos hacia una hermenéutica ecoteológica, Ponencia en el Foro Mundial
de Teología y Liberación, Belem, 2009.
4 Vease Carlos Mesters, Biblia, el libro del pueblo de Dios, La Paz: Paulinas, 1983, 39: “Dios habla no para que nos encerremos en el
estudio y lectura de la Biblia sino para… descubrir la Palabra Viva de Dios dentro de la historia de nuestra comunidad y pueblo”;
Por tras das palabras, Petrópolis: Vozes, 1977, 131, 227; y Francisco Reyes Archila, Hagamos vida la palabra, Bogotá: Kimpres, 1997
(con tres momentos: de la vida al texto, análisis del texto, del texto a la vida, pgs. 106-186).
5 Entre la amplísima bibliografía: Michael Barnes (ed.), An Ecology of the Spirit, Lanham: University Press, 1990; David Hallman
(ed.), Ecotheology: voices from the South and North, Maryknoll: Orbis, 1994; Varios Autores, “Ecología y Pobreza”, Concilium 261
(1995/5); Varios Autores, “Toda la Creación Gime”, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, 21 (1995).
24 DIEGO IRARRAZAVAL, Don y responsabilidad eco-espiritual
1. Estar cotidiano: tierra, agua, cuerpo.

Durante las últimas décadas, una buenísima reflexión intenta superar pautas antro-
pocéntricas y desenvolver el imaginario medio ambiental que es biocéntrico5. Esto con-
fronta la actitud científica y pragmática –ya que endiosaba la acción humana– y favorece
tecnologías en armonía con el universo. En concreto, creer en el Creador conlleva un desa-
rrollo sustentable en la tierra, el agua, la corporeidad.
También se afianzan contactos con sabidurías no occidentales (que enriquecen las
hermenéuticas de la fe): somos huéspedes y no propietarios del planeta, de la casa común.
En ella interactúan todos los seres vivientes, que hablan con diversos lenguajes. La piedra
y la brisa nos habla; el arte acaricia la tierra. Vale decir, lo humano ni es omnipotente ni es
omniciente.
Pues bien, al escuchar la Palabra en la tierra, el agua, la corporeidad, Ella despliega
nuevas melodías e incluye clamores proféticos. El Mensaje es acogido en medio de factores
ambientales y procesos históricos. Esto permite sopesar qué mensajes tienden hacia la
vida, y asimismo sopesar qué mensajes tienden hacia la muerte.
A) El estar en la tierra tiene muchos significados: espacio vital, plantas medicinales,
trabajo, alimentación, escasez y conflicto, inequidad en la distribución de bienes materiales
y culturales; y por otra parte también ofrece signos festivos y solidarios, al organizarse la
vida en cada red de parentesco y de vecindario. Es decir una serie de “palabras” del medio
ambiente terrenal son acogidas, y a la vez convocan a la responsabilidad. Junto con acoger
estos mensajes hay que cuidar la tierra en sus muchas dimensiones (y no sólo en el rubro
material). Las sabidurías milenarias permiten registrar diversas dimensiones, con sus ten-
siones y procesos. Por ejemplo, para las poblaciones andinas la Pacha da señales económi-
cas, afectivas, místicas, políticas; es una “pachavivencia” que conlleva “saber criar la
vida”6.
Con respecto al Evangelio, existen abundantes y bellas señales terrenales y espiritua-
les del Reino. Así lo indican las parábolas del trigo y la maleza, de la viña, de la labor del
sembrador, y el imaginario del banquete escatológico. El mensaje de Jesús invita a “apren-
der de los lirios del campo y de cómo crecen; no se fatigan ni hilan”; luego llama a buscar
el Reino y su justicia “y todas las cosas se les dará por añadidura” (Mt 6:28, 33). Vale decir,
auscultar las señales del medio ambiente son modos de entender el mensaje principal
sobre el reinado del amor divino.
B) Con respecto a estar en el agua, ella constituye aproximadamente el 75% del pla-
neta y también del cuerpo humano. El hecho de que somos agua y estar en ella ¿qué impli-
ca para la labor bíblica? Durante siglos la población marginada ha clamado por la tierra
escasa y mal distribuída; hoy también hay luchas por el agua; vale decir la humanidad de
un modo político-económico cuida estos dones del Creador. Ya que el agua cada día ingre-
sa y transforma el organismo humano (de un modo como no lo puede hacer el territorio)
ella constituye una fuente sacramental. La cuidamos y ella cuida a cada ser viviente.
Aquí resaltan muchos símbolos bíblicos7: el Espíritu aleteando sobre las aguas; pasar
el Mar Rojo hacia la libertad; como tierra sedienta el salmista busca a Yahvé; la compasión
escatológica al dar agua al sediento; el servicial lavado de los pies en la eucaristía; por
6 Juan Van Kessel, Porfirio Enriquez, Señas y señaleros de la Madre Tierra, Quito: Abya Yala, 2002, 266.
7 Vease Marcelo Barros, O Espíritu vem pelas Aguas, Sao Leopoldo: CEBI, 2002; cartas pastorales de Raul Corriveau, Creación, crisis
ecológica y opción por la vida (Choluteca, Honduras, 1992), de los Obispos de Bolivia, El agua fuente de vida y don para todos, (Cocha-
bamba, 2003), de Luis Infanti, Danos hoy el agua de cada día (Aysen, Chile, 2008).
inmersión en agua es simbolizado el misterio pascual de morir y resucitar; renaciendo por

el agua y el Espíritu se entra al Reino de Dios (Juan 3:5). La celebración bautismal, consti-
tutiva del Pueblo de Dios, sana del pecado e introduce en la fiesta del Reino. Puede, pues,
decirse que el “evangelio del agua” implica hondas transformaciones en la persona, la his-
toria, el cosmos.
C) El estar eco-espiritual es resumido de modo experiencial por la corporeidad, ya
que somos seres vivientes en la tierra y el agua. Al respecto, grandes pasos han sido dados
en círculos y programas de relectura bíblica y en publicaciones8. En la contemplación de la
Palabra, las comunidades populares redescubren el significado del cuerpo pascual, y en
especial del ser crucificados y resucitados. En el caminar bíblico los primeros acentos han
sido el de cuerpos adoloridos, empobrecidos. A esto se fueron añadiendo las dimensiones
de género masculino y femenino, y ahora también las medio-ambientales. La corporeidad
humana tiene rasgos sexuales, afectivos, político-económicos (explicitados por la reflexión
de género), y ella es indesligable de la tierra, el agua, y todo lo que implica ser parte de la
inmensidad del cosmos.
Muchas comunidades en América Latina redescubren su corporeidad maltratada
por la economía de mercado y la publicidad discriminatoria, y a la vez disfrutan energías
emocionales, sexuales, artísticas, sociales, festivas. Desde estas vivencias es interiorizado
el misterio de Dios encarnado en las heridas y en los placeres humanos. Sobresale la gra-
titud hacia el don del pan y vino transformado en alimento eucarístico, escatológico (Mc
14:22-25). Recibir el cuerpo divino conlleva ser comunitariamente responsables, al sufrir y
al compartir, y ser cuerpo eclesial de Cristo (1 Cor 12:12-29).
En conclusión, a partir de la condición de ser tierra, agua, cuerpo, la comunidad
creyente escucha y pone en práctica la Palabra de Vida. En fidelidad a Ella uno no puede
apropiarse del medio ambiente ni adueñarse del cuerpo propio o de otras personas. Más
bien esos son dones recibidos, que toda la humanidad tiene que cuidar corresponsable-
mente. En este sentido sería incorrecto emplear la Biblia para sustentar la prosperidad
material (de quienes se apoderan de recursos escasos), o bien al ecologismo anexarle una
espiritualidad “verde” sin las paradojas de las bienaventuranzas y sin el escándalo de la
cruz. Ni los objetos del entorno ni el propio cuerpo es mera cosa; muy por el contrario, la
Buena Nueva tiene mediaciones terrenales, acuíferas, corporales, y la hermenéutica asume
sus características.
2. Mitos y creación divina: fundamento cristiano.

En nuestro continente, la eco-espiritualidad que tiene sólidas raíces en la sabiduría-
mítica, es hoy sustituída en gran parte por el mistificado “ser exitoso”. Uno lo es al produ-
cir y consumir objetos y vínculos virtuales, sueños y emociones. Ésta identidad conlleva
un fascinante imaginario: gracias a la ciencia y la tecnología, el triunfo económico-social
abriría las puertas a incontables formas de felicidad. La meta es que las mayorías sean
incluídas mediante el consumo (y no por la participación ciudadana), y también para que
los pudientes sean aún más privilegiados. Para todo esto se usan recursos materiales y
8 Vease Rubem Alves, Creio na resurreicao do corpo, Rio de Janeiro: CEDI, 1984; Mercedes Navarro (ed.), Para comprender el cuerpo
de la mujer: una perspectiva bíblica y ética, Verbo Divino: Estella, 1996; J. Nelson, S. Longfellow (ed.), La sexualidad y lo sagrado: fuentes
para la reflexión teológica, Bilbao: Desclee, 1996; Ivone Gebara, Teologia Ecofeminista, Sao Paulo: Olho d´Agua, 1996; Varios auto-
res/as, “Religión y Erotismo, Cuando la Palabra se hace carne”, Revista de interpretación bíblica latinoamericana, 38 (2001); A. Muss-
kopf, M. Stroher (orgs.), Corporeidade, etnia e masculinidade, Sao Leopoldo: Sinodal, 2005.
humanos como si fueran ilimitados. Esto ocurre a costa del medio ambiente y a costa de la
solidaridad entre las personas.
Con respecto a programas de evangelización en América Latina –desde hace décadas–
se han estado correlacionando cultura popular y mensaje bíblico. En la catequesis los hechos
de vida de la gente común son iluminados por la Palabra. En regiones indígenas y mestizas
han sido confrontados relatos tradicionales (sobre orígenes de lugares, pueblos, valores,
sobre conflictos y sus resoluciones, etc.) y los mensajes bíblicos sobre la creación, el mal, la
reconciliación cristiana9. Esto implica comparar o al menos sopesar diferentes realidades.
Pues bien, la dinámica cultural contemporánea está favoreciendo otro procedimien-
to. De modo cotidiano se consolidan nuevos absolutos: progreso ilimitado, individuos
omnipotentes, placer instantáneo, ídolos del poder. Esta mitología merece ser evaluada
por las perspectivas evangélicas sobre el mundo y la humanidad. Así se sopesan anhelos
seculares de plenitud teniendo como fundamento la Palabra. Los absolutos seculares son
examinados en términos de la historia de salvación. En cada una de estas rutas hermenéu-
ticas interesa desentrañar signos de la presencia de Cristo.
A) Raíces y relecturas bíblicas.

La perspectiva eco-espiritual tiene raíces y desenvolvimientos propios en los contex-
tos originarios y mestizos. Retomemos el ya anotado principio latinoamericano “estar-
con”. Ello es transmitido mediante ceremonias de comensalidad y también mediante ima-
ginarios de trasformación social; en torno a los cuales se hacen geniales relecturas bíblicas.
Un relato proviene de kollas argentinos, y ha sido consignado por Manuel Pliego, un incul-
turado animador bíblico10. Otra relectura proviene de la población guaraní con su búsque-
da de un mundo nuevo, recopilada por la polifacética teóloga Margot Bremer11. Estas dos
expresiones sapienciales (y sus relecturas bíblicas) subrayan el don de vivir, a lo que
corresponde una respuesta humana. Don y respuesta van de la mano. No hay, pues, la
arrogancia antropocéntrica.
De varios modos se lleva a cabo la comunión entre personas y de ellas con la natura-
leza y con difuntos-vivientes. Sobresale la milenaria práctica de sentarse a la mesa con los
antepasados. Ésta tiene símbolos y estructuras diversas y en parte similares, desde Mejico
hasta las serranías andinas. En el nor-argentino kolla, Manuel Pliego relata la celebración
de los difuntos, con el amasar y adornar panes que representan a personas y a animales, y
luego la cena con muchos invitados que comparten tristezas y alegrías y retroalimentan su
esperanza. Ello puede ser correlacionado (como lo hace Pliego) con parábolas del Reino de
la levadura en la masa y del grano de mostaza. Cada persona con las tanta-guaguas amasa
utopías y esperanzas y en ello colaboran las almitas. “Así se va construyendo el Reino de
Dios; creer desde lo pequeño, desde lo cotidiano: es posible hacer un mundo más justo y
más humano”12. Puede decirse que es una eco-espiritualidad holística, a cargo de la huma-
nidad empobrecida y esperanzada.
9 En procesos de teología india a nivel continental, lo mitológico ha sido el eje del IV Encuentro (Asuncion, 2002) y del V Encuen-
tro (Manaos, 2006). Veanse las publicaciones: En busca de la tierra sin mal. Mitos de origen y sueños de futuro de los pueblos indios,
Quito: Abya Yala, 2004 (IV Encuentro Latinoamericano del 2002), y La fuerza de los pequeños, luz para el mundo, Cochabamba: Verbo
Divino, 2008 (V Encuentro del 2006).
10 Ver la comensalidad de vivos y difuntos en el rito de Tanta Guagua, y relectura de Mateo 13:31-33 en Manuel Pliego, Sabiduría
y espiritualidad indígena, Resistencia: ENDEPA, 2003, 124-127.
11 Ver el paradigma de la búsqueda de la Tierra sin Mal, y su relectura bíblica, en Margot Bremer, La Biblia y el mundo indígena,
Asunción: CONAPI, 1998, 66-70.
12 Pliego, obra citada, 127.
Otra señal de sabiduría. La búsqueda de plenitud terrenal -y de la voluntad de Dios-

por parte del itinerante pueblo guaraní. En el contexto del Paraguay, Margot Bremer ha
recopilado el paradigmático relato de la Tierra sin Males. “La familia de Guyrapoti camina
hacia Ñande Ruvusú, hacia su creador… para llegar al agua eterna… y subidos a la casa
flotante llegan hasta la entrada del cielo cantando el ñe´engarai”, que como lo explica M,
Bremer “siempre hay algunos justos que buscan, sueñan y luchan junto con su Creador”13.
Vale decir, una familia concreta es signo de la búsqueda humana de la felicidad que es
encontrada en la tierra y agua, y en la convivencia sin barreras que es posible gracias al
Creador.
La dimensión cristiana está implícita y explícita en dichas realidades. La comensali-
dad conlleva rasgos eucarísticos, entre una comunidad y personas difuntas, y con el cos-
mos a través de simbólicos panes hechos por familias mestizas que celebran sus difuntos
el 1 de noviembre. Algo diferente ocurre en torno al relato y la música guaraní donde hay
honda espiritualidad y a su modo una historia de salvación (aunque sin referentes cristia-
nos). En el primer relato puede reconocerse al Cristo resucitado en un pueblo creyente que
comparte alimentos junto a sus “almitas”; y en el segundo relato resalta la presencia his-
tórica y cósmica del Señor en la vivencia de la población guaraní (aunque sin explicitar
contenidos según nuestras doctrinas).
B) Energías modernas y recreación cristiana.

La modernidad globalizada ofrece (además de sus logros, contrastes, fuerzas ambi-
valentes) nuevos itinerarios míticos. Por eso puede decirse que hoy es más arduo vincular
sabiduría popular y mensaje cristiano. No sólo hay que correlacionar cada cultura local
con la Palabra. Lo más urgente y exigente es encarar paradigmas emergentes y diversas
energías que se autodenominan creadoras de vida. En el continente (y en cada rincón del
planeta) se confrontan y entreveran modos de ser; ellos marcan el caminar de cada perso-
na. Todo esto ¿qué implica para nuestra fe en el Dios creador, cuya mediación es la encar-
nación en la historia del pobre?
Consideremos dos megatendencias: obtener éxito de modo particular, y priorizar el
voluntariado social. Aunque hago referencia principalmente a Chile, en otras latitudes se
encuentran fenómenos análogos.
La actual sociedad chilena está obsesionada por un tipo de crecimiento que implica
superar cualquier limitación y sobreponerse a los demás. Ésta larga y minúscula nación
(que en el vasto continente es casi insignificante) sueña con éxitos transcendentes. Para ello
están los milagros tecnológicos, índices de gestión económica-política, los heroicos 33
mineros sepultados y rescatados, éxitos deportivos, festivales artísticos, calidad del vino y
de la fruta, las proezas de todo tipo. En medio de tanta euforia, una gran parte de los ciu-
dadanos toman medicamentos contra la depresión, dan señales de stress, y creen cada vez
menos en instituciones.
Hay un denominador común: la mística pragmática del crecimiento privado, que
conlleva ser feliz. Para ello se desarrolla una gama de nuevas energías sociales, afectivas,
económicas, espirituales. Lo que hoy moviliza multitudes es lograr éxito en la secularizada
modernidad, con su propio horizonte mítico. La “fe de cada día” es crecer, superar toda
carencia, y mediante un acelerado esfuerzo llegar al mítico “desarrollo”, y a disfrutar cada
instante de placer. Esto sorprende ya que continúa presente la herencia de neocristiandad
13 Bremer, obra citada, 67, 70.
(aunque sin la hegemonía del pasado) en que la salvación tiene un sello religioso. Hoy el
éxito tiene condicionamientos más seculares.
El analista Juan Pablo Martinez lo plantea así: “la sociedad economizada convirtió a
los empresarios en semidioses… y se terminó de configurar un nuevo ciudadano-consu-
midor”; y anota también que el perfil psicográfico de “ser exitoso” constituye un tercio de
la población14. Esto no es mera aspiración; tiene certezas de rasgos espirituales, y le subya-
ce la creencia en ser como dioses capaces de lo que uno desea.
Hay pues signos de una reconfiguración de absolutos seculares. Algunos la han lla-
mado religión civil; pero más bien parece ser una sacralización económica-cultural. Simul-
táneamente es reconfigurado el peso cultural y moral del cristianismo. En los espacios
políticos y empresariales, abundan las invocaciones a Dios (tanto de carácter católico como
de carácter evangélico/pentecostal). Esto no impide la creciente hegemonía del éxito par-
ticular sacralizado (que mantiene algún rasgo cristiano, pero en que predomina una sim-
bología instrumental y privada).
Pasemos a otra mega-tendencia: en este rincón y en otros lugares del mundo existen
incontables formas de voluntariado. Pueden ser una breve presencia en sectores humanos
con mayores trizaduras y conflictos; o bien pueden ser años de altruista inserción profe-
sional en lugares críticos; o bien formas de acompañar sectores vulnerables (trabajos de
Verano, Techo para Chile, Hogar de Cristo, y tanto más).
Esta gran cantidad de programas, que involucran a la juventud y a muchos profesio-
nales, despliegan inmensas energías solidarias15. Resalta la construcción de vínculos entre
sectores sociales distanciados, y también la generación de alternativas al crecimiento uni-
lineal. Se trata de un gran abanico de instancias de sociedad civil, que no dependen de las
grandes instituciones estatales, municipales, empresariales (pero que suelen recibir apoyo
de ellas). Hay además vetas eco-espirituales, ya que las personas y las comunidades crecen
más allá de lo individual. Desde el punto de vista de la fe, en todo lo dicho puede recono-
cerse la presencia del Dios creador de humanidad, y la acción del Espíritu de Cristo que es
fuente de solidaridad. En términos creyentes, el voluntariado es más que una estrategia
para resolver problemas puntuales; se trata de modos de comunión pascual. Son modos
de ser fieles (atemáticamente) al Espíritu de Cristo.
Al respecto no puede imponerse un barniz ya sea socio-político, ya sea espiritual, en
esa gama de voluntariados. Además, sus contenidos y liderazgos no provienen de alguna
planificación macrosocial. La mayor parte de los voluntariados manifiestan una mística
humanista, sin afiliaciones a partidos políticos y a iglesias. Eso ocurría sobre todo en la
segunda parte del siglo pasado.
Hoy el escenario humano y las preguntas relevantes son muy distintas. Hay que pre-
guntar qué implican –en clave cristiana– tanto los afanes de éxito secular como las diná-
micas de voluntariado. En la primera mega-tendencia es patente la resignificación de la
energía creadora del ser humano. Generalmente carecen de referencia al Creador; sin
embargo existen buenas intenciones y logros en la felicidad humana. Esto forma parte de
la salvación que reconocemos en Cristo.
14 Juan P. Martinez, “Los exitosos chilenos”, Revista Que Pasa, 26/1/2010, pgs. 20-21.
15 Vease Hugo Cabrera (ed.), La nueva fisonomía del voluntariado, Santiago: Secretaria General de Gobierno, 2009; Estudio FLAC-
SO/MORI/CERC, Conversación social y opinión pública acerca del voluntariado en Chile, (2002); PNUD, Mapa nacional de asociatividad,
2001; Sebastián Zulueta, La evolución del voluntariado en Chile (1990-2002), tesis PUC, 2003. La información oficial en Chile: 80.841
organizaciones de voluntariado, y en comparación con países vecinos, tiene el mayor porcentaje de personas/por habitante del
país que hacen voluntariado (en Argentina es 15% de la población total, en Brazil 11%).
En la segunda mega-tendencia puede reconocerse una eficaz compasión con la

población crucificada hoy en el mundo globalizado. También vale reconocer el caminar
solidario como seres resucitados gracias al Espíritu del Señor. Con solidaridad altruista, y
sin arrogancia. Ello ciertamente es contracultural, con respecto a la hegemonía del desa-
rrollo egocéntrico. También es una acción amorosa, no confesional, y con honda sintonía
con el Evangelio de amar a Dios y al prójimo. En varios tipos de voluntariado pueden reco-
nocerse metáforas del buen samaritano, del padre del hijo pródigo, de las bienaventuran-
zas.
A modo de conclusión
En América Latina ¿cómo es entendida la Palabra? Ojalá no sea desde la arrogancia
antropocéntrica. Ojalá sea desde el estar en la tierra y en el agua, en la corporeidad mal-
tratada y resucitada, en la creación divina. Esto implica un biocentrismo bíblico. El men-
saje sobre la Creación tiene dimensiones cósmicas e históricas, e incluye el entorno mate-
rial, la humanidad, las culturas. En la Buena Nueva, el don de vivir es inseparable de la
actividad transformadora.
Lo eco-espiritual no es un más allá de lo cotidiano, sino más bien se desenvuelve en
medio de los profundos clamores y dinamismos en el mundo de hoy. He comentado dos
mega tendencias: la obsesión por el éxito, y las formas de voluntariado. La labor bíblica
¿contribuye a recrear el mundo para que haya felicidad en cada ser viviente, y haya mayor
energía solidaria preferencialmente con pobres y con excluídos? Estas mediaciones forman
parte de la vivencia de la encarnación y de la pascua cristiana.
La eco-espiritualidad cristiana interactúa con diversos itinerarios simbólicos. En el
continente existen buenas rutas indígenas y mestizas, donde se llevan a cabo relecturas
bíblicas. He recalcado la celebración andina de la muerte-vida, y la mística guaraní de la
Tierra sin Mal. Lamentablemente, el marco general es el éxito social privatizado e instan-
táneo. Cabe pues reafirmar las dinámicas que recrean el medio ambiente y la humanidad,
donde está presente el Espíritu de Cristo.
A veces no es explicitado el Dios personal, comunitario, pascual. Estos acentos son
puestos por la comunidad eclesial. Nos “movemos y existimos” (Hechos 17:28) en el Mis-
terio que se ha manifestado en Jesús crucificado y resucitado. Respondiendo a los signos
de los tiempos, la hermenéutica latinoamericana asume el desafío de ser tierra y agua y
cuerpo, en la creación divina; es una hermenéutica que sopesa tanto el don como la tarea,
tanto el ser cuidado como el cuidar.
Diego Irarrazaval
Casilla 8, Correo 59,
Santiago de Chile,
05. JL Izidoro:02. Juan Bosco 20/05/11 10:17 Página 30
José Luiz Izidoro*
Mística de las comunidades afro-descendientes:

Revisión de paradigmas conceptuales y
el desplazamiento de los ejes hermenéuticos
Resumen
Los conceptos definidos en la antropología como fronteras étnicas- culturales: historia, identi-
dades, etnicidades, fluidez e interrelaciones forman una de las pautas del debate actual sobre
las religiones, las diferentes religiosidades, las etnias, las culturas y las sociedades en el con-
texto de las Américas y del mundo contemporáneo. Se establece, así, grandes desafíos para la
interdisciplinariedad y para la revisión de paradigmas conceptuales, que provocarán el des-
plazamiento de los ejes hermenéuticos, y apoyarán el ejercicio de diferentes comprensiones en
lo que concierne al tema de esta reflexión, esto es, “las místicas de las comunidades afro-des-
cendientes”.
Abstract
The concepts defined in anthropology as ethnic boundaries, cultures, history, identities, eth-
nicities, fluidity and interactions compose one of the topics of current debate about religions,
the different religiousnesses, the ethnicities, the cultures and the societies in the context of the
Americas and of contemporary world. Thus great challenges to interdisciplinary and to the
revision of concept paradigms are established, which will cause the displacement of
hermeneutic axes and will support the exercise of different understandings concerning the
theme of this reflection which is “mystics of the African-descendant communities”.
Introducción
Los conceptos definidos en la antropología como fronteras étnicas-culturales: histo-
ria, identidades, etnicidades, fluidez e interrelaciones hacen comprensibles los encuentros,
desencuentros, conflictos, asimilaciones y el intercambio entre los sujetos históricos y
socioculturales en el proceso de formación de las identidades, así como dilucidan los ele-
mentos que traspasan dinámicamente genealogías, ambientes, territorios, características
físico-biológicas y lingüísticas, en la construcción de la alteridad. Tales conceptos crean
una de las pautas del debate actual sobre las religiones, las diferentes religiosidades, las
etnias, las culturas y las sociedades en el contexto de las Américas y del mundo contem-
poráneo. Se establecen así grandes desafíos para la interdisciplinariedad, en lo concer-
niente al debate teórico; y para la revisión de los paradigmas conceptuales, que provoca-
rán el desplazamiento de los ejes hermenéuticos y el ejercicio de diferentes comprensiones
sobre el tema de esta reflexión, esto es, “las místicas de las comunidades afro-descendien-
tes”.
*Doctor en Ciencias de la Religión. Integrante del Grupo Orácula de Investigación sobre Apocalíptica Judía y Cristiana. Dirección eletróni-
ca: jeso_nuap@hotmail.com
1. Conceptos y aproximaciones teóricas para un análisis socio-histórico y

antropológico de las identidades
La autodefinición de la identidad de los pueblos y culturas no obedece a criterios
estáticos e impermeables en su proceso formativo. Para Jonathan Hall, “se vuelve un error
asumir que un material cultural estandarizado pueda servir como objetivo o indicación pasi-
va de grupos étnicos”.1 Las personas poseen múltiples auto-presentaciones, se comportan
de diversas maneras en contextos distintos, en constante mutación2 en la dialéctica de la
historia. Cuando el movimiento y a la dinámica de la historia, según Marshall Sahlins,
están ordenados culturalmente de diferentes modos en las diversas sociedades, de acuer-
do a esquemas de significación de las cosas, así como lo contrario, también eso es verda-
dero: los esquemas culturales son ordenados históricamente3, estableciéndose, así, los fac-
tores de permeabilidad en las fronteras étnicas y de fluidez en las identidades.
Stuart Hall se aproxima al concepto de desarrollo de las identidades en la historia,
cuando afirma, a partir de una perspectiva post-moderna, que el sujeto, habiendo previa-
mente vivido con una identidad unificada y estable, se está volviendo fragmentado, for-
mado no por una sola, sino por varias identidades, algunas veces contradictorias o no bien
resueltas4.
Conceptos ampliamente definidos en el campo de las ciencias sociales, especialmen-
te en la antropología, hacen comprensible la dinámica y la interacción entre los sujetos
socioculturales en el proceso de formación de las identidades. Los sujetos se articulan e
interactúan en las fronteras geográficas, así como también en las fronteras étnicas, en función
de las necesidades naturales o exigencias socio-culturales de movilidad física, como es el
caso de la diáspora judía y cristiana; así se forjaron y constituyeron los elementos y valo-
res que caracterizaron y determinaron sus identidades y las diferencia de otras.
El proceso de formación de las identidades pasa por el dinamismo histórico y por su
dialéctica, por la auto-comprensión de los miembros del grupo sociocultural, así como por
la comprensión e identificación del respectivo grupo por aquellos que están fuera. Fredrik
Barth define el grupo étnico a partir de su auto-perpetuación biológica, de los valores fun-
damentales, de la comunicación e interacción y de la auto-identificación por los de aden-
tro, así como por los de afuera5. Los otros o los de afuera, con quien se interactúa y con quien
se es comparado, según Barth, producen las identidades alternativas y ponen las normas
que están disponibles para el individuo6. De ese modo, se vuelve imprescindible la com-
prensión de las fronteras étnicas en los fenómenos de la comunicación, de la interacción y
de la auto-identificación de los grupos socioculturales en la formación de sus identidades.
Para Barth, sin la capacidad de especificar las fronteras de las culturas no es posible cons-
truir líneas tenues para la evolución de los grupos étnicos7.
En el horizonte del proceso de interacción sociocultural entre los grupos humanos,
se considera la frontera étnica el elemento primordial que caracteriza el movimiento de las
relaciones y lo que lo demarca simbólicamente. Para Judith Lieu, la metáfora de la fronte-
1 Jonathan M. HALL, Ethnic identity in Greek antiquity, p. 3.

2 Pedro Paulo A. FUNARI, Introducción, En: Paulo Augusto de Souza NOGUEIRA, Pedro Paulo A. FUNARI y John J. COLLINS
(Organizadores), Identidades fluidas no judaísmo antigo e no cristianismo primitivo, p. 14.
3 Marshall SAHLINS, Ilhas de história, p. 7.
4 Stuart HALL, A identidade cultural na pós-modernidade, p. 12.
5 Fredrik BARTH, Ethnic groups and boundaries: the social organization of culture difference, p. 11.
6 Ibídem, p. 25.
7 Ibídem, p. 38.
32 JOSÉ LUIZ IZIDORO, Mística de las comunidades afro-descendientes
ra, lo que nos separa de los otros, es central para la discusión moderna de las identidades como
construcción, a más de que se reconoce, en cada frontera, la existencia de la articulación
del poder y de una posible permeabilidad8, en un marco de formación de las identidades.
En ese mismo horizonte, situamos el concepto de etnicidad, que adquiere una connotación
fuertemente atrayente para la historia de las culturas y la construcción de identidades que
interactúan mutuamente. Para Kenton L. Sparks, cuando hablamos de etnicidad traemos
a nuestra visión un género particular de sentimientos sobre la identidad grupal; se ven
grupos de individuos que son iguales o parecidos, por la virtud de su ancestralidad
común9.
No se trata de homogeneidad, cuando concebimos los conceptos de etnicidad e identi-
dad para los grupos socio-culturales. La identidad étnica se construye a partir de las dife-
rencias y de la alteridad que caracterizan a los grupos sociales, a partir del proceso diná-
mico de interacción entre fronteras. No es el aislamiento o la abdicación a la interacción
con otros grupos sociales lo que hará crecer la conciencia de pertenencia e identificación
del sujeto con su grupo, sino más bien la comunicación de las diferencias, de las cuales los
individuos se apropian para establecer fronteras étnicas. Según Kathryn Woodward, las
identidades se forman a partir de otras identidades, relativamente al forastero o al otro, esto
es, relativamente al que no es, en forma de oposiciones binarias10. Esta concepción de dife-
rencia, para Woodward, es fundamental para así comprender el proceso de construcción
cultural de las identidades11.
Para Denys Cuche, la construcción de identidad se hace al interior de contextos
sociales que determinan la posición de los agentes y, por eso mismo, orientan sus repre-
sentaciones y sus elecciones. La identidad es una construcción que se elabora dentro de
una relación que opone un grupo a otros grupos, con los que se está en contacto12. No exis-
te identidad en sí, ni únicamente para sí. La identidad existe siempre en relación a otra
identidad. Identidad y alteridad son interdependientes y están en relación dialéctica. La
diferenciación acompaña la identificación13.
Para Adam Kuper, la identidad no es un asunto personal. Ella necesita ser vivida en
el mundo, en un diálogo con otros. Es en ese diálogo que la identidad es formada. El yo
interior descubre su lugar en el mundo al participar de la identidad de una colectividad14.
La cultura funciona como una síntesis de estabilidad y mudanza, de pasado y pre-
sente, de diacronía y sincronía. Toda innovación práctica es también una reproducción cul-
tural. Toda reproducción de cultura es una alteración, tanto que, en la acción, las catego-
rías por las cuales el mundo actual es orquestado asimilan un nuevo contenido empírico15.
Es en el contexto del movimiento de las culturas y de la historia que las identidades se van
definiendo. La búsqueda del yo se va realiza dentro de un proceso dialéctico de interacción
sociocultural.
8 Judith LIEU, Impregnable ramparts and walls of iron: boundary and identity in early Judaism and Christianity, New Testament
Studies, n. 48, 2002, p. 297.
9 Kenton L. SPARKS, Ethnicity and identity in ancient Israel: prolegomena to the study of ethnic sentiments and their expression
in the Hebrew Bible, p. 1.
10 Kathryn WOODWARD, Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual, En: Tomaz Tadeu da SILVA (Org.), Iden-
tidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais, p. 49.
11 Ibídem, p. 50.
12 Denys CUCHE, A noção de cultura nas ciências sociais, p. 182.
13 Ibidem, p. 183.
14 Adam KUPER, Cultura: a visão dos antropólogos, p. 298.
15 Marshall SAHLINS, Ilhas de história, p. 180-181.
Cuando hablamos de cultura y de identidad en el plano de las relaciones e interac-

ciones étnicas, sociales y culturales, estamos considerando esa realidad como una cons-
trucción social. Y, siendo así, estamos frente a fenómenos resultantes de la polarización y
de la dialéctica presentes en la historia, y localizados en los variados ámbitos de la vida
sociocultural. Según Cuche, la identidad social de un individuo se caracteriza por el con-
junto de sus vinculaciones en un sistema social: vinculación a una clase sexual, a una clase
de edad, a una clase social, a una nación etc. La identidad permite que el individuo se ubi-
que en un sistema social y sea ubicado socialmente16.
La unidad de las identidades acontece en la medida en que los sujetos trazan o
demarcan, de acuerdo con sus intereses y finalidades, las diferencias a partir de represen-
taciones simbólicas que las caracterizan. Para Clifford Geertz, cuanto más las cosas se jun-
tan, más quedan separadas. Las personas se consideran, en determinados momentos y
para determinados fines, francesas y no inglesas; hindúes y no budistas; hutus y no tutsis;
latinas y no indias; chiitas y no sunitas; negras y no blancas; naranjas y no verdes17. De ese
modo, se confirma el concepto de cultura e identidad, su carácter de fluidez y de hetero-
geneidad, a pesar de las fuertes marcas de alteridad.
En el debate contemporáneo, las ciencias sociales, sobre todo la antropología, ofrecen
nuevas luces para la comprensión de las identidades como algo estático, que se caracteri-
za por la impermeabilidad y rigidez.
En un lenguaje post-moderno, de acuerdo con Stuart Hall,
la identidad plenamente unificada, completa, segura y coherente, es una fantasía. La identi-
dad es definida históricamente, no biológicamente. El sujeto asume identidades diferentes en
diversos momentos, identidades que no son unificadas alrededor de un yo coherente. Dentro
de nosotros hay identidades contradictorias, empujando en diferentes direcciones, de tal
forma que nuestras identificaciones están continuamente desplazadas18.
(...) la concepción del concepto de identidad acepta que las identidades no son nunca unifica-
das; que ellas son, en la modernidad tardía, cada vez más fragmentadas y fracturadas, que
ellas no son nunca singulares, sino múltiplemente construidas a lo largo de discursos, prácti-
cas y posiciones que pueden cruzarse o ser antagónicas. Las identidades están sujetas a una
historización radical estando constantemente en proceso de cambio y transformación19.
Jonathan M. Hall también afirma que el grupo étnico no es un grupo biológico, sino
un grupo social, distinto a otras colectividades, por su subscripción a un mito putativo que
comparte su descendencia y parentesco, y por su asociación a un territorio común20. Para
M. Hall, esa definición no es suficiente ni englobante para definir las identidades primitivas.
Siendo así, es rechazada la visión del siglo XIX de un grupo étnico estático, de categorías
monolíticas con fronteras impermeables, en beneficio de un modelo menos restrictivo, que
reconoce la dinámica y la naturaleza de una etnicidad construida situacionalmente y de
forma negociada21.
Los grupos étnicos no son primariamente definidos por la lengua, pero sí por la cons-
trucción discursiva. Los símbolos lingüísticos pueden ser activos22, dentro de un contexto
16 Denys CUCHE, A noção de cultura nas ciências sociais, p. 177.

17 Clifford GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, p. 217.
18 Stuart HALL, A identidade cultural na pós-modernidade, p. 12-13.
19 Stuart HALL, Quem precisa de identidade? In: Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais, p. 108.
22 Ibidem, p. 3.
situacional y una dinámica de la historia. De acuerdo a Stuart Hall, es precisamente por-

que las identidades son construidas dentro y no fuera del discurso que podemos com-
prenderlas como fruto de locales históricos e institucionales específicos, al interior de for-
maciones y prácticas discursivas específicas, por estrategias e iniciativas específicas23.
En este sentido, se vuelve relevante una nueva comprensión del concepto de historia,
para la interpretación de los fenómenos históricos y de los sujetos que interactúan. Aquí se
exige la comprensión del concepto de historia como una narración de sucesos que no nece-
sariamente estaban fundamentados en hechos empíricamente comprobados o que sean
irrefutables.
De acuerdo con Daniel Marguerat
La historiografía no es descriptiva, sino reconstructiva. Ella no alinea los hechos desnudos,
sino únicamente los hechos interpretados en función de una lógica establecida por el historia-
dor. La veracidad de la historia, pues, no depende de la realidad en sí, del acontecimiento rela-
tado; ella depende de la interpretación que se da a una realidad siempre susceptible, en sí, a
una pluralidad de opciones interpretativas24.
Para Pedro Paulo A. Funari y Glaydson José da Silva,

El pasado no se descubre o se encuentra: es creado y representado por el historiador como un
texto que, a su vez, es consumido por el lector. La idea de descubrir la verdad en la evidencia
es un concepto modernista del siglo XIX, y no hay más lugar para ella en los escritos contem-
poráneos sobre el pasado. Es necesario abandonar la ilusión de descubrir una verdad única.
Todo debe ser interpretado25.
Funari considera que,

La visión eurocéntrica estereotipada ya no es la única disponible. Surgida en el siglo XIX euro-
peo, la postura tradicional identificaba la Historia como un estudio del Occidente, racional y
dominador del mundo, que había surgido, en forma de civilización, a orillas del Nilo, del
Tigris y del Éufrates, y de allí había pasado, como si fuera una antorcha, a Grecia, y luego a
Roma, para resurgir en el mundo moderno. Esta visión, tan profundamente elitista y europea
ha dado paso a concepciones menos limitadas del mundo antiguo26.
En la comprensión de Funari,
Egipto ya no es sólo los faraones, sino también las muchas aldeas; no es sólo continuidad, sino
cambio. Se demuestra que allí convivieron pueblos y culturas variadas: egipcios, nubios, hic-
sos, hebreos, griegos, romanos… los hebreos ya no son sólo los precursores del cristianismo,
sino que hacen parte de una forma propia de concebir el mundo. La antigüedad tampoco
comienza con la escritura, sino que, y cada vez más, se busca mostrar cómo el hombre poseyó
una Historia Antigua milenaria, anterior a la escritura por miles de años27.
Se hace notorio, en opinión de antropólogos historiadores de las culturas y de las reli-

giones, el consenso respecto a la naturaleza de los resultados de los encuentros, desen-
cuentros, trueques e interrelaciones entre las culturas, pueblos, fronteras étnico-geográfi-
23 Stuart HALL, Quem precisa da identidade? p. 109.
24 Daniel MARGUERAT, A primeira história do cristianismo: os Atos dos Apóstolos, p. 18.
25 Pedro Paulo A. FUNARI e Glaydson José da SILVA, Teoria da história, p. 91-92.
26 Pedro Paulo A. FUNARI, A renovação no ensino de História Antiga, En: Leandro KARNAL (Org.), História na sala de aula, p.
97-98.
27 Pedro Paulo A. FUNARI, A renovação no ensino de História Antiga, En: Leandro KARNAL (Org.), História na sala de aula, p.
98.
cas e identidades. Son resultados no unívocos que producen historia, culturas, valores, sig-
nificados, re-significaciones cósmicas e identidades, no obstante su carácter de violencia y
tensión. Son contribuciones histórico-antropológicas que ofrecen el soporte teórico para la
elaboración o construcción de los factores de identidad que caracterizan a los grupos socio-
culturales como fenómenos y sus interpretaciones. Se vuelve un gran desafío abordar tales
conceptos en la perspectiva de la historia, en sus diversos y diferentes estadios, en qué
categorías como identidades y culturas aún son vistas y comprendidas como procesos
estáticos, sólidos, uniformes e impermeables.
2. Revisión de paradigmas conceptuales y el desplazamiento

de los ejes hermenéuticos en la perspectiva de la historia
Para aplicar los conceptos socio-antropológicos aquí presentados y su análisis en la
comprensión del proceso de construcción de las identidades, abordaremos brevemente y
con mucha discreción, los conceptos de judaísmo y de helenismo, así como también del cris-
tianismo en el contexto del mundo antiguo; no obstante las debidas contingencias en atri-
buir tales conceptos a cronologías tan dispares, son, sin embargo, oportunas para el deba-
te contemporáneo. Por lo tanto, nuestro interés es establecer una crítica a aquella com-
prensión conceptual contemporánea donde las identidades aún son vistas y analizadas
como bloques culturales monolíticos y estáticos en su formación y composición. Cierta-
mente, en esa perspectiva crítica situamos las diferentes comprensiones y las construccio-
nes de los discursos y lenguajes referentes al imaginario de la diáspora negra en las Amé-
ricas en su proceso histórico, así como la dinámica de la formación de las diferentes iden-
tidades y sus respectivas fronteras.
Para John Collins,
El término helenismo no se refiere solamente a la lengua y a la cultura griega, sino también a
las maneras por las cuales la cultura griega se fue adaptando a las varias culturas nativas del
Oriente Próximo antiguo. Fue, por lo tanto, esencialmente un fenómeno híbrido, constituido
por la expansión de la colonización griega en el Oriente, pero también lo fue por la respuesta
nativa. En ese caldero cultural, el judaísmo debió ser modificado para siempre, naciendo así la
nueva religión del cristianismo28.
Para Martin Goodman, a pesar de los conflictos, tensiones, continuidades y discon-

tinuidades en lo que se refiere a los elementos constitutivos de las identidades, el contex-
to fue muy importante para la formación y el reconocimiento de las identidades en la
Roma antigua; “el ciudadano podía sentir su identidad romana de una manera fuerte o
débil en determinado tiempo de sus vidas. Pues el contexto era crucial”29. Según Good-
man,
La relación entre Roma y Jerusalén era complicada por el hecho de que un romano podía ser
considerado judaíco (jewish) y un judío (jew) podía ser considerado romano. Pablo, un judío de
la ciudad de Tarso, en Cilicia, podía garantizar temporalmente su inviolabilidad física cuando
fue arrestado en Jerusalén o reivindicar su estatus como ciudadano romano. La identidad
romana dependía, en último caso, del reconocimiento como ciudadano por parte del Estado
romano30.
28 John J. COLLINS, Prefacio, En: Paulo Augusto de Souza NOGUEIRA, Pedro Paulo A. FUNARI e John J. COLLINS (Orgs.),
Identidades fluidas no judaísmo antigo e no cristianismo primitivo, p. 7-9.
29 Martin GOODMAN, Rome and Jerusalem: the clash of ancient civilizations, p. 167.
30 Ibídem, p. 163-164.
En lo referente al judaísmo de la diáspora y de las sinagogas en la antigüedad, éste

poseía una dinámica plural y fluida en cuanto a sus signos de identificación socio-religio-
sa y cultural; preservaba ciertas peculiaridades judaicas e interactuaba con sus fronteras
étnico-sociales, sobre todo sin ignorar la dinámica inter-relacional que también caracteri-
zaba a los grupos socioculturales en el periodo del judaísmo pre-helénico. Steven Fine con-
sidera que la relación judaica con los no-judíos, particularmente en las regiones distantes
y en áreas de población fuertemente judaica, como la Alta Galilea y Hebrón, no fue tan
intensa o íntima como aquella entre los judíos en Antioquía, Roma o Cesarea Marítima31,
así como la relación entre los propios judíos y sus tradiciones fue muy variable y fluida en
ese periodo. En el contexto del mundo antiguo greco-romano, al pueblo nativo se añadían
varias etnias y extranjeros, sean de la diáspora judía e incluso exiliados políticos, de los
ejércitos apostados allí, de los esclavos vendidos y de los profesionales que buscaban mejo-
res condiciones de vida. Como afirma Meeks,
Comerciantes y artesanos acompañando a los ejércitos o en búsqueda de mejores mercados o
de un mejor acceso al transporte, personas esclavizadas y desplazadas por la guerra o por la
piratería que ahora disfrutaban de su libertad, exilados políticos, soldados de otros lugares,
contratados y asalariados32.
De ese modo, todos traían consigo su cultura, su religiosidad y su sentido de identi-

dad, lo que contribuía en el proceso de formación y configuración de las identidades de
los diversos grupos cristianos.
Shaye J. D. Cohen
Afirma que la identidad judaica en la antigüedad era ilusoria e incierta por dos simples razones:
primera, no había una única o simple definición de judío en la antigüedad. Realmente, la pala-
bra griega ioudaios es usualmente traducida al inglés por jew. La segunda razón es que había
pocos mecanismos en la antigüedad que proveyesen de criterios empíricos y objetivos para
determinar quién era realmente judío y quién no lo era33.
Para Paulo Augusto de Souza Nogueira, volverse judío era tema en boga en la anti-
güedad. Y esa adhesión al judaísmo, en diferentes niveles, era la responsable de las adap-
taciones y reelaboraciones de las identidades de ambos lados de esa frontera34. Por lo tanto,
no hay una línea horizontal clara, exacta y definida en cuanto al tema de las identidades
en la antigüedad, como tampoco la hay en las sociedades contemporáneas.
Los conceptos definidos en el campo de las ciencias sociales que se refieren a las iden-
tidades, las etnias y las culturas, así como los propios conceptos que surgen del ámbito
pneumatológico de los diferentes grupos socio-culturales, en el contexto de las sociedades
antiguas, así como también de las contemporáneas deberán ser concebidos, indudable-
mente, a partir del reconocimiento del dinamismo, de la pluralidad, de la fluidez, del
carácter multifacético y de la permeabilidad entre las fronteras geográficas, étnicas y socio-
culturales; y, por cierto, también a partir de las diferentes significaciones y comprensiones
en el campo de los fenómenos, de los discursos y de las interpretaciones. Por lo tanto, es
31 Steven FINE, Non-Jews in the synagogues of late-antique Palestine, En: Idem (Ed.), Jews, Christians and polytheists in the ancient
synagogue: cultural interaction during the Greco-Roman period, p. 230-231.
32 Wayne A. MEEKS, Os primeiros cristãos urbanos, p. 27.
33 Shaye J. D. COHEN, The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties, p. 3.
34 Paulo Augusto de Souza NOGUEIRA, O judaísmo antigo e o cristianismo primitivo em nova perspectiva, En: Paulo Augus-
to de Souza NOGUEIRA, Pedro Paulo A. FUNARI e John J. COLLINS (Orgs.), Op. cit., p. 25.
en esa perspectiva de la diáspora africana de las Américas, es decir de las comunidades

afro-descendientes, de las identidades y de su carácter teológico.
Esta perspectiva de la historia y de las ciencias sociales nos conduce a una mejor
comprensión del proceso dialéctico y fluido de las identidades en la antigüedad y contri-
buye al debate teórico contemporáneo en los diferentes temas dentro del ámbito de las
sociedades, de las culturas, de las religiosidades y de las identidades. De este modo, se
exige una necesaria revisión de los diferentes conceptos ya mencionados, como también
un inevitable desplazamiento de los ejes hermenéuticos.
3. La mística como componente teológico y antropológico de las identidades

en formación: el ejercicio de las diferentes comprensiones.
El proceso histórico de movilización de los pueblos oriundos de África fue plural y
diversificado desde el inicio. No constituía una fuerza homogénea, pese a la apariencia de
una unidad básica étnica. Según Darcy Ribeiro,
La diversidad lingüística y cultural de los contingentes negros introducidos en Brasil, sumado
a las hostilidades recíprocas que ellos traían de África y la política de evitar la concentración
de esclavos oriundos de una misma etnia, en las mismas propiedades, y hasta en los mismos
navíos negreros, impidió la formación de núcleos solidarios que retuviesen el patrimonio cul-
tural africano35.
Para Ribeiro, en ese contexto, los esclavos se encontraban dispersos en una tierra
nueva, al lado de otros esclavos, sus iguales en el corazón y en la condición servil, pero
diferentes en la lengua, en la identificación tribal y, frecuentemente, hostiles por los referi-
dos conflictos de origen36. Para Roland Walter, se trata de “una travesía de varios y dife-
rentes tipos de encuentro: mezcla, embate, yuxtaposición, sobreposición y diversos tipos
de apropiación. Esa danza de pasos contrapuestos en el guión de la transculturación liga
múltiples procesos de continuidad y rupturas en complementariedad contradictoria”37.
De ese modo, cuando se trata del componente de identidad de los grupos socio-cultu-
rales, en un contexto marcado por las travesías de fronteras, por las diferencias y por las
situaciones heterogéneas, se torna inevitable una comprensión fluida y dinámica de los con-
ceptos socio-antropológicos. Son componentes fuertemente presentes en el proceso de for-
mación de las identidades en las diásporas negras, en el contexto de las Américas y de sus
orígenes étnicos. De acuerdo con Walter, las identidades y comunidades de la diáspora son
heterogéneas, fluidas y fragmentadas entre lo potencial y la limitación, la pérdida y la ganan-
cia, la expropiación y la potencialización, la exclusión y la inclusión, el deseo y el rechazo38.
Para Walter
Los conceptos de la diáspora y de la frontera se refieren al tema de la movilidad: el entrelaza-
miento de la des-territorialización con la re-territorialización, dentro o entre espacios donde las
posiciones de género, clase, raza, etnicidad, sexualidad y edad de los sujetos se complemen-
tan de manera contradictoria; es decir, muchas veces son simultáneamente enraizados y dis-
persados, se cruzas o son opuestos, contestados, afirmados y negados como consecuencia de
una confluencia heterotípica de procesos económicos, históricos, culturales y de identidad39.
35 Darcy RIBEIRO, O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil, p. 103.

36 Ibidem, p. 103.
37Roland WALTER, Afro-América: diálogos literários na diáspora negra das Américas, p. 44.
38 Roland WALTER, Afro-América: diálogos literários na diáspora negra das Américas, p. 44.
39 Ibídem, p. 49-50.
Por tanto, la concepción del término “diáspora” nos remite, inevitablemente, a una
crítica de los discursos y de los conceptos fijos que conciben los “orígenes”, las “salidas” y
las “llegadas”, es decir el movimiento de éxodo de los grupos humanos en una perspecti-
va horizontal y absolutamente lineal de la historia.
Al tratar el tema de las identidades y de las diferentes espiritualidades y experien-
cias místicas de los pueblos afro-descendientes de las Américas, en un movimiento de
diáspora y de constante movilización, ya no nos interesan aquellas concepciones concep-
tuales de categorías fijas y convencionales que, con frecuencia, atropellan el ejercicio her-
menéutico en los debates teóricos contemporáneos. En la concepción de Walter, “tener
identidad significa estar situado en un lugar abierto y dinámico, respetando y compar-
tiendo la diversidad de nuestras diferencias”40. Es nuestro interés concebir el concepto de
“mística” en las comunidades afro-descendientes, a partir del desplazamiento de tales ejes
hermenéuticos, y proponer los conceptos que estén alineados con el movimiento dialécti-
co de la historia y de los cambios políticos, geográficos y socio-culturales, que inciden
indudablemente en la formación de las “identidades en proceso” y en las prácticas locales
y globales. Así, un discurso sobre las representaciones simbólicas culturales y religiosas de
la diáspora negra de las Américas tiene que tener en cuenta todos los factores étnicos,
socio-culturales, políticos y geográficos que inciden en la vida social de los grupos huma-
nos y en sus relaciones mutuas y dialécticas, que no siempre se dan en forma pasiva y sin
conflictos.
Para Leonides da Silva Justiniano,
Discutir la identidad significa discutir como una persona o un grupo se reconoce, en la con-
frontación con otras personas o grupos. Dentro de ese contexto, discutir la identidad negra, o
la identidad quilombola, implica reconocer alguna especificidad de ese grupo. Ese reconoci-
miento de la alteridad, de la diversidad, en un contexto que se quiere homogéneo, no siempre
es un proceso natural, sino que implica una toma de conciencia, la cual puede surgir o mani-
festarse, apenas después de un proceso lento e incluso doloroso41.
En la perspectiva de un movimiento histórico de continuidad y rupturas, así como

de conflictos y confrontaciones permanentes, Agustín Herrera Quiñones afirma que se
puede hablar de la existencia de variadas culturas afro-americanas, claramente identifica-
bles, más allá de sus elementos comunes. Se puede hablar de las culturas afro-brasileñas,
afro-colombianas, afro-panameñas, afro-ecuatorianas, afro-cubanas, afro-caribeñas, etc42.
En el caso de los afro-americanos, su pasado está marcado de elementos complejos, donde
convergen elementos culturales africanos, amerindios y europeos que, de hecho, ya no
existen en su estado puro, ni en Afro-América, ni en sus lugares de origen. Por lo tanto, no
se puede correr el riesgo de identificar las nuevas culturas afro-americanas, con modos
arcaicos de vida43.
La mística de las comunidades afro-descendientes de las Américas como búsqueda
de la comunión con la identidad propia y como experiencia directa o intuitiva con la divi-
nidad y con una determinada verdad espiritual, será concebida como un componente que
integra, de forma imprescindible, la misma dinámica de fluidez de las identidades, así
40 Ibídem, p. 56.
41 Leonides da Silva JUSTINIANO, Percursos identitários: patriotismo constitucional, “Eu ‘pós-convencional’” e identidade negra,
p. 239.
42 Agustín Herrera QUIÑONES, Teología Afroamericana: conceptualización para una propuesta de elaboración, p. 32.
43 Ibídem, p. 37.
como del mismo proceso de movilización geográfica y socio-cultural de los grupos huma-
nos y de sus fronteras. Sin embargo, en la perspectiva de lo “global” de lo “plural” y de lo
“fluido” se salvaguardan las especificidades de identidad de las comunidades afro-des-
cendientes, como componentes teológicos y antropológicos que se mueven en la dinámi-
ca de interacción, preservación y de recepción, y se disponen como “contenido de fuerza”
para la existencia de los grupos socioculturales, así como para sus permanentes reivindica-
ciones.
Justiniano afirma que
Es justamente esa especificidad negra, esa especificidad cultural, la que puede colocar a la
naciente democracia brasileña en movimiento, lo que significa una sociedad inclusiva, donde
se buscan mecanismos de promoción e inclusión dr los más diversos pueblos particulares, que
contribuyen en la construcción de un nuevo país. Pero, una sociedad inclusiva, de hecho, debe
contemplar acuerdos que permitan a sus integrantes –individuos y colectivos– alcanzar espa-
cios cada vez mayores de realización, de reconocimiento, de auto-estima, de integridad, de
autonomía44.
De ese modo, los componentes socio-antropológicos y las concepciones teológicas de

las diferentes etnias negras se disponen en un horizonte plural y diversificado en el deba-
te conceptual; posibilitando la flexibilidad en las comprensiones, los consensos para el diá-
logo y el respeto a las diferencias y a los elementos antagónicos presentes en la diáspora
negra y entre los pueblos, las culturas, las etnias, las religiones y las diferentes religiosida-
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José Luiz Izidoro

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Tirsa Ventura*
Hablar de Espiritualidad desde

rupturas epistemológicas
Una propuesta para pensar en la Espiritualidad de Jesús
Resumen
En este ensayo se propone entender la espiritualidad como experiencia que remite a rupturas
epistemológicas que sugieren posibilidades de transformación, que invita a preguntar, a ser
libre a la irreverencia y a la desobediencia vital, para entonces pensar y ver el mundo desde
diferentes miradas. El avance de esta propuesta se consigue desde tres exigencias: la espiri-
tualidad como una dimensión no lineal, la estética y el sentido de la espiritualidad.
Palabras y expresiones claves: espiritualidad, rupturas epistemológicas, dimensión no lineal,

estética, sentido, desfragmentación.
Referirme a Espiritualidad desde rupturas epistemológicas me sugiere la posibilidad

de transformación que invita a preguntar, a ser libre a la irreverencia y a la desobediencia
vital, para entonces pensar y ver el mundo desde diferentes miradas. La práctica de Jesús
es ejemplar en este sentido: Jesús es irreverente frente a aquella tradiciones y leyes que no
ponen en el centro de su atención la vida humana, sobre todo la vida de las personas más
vulnerables, y por esa actitud crítica es rechazado como loco, como demonio y condenado
a muerte (Mc 3,1-6; 3,20-21; 22).
Es una invitación a crear una nueva Ética. Una ética integral de los seres vivos, por
lo tanto en contra de la fragmentación, de lo unívoco. Se trata de una ética que invite a pen-
sar el ser como un todo, no es mente y cuerpo por separado, o los dos interactuando; es
mente y cuerpo al mismo tiempo y en todo momento, como parte integral del universo.
En la práctica de Jesús, en distintos pasajes, se puede constatar un llamado a una ética inte-
gral que conjuga no solamente la cura de la enfermedad física como también la creencia
del sujeto (la fe) y la nueva capacidad de ver la realidad con ojos diferentes y de posicio-
narse frente a la vida y las relaciones sociales (Mc 10, 46-52). Esto anima a pensar Espiri-
tualidad como una dimensión auto-organizadora de la vida.
La Espiritualidad como una dimensión no lineal

Si aceptamos que el conocimiento es actividad y que pensar es dar forma, configurar
la experiencia, la actitud de Jesús la entiendo como movida por una espiritualidad no line-
al. Es una invitación, urgente, a concebir una nueva forma de pensar la Espiritualidad
como una dimensión no lineal, autorreferente y autopoiética, que se organiza a sí misma;
con lo cual podemos hablar también desde una invitación a lo desfragmentado, implicada
en la percepción y en la producción de sentido y conocimientos. Por estar implicada en la
* Doctora en Ciencias de la Religión, con énfasis en Biblia – Antiguo Testamento, Profesora Investigadora en Departamento Ecu-
ménico de Investigaciones (DEI) y Universidad De La Salle, San José, Costa Rica.
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42 TIRSA VENTURA, Hablar de espiritualidad desde rupturas epistemológicas
percepción es al mismo tiempo formativa, productiva, poiética, no se trata de una dimen-

sión pasiva, por eso Jesús es capaz de afirmar: “hija, por tu fe has sido sanada. Vete tran-
quila y curada ya de tu enfermedad” (Mc 5,34). Lo indica que es también creadora, capaz
de restaurar las personas en todas sus dimensiones.
En ese sentido, Espiritualidad es una dimensión que conlleva el Espíritu, la energía
y la vitalidad de todas las manifestaciones humanas. En ese sentido espíritu no se opone
a cuerpo. Lo incluye. El cuerpo es siempre vitalizado y, por tanto, espiritualizado. Espíri-
tu se opone a muerte.1
Estética de la Espiritualidad
La invitación a pensar en la estética de la Espiritualidad es una propuesta a des-
montar la forma de pensamiento dualista que asume como natural la separación de cuer-
po y espíritu. Forma polarizada y excluyente, que no sólo fragmenta a la persona en sí,
sino también que impide los vínculos, la afectación mutua, los intercambios.
La Espiritualidad que se evidencia a través de la actitud de Jesús muestra cómo está
preocupado con las relaciones que impiden los vínculos que se mueven por la inclusión de
quienes no tienen más espacio en un mundo que provoca la parálisis de los cuerpos a cam-
bio de proteger las leyes. Un buen ejemplo de esto lo podemos encontrar en (Mc 3,1-6).
La polarización entre cuerpo – espíritu, arrastra también la polarización entre lo legí-
timo y no legítimo, en detrimento siempre de los cuerpos más vulnerables. Con la polari-
zación cuerpo-espíritu se identificó a las personas, concretamente, a los hombres como
espirituales en contraposición a las mujeres cuerpo, por lo tanto pecadoras, pecaminosas.
Recordamos la llamada mujer “adúltera” en (Jn 8,1-11), a quien Jesús relativizando la ley,
no condena.
Desde la forma dicotómica, el pensamiento platónico consideró que las formas per-
fectas pueden ser conocidas por el alma, en tanto que el cuerpo es algo defectuoso, incons-
tante que no merece mucha atención: “yo gasto todo mi tiempo”, dice Sócrates, “tratando
de persuadir a jóvenes y viejos, para hacer su primera y principal preocupación no por sus
cuerpos ni por sus posesiones, sino por los más altas contribuciones de sus almas”2.
Y, peor, esta forma de ver los seres humanos fue asumida como natural, hasta el
punto que ni siquiera se le consideró “una forma de ver”. Esto hizo imposible tener en
cuenta los aspectos formativos de la actividad cognitiva, pues estos mismos aspectos se
excluyeron del campo de la visibilidad. De esa forma, podemos destacar que el conoci-
miento de lo espiritual para identificar a hombres y mujeres ni siquiera se considera teo-
ría, sino descripciones “obvias”.
Lo que se muestra o apareció como obviedad generó una transparencia que se con-
virtió en lo que se puede llamar “paradoja de la evidencia”3 a partir de la cual lo evidente
se hace invisible: “el alma es superior al cuerpo”. Esto es como pensar un universo inde-
pendiente del pensamiento que lo está pensando: es la paradoja fundante de la epistemo-
logía de la fragmentación del cuerpo.
1 Leonardo Boff, Ecologia Mundialização Espiritualidade, Sao Paulo, Editora Ática, 2ª edición 1996, 165.
2 Citado por Naomi R. Goldenberg, “Archetypal Theory and The Separation of Mind and Body” – Reason Enough to Turn to
Freud? En Weaving the Visions – Patterns in Feminist Spirituality (Judith Plaskow y Carol P. Christ – co eds.- New York, 1989, p.244)
–(traducción mía).
3 Denise Najmanovich, Mirar con nuevos ojos – nuevos paradigmas en la ciencia y pensamiento complejo, Buenos Aires: Editorial Biblos,
2008, p.15.
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Es la muestra de algo irracional pero presentado de un modo racional. O como dice

Franz Hinkelammert4, se trata de lo racional de lo irracional. En la actitud de Jesús al no
condenar a la mujer, rompe con lo racional en nombre de lo irracional, de lo no legal, por-
que la Sabiduría de Dios es escándalo y locura frente a la ley (1Cor 1,27-31).
Dentro de una lógica de fragmentación, la integralidad del cuerpo es considerada
irracional. Lo que tiene otros resultados, los cuales podemos entender a través de las pala-
bras de Riane Eisler, “la forma en que imaginamos el cuerpo humano desempeña un rol
central en la forma en que imaginamos el mundo, lo que a su vez influye directamente en
cómo nos vemos a nosotros/as mismos/as en relación a ambas”5.
A partir de todo eso se puede destacar que las paradojas señalan el límite de la lógica
clásica y del modelo representacionalista. La motivación que la actuación de Jesús nos pro-
voca, cuando se coloca crítico frente a la ley, muestra que lo que antes había sido invisibili-
zado, emerge de un modo incontrastable, mostrando que “sólo contra el telón de fondo de
una cierta definición de racionalidad algo resulta irracional”6. En la práctica de Jesús apa-
rece muy claramente que la integralidad del ser humano, sea este hombre o mujer, permi-
te dar sentido a las prácticas sociales, en nuestro modo de conocer, de legitimar y compar-
tir el saber, de enriquecer nuestros territorios existenciales en múltiples dimensiones.
Y más todavía, la forma en que vemos la relación entre los cuerpos, y más crítica-
mente, cómo la evidenciamos en nuestro propio cuerpo, es una metáfora política de cómo
se define y ejerce el poder. Las afirmaciones que señalaron y continúan señalando que ante
los ojos de Dios los hombres pertenecen a un orden espiritual superior a las mujeres han
justificado durante miles de años la dominación masculina en perjuicio de la mujer.
Hoy día, al prestar atención a la estética de la Espiritualidad, o más bien a una nueva
estética, se puede afirmar la comprensión de la unidad espiritual del universo y, por ende,
la forma de una persona más completa e integral, animada por una espiritualidad, como
afirma Leonardo Boff,7 que une, liga, religa e integra.
Sobre Sentido y Espiritualidad

La Espiritualidad permite que los seres humanos, hombres o mujeres, puedan hallar
sentido y valor a lo que hacemos y experimentamos. Lleva implícita el dinamismo que
hace posible el surgir de las emocionalidades, de la ternura que permite el relacionar y
también el reflexionar. Permite que los seres humanos sean creativos, cambien las reglas o
alteren las situaciones. Y con esto, emerge la transformación como indicador del sentido
que imprime la presencia de la Espiritualidad.
El sentido de la Espiritualidad toma aquí la forma de la negación de la falta de ter-
nura que impide el relacionar y por tanto, no transforma. Permitiendo con esto que se
muestre un significado negativo de la Espiritualidad. Dicho de otra manera, una espiri-
tualidad no transformadora, lo que es diferente que la falta de significado. Es desde esta
reflexión que podemos entonces, apelar a una Espiritualidad liberadora, como Jesús nos
muestra en su práctica cotidiana, al estilo de la que en América Latina se ha apelado desde
la Teología de la Liberación.
4 Franz Hinkelammert, La maldición que pesa sobre la ley – las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, San José: Editorial Aler-
kín, 2010, p.108.
5 Riane Eisler, Placer Sagrado – nuevos caminos hacia el empoderamiento y el amor, Santiago (Chile): Cuatro Vientos Editorial,
vol.2,1996, p.4
6 Denise Najmanovich, Mirar con nuevos ojos, p.17.
7 Leonardo Boff, El cuidado esencial – ética de lo humano, compasión por la Tierra, Madrid: Editorial Trotta, 2002, p.21.
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44 TIRSA VENTURA, Hablar de espiritualidad desde rupturas epistemológicas
Una Espiritualidad que posibilita la capacidad de crear continuamente significados

e inventar símbolos, lo que significa establecer relaciones y conexiones significativas, que
enriquezcan el encuentro y la reciprocidad. Para esto es necesario quebrar fronteras,
derrumbar muros, para crear y recrear los espacios de encuentros donde todos y todas
podamos establecer conexiones creativas, fecundas y vitales.
Y más todavía, espacios que posibiliten, al hombre y a la mujer la formulación de pre-
guntas no sólo sobre la realidad de vida–muerte, sino de cómo pueden prolongar la vida
con justicia para todas las personas, manteniendo también el cuidado de la naturaleza.
Espiritualidad!
Bibliografía de referencia:
Denise Najmanovich, Mirar con nuevos ojos – nuevos paradigmas en la ciencia y pensamiento
complejo, Buenos Aires: Editorial Biblos, 2008.
Ediberto López. “El Jesús de la historia. Preliminares metodológicos” en Ribla 47, Quito:
Recu, 2004/1, p.15-27.
Franz Hinkelammert, La maldición que pesa sobre la ley – las raíces del pensamiento crítico en
Pablo de Tarso, San José: Editorial Alerkín, 2010.
Leonardo Boff, Ecologia Mundialização Espiritualidade, Sao Paulo, Editora Ática, 2ª edición
1996.
____________, El cuidado esencial – ética de lo humano, compasión por la Tierra, Madrid: Edito-
rial Trotta, 2002.
Luigi Schiavo y Lorenzo Lago. “El Jesús histórico. Consideraciones metodológicas y pas-
torales” en Ribla 47, Quito: Recu, 2004/1, 117-127.
Naomi R. Goldenberg, “Archetypal Theory and The Separation of Mind and Body” – Rea-
son Enough to Turn to Freud? En Weaving the Visions – Patterns in Feminist Spirituali-
ty (Judith Plaskow y Carol P. Christ – co eds.- New York, 1989.
Riane Eisler, Placer Sagrado – nuevos caminos hacia el empoderamiento y el amor, Santiago
(Chile): Cuatro Vientos Editorial, vol.2,1996.
Tirsa Ventura
Apartado Postal 390-2070
Sabanilla, San José
Costa Rica
tirsa2000@hotmail.com
8 Leonardo Boff, El cuidado esencial, p.123

Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer
Espiritualidad ecológica en la Biblia
Resumen
El artículo busca evidenciar dimensiones de la espiritualidad ecológica en la Biblia. Para ello
se destaca inicialmente que debe haber una sensibilidad por parte del lector y de la lectora
para entrar en sintonía con el sentido ecológico o de espiritualidad ecológica, fijados en los tex-
tos bíblicos por parte de sus autores. El seguimiento del artículo destaca algunos elementos de
espiritualidad ecológica en pasajes selectos de las tradiciones bíblicas.
Palabras-clave
Biblia, ecología humana, espiritualidad, cuidado.
Abstract1
The present paper seeks to highlight dimensions of ecological spirituality in the Bible. To
achieve this, we need first to emphasize that there must be a sensitivity of the reader to get in
tune with the ecological sense or the meaning of ecological spirituality set in biblical texts by
their authors. Next, the article highlights some elements of ecological spirituality in select pas-
sages of biblical traditions.
Key words
Bible, human ecology, spirituality, care.
Hablar sobre espiritualidad ecológica en la Biblia implica dos movimientos y dos

posturas significativas, que envuelven, por un lado, a los autores o los emisores de los tex-
tos bíblicos y, por otro lado, a los lectores y lectoras de la Biblia. Entre estos dos puntos
debe haber un camino de aproximación, de convergencia o, por lo menos, una sintonía, la
más afinada posible, con el objetivo de evaluar el mensaje o el sentido ecológico de los refe-
ridos textos. La sintonía también puede acaecer en términos de diálogo crítico con los tex-
tos y sus propuestas.
La conciencia ecológica del lector y de la lectora

Por parte de los lectores y de las lectoras de la Biblia debe haber una conciencia eco-
lógica en la construcción. Eso significa fundamentalmente que en la medida en que se leen,
se escuchan o se estudian los textos de la Biblia, la persona necesita tener sensibilidad para
los desafíos urgentes de las crisis ecológicas actuales, por las cuales pasa el planeta Tierra
como la gran casa global de todos los vivientes.
Esta conciencia ecológica puede presentarse en diversos grados de intensidad. Puede
ser que la persona solamente esté sensibilizada para cuestiones ambientales locales, relati-
vas al lugar donde habita, donde trabaja y donde realiza su vida, por ejemplo, con la polu-
ción de las aguas de los ríos, con la contaminación del aire en las ciudades, con la insalu-
bridad de su casa, con el desmantelamiento acelerado en la región donde vive. Con todo,
incluso a cuenta de las muchas informaciones transmitidas por los grandes medios de
1 Agradecemos a Claude Detienne la gentileza de traducir el resumen al inglés.

46 HAROLDO REIMER e IVONI RICHTER REIMER, Espiritualidad ecológica en la Biblia
comunicación, también como consecuencia de las muchas conferencias nacionales o inter-

nacionales acerca del medio ambiente, en general, las personas son sensibles con las gran-
des catástrofes ambientales que ocurren casi a diario en algún lugar diferente del planeta,
como puede ser un terremoto y un tsunami, así como el riesgo de las plantas nucleares en
Japón. Hay también sintonía con las eventuales causas de desajustes ambientales. En el
caso de las catástrofes hay, en general, cuestiones de orden natural, es decir la propia natu-
raleza que se manifiesta en su dinámica propia, con fenómenos relacionados al ecosistema
Tierra. Hay, sin embargo, también cuestiones de orden antropológico, es decir dimensio-
nes relativas a la intervención en el ambiente de parte de los seres humanos, en cuanto
comunidad humana global. Allí se está ya a un nivel o grado de conciencia ecológica pla-
netaria o cósmica. Este tipo de percepción se impone cada vez más: gradualmente se va
reconociendo que el planeta y el cosmos que habitamos como comunidad humana es un
gran tejido de vida, un gran organismo vivo, del cual nosotros humanos hacemos parte.
Las interacciones entre diversas esquinas de esta gran casa se hacen sentir, en proporcio-
nes distintas, en los diversos ángulos del mundo. Tener conciencia ecológica planetaria es
irse dando cuenta de que, pese a nuestra inserción local en el lugar de vida, morada y tra-
bajo, las relaciones entre las diversas comunidades humanas asumen necesariamente pro-
porciones globales.
Actualmente, este tipo de sensibilidad o espiritualidad ecológica ya no se muestra de
modo ingenuo, en el sentido de una búsqueda de un lugar idílico con una naturaleza intac-
ta. Se sabe hoy que la huella humana sobre el planeta Tierra se hace sentir en cualquier
lugar del mundo. Prácticamente no hay espacios en los cuales los humanos no estén pre-
sentes, con sus diversas formas de producción y de intervención en el ambiente. Lo que se
debe buscar por medio de las acciones y prácticas individuales y colectivas es disminuir,
frenar y modificar el peso de la huella humana sobre el planeta, midiendo las consecuen-
cias de las decisiones del presente, en cuanto su impacto ambiental en beneficio, mínimo,
de las próximo ocho generaciones. Desde hace algunas décadas que venimos acostum-
brándonos a incluir a las generaciones futuras en el conjunto de las reflexiones. La comu-
nidad humana en su conjunto desarrolla un potencial destructivo asombroso, el cual,
muchas veces, no es evaluado a fondo en su dimensión acumulativa. La tecno-ciencia
moderna, aliada al modo de explotación y producción capitalista, generó un aparato tec-
nológico que ha posibilitado muchas cosas buenas para las personas (por ejemplo, en el
área de la salud), pero también está revestida de peligros que no se vislumbran en el
momento de su implantación. Por eso, por una cuestión hasta de sabiduría, en términos
éticos debería prevalecer el pronóstico ruin sobre el pronóstico bueno, en un ejercicio del
principio de precaución en cuanto los resultados y la acumulación no conocida, teniendo
siempre a la vista la cualidad de vida y el bienestar de toda la comunidad de la creación.
La pregunta por la sustentabilidad debe incluir el conjunto del sistema en sus varias rami-
ficaciones.
En esta comunidad de la creación, las personas empobrecidas merecen un cuidado y
destaque especial. Es verdad que el progreso tecnológico y científico trajo muchos avances
y ventajas para muchas personas, pero enormes contingentes humanos permanecen al
margen de este desarrollo. Por eso, la espiritualidad ecológica del lector y de la lectora de
la Biblia debe incluir la dimensión de la justicia en el acceso y en la distribución de los bie-
nes producidos. En general es así, en el caso de las catástrofes o especialmente en los desa-
rrollos sociales, las personas pobres sufren más directa e intensamente las consecuencias.
Junto a ello, es necesario relacionar la ‘cuestión ecológica’ con las múltiples relaciones posi-
bles y existentes entre los seres; preguntar, por ejemplo, por la relación entre el cuerpo de
la tierra y el cuerpo de las personas, pasando por la ‘sintonía crítica’ cuestionadora de esa
relación en forma de ocupación, explotación, violencia, ternura, cuidado, etc. Habrá, por
lo tanto, que crear unas políticas públicas para el especial cuidado de segmentos empo-
brecidos de la sociedad, como bien lo indican muchos textos bíblicos. Ese cuidado espe-
cial, con todo, no debe volverse una posición idealizada de los pobres, pues en el conjun-
to del sistema global también éstos marcan su interferencia en el ambiente, aunque con un
peso menor en la huella ecológica, como bien lo muestran las investigaciones sobre los
índices de consumo per cápita en los países ricos y en los países pobres.
En la sensibilidad o espiritualidad ecológica de los lectores y de las lectoras de la
Biblia es bueno que exista una sintonía con las expresiones de sabiduría y conocimiento en
las llamadas comunidades tradicionales. Fuera, la margen y más allá del paradigma desa-
rrollista capitalista, hay experiencias de convivencia con el entorno ambiental, que mere-
cen y deben ser oídas y aprovechadas, hasta para visualizar las posibilidades de supera-
ción de crisis e impases del desarrollo, rumbo a la sustentabilidad y preservación del
ambiente en sus bases eco-sistémicas.
Espiritualidad ecológica en la perspectiva de los autores y autoras

de los textos de la Biblia
La cuestión de saber o reconocer la intención de los autores y autoras de textos bíbli-
cos es objeto de muchas controversias. Hay quien dice que es imposible reconstruir la
intención de los autores; otros perseveran fielmente en la perspectiva de que sí se puede
reconstruir el sentido original o la intención del autor; otros incluso dicen que solamente
se puede trabajar con el texto y sus múltiples lecturas y proyecciones de sentido para el
lector o la lectora, sin tener (muy) en cuenta la intención del autor.
Aquí no queremos discutir esta cuestión. Sólo queremos indicar que eso es un tema
controversial, abierto a muchos recovecos en la discusión teórica. Con todo, y tomando
quizá el camino intermedio, de debe decir y reconocer que, a pesar de no haber claridad
sobre la identidad de los autores de los textos bíblicos, hay indicios en los textos, así como
informaciones acerca del contexto de los textos, que nos permiten hacer conclusiones sobre
el autor o la autora. Esto, por ejemplo, es muy claramente perceptible en los textos sapien-
ciales. Estos textos de la Biblia no pretenden, en momento alguno, el estatuto de texto de
“revelación”. Los textos sapienciales son el resultado de un duro esfuerzo de observación
y de reflexión de los fenómenos de la naturaleza y de la vida humana. El camino interme-
dio antes referido reconoce que los autores de los textos se proyectan desde adentro de sus
textos; que en estos textos se pueda reconocer un estilo y con eso también una intenciona-
lidad comunicativa en el momento originario de los textos.
Una de las intenciones de los autores de los textos de la Biblia está en comunicar la
existencia y la acción de Dios en la naturaleza y en la historia humana, a partir de sus expe-
riencias de fe específicas. Esto es, por así decirlo, el objetivo comunicativo mayor de textos
sagrados como los de la Biblia. Junto con eso se presenta la dimensión de que los autores
de los textos operan con el presupuesto de un Dios creador, más allá de que eso sea una
proyección mítica. Presuponer un creador del cosmos, del mundo o del universo, en las
proporciones de la cosmovisión de los pueblos del antiguo Oriente próximo y del mundo
mediterráneo, es operar con la concepción de un mundo encantado y traspasado por un
poder o energía que en el lenguaje bíblico está inserto en el propio concepto de Dios o en
su manifestación en forma de “espíritu”, es decir en forma de Ruah. Esa es una forma pro-
pia de cómo la persona de los tiempos bíblicos entendía el ser en su mundo.
No vemos problemas en decir que textos como los de la Biblia presuponen o expre-
san una cosmovisión antigua. Al final, los textos de la Biblia son “pre-modernos”. Ellos no
respiran el espíritu de emancipación de la concepción iluminista moderna. Los textos de
la Biblia se coadyuvan antes con otros textos similares en otras culturas, en las cuales tam-
bién se presupone una fuente creadora del cosmos existente. En este sentido, hay apertu-
ra para un diálogo sin la premisa de ordenación jerárquica de los discursos. En bien de la
verdad, el diálogo intercultural no debe ser estructurado en términos jerárquicos, sino que
debe haber apertura a lo distinto, justamente por ser diverso. De ello resulta la posibilidad
de enriquecimiento y fructificación recíproca tanto de perspectivas como de saberes. Lo
nuevo surge cuando los interlocutores pueden decir su palabra, y sus palabras se proyec-
tan adentro, en una nueva o diferente perspectiva.
A continuación queremos destacar algunos elementos de las tradiciones bíblicas que
pueden y deben ser observados en lo que atañe a la pregunta por la espiritualidad ecoló-
gica de la Biblia.
Creación y espiritualidad ecológica

La Biblia abre con una confesión de fe que traspasa todos los textos de la misma. Esta
confesión es una afirmación de que en los inicios del tiempo y del espacio de vida hubo la
actuación de Dios. En la Biblia, este Dios es reconocido y afirmado primeramente en la
forma de un credo monoteísta, siendo después, en el cristianismo, ampliado a un credo tri-
nitario.
Lo que se expresa por medio de la frase “En el principio creó Dios los cielos y la tie-
rra”, del Génesis 1,1, se refiere, en términos sistemáticos, a la creatio prima, a la “creación
primera” de Dios, acontecida en los orígenes. En un tiempo que no puede ser determina-
do como momento mítico originario e indeterminado, ‘creación’ es un espacio conquista-
do en medio del caos existente de las “aguas del abismo”. Este espacio es llamado ‘tierra’
(Gén 1,2). Esta tierra es adjetivada por medio de la expresión hebrea tohu wabohu, para
designar el estado de las cosas antes de la acción creadora de Dios. “Vacía y sin forma” es
la traducción que la Biblia de Almeida atribuye a esta expresión, lo que se presenta en
forma similar en otras traducciones, dando con ello base a la noción de una “creación a
partir de la nada”, lo que, con todo, no corresponde al sentido del texto hebreo. Traducir
por “desolación y vacío” probablemente corresponde mejor al original hebreo, pues en
analogía con Jeremías 4,22, se trata de un espacio devastado, caótico, sin la ordenación que
posibilita la vida. El acto de crear reorganiza un caos pre-existente. En este sentido, las
aguas caóticas son elemento pre-existente, lo que inviabiliza en sí la noción de creación a
partir de la nada2. La creación como acción de conquista en medio de las aguas caóticas es
tema recurrente en la literatura antigua, especialmente del mundo mesopotámico.
La acción creadora de Dios en esta creatio prima es vinculada con el término ruah
elohim (Gén 1,2), una expresión que usualmente es traducida por “Espíritu de Dios”. “Espí-
ritu de Dios”, asociándose así a la acción creadora con directa actividad divina. Esta tra-
ducción, con todo, es muy discutida, proponiéndose en las diversas traducciones de la
Biblia expresiones bien diversas como “viento tempestuoso”, “viento fuerte”, etc.
2 Ver al respecto, Ronald A. SIMKINS, Criador e criação. A natureza na mundividência do antigo Israel. Traducción de Jaime A.
Clasen. Petrópolis: Vozes, 2004.
Según el testimonio de fe bíblica, el espacio ordenado y creado en medio del ambien-

te caótico es el lugar en que es puesto el ser humano, el adam. El término adam designa al
ser humano originario, en su acepción de prototipo mítico. En el lenguaje bíblico hay
maneras diversas de hablar de la creación del ser humano. En Génesis 1,27 se afirma que
el adam es “creado” como “imagen y semejanza” del Creador. La diferenciación en mas-
culino y femenino confiere a ambos, varón y mujer, igual y simultanea dignidad. En Géne-
sis 2,7 se dice que el adam es “formado” a partir de la adamah, término que puede ser mejor
traducido por “tierra cultivable”, en lugar de “arcilla”, como proponen algunas traduccio-
nes. Esta relación evidencia, en sentido bíblico, una íntima conexión entre los humanos y
la tierra. El humano emerge a partir del cuerpo de la propia tierra. En lengua latina, esta
relación casi umbilical puede ser expresada por medio del juego de palabras humanus –
humus: ¡el humano fue formado a partir del humus! El espíritu vivificante transforma este
“ser tierroso” en “garganta viviente” o, como se afirma en algunas traducciones, en “alma
viviente”.
En este espacio de vida, el ser humano creado o formado por Dios recibe atribucio-
nes específicas, aunque distintas. Merece ser destacada la dignificación por medio del con-
cepto de “imagen y semejanza” con el Creador (Gén 1,26-28), una noción que a lo largo del
tiempo ha contribuido a la formación del concepto moderno de “dignidad humana”.
Según el texto bíblico, los humanos reciben atribuciones o mandatos que oscilan entre el
dominio y cuidado (Gén 1,28; 2,15), revelándose así tradiciones distintas en el origen de los
textos. El mandato de “sujetar y dominar” (Gén 1,28) ha tenido más aceptación que el
binomio “cultivar y guardar” (Gén 2,15). Hoy, este último debe ser potencializado en las
interpretaciones contemporáneas justamente de cara a los desajustes ambientales, proba-
blemente en recurrencia con la fuerte intervención humana en el ambiente3. En el conjun-
to de las atribuciones conferidas al adam consta también el mandato de la procreación por
medio de la expresión “crezcan y multiplíquense” (Gén 1,28), lo cual se justifica en un
tiempo en el que los hombres tenían que dominar el ambiente para sobrevivir, pero que
debe ser relativizado actualmente, en un momento en que la comunidad humana mundial
aparenta volverse una amenaza al ambiente.
El credo creacionista traspasa toda la Biblia. Especial resonancia de esta perspectiva
de fe se encuentra en el Salmo 104, donde el autor del salmo enfatiza que el Espíritu de Dios
es la energía que vivifica y penetra toda la creación. El salmista da expresión a su alabanza
diciendo: “¡Qué variedad, Señor, en tus obras! ¡Las hiciste todas con sabiduría! [...] Envías
tu Espíritu, ellos son creados, y así renuevas la faz de la tierra” (Sal 104,24.30). Dios y su
espíritu vivificante (ruah) son entendidos como la base de la manutención de esta creación.
La confesión de fe del pueblo de Israel, condensada en un credo monoteísta típico de
aquella expresión religiosa, pasa por la relectura y ampliación del sentido en el seno del
movimiento cristiano de los orígenes, con influencia en toda la historia posterior. El Dios
creador monoteísta de los hebreos, más allá de su presencia en el mundo, en forma de ruah,
es reconocido en la vida, la cruz y en la resurrección de Jesús de Nazaret. En la carta a los
Colosenses se lee: “Él [Cristo] es imagen de Dios invisible, el primogénito de toda la crea-
ción; pues en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y sobre la tierra, las visibles y
las invisibles [...]. Todo fue creado por medio de él y para él” (Col 1,15-16). Con eso, el Dios
creador es simultáneamente el redentor y sustentador, tres formas de acción del mismo
Dios.
3 Sobre esto, ver Haroldo REIMER, Bíblia e ecologia. São Paulo: Reflexão, 2010, p. 20-45.
La tradición de la Iglesia de los primeros siglos amalgamó esta diversidad en la uni-

dad de palabras del Credo Apostólico: “Creo en Dios Padre todopoderoso, creador de los
cielos y la tierra”. De modo especial resuenan las palabras de Martín Lutero, en su expli-
cación del primer artículo del credo del Catecismo Menor: “Creo que Dios me creó junto
con todas las creaturas, y me dio cuerpo y alma, ojos, oídos y todos los miembros, inteli-
gencia y todos los sentidos, y aún más los conserva; a más de ello, me da ropa, zapatos,
comida y bebida, casa y hogar, familia, tierra, trabajo y todos los bienes”. Esta interpreta-
ción de Lutero ya indica una creación continuada.
Hablar de la “creación de Dios”, por lo tanto, nos remite a un punto neurálgico de la
teología judeo-cristiana. Se entiende, se reconoce, se cree en un mundo existente como
obra creadora de Dios. “Creación” remite a la experiencia de dádiva y de gratuidad divi-
nas. Decir “creación” presupone la conciencia de la relación primordial entre Creador y
creatura. La propia existencia es vista como una dádiva. Y siendo Cristo el primogénito de
la creación, la propia creación es sustancialmente dignificada por medio de la encarnación
de Dios en Cristo. La creación, el conjunto del mundo creado, por lo tanto, es entendida
como misterio y transparencia de Dios4. Especialmente por medio de Cristo encarnado,
pero también por la acción del Espíritu, Dios está presente en la creación a la espera del
reconocimiento por parte de los hijos e hijas, sus creaturas, como bien lo expresa el após-
tol Pablo en su carta a los Romanos, en la cual escribe: “Toda la creación, a un solo tiem-
po, gime y soporta angustias hasta ahora” (Rom 8,22).
En perspectiva cristiana, decir que Cristo es el Alfa y el Omega significa afirmar que
toda la creación es, por lo tanto, toda la historia [humana y natural] vista en perspectiva
teleológica, es decir ella se encamina a una destinación última que, en fe, es entendida
como volverse lleno del Reino de Dios, consumador y redentor5.
Un dato a resaltar es que, a pesar de la concepción de la creatio prima, la creación, en
cuanto espacio ordenado que posibilita la vida, necesita de constante cuidado. Cuando se
lee la Biblia de modo secuencial o sincrónico, esta dimensión aparece por primera vez en
la historia del diluvio, en Génesis 6-9. Según la cosmovisión de los antiguos hebreos, en
buena medida compartida por los pueblos del entorno cultural, especialmente en Meso-
potamia, la tierra como espacio de vida y de cultura, está rodeada por aguas. Estas aguas,
que en el relato de la creación aparecen como pre-existentes, fueron ordenadas, es decir
separadas, haciendo surgir la división entre las aguas de encima y las aguas de abajo,
dando origen a la tierra habitable. Dios, como señor y sustentador de la creación puede
revertir la situación, abriendo las “fuentes del abismo” y las “compuertas de los cielos”
(Gén 8,2), originando el caos del diluvio o de la anti-vida. Así, la vida ordenada por la cre-
ación puede sumergirse nuevamente en las aguas del caos. El Salmo 104,5-9 muestra de
modo muy plástico como Dios creador debe constantemente preservar el orden del
mundo creado, a fin de mantener alejados los peligros del caos y de las oscuridades. En
Proverbios 30,4 hay una pregunta retórica que afirma: “¿Quién encerró las aguas en el
manto?”. En el lenguaje sapiencial, la respuesta deseada es que tal acción quede al cuida-
do constante del Dios creador.
De modo bastante elucidario esta noción de tierra como “espacio creado” aparece
también en el libro de Job, especialmente en la parte final, en la cual, bajo la forma de una
4 Sinivaldo S. TAVARES, Teologia da criação. Outro olhar – novas relações. Petrópolis: Vozes, 2010, p. 57-70 [La creación como mis-
terio].
5 En esta concepción son muy impactantes las contribuciones de Teihlard de Chardin. Cf. CHARDIN, T. Hino do universo; A
missão sobre o mundo; Cristo na matéria; Três histórias no estilo de Benson; A potência espiritual da matéria. São Paulo: Paulus, 1994.
teofanía, Dios hace una serie de preguntas a ese Job que solamente buscaba la esperada y
supuestamente debida recompensa de Dios por su fidelidad: “¿Quién cerró el mar con
puertas [...] y le dijo: ‘hasta aquí verás y no más adelante, y aquí se quebrará el orgullo de
tus ondas?” (Job 38,8.11). Nuevamente, en tono sapiencial, la respuesta deseada es que tal
tarea hace parte de las multifacéticas actividades cotidianas de Dios creador como requi-
sito indispensable para la manutención del orden y de la vida de la creación6.
En la cosecha de una espiritualidad eco-bíblica, un paso consiste en buscar superar
la lógica sacrificial en pro de la lógica del cuidado. El personaje bíblico Noé es emblemáti-
co y, ciertamente, en términos míticos, es el fundador de la lógica sacrificial. Al salir del
arca, el primer gesto de Noé es un acto de respeto y reverencia que consiste en darle culto
a Dios por medio del holocausto de animales (Gén 8,20-22). Su gesto, con todo, inaugura
una lógica de sacrificio: ¡algún ser viviente de la creación necesita ser sacrificado para agra-
dar a Dios! El sacrificio de elementos de la creación acabó volviéndose casi un trazo típico
del paradigma de la modernidad. A esta señal sacrificial hay que contraponerle elementos
bíblicos más positivos e inspiradores y especialmente recordar la reflexión de la Carta a los
Hebreos que afirma que el sacrificio de Cristo es plenamente satisfactorio, no habiendo ya
más necesidad de repetición. Hay en la Biblia otros pasajes donde la dimensión del cuida-
do humano de la integridad de la creación es destacada. Tales pasajes deben ser explota-
dos a través de toda las Escrituras. El grito profético en Oseas 6,8 es un eco en este senti-
do: “misericordia quiero y no sacrificios”.
Con relación a la lógica del cuidado, el texto de Éxodo 23,10-11 se reviste de especial
belleza y sentido paradigmático. En él es propuesto que al hombre le es legítimamente
concedido cultivar la tierra y recoger los frutos de ella, constituyendo en esto su actividad
de producción e intervención en el ambiente. El ritmo productivo es explotador, sin
embargo debe ser temporalmente limitado a seis años, debiendo el séptimo año ser un
tiempo de “descanso sabático”. El texto indica tres finalidades de esta norma: (1) primera-
mente se dice que la propia tierra debe descansar. Eso es extraño al modo de pensar
“moderno”, en el cual estamos acostumbrados a la idea de que la tierra debe solamente
servir para la satisfacción de nuestras necesidades (y deseos); (b) En segundo lugar, los
pobres pueden recoger lo que nace por cuenta propia en el séptimo año, teniendo una pro-
visión extra, más allá de su limitada alimentación usual; (c) tercero, se indica que los ani-
males del campo pueden comer de sobra. Explícitamente se incluye a los animales del
campo dentro de un ciclo ecológico. Tres seres amenazados en su existencia deben ser con-
templados en el modo de organizar la vida en sociedad: la tierra, los pobres y los anima-
les. Eso es lo que se puede llamar una “visión ecológica” de la vida. Los intereses econó-
micos son limitados por la integridad de la vida y de la creación. Hay aún muchos otros
pasajes que pueden ser ‘explotados” en una lectura ecológica de la Biblia7.
A más del texto ejemplar antes descrito, en la Biblia hay muchas recomendaciones
para la observancia de tiempos de pausa que se articulan en la lógica del llamado ritmo
seis-siete. Este ritmo seis-siete marca la estructura del tiempo semanal de siete días, sinto-
nizado con el ciclo de la luna. Ajustado al ritmo de trabajo y pausa para los humanos y
para la creación, estos textos que hablan del descanso sabático (Ex 20,8-11) o también del
año sabático (Ex 21,2-11; 23,10-11) remiten a la necesaria observancia de tiempos de pausa,
6 Sobre esto, ver el capítulo “Complexa criação – uma leitura de Jó em perspectiva ecológica” en Haroldo REIMER, Bíblia e eco-
logia (op. cit.).
7 Para más ejemplos remítase al libro antes referido Bíblia e ecologia (2010); ver también Ivoni RICHTER REIMER. Terra e água na
espiritualidade do movimento de Jesus. Contribuições para um mundo globalizado. Goiânia: PUC Goiás; São Leopoldo: Oikos, 2010.
de shabbat, es decir de una cesación de las actividades laborales en medio del ritmo pro-
ductivo del cultivo del ocio. Esto es reconocido como necesario para que los humanos, los
animales y la tierra puedan tomar aliento y regenerar la constancia y la salud del ciclo de
vida8.
Jesús y una espiritualidad comprometida con la vida toda

En tradiciones bíblicas del Nuevo Testamento, los evangelios relatan la actuación de
Jesús en días sábado, en la cual la importancia no recae en la observancia de la Ley misma,
sino que se destaca la satisfacción de las necesidades y del cuidado de una vida carente y
amenazada. Con eso, Jesús da continuidad a una espiritualidad sabática que prioriza la
dignidad de la creación.
Las parábolas traen a la memoria que la tierra produce sin objetivar lucro, que el
árbol crece de la tierra y da sus frutos y abrigo para quien pasa andando o volando. Esa
sabiduría hace parte de la enseñanza de Jesús y está relacionada con la experiencia que él
tuvo con la tierra. Él también apunta a la libertad que debe brotar de la tierra, así como la
confianza que debemos tener en Dios.
Aprendan de los cuervos: no siembran ni cosechan, no tienen bodegas ni graneros y, sin
embargo, Dios los alimenta. ¡Y ustedes valen mucho más que las aves! ¿Quién de ustedes, por
más que se preocupe, puede añadir algo a su estatura? Si ustedes no tienen poder sobre cosas
tan pequeñas, ¿cómo van a preocuparse por las demás? Aprendan de los lirios del campo: no
hilan ni tejen, pero yo les digo que ni Salomón, con todo su lujo, se pudo vestir como uno de
ellos. Y si Dios da tan lindo vestido a la hierba del campo, que hoy está y mañana se echará al
fuego, ¿qué no hará por ustedes, gente de poca fe? (Lc 12,24-28).
Jesús habla de la tierra de tal manera que nos enseña que ella no está ahí para ser
explotada, ni sus frutos acumulados, como nos lo muestra el ejemplo de la parábola del
latifundista codicioso y avaro (Lc 12,13-21). La ansiedad por la acumulación, en lugar de
generar vida y satisfacción, genera muerte y perdición; su fruto es la explotación y la falta
de comida para la gran mayoría del pueblo. Jesús, por el contrario, apunta a la gratuidad
de la vida para las aves del cielo, los lirios del campo, para todas sus creaturas, entre ellas
las personas. Dentro de ese contexto, la misión y la participación en ese proyecto de gra-
tuidad es el compromiso con el Reino de Dios y con su justicia. Ese compromiso garanti-
za que las personas serán saciadas y que vivirán en armonía con toda la creación de Dios
(Lc 12,31).
La sabiduría de Jesús que se trasluce en las parábolas, enseña a vivir en libertad y a
resistir digna y pacíficamente en medio de la turbación de las corrupciones y carreras ambi-
ciosas y competitivas hostiles. Ella tiene como objetivo la construcción de la esperanza que
persevera en la justicia, y en la paz que brota de esa justicia. Esto hace parte del anuncio de
una nueva realidad que se vislumbra como nuevo cielo y nueva tierra (Ap 21,1-8).
En tradiciones bíblicas aparece la convicción de que la tierra es de Dios y el “estrado
de sus pies” (Hch 7,49; Mt 5,35 releyendo Is 66,1). Como consecuencia, dentro del contex-
to de ocupación de los cuerpos de la tierra y de las personas, se puede entender que Jesús
reivindique sutilmente que la tierra de Dios, dada a su pueblo, será liberada. ¡Ese es un
8 Aquí aún permanecen actuales las reflexiones esbozadas en Haroldo REIMER e Ivoni RICHTER REIMER, Tempos de graça. Jubi-
leu e as tradições jubilares na Bíblia. São Leopoldo: Sinodal; Cebi; São Paulo: Paulus, 1999.
profundo grito por la independencia y autonomía de la Tierra Santa que es de Dios y sím-
bolo de la identidad del pueblo de Dios!
En perspectiva teológica y de espiritualidad como expresión y vivencia de la fe se
comprende que Dios gobierna la tierra/cuida de ella, colocando su corazón junto a las per-
sonas que están afligidas y abatidas, que sufren los infortunios causados por la ganancia y
la injusticia de otras personas. Esclavitud, trabajo forzado e impuestos a la tierra son algu-
nas de las causas del sufrimiento del pueblo y de la opresión y explotación de la tierra.
¡Cuestionando no sólo la práctica de los impuestos, sino la política agraria, Jesús cuestio-
na el corazón que sustenta el Imperio Romano! Atentar contra la tierra de Dios es atentar
contra la vida de todas sus creaturas. Incluso contra el propio Dios.
Podemos ilustrar esta comprensión de atentado a la tierra, de explotación de la tierra
con un autor contemporáneo de la época de Jesús y de los evangelios. Se trata de Plinio,
historiador romano, en su obra Historia Natural9. Él denuncia los abusos practicados contra
la ‘madre-tierra‘, por causa de la ganancia, y afirma que los primeros que pecaron contra
la tierra fueron los que reviraron sus entrañas para extraerle el oro, y los segundos que peca-
ron contra ella son las personas que se adornan con las joyas hechas de oro, motivo y
demanda para que la tierra sea más y más explotada, junto a las personas esclavas que en
ella viven haciendo el trabajo de sus dueños. Esta explotación del oro es hecha también por
los latifundistas que son, simultáneamente, los emporios “grandes comerciantes” de la
época, que tenían las grandes redes comerciales, inclusive a través de flotas mercantes.
Explotación y sufrimiento de la tierra andan de la mano con el sufrimiento y la explo-
tación de las personas que, en el campo y en la ciudad, sirven de mano de obra para satis-
facer la ganancia de pocos hombres que se vuelven cada vez más poderosos.
Declarar, en ese contexto, como hicieron las primeras comunidades cristianas en una
relectura del Antiguo Testamento, que la tierra es de Dios significa resistir y ponerse total-
mente al anverso de toda política y conducción administrativa del Imperio Romano y de
las élites que se mantienen con esos sistemas asimétricos de poder, sustentándolo simul-
táneamente hasta hoy.
Nuestro cuerpo, tierra vivificada, comunión

Las tradiciones bíblicas comprenden que nuestros cuerpos hacen parte de toda la
creación. Nuestro cuerpo es tierra viva, vivificada, prestada temporalmente por la gracia
de Dios. Es bueno saber que somos seres mortales, pasajeros. Pensar en la muerte ayuda a
valorar la vida, y eso hace parte de una cultura religiosa milenaria. La vida hace parte de
la muerte y viceversa. También la muerte muestra que la tierra es un cuerpo vivo, como el
nuestro. En un anuncio de la muerte de Cristo se afirma que él pasará tres días y tres
noches en el corazón de la tierra (Mt 12,40)10, lo que muestra que esas tradiciones bíblicas
compartían la concepción antigua de concebir a la tierra como un organismo vivo. Esa per-
9 El texto de Plinio (Historia Natural 33,2.8.42.48, traducido por Ivoni Richter Reimer): “[...] nosotros penetramos en sus [de la tie-
rra] entrañas y buscamos en las profundidades por tesoros, como si allí, donde ella [la tierra] es pisada, ellos no fuesen abun-
dantes y fructíferos lo suficiente [...] Quien dio origen al pero crimen contra la humanidad fue aquel que por primera vez colo-
có un anillo de oro en el dedo [...]. El próximo crimen es introducido por quien acuñó el primer denario [moneda romana] de
oro... y de este dinero brota la fuente de la avaricia, cuando se planeó la práctica de la usura [...]”. Para mayores detalles ver Ivoni
RICHTER REIMER, Terra e água na espiritualidade do movimento de Jesus (2010).
10 La poetisa goiana Cora Coralina utiliza semejante antropología de la tierra, caracterizando su amor por la tierra, que translu-
ce en una de sus poesías: “Yo soy a mujer más antigua del mundo, plantada y fecundada en el vientre oscuro de la tierra” (cursi-
va nuestra). Nétese que en el Nuevo Testamento, el término kardía no tiene, antropológicamente, tanto el objetivo de demostrar
los sentimientos, sino que apunta al lugar en el cual son planeadas y decididas las prácticas que implican profundas transfor-
cepción eco-teológica del “corazón” de la tierra fortalece la búsqueda y la construcción de

una heterotopía/”otro lugar” que da sentido a la vida a partir del propio hecho de resig-
nificar la comprensión de la tierra como ser vivo que hace brotar vida nueva dentro de sí
misma. Esa simbología que expresa la reivindicación del derecho a soñar y construir “otro
lugar” en este mismo lugar ya ocupado, nace de grupos marginados, explotados en el tra-
bajo de la tierra o que ya perdieron la tierra, la cual fue apropiada por élites romanas y sus
aliados, cuya ideología y prácticas feudales son, así, profundamente cuestionadas tanto en
su expresión social como teológica.
El cuerpo-tierra y la tierra-cuerpo nos ayudan a pensar con alegría en las hierbas y
flores que necesitan tierra, agua, sol y aire para vivir, florecer, fructificar. Es maravilloso
que nuestro cuerpo es tierra y que la tierra pertenece a Dios. “Mirar los lirios del campo...”
es una afirmación de la sabiduría de la fe y “Dios derribó de los tronos a los poderosos [...]
llenó de bienes a los hambrientos...” (Lc 1,46-55) es una afirmación de esperanza revolu-
cionaria. Ambos testimonian la misma fe: Dios cuida de cada hilo de su creación, ¡espe-
cialmente de quien más sufre! Esta comunión de Dios con su creación es paradigmática
para las personas que fueron creadas para ser imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26-27).
Para las personas y comunidades de fe, cuyas experiencias están fragmentariamente
narradas en el Nuevo Testamento, el objetivo de la herencia de la tierra, de “poseer” la tie-
rra, no es acumular ni explotar, sino construir una vida buena, placentera, justa y relajada
para todas las personas. La comunión y el compartir son muy importantes en esas cons-
trucciones de relaciones y sistemas de vida. Es así como la primera comunidad de la ciu-
dad de Jerusalén hizo su experiencia de fe, resistencia y perseverancia (Hch 2-4). Conside-
rando que todo es para todas las personas, porque todo proviene de Dios, compartir sig-
nifica ampliar la gracia de Dios. ¡Viviendo de la gracia y de la solidaridad, el compartir de
bienes, inclusive de la tierra, se vuelve bendición que se renueva en la comunión! Esta
puede ser una importante contribución de la espiritualidad ecológica judeo-cristiana que
va más allá de nuestros tiempos.
Pablo y una teología de la tierra y de la gratuidad

El apóstol Pablo hace una relectura del Salmo 24, afirmando que “la tierra es de Dios
y de su plenitud” (1Cor 10,26). El contexto de 1Corintios 10 muestra una relectura de la
historia salvífica: nuestros padres y madres experimentaron la liberación de la esclavitud
en Egipto, se alimentaron de maná y, por fin, bebieron de la roca que es el Mesías. Pablo
recuenta la historia del pasado para fortalecer la resistencia en el presente, teniendo pre-
sente también el futuro. Dentro de su contexto eso significa no entregarse a la idolatría o
al cansancio en la caminada, reafirmando que somos cuerpo dentro de un mundo que frag-
menta la identidad de las personas y de los pueblos. Se afirma la búsqueda del bien para
todas las creaturas, en un mundo que impone la acumulación del ‘capital’ egocéntrica-
mente. En 1Corintios Pablo trabaja con la triada: tierra prometida – agua y comida – ética
comunitaria. No es posible recibir la tierra y sus frutos y no cuidar de ella; ¡no es posible
recibir bendición y explotar al prójimo!
maciones de la vida. Así, “corazón” es el lugar donde se toma decisiones significativas y revolucionarias que incluyen tanto el
aspecto racional como el afectivo. Es interesante observar que ese término, usado también para la tierra como ser vivo, indica
una geología que re-significa no sólo el sentido de la propia tierra como ser viviente, sino también el sentido de la vida de las per-
sonas, como en el caso del Hijo del Hombre, remitiendo a una vida que será transformada y que renovada influenciará directa-
mente también en la vida de otras personas. Mayores detalles, véase Ivoni Richter Reimer, Terra e Água (2010).
Esta tradición paulina quiere fortalecer la esperanza en una vida nueva más justa
para todas las personas, “gracias a aquel que resucitó a los muertos y que crea la vida a
partir de la nada” (Rom 4,17). El objetivo de la justicia de Dios es transformar a todas las
personas en nuevas creaturas en Cristo, las cuales, ¡transformadas, practican la justicia en un
mundo donde nadie es capaz de practicarlas por su propia fuerza y voluntad! Esas personas son
justificadas por la fe.
El argumento de la justificación por la fe afirma que el Evangelio es poder dinámico
de Dios para la salvación de todas las personas, porque en él se revela la justicia de Dios.
Esa justicia tiene poder transformador: personas oprimidas y opresoras pueden transfor-
marse en personas hermanas que, orientadas por la lógica del Espíritu, hacen justicia para trans-
formar su mundo injusto, aquel que ellas mismas ayudaron a crear.
La justificación por la fe afirma que las personas justificadas son y viven como nue-
vas creaturas (Gál 6,15; 2Cor 5,17) dentro de una creación renovada. Pablo piensa en la rea-
lidad de la nueva creación no es sólo de corazones individuales, sino de una sociedad ente-
ra y de todo el mundo (Rom 8,19-21). Esta es una Buena Noticia, principalmente para las
personas empobrecidas y para el ambiente maltratado, que sufren las consecuencias de la
injusticia, de la opresión y de la violencia.
La afirmación de una espiritualidad ecológica podría, así, insistir en la memoria his-
tórica como una actitud reflexiva crítica. Mirar para atrás, para reconocer errores y equí-
vocos, pero también para afirmar la certeza de la liberación ya experimentada. Tal tradi-
ción de fe puede ayudar a construir esperanza que remite a horizontes abiertos a una aper-
tura del futuro. Esa esperanza necesita de una perseverancia (hypomoné), que da largo
aliento, continuo y despreocupado.
En ese sentido, es bueno recordar palabras ya dichas desde tiempo atrás y reafir-
marlas actualmente, testimoniando la colaboración de toda la creación en ese proceso de
resistencia, construcción de la esperanza y de la certeza del cambio libertario:
La nueva creación no es apenas la creación de un nuevo discurso sobre la creación elaborado
por los intelectuales, pero es fundamentalmente una praxis creativa, un conjunto de compor-
tamientos que voy introduciendo poco a poco en mí vida cotidiana y proponiendo a otros
como camino de ‘salvación’ de todas las vidas11.
Con esta percepción es importante decir nuevamente que una de las vitales premi-
sas de todo ese trabajo creativo y recreador es la ternura que se expresa en el compromiso
con la vida toda, simbolizada también en la imagen del “gemir con dolores de parto”: esa
acción anticipa y presupone el cuidado, la salud de aquello que aún no está allí, pero que
ya puede ser sentido; ello expresa la expectativa del abrazo y de la alegría, que ya da para
sentir en medio nuestro la situación que aún no son de felicidad plena.
Tradiciones bíblicas como referenciales de la espiritualidad

Destacamos aquí algunas tradiciones que testimonian acerca de las experiencias que
personas y grupos tuvieron con la divinidad, lo que se volvió referencia para su vivir y
actuar en la historia.
11 Ivone GEBARA, O gemido da criação e os nossos gemidos, Revista de Interpretación Bíblica Latino Americana. Petrópolis, n. 21,
1995, p. 39. Véase también el reciente libro de la autora, Vulnerabilidade, Justiça e Feminismos: antologia de textos. São Bernardo do
Campo: Nhanduti Editora, 2010, en el cual ella reelabora y reafirma algunas de estas cuestiones centrales.
Tradición de liberación de Egipto – Dios libera y conduce al pueblo, interactuando con

las personas, con los líderes que son participes del proceso de liberación (Moisés, Aarón,
Miriam). La afirmación central y fundamental de estos relatos y de sus relecturas es que la
esclavitud es contraria a la voluntad divina. Esclavitud, opresión y explotación hacen parte
de la ganancia y del deseo de personas que dominaban sobre otras, perjudicando y des-
truyendo la vida. Se afirma la necesidad de la libertad como expresión de la dignidad
humana en el conjunto de toda la vida.
Este proceso de liberación y libertad es codificado después en otros textos, en el pro-
ceso histórico de la construcción de identidad de este pueblo: para organizar la vida en la
tierra prometida, después de la liberación de la esclavitud, el pueblo necesitó de normas
de leyes que posibiliten una vivencia saludable, justa y digna entre las personas, para que
eviten reproducir los sistemas de dominación bajo los cuales vivían otrora. Se trata de
códigos legales con sus mandamientos sociales, rituales y morales, familiares y públicos,
que fueron construidos y argumentados a partir de la relectura de la experiencia del
éxodo. Deuteronomio 6,20-25 hace memoria de este evento, diciendo el motivo y la fun-
ción de observancia de la Ley: ¡Dios liberó y quiere preservar esta vida libre, en relaciones
de justicia y de paz entre las personas!
En continuidad con los relatos del Antiguo Testamento, también el Nuevo Testa-
mento registra experiencias religiosas, testimonios de fe experimentados en situaciones
histórico-sociales sine concretas, que exigen reflexiones y actitudes específicas con relación
a determinadas realidades.
Tradición de liberación con Jesús - El evento central de esta expresión religiosa es el naci-
miento, la vida, la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret, que se reveló como Mesí-
as de Dios en el cumplimiento de las profecías, por medio de una sensibilidad y de una
radicalidad misericordiosa, únicas en la historia de la humanidad.
La vida toda de Jesús fue dedicada a la denuncia de los sistemas de muerte que ame-
nazan la vida y su dignidad, así como las denuncias y rupturas con estructuras de pode-
res económicos, sociales y religiosos de dominación subordinación y discriminación, vin-
culados con estructuras mentales de superioridad de clase, de etnia y de género…
Para demostrar que toda creatura tiene su dignidad intrínseca y que está se destru-
ye en relaciones de dominación y de injusticia, Jesús se hace paradigmáticamente solida-
rio con las personas enfermas, mujeres, mendigos, endeudados, jornaleros… ¡Jesús está
con las personas que sufren, las abandonadas, las excluidas, las enfermas, las maltratadas,
con niños y mujeres, y transforma sus vidas con la (re) construcción de su dignidad!
Simultáneamente con esta postura solidaria con las personas empobrecidas y margi-
nadas, Jesús también enfrenta a las instituciones políticas y religiosas que crean y/o legi-
timan estas relaciones de exclusión e injusticia, que vilipendian la dignidad humana en su
forma concreta e histórica de pobreza, explotación, discriminación étnica, de género y
generacional (especialmente representantes de la pax romana y de las élites religiosas judí-
as). En la acogida solidaria –transgresora de normas oficiales constituidas– con personas
destituidas de su dignidad, Jesús demuestra que es necesario preservar la dignidad de
todas y cada una, para que la unidad de toda la creación no continúe agitada y destruida.
Lo que una persona sufre repercute en todo –ya aquí encontramos los inicios de la noción
de interdependencia de todos los enlaces de la creación, presentes en las comunidades cris-
tianas originarias (Mt 25,31-46; 1Cor 12, 12-27).
Tradición de liberación en los inicios de la Iglesia - La praxis cristiana histórica, liberado-
ra y cuestionadora de Jesús fue asumida por comunidades cristianas originarias, en la fór-
mula bautismal registrada y transmitida por el apóstol Pablo (Gál 3,28): las personas bau-
tizadas en Cristo son un sólo cuerpo y no hay distinción cualitativa entre género, clase,
etnia, generación.
Las comunidades cristianas originarias hicieron memoria de la praxis histórica de
Jesús, en un proceso de (re) construcción de sus propias identidades, buscando afirmar la
preciosidad e interdependencia de cada vida, de cada expresión vital dentro de un con-
texto histórico que afirmaba la supremacía y la intolerancia de los ricos y de los poderosos
greco-romanos, hombres y señores sobre los demás seres en todas las relaciones. Frente a
esta situación, las comunidades judeo-cristianas afirmaban la necesidad de la aceptación,
el compartir, la justicia y la gratuidad, exactamente ¡como respuesta al amor de Dios con
ellas!
Resumiendo: Vivir en gracia de Dios implica una postura solidaria y respetuosa con
todas las creaturas. No son relaciones de dominación y desprecio, de superioridad y de
ganancia que nos garantizan vida plenamente buena; esas son, exactamente, las relaciones
que tradiciones bíblicas denominan de pecado. Sin embargo, de la vida plenamente buena,
vivida en relaciones de justicia en todas sus relaciones, hace parte la praxis de la miseri-
cordia que acoge y comparte, que respeta y preserva la dignidad de la otra persona, ¡del
otro ser!
Tal percepción bíblica de la vida buena contempla también la muerte como siendo
parte de la misma, así como otras dimensiones escatológicas (relativas al fin último de las
cosas todas) que la envuelven, lo que es ilustrado con el relato del hombre rico y del pobre
Lázaro (Lc 16,19-31).
Espiritualidad (re) creadora a partir de los relatos

mítico-escatológicos y sapienciales
Abordamos, aunque sea brevemente, una perspectiva bíblica que afirma la dignidad
humana dentro del juego de los bío-poderes, a partir de las tradiciones específicas:
Tradiciones de los orígenes de la vida - relatos míticos cuentan una historia sagrada sobre
los orígenes de la vida, de los seres, de la naturaleza toda y sus fenómenos, a partir de la
voluntad y de la acción de la divinidad. La función de estos relatos es explicar los oríge-
nes en lenguaje religioso e darle sentido a la existencia en vinculación a lo Sagrado; ¡nada
existe por casualidad y todo conduce a un objetivo! Otra función de estos relatos es crear
lazos de perteneciente y interrelacionamiento entre los seres: en esa perspectiva judío-cris-
tiana, somos todos/as indistintamente oriundos/as de la misma voluntad y fuentes divi-
nas - ¡todo “es muy bueno”! ¡No hay ningún elemento que sea menospreciado! No hay un
argumento siquiera que corrobore, sustente o legitime cualquier desenvolvimiento cientí-
fico-tecnológico que descarte y excluya una única expresión de vida y que construya rela-
ciones de superioridad, sea en el campo biogenético o sea en el campo de las mentalida-
des e inteligencias...
Tradiciones de la participación en la gracia divina – Relatos del Nuevo Testamento tam-
bién retoman la creación divina, cuando colocan al ser humano dentro de una relación más
amplia de las biodiversidades y de sus ‘funcionamientos’. Vivir plenamente bien no es
ocuparse sólo de comer, beber y vestirse, sino que es observar las bellezas de la creación y
sentirse parte de ellas; es confiar en la gracia sostenedora de Dios y colocarse como mayor-
domo/a de la creación, en una actitud co-creadora de las cosas que existen no sólo para
nosotros, en un sentido utilitarista neoliberal y consumidor.
Vivir en la consciencia y percepción religiosas de que las cosas simplemente existen

porque son partes manifiestas y visibles del amor de Dios con todo lo que existe, es expre-
sar una profunda espiritualidad eco-céntrica, y no ego-céntrica. ¡Las personas son apenas
una parte del todo de la creación!
En Lc 12,22-34, Jesús coloca esta directriz que puede orientar la cualidad de nuestra
vida: la vida es más que aquello que él nos puede ofrecer por medio de los frutos de nues-
tras ocupaciones (comida, ropa etc.). ¡Depositar nuestra vida confiadamente en la gracia
de Dios y ponernos, como respuesta, al servicio gratuito de su Reino de amor y de justicia
hace de nosotros una diferencia inestimable en cualquier área del saber y de la actuación!
Cada día es día de poner prioridades: ¡donde está el corazón, allí está nuestro teso-
ro! La confianza en Dios, en una actitud de fe y de esperanza, puede volvernos personas
liberadas de muchas cosas vacías que el mercado de consumo nos impone y que proyec-
tamos hacia nuestra supuesta cualidad de vida. Esa misma confianza en Dios puede libe-
rarnos de muchas preocupaciones y ansiedades innecesarias, que en vez de mejorar empe-
oran la cualidad de nuestra vida en sus múltiples juegos de relaciones, también de espiri-
tualidad.
Tradiciones de sabiduría y compromiso – En esta misma vertiente mítica – sapiencial, las
tradiciones bíblicas afirman que toda forma de vida debe ser respetada. El valor de la vida
no depende del juicio que hacemos de ella, si permitimos o no que ella exista y se expre-
se. Parece que Jesús tenía consciencia de esto, cuando de él se transmite la siguiente sabi-
duría: ¡Dios hace llover sobre buenos y malos! No depende de nosotros intervenir en la
vida-que-queremos-vivir, a partir de nuestros presupuestos construidos, y no son objeti-
vos y neutros científicamente.
¡La dignidad de la vida –de toda vida– nos convoca a que nos (entro) metamos de
forma competente, crítica y afectiva en todas las cuestiones que merecen respeto! Las tra-
diciones bíblicas pueden ayudarnos en este proceso y en esta caminada, sabiendo también
que las dificultades y las complejidades, así como la alegría y la pasión hacen parte de esta
jornada.
Nueva visión y nuevo compromiso: tierra-cuerpo y cuerpo-tierra como relación

Una de las bases del eco-feminismo así como de la eco-pedagogía es rescatar la posi-
bilidad y la experiencia de la comunión entre todos los enlaces de la creación. Se denun-
cia, con eso, las tramas de exploración, ocupación y violencia contra todos los cuerpos his-
tóricos en su multi-dinamicidad. Se anuncia, por otro lado, la construcción de otra cultu-
ra, donde las relaciones son recreadas en una perspectiva de mutualidad e interdepen-
dencia, donde es fundamental el respeto a la diferencia y a la diversidad, en la intersección
de las muchas dimensiones que cada cuerpo enfrenta en las relaciones cotidianas (etnia,
género, clase, estética, generacional).
Afirmar que la tierra es relación, significa postular un profundo compromiso teoló-
gico, social y ecológico. La tierra se relaciona desde su propia bio-dinámica, su geo-dina-
micidad, consigo misma y con toda la bio-diversidad que ella significa, abriga y potencia-
liza para la vida. La tierra se relaciona, igualmente a partir de su bio-gratuidad con noso-
tros, a los que alimenta con toda especie de nutrientes que necesitamos para una vida salu-
dable; ella nos concede su multiforme expresión de belleza, olores, sabores, texturas, colo-
res para alegrar nuestros sentidos; ella nos cura de muchas heridas con su toque y con su
poder de desintoxicación (geo-terapia); ella nos abriga en su corazón cuando morimos, a
fin de que renazcamos a una nueva esperanza.
La lógica de la gratuidad y de la relación recíproca de respeto y mutualidad, de

comunión solidaria, se va construyendo en un “otro lugar” en la vida de quien rechaza
todas las formas de ocupación y colonización. Es un proceso contra-cultural que va crean-
do nuevos espacios de identidad e identificativos para quien quiere, ya ahora, construir
nuevas relaciones de paz que se basen en la justicia del Reino de Dios. ¡Esa justicia garan-
tiza la tierra, pan, vestido, bienestar, trabajo, dignidad, libertad y la certeza de que Dios no
abandona a quien se lanza en ese compromiso del proyecto del Reino de Dios que susten-
ta la integridad de toda la creación!
Haroldo Reimer e Ivoni Richter Reimer

Rua 115-G, n. 10
Setor Sul
74085-310 Goiânia, Goiás
Brasil
haroldo.reimer@gmail.com / ivonirr@gmail.com
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Elias Brasil de Souza
Alégrate: la nueva creación se aproxima

(Sof 3:9-20)
Resumen
El presente artículo se vale del análisis retórico e intertextual para abordar el mensaje de espe-
ranza y restauración contenido en los últimos versos de Sofonías. Se destacan la universalidad
y cobertura de la promesa y el enfoque en alegría que contrasta con el tono sombrío de la aper-
tura del libro. Finalmente, el anuncio de inversión del orden creado que abre el libro cede lugar
a la creación de un nuevo mundo y de una sociedad humanizada, formada por un resto pobre
y humilde, que tiene a Yahvé como centro y fuente de vida.
Abstract
This paper employs rhetorical and intertextual analysis to address the message of hope and
restoration contained in the last verses of Zephaniah. It emphasizes the universality and com-
prehensiveness of the promise and the focus on the joy that contrasts with the somber tone in
the opening verses of this book. Eventually, the announcement of reversal of the created order
that opens the book gives way to the creation of a new world and a humanized society formed
by a humble and poor remnant, having Yahweh as the center and source of life.
Introducción
Sofonías vivió en tiempos del rey Josías (639-609 a.C.) y su mensaje parece referirse
a circunstancias vigentes en Judá, algunos años antes de la reforma religiosa promovida
por aquel rey. Es bastante probable, por lo tanto, que Sofonías haya ejercido su ministerio
profético un poco antes de la reforma josiánica, debido a las condiciones morales y reli-
giosas de Judá reflejadas en el libro de este profeta. La propuesta que sitúa el ministerio de
Sofonías entre el 639-630 parece plausible, una vez que, cuando se descubrió el Libro de la
Ley (622 a.C.), Josias llama a la profetisa Hulda y no a Sofonías, probablemente porque el
profeta ya había muerto1.
El libro de Sofonías se divide en cuatro secciones: las tres primeras enfatizan el juicio
de Yahvé sobre Judá y las naciones (1:2-2:3; 2:4-15; 3:1-8) y la última concluye el libro con
un bello mensaje de confortación y esperanza, al anunciar la conversión de las naciones y
la formación de un resto humilde y pobre, que tendrá a Yahvé como rey y pastor (3:9-20).
Es de esta última sección que el presente artículo se va a ocupar a partir de ahora, pero sin
perder de vista la relación de este segmento con el contexto más amplio del libro de Sofo-
nías.
No obstante las discusiones sobre los diversos problemas redaccionales que desafían
a los biblistas, y sin ignorar las preocupaciones de la exégesis científica, el presente estu-
dio adopta un acercamiento que enfatiza los aspectos retóricos e intertextuales del mate-
rial de Sofonías. Con esto, se pretende destacar la fuerza de esta obra profética como pala-
bra de Yahvé para las comunidades contemporáneas.
1L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Diaz. Profetas II, São Paulo Ediciones Paulinas, 1991, 1144.
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Es significativo que después del anuncio de disolución del orden creado (Sof 1:2-3),
seguido de graves acusaciones contra Israel y las otras naciones, el libro de Sofonías con-
cluya con una nota de esperanza y alegría. La última sección del libro revierte las expecta-
tivas de destrucción y de tristeza, pintando un cuadro de restauración y alegría derivados
de una nueva creación. Esta perícopa puede ser dividida de la siguiente manera: Sof 3:9-
13 –La promesa de Yahvé; Sof 3:14-17 - La alegría de Sión; Sof 3:18-20: realización del día
de gracia2. Para conveniencia del lector, transcribo a continuación el texto en estudio3:
La promesa de Yahvé
9
Sí, yo daré a los pueblos labios puros para que todos puedan invocar el Nombre de
Yahvé y servirlo también con un mismo celo.
10
De más allá de los ríos de Etiopía mis fieles me traerán ofrendas.
11
Ese día ya no tendrás que avergonzarte de todas esas faltas que cometes contra mí,
pues de en medio de ti yo arrancaré a aquellos que se jactan de su orgullo y tú no segui-
rás vanagloriándote de mi montaña santa.
12
Dejaré dentro de ti a un pueblo humilde y pobre, que buscará refugio sólo en el
Nombre de Yahvé.
13
Aquellos que queden de Israel no cometerán injusticias; no hablarán para engañar,
ni se hallará falsedad en su boca. Entonces serán como el rebaño que pasta y que descan-
sa, y no habrá quién los perturbe.
La alegría de Sión
14
¡Grita de gozo, oh hija de Sión, y que se oigan tus aclamaciones, oh gente de Israel!
¡Regocíjate y que tu corazón esté de fiesta, hija de Jerusalén!
15
Pues Yahvé ha cambiado su suerte, ha alejado de ti a tus enemigos. No tendrás que
temer desgracia alguna, pues en medio de ti está Yahvé, rey de Israel.
16
Ese día le dirán a Jerusalén: “¡No tengas ningún miedo, ni te tiemblen las manos!
17
¡Yahvé, tu Dios, está en medio de ti el héroe que te salva! El saltará de gozo al verte
a ti y te renovará su amor. Por ti danzará y lanzará gritos de alegría como lo haces tú en el
día de la Fiesta.”
18
Apartaré de ti ese mal con el que te amenacé, y ya no serás humillada.
Realización del día de gracia

19
Entonces eliminaré a todos tus opresores. Ese día salvaré a la oveja coja y llevaré al
corral a la perdida, a ustedes les daré fama y honores en todos los países donde la humi-
llación era su parte.
20
Ese día los traeré a este lugar y los reuniré para hacerlos famosos y respetados entre
todos los pueblos de la tierra, cuando traiga de vuelta a los cautivos a la vista de ustedes,
dice Yahvé.
2 Anoto la división sugerida por Má ria Szé les Eszenyei, Wrath and Mercy: A Commentary on the Books of Habakkuk and Zephaniah.
International Theological Commentary (Grand Rapids/Edinburgh: Eerdmans/ Handsel Press, 1987), 106.
3 Las referencias bíblicas utilizadas siguen bien de cerca la Edición Pastoral de la Biblia publicada por Ediciones Paulinas (1990).
En algunos lugares introduje pequeñas adaptaciones en el texto para referirme a mi comprensión del original hebreo.
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62 ELIAS BRASIL DE SOUZA, Alégrate: la nueva creación se aproxima
Las promesas de Yahvé (Sof 3:9-13)

En términos generales, la promesa de Yahvé envuelve varios elementos importantes:
labios puros, regreso de los dispersos, remoción de los orgullosos y la consecuente forma-
ción de un pueblo humilde y pobre que va a confiar en Yahvé y que recibirá de Yahvé una
vida de descanso y de tranquilidad.
La primera promesa consiste en la purificación de los labios, para que los pueblos
puedan invocar el nombre de Yahvé. “Voy purificar los labios de los pueblos, para que
todos puedan invocar el nombre de Yahvé y servirle de común acuerdo” (Sof 3:9). Esta pro-
mesa evoca el relato de la torre de Babel (Gén 11:1-9). Términos como “labios/lengua”
“labios/lengua” “invocar” , “nombre” y “dispersar” en Sofonías 3:10
establece una correlación verbal con el episodio de Babel. La implicación retórica de esta
intertextualidad sugiere una reversión de lo ocurrido en Babel. Así como en Babel las
naciones se dividieron en diferentes lenguas y se dispersaron por diversas regiones de la
tierra, en la promesa de Yahvé, las naciones se reúnen con labios purificados para servir a
Yahvé. Otro texto cuyo eco puede ser oído aquí es Isaías 6:5, donde el profeta reconoce que
él y el pueblo tenían labios impuros. Siendo así, el texto de Sofonías parece haber combi-
nado textos o tradiciones subyacentes a Génesis 11 e Isaías 6 para prever un tiempo en el
que los labios de los pueblos serían purificados para servir a Yahvé de común acuerdo4.
Cabe, además, resaltar que tales promesas no se restringen a Judá, sino que incluyen a los
“pueblos/naciones” . Algunos biblistas corrigen este término por “mí pueblo”
, restringiendo así el horizonte de la promesa a los israelitas5. Sin embargo, como
no existe apoyo documental para tal corrección, es preferible mantener la lectura del texto
masorético. En este caso, la promesa es universal en su cobertura al traspasar barreras étni-
cas, para unir a los “pueblos” bajo la gracia de Yahvé.
La segunda promesa anuncia el retorno de los dispersos, en un texto de difícil inter-
pretación: “Desde más allá de los ríos da Etiopía, mis adoradores, la hija de mis dispersos,
traerán ofrendas” (Sof 3:10). Algunos estudiosos han cuestionado la unidad y fecha de este
pasaje6. Podemos notar, desde el punto de vista retórico, que el contenido del pasaje se
encuadra dentro del programa de centralización del culto en el templo, emprendido por
Josías.
La frase “hija de mis dispersos” ha sido considerada una glosa del perío-
do post-exílico. Se argumenta que esta expresión no encaja en el contexto. Con todo, note-
mos que aunque la referencia a “mis dispersos” puede indicar exilados israelitas,
a la luz de la intertextualidad con Génesis 11, es probable que esta frase sea una alusión a
las naciones de la tierra, que fueron dispersadas por Yahvé en el juzgamiento de Ba-
bel (Gén 11:4, 8, 9). Además, se puede aún inferir una correlación de Sofonías 3:10 con Isa-
ías 18:7, que menciona etíopes trayendo un presente para Yahvé en el Monte Sión. Otro
texto interesante, en la misma línea de pensamiento, menciona ciudades de Egipto hablan-
do la lengua de Canaán y a los egipcios sirviendo a Yahvé (Is 19:18-25). Es posible que estos
oráculos respecto a Egipto, en Isaías 18 y 19, hayan sido compuestos en el período del rey
Manasés de Judá, en el contexto de los esfuerzos del rey Oseas de Israel, por obtener el
4 Ralph L. Smith, Word Biblical Commentary: Micah-Malachi, Word Biblical Commentary 32 (Dallas: Word, 2002), 142.
5 Véase, L. Alonso Schökel y J. L. Sicre Diaz. Profetas II, (São Paulo Ediciones Paulinas, 1991), 1160.
6 J. M. Powis Smith, William Hayes Ward y Julius August Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Micah, Zephaniah,
Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel (New York: C. Scribner’s Sons, 1911), 252.
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apoyo del Faraón So de Egipto, en una revuelta contra a Asíria7. Siendo así, tales oráculos
pudieron haber influenciado el mensaje de Sofonías.
En consecuencia, en un mensaje que ahora parece dirigido a los israelitas, el texto
afirma, en la tercera promesa, que el pueblo no más se avergonzaría de su rebelión, pues
los “soberbios fanfarrones” serían extirpados del monte santo (Sof 3:11). En otras palabras,
Yahvé removerá la culpa y la vergüenza de Israel, al eliminar los elementos orgullosos de
la sociedad. Así, esta promesa recoge aspectos mencionados anteriormente en Sofonías,
respecto a la corrupción de los líderes de Jerusalén (Sof 3:1-4), los cuales, en vez de prote-
ger al pueblo, violaban la ley en beneficio propio.
Como resultado de las acciones anteriores de Yahvé, se forma un pueblo pobre y
humilde que se constituye en el resto renovado y redimido. No son los poderosos, arro-
gantes y orgullosos que reciben la gracia de la liberación, sino los pobres y humildes, que
confían en el nombre de Yahvé. El texto hebreo puede ser leído de esta manera: “Dejaré en
medio de ustedes un pueblo pobre y humilde, un resto de Israel que se refugiará en el
nombre de Yahvé” (Sof 3:12). Reaparece en este texto el concepto de resto, una idea pre-
sente en la literatura profética y que aparece en Sofonías de forma preeminente. El resto es
la semilla a partir de la cual Yahvé va a reconstruir la nación, después de la catástrofe del
juicio. El resto es la esencia más pura del pueblo, a partir del cual Yahvé puede formar una
nueva nación. Desde el punto de vista de Sofonías, este resto será formado por un pueblo
“pobre y humilde”, lo que en el contexto histórico de Sofonías puede referirse a los labra-
dores oprimidos por la ciudad asiria y judía, expoliados por el sistema tributario, y que
formaban “la clase baja y dominada, que no detenta ni el saber, ni el poder”8. El mensaje
de Sofonías proclama una nueva era cuando las injusticias del sistema tributario serían
abolidas, y un pueblo humilde y pobre se constituiría en el núcleo de una nueva nación
caracterizada por la solidaridad y por la justicia.
Finalmente, Yahvé promete a este resto una vida libre de injusticia y mentira (Sof
3:13a). Aquellos trazos de carácter que caracterizaban a los orgullosos y arrogantes opre-
sores y que contaminaban el liderazgo de la nación, estarán completamente ausentes de
los pobres y los humildes que se constituyen en el resto. En una imagen pastoril, los que
hagan parte de este resto será el rebaño de Yahvé, usufructuarán de sustento y del des-
canso “y no habrá nadie que los incomode” (Sof 3:13b). La imagen poética de este verso es
la de un ambiente paradisíaco, donde el pueblo de Yahvé habitará seguro y donde podrá
disfrutar de las condiciones básicas para una vida humana de calidad: alimentación, tran-
quilidad y protección. La expresión “y no habrá nadie que los incomode” se
da en otros textos del Antiguo Testamento, donde indica la plenitud de vida que Yahvé
concede al pueblo (Lev 26:6; Is 30:10; 46:27; Ez 34:28; 39:26; Miq 4:4; Job 11:19). El referente
negativo de esta expresión puede ser, tanto ejércitos enemigos, como animales nocivos que
atacan y destruyen (Lev. 26:6). En la nueva creación de Yahvé habrá paz entre humanos y
armonía con la naturaleza, pues los animales nocivos que pueden atacar a los humanos y
destruir el fruto de la tierra estarán bajo el poder restrictivo de Yahvé. Bajo tales condi-
ciones, los pobres y humildes que formarán el resto podrán vivir en armonía unos con
otros, y con la naturaleza. En un ambiente de sustentabilidad perfecta, disfrutarán de una
paz sin perturbación.
7 Marvin A. Sweeney, Zephaniah: A Commentary. Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, ed. Paul D. Han-
son (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), 183.
8 Gilberto Gorgulho, “Sofonías e o valor histórico do pobres,” Revista de Interpretación Bíblica Latino-Americana 3 (1989), 26-35.
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La alegría de Sión (Sof 3:14-17)

La perícopa de Sofonías 3:14-17 describe la atmosfera de júbilo que va a permear a la
nueva creación de Yahvé. El género literario de esta perícopa parece ser un himno o salmo
de alabanza. Se sugiere la vinculación de este pasaje con la liturgia del templo, como apoyo
a la reforma del rey Josias9.
Una secuencia de imperativos pide al pueblo que se alegre de todo corazón. En el
verso 14, el término significa exultar o gritar de alegría, mientras que deriva
de una expresión militar que se usa como grito de guerra, sin embargo, en este contexto,
se lo ve como un grito de triunfo. El imperativo es una palabra común que denota
alegría, y la construcción ( expresa la idea de exultar, triunfar. Estos cuatro imperativos
enfatizan la idea de una alegría plena que podrá ser desfrutada por el pueblo de Yahvé.
Además, estos términos son cualificados por la expresión adverbial “de todo corazón”
( 4 , que sugiere una alegría que debe ser experimentada en cuerpo y alma, y que
debe expresarse a todo pulmón.
El convite al júbilo es hecho a la “hija de Sión”, “Israel,” “hija de Jerusalén” (Sof 3:14).
Estos tres títulos enfatizan la relación renovada de Yahvé con el pueblo, basado en la alian-
za. En versos anteriores Jerusalén había sido referida como la ciudad rebelde y contami-
nada; ahora, en virtud de la intervención de Yahvé, Jerusalén, como símbolo del pueblo, es
la “hija” restaurada de Yahvé.
La intervención de Yahvé en la vida del pueblo se presenta en dos imágenes
antropomórficas. La primera imagen se expresa en la declaración “Yahvé cambió la sen-
tencia que tenía contra ustedes” (Sof 3:15), lo que retrata a Yahvé como un juez que, en su
soberanía y amor compasivo, remueve la condenación que pesaba sobre el pueblo. Es posi-
ble que el referente histórico de esta declaración sean los sufrimientos soportados por
Jerusalén en manos de los asirios, durante el período que va de los siglos octavo y sépti-
mo, cuando la opresión asiria contra Israel y Judá se hacía sentir de forma muy acentua-
da10. La segunda imagen de Yahvé lo retrata como un guerrero que eliminó al enemigo y
removió los obstáculos que podían oscurecer la felicidad del pueblo (Sof 3:15).
El resultado de la nueva creación es la presencia de Yahvé en medio de su pueblo,
reconocida en la exclamación “Yahvé, el rey de Israel, está en medio de ustedes. Y ustedes
nunca más verán la desgracia” (Sof 3:15). Un pueblo con labios puros glorificará a Yahvé,
los males sociales y morales serán curados y el pueblo podrá vivir con la certeza de que la
desgracia, el mal ( 4 , no podrá nunca más destruir la seguridad y la libertad de la nueva
creación de Yahvé11.
En Sofonías 3:16 y 17, es el propio Yahvé quien se alegra por la restauración de su
pueblo. Aparece ahora una descripción significativa de la reacción de Yahvé. Luego se lo
introduce como héroe salvador: el texto retrata a Yahvé exultando en Jerusalén. Cuatro
vocablos son empleados para describir la experiencia de júbilo de Yahvé en la restauración
de su pueblo. Los términos (estar alegre), 8 (alegría), |< (alegrarse), = (gri-
to de alegría), enfatizan la reacción de Yahvé al restablecimiento de la comunión con el
pueblo. Aparece aquí otra imagen antropomórfica de Yahvé, la imagen del marido apa-
9 Marvin A. Sweeney, Zephaniah: A Commentary. Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, ed. Paul D. Han-
son (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), 197.
10 Marvin A. Sweeney, Zephaniah: A Commentary. Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, ed. Paul D.
Hanson (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), 198.
11 Maria Eszenyei Szeles, Wrath and Mercy: A Commentary on the Books of Habakkuk and Zephaniah. International Theological Com-
mentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 112.
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sionado que se alegra con la esposa. Tal inferencia se justifica no sólo por las expresiones
de alegría, sino también por el contenido de Sofonías 3:17 que combina expresiones de
corte romántico: “Yahvé, tu Dios, está en medio de ti, héroe que salva, se regocija en ti con
alegría, renovando12 su amor”13.
Realización del día de gracia (Sof 3:18-20)

Los últimos tres versos de Sofonías describen la salvación que Yahvé va a traer al
resto, con la promesa del retorno de los dispersos. Algunos biblistas consideran estos ver-
sos una adición posterior debido a la posible referencia al exilio babilónico y al aparente
contenido escatológico de la perícopa, que puede sugerir una situación en el post-exílio14.
No obstante la plausibilidad de estas sugerencias, debemos estar abiertos a la posibilidad
de que el texto se refiera a los exilados del Reino del Norte que, debido a la opresión asiria
y a las políticas pro-asirias de Manasés, se hayan visto forzados a abandonar la tierra para
vivir como apátridas, en otras regiones como, por ejemplo, Etiopia y Egipto15.
Sofonías 3:18, de difícil traducción, pues menciona que Yahvé va a ayudar a los que
estaban alejados de la “fiesta solemne” ( 4( 4 y estaban sufriendo el oprobrio de los
enemigos. Se entiende de esta forma, que el texto puede aludir a la época de Josías, tiem-
po en el que el pueblo, después de años de negligencia, estaba listo para retomar la cele-
bración de la pascua. En seguida, en Sofonías 3:19, el texto se vale de una imagen pastoril
para afirmar que Yahvé luchará contra los opresores y salvará a las ovejas que cojeaban, y
reunirá a las dispersas, dándoles trabajo y fama.
El texto concluye (Sof 3:20) con Yahvé asegurando al pueblo que los conducirá, y los
ayudará, y les dará un nombre y una tarea entre todos los pueblos de la tierra. Es tentador
ver aquí una conexión intertextual de la alianza de Yahvé con Abraham, que incluía la
promesa de un nombre y una bendición a las naciones de la tierra (Cf. Gén 12:1-3). Lo
mismo va a ocurrir, dice Yahvé, “cuando yo cambie la suerte de ustedes”. Otra forma de
traducir el texto sería: “cuando yo los traiga a ustedes de regreso del exilio”. Por lo tanto,
buena parte de los biblistas interpretan esta expresión como una referencia al exilio en
Babilonia y, consecuentemente, atribuían al texto una fecha en el post-exilio, no podemos
olvidarnos, como notamos antes que el pueblo de Israel sufrió profundamente bajo el
poderío asirio, lo que resultó en la dispersión y exilio de parte de su población. Así, de
regreso, los exiliados debido a la opresión asiria y a las políticas pro-asirias de Manasés y
Ammón también pudieron estar en el horizonte de las esperanzas escatológicas del libro
de Sofonías.
Conclusión e Implicaciones
El texto de Sofonías 3:9-20 retrata la respuesta de Yahvé a las condiciones de opresión
a la que estaban sometidos los pobres y humildes durante el período de dominación del
imperio asirio. Yahvé es retratado como liberador que va a derrotar al opresor y castigar a
aquellos que pactan con la opresión. Después del juicio, permanecerá un pueblo pobre y
12 Opté por enmendar el TM yaharîs (“estar en silencio”) por yahadîs (“renovando”) con base en el contexto del pasaje
y con el apoyo documental de los LXX.
13 Veáse Isaías 62:5.
14 Elizabeth Rice Achtemeier, Nahum—Malachi. Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1986), 86.
15 Cf. Euclides Balancin e Ivo Storniolo, Como Ler o Livro de Sofonías: A esperança vem dos pobres (São Paulo: Paulus, 1992), 34; Mar-
vin A. Sweeney, King Josiah of Judah: The Lost Messiah of Israel (Oxford: Oxford University Press, 2001), 202-214.
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humilde que, como resto, va a formar el núcleo de una nueva creación, un pueblo renova-
do de Yahvé que vivirá no por la explotación de otro, sino por la confianza en la provisión
de Yahvé. Al contemplar este futuro promisorio, el pueblo es llamado a disfrutar de la ale-
gría que nace de la certeza de tener a Yahvé como rey y soberano. Un rey que no actúa
como el monarca asirio y sus vasallos judíos, que expoliaban a los pobres y dilapidaban el
patrimonio de la nación, sino un gobernante justo que socorre a los débiles y ayuda a los
desheredados para que puedan disfrutar de las bendiciones de la creación, en un ambiente
de fraternidad y de paz.
Es interesante observar que la última sección de Sofonías, que anuncia un nuevo
mundo, habitado por un pueblo perdonado y restaurado, disfrutando de paz y sustento,
bajo la bendición de Yahvé (Sof 3:9-20), contrasta con los oráculos de juicio proclamados
anteriormente. Notemos especialmente la apertura del oráculo de juzgamiento pronunci-
ado en Sofonías 1:2-3. En este segmento se proclama una reversión de la creación con alu-
siones al diluvio y, particularmente, a las tradiciones de la creación como se relata en Géne-
sis16. El lenguaje de estos versos evoca la creación a la inversa. Así como en Génesis 1, los
animales y humanos son creados, Sofonías 1:2-3 anuncia una reversión donde los
humanos y animales serán extinguidos de la faz de la tierra. El texto también alude a las
tradiciones del diluvio, que servían para enfatizar la idea de una creación que se desinte-
graba como fruto del juicio de Yahvé debido al pecado humano.
Es importante resaltar este aspecto del libro para que percibamos el contraste y la
reversión que se da en la última perícopa. En el inicio de Sofonías, Yahvé va a “ayudar”
( ) a todos los sobrevivientes de la destrucción (Sof 1:2, 3). Al final, Yahvé va a “ayudar”
(a) sap) a los dispersos de Israel (Sof 3:18,20) para formar una sociedad compuesta por per-
sonas que no se mentían, ni defraudaban unas a otras, una comunidad marcada por la
fidelidad de la alianza entre hermanos y hermanas. O sea: una sociedad que refleja la fide-
lidad de Yahvé en su alianza con la creación (Sof 3:5).
Sofonías comienza con un anuncio sombrío de destrucción y desintegración del
mundo creado, y termina con la esperanza y el júbilo por la restauración de la relación
entre Yahvé y el pueblo. Así, la formación de un pueblo humilde y pobre, con el regreso
de los dispersos y la presencia de Yahvé en medio de ellos, revierte la destrucción de la
creación retratada en el oráculo de apertura del libro. Y “la creación que debería ser des-
truida es reafirmada”17.
En el pensamiento profético y en las tradiciones proféticas hay una interrelación
orgánica y solidaria entre los humanos y el mundo creado por Yahvé. Así, el júbilo anun-
ciado por Sofonías no debe ser restringido de forma meramente antropocéntrica a la
restauración del pueblo, sino que incluye en su horizonte más amplio una bendición que
se extiende a toda la vida, en un nuevo horizonte, ahora bío-céntrico, que abraza a toda la
creación.
A los pueblos oprimidos de América Latina, el mensaje de Sofonías ofrece aliento y
estímulo para actuar como protagonistas de la historia, pues Yahvé no está de lado de los
opresores, sino de los humildes y los pobres. Quienes en sus ambiciones desmedidas
explotan a los pobres, se aprovechan de las funciones públicas para beneficio propio,
devastan la naturaleza para construir imperios de lujo y confort, están bajo el juzgamien-
to de Yahvé. De un pueblo pobre y humilde, que no puede confiar en bienes materiales
16 Veáse, Michael De Roche, “Zephaniah 1:2-3: The ‘Sweeping’ of Creation.” Vetus Testamentum 30:1 (1980): 104-109.
17 Adele Berlin, Zephaniah: A New Translation With Introduction and Commentary (New Haven; London: Yale University Press,
2008), 148.
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porque no los tiene, Yahvé formará el núcleo de un pueblo renovado, de una sociedad
justa, marcada por el respeto al ser humano y a la naturaleza. Es en la esperanza de que
un día vamos a disfrutar de esta sociedad y de esta nueva creación que Yahvé está trayen-
do a luz, que hoy podemos cantar las palabras que grito Sofonías: “¡Grita de gozo, oh hija
de Sión, y que se oigan tus aclamaciones, oh gente de Israel! ¡Regocíjate y que tu corazón
esté de fiesta, hija de Jerusalén!”.
Elias Brasil de Souza

BR 101, Km 197, Capoeiruçu
Cx. Postal 18
Cachoeira, BA, Brasil
ebsouza_2000@yahoo.com
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Carlos Mesters y Francisco Orofino
Los dos decálogos

en defensa de la vida
Resumen
Este artículo presenta el lento cambio que se dio en la visión del pueblo de la Biblia con rela-
ción a la observancia de la Ley de Dios y de sus relaciones con la naturaleza. Relaciona el fra-
caso de la observancia de los Diez Mandamientos con la manera de observar y contemplar a
la naturaleza, a la creación. Muestra que el redescubrimiento de la presencia de la Palabra de
Dios en los fenómenos de la naturaleza llevó al pueblo bíblico a tener una visión liberadora de
los propios Diez Mandamientos. es una reflexión que contribuye en la búsqueda de nuevas
formas de relacionarnos con Dios y con el medio-ambiente.
La visión del pueblo de la Biblia con relación a la naturaleza y al medio ambiente

tiene mucho que enseñarnos en nuestros días, cuando nace con fuerza la preocupación
ecológica. Antes, en nuestra ingenuidad, pensábamos que podíamos disponer de los recur-
sos de la tierra como bien quisiéramos. Hasta encontrábamos justificaciones para ello en
varios textos de la Biblia que, así pensábamos, nos mandaban dominar la tierra (Cf. Gén
1,28; Dn 2,38; Sab 9,2; 10,2; Eclo 17,1-4). Pero los nuevos problemas de preservación del
medio ambiente cuestionan el absurdo de esta nuestra pretensión, y nos obliga a cambiar
nuestro modo de pensar, a la vez que cuestiona ciertas interpretaciones de la Biblia. Son
procesos lentos de cambios que están en construcción. Ese mismo proceso lento de repen-
sar las cosas aparece dentro de la misma Biblia.
En este artículo vamos a observar de cerca como se dio el lento cambio en el modo
de pensar del pueblo de la Biblia con relación a la observancia de la Ley de Dios y con rela-
ción a la naturaleza y a los fenómenos de la naturaleza. Veremos cómo el fracaso en la
observancia de los Diez Mandamientos llevó a una nueva manera de observar y contem-
plar la naturaleza y la creación. El redescubrimiento de la presencia de la Palabra de Dios
en los fenómenos de la naturaleza llevó a una visión liberadora de los propios Diez Man-
damientos. Todo eso nos puede ayudar en el esfuerzo que estamos haciendo por repensar
nuestra relación con Dios y con el medio ambiente.
LOS DIEZ MANDAMIENTOS: EL DECÁLOGO DE LA ALIANZA

La situación que generó el Decálogo de la Alianza
La nueva organización igualitaria y fraterna del pueblo de Dios nació cuando ellos
salieron de Egipto y entraron en el desierto, después de la dolorosa experiencia de 400
años bajo el dominio del Faraón. Fue un proceso lento. Inicialmente ellos continuaban en
el mismo modelo piramidal de convivencia, igual al sistema del Faraón. Sólo que en lugar
del Faraón ruin de Egipto, pusieron un Faraón bueno, Moisés. Pero no cambiaron el siste-
ma de convivencia. Moisés como única autoridad, hacía todo solo (Ex 18,13-15). Al poco
tiempo, sin embargo, y a duras penas, fueron percibiendo que para poder ser Pueblo de
Dios era necesario cambiar no sólo al faraón, sino todo el sistema de convivencia: las rela-
ciones con Dios y entre ellos mismos (Cf. Ex 18,17-27; Núm 11,14-25; Deut 1,9-18). De lo
contrario, en breve estarían de vuelta a la misma situación de opresión da la cual habían
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acabado de salir con la ayuda de Dios. Pues las dificultades de la caminada por el desier-
to provocaron mucha murmuración y deseos de volver a Egipto. Eran muchas las causas
para las murmuraciones: miedo, sed, hambre, violencia, desconfianza, desánimo, división,
dominación, entre tantas otras causas (Ex 5,21; 6,9; 14,11-12; 15,24; 16,2.7-8; 17,2-3; Núm
11,4; 14,2; 16,1-3; 20,2; Sal 106,7.14.25.32). Pero ellos supieron enfrentar la situación y asu-
mir su caminada con Pueblo de Dios. ¿Cómo fue que lo hicieron?
La primera cosa que hicieron fue crear una serie de prescripciones o de mandamien-
tos para impedir el retorno a la situación de opresión y de esclavitud. La Biblia trae una
solemne introducción a los Diez Mandamientos: “Entonces, Dios pronunció todas estas
palabras. ‘Yo soy Yahvé el que te hizo salir de la casa de la esclavitud’” (Ex 20,1-2). En
seguida vienen los Diez Mandamientos. La introducción define el objetivo de los Manda-
mientos, a saber: indicar el camino para salir de la “casa de esclavitud” y llegar a la plena
libertad junto a Dios: “ustedes vieron lo que yo hice a los egipcios y cómo los cargué a uste-
des sobre alas de águila y los traje junto a mí” (Ex 19,4).
Los Diez Mandamientos son la ruta a caminar para llegar a la libertad. Cada man-
damiento, por así decirlo, combate una determinada causa de opresión. Por ello, la fiel
observancia de estos mandamientos va eliminando las causas y crea una barrera que impi-
de el retorno a la “casa de la esclavitud”, conforme la orden expresada por Dios: “¡Nunca
más volverás por ese camino!” (Deut 17,16). La caminada en la observancia de los man-
damientos con dirección a la libertad se inició en el Éxodo y continúa hasta hoy.
Son tres los mandamientos que definen como debe ser la nueva relación del pueblo
con Dios: (1) Servir sólo a Dios y no a los ídolos, ni hacer imágenes de los ídolos; (2) No
usar el nombre de Dios para hacer cosas vanas; (3) El sábado dedicarle un tiempo a Dios
(Ex 20,3-11). Son siete los mandamientos que definen las relaciones entre los miembros del
pueblo: (1) honrar a los padres; (2) no matar; (3) no cometer adulterio; (4) no robar; (5) no
dar falso testimonio; (6) no desear la casa del prójimo; y, finalmente, (7) no desear nada de
lo que está dentro de la casa del prójimo (Ex 20,12-17). En últimas, son diez mandamien-
tos, cuya fiel observancia generará en el pueblo una nueva forma igualitaria y fraterna de
convivencia.
En el éxodo, al pie del monte Sinaí, fue sellada la alianza entre Dios y el pueblo (Ex
19,1 a 24,11). El pueblo se comprometió a observar los mandamientos.
“Ustedes vieron lo que yo hice a los egipcios y cómo los cargué a ustedes sobre alas de águila y los traje
junto a mí. Por lo tanto, me obedecerán y observarán mi alianza, ustedes serán mi propiedad especial
entre todos los pueblos, porque la tierra toda me pertenece a mí. Ustedes serán para mí un reino de sacer-
dotes y una nación santa” (Ex 19,4-6). Y el pueblo respondió “Haremos todo lo que Yahvé nos mandó“
(Ex 19,8).
Después de la exposición de los Diez Mandamientos (Ex 20,1-17) y del Código de la

Alianza (Ex 20,22 al 23,33), ellos se comprometieron nuevamente a observar en todo la ley
de Dios: “Haremos todo lo que Yahvé nos mandó y le obedeceremos” (Ex 24,7). “En segui-
da, Moisés regó la sangre y la esparció sobre el pueblo diciendo: ‘Esta es la sangre de la
alianza que Yahvé hace con ustedes a través de todas estas cláusulas’” (Ex 24,8).
La observancia del Decálogo de la Alianza era la condición para que el pueblo pueda
seguir siendo el pueblo de Dios. Si no observaban los mandamientos, ellos mismos se con-
denarían a la esclavitud. Así quedó todo combinado.
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70 CARLOS MESTERS y FRANCISCO OROFINO, Los dos decálogos
La situación a la que se llegó después de 400 años de observancia de la Ley

Fueron más de 400 años los que transcurrieron entre el éxodo y el fin del periodo de
los Reyes. Engañado por la ideología de la monarquía y desviado por su propia flaqueza,
el pueblo no fue capaz de dar cuenta por la observancia de los Diez Mandamientos. Así lo
decía el salmo: “Por cuarenta años aquella generación me disgustó. Entonces yo dije: ‘es
un pueblo de corazón desviado que no reconoce mis caminos’” (Sal 95,10).
Ellos dejaron que es esculpa una falsa imagen de Dios que se les metió en la fe. Esta
falsa imagen fue modificando la relación del pueblo con Dios y entre ellos mismos. En
lugar de concebirse a sí mismos como propiedad de Yahvé (Ex 19,5-6), ellos comenzaron a
ver a Dios como propiedad del pueblo. Comenzaron a identificar los intereses de Dios con
los intereses de la monarquía. No era el pueblo el que existía para Dios, sino un Dios para
el pueblo. ¡Lo invirtieron todo!. Este desvío trágico trajo consigo un quiebre progresivo de
la alianza (Cf. 1Re 19,10.14), la perdida de la libertad, la desarticulación de la convivencia,
tanto familiar como social; y hacia el 722 a.C., esto llevó à la destrucción del Reino de Isra-
el, en el Norte (2Re 17,7-23).
En el siglo siguiente, época del rey Josías, el Reino de Judá, en el Sur, intentó una
reforma para llevar al pueblo de regreso a la observancia de la ley y así evitar la desinte-
gración total (2Re 23,1-25). Esta reforma, llamada deuteronomista, ponía al pueblo frente
a la opción: bendición o maldición, vida o muerte. Es como se decía: “¡Ahora va a depen-
der sólo de nosotros! Si observan la Ley, tendrán bendición. Si no la observan tendrán mal-
dición” (Cf. Deut 28,1-3.15-16). Y son terribles las amenazas de maldición y de exclusión,
descritas en los libros del Deuteronomio (Deut 28,15-44) y del Levítico (Lev 26,14-38). Pre-
dominan la amenaza y el miedo como motivación para llevar al pueblo a la observancia
de los mandamientos.
Pero la reforma de Josías no obtuvo el resultado deseado. Los mandamientos no fue-
ron observados, la creación de una falsa imagen de Dios vació la fe por dentro, y la mal-
dición anunciada cayó sobre el pueblo. Todo fue destruido por el ejército del rey de Babi-
lonia y el pueblo fue llevado al exilio (2Re 25,1-21). Las temidas amenazas de maldición se
ejecutaron. Lamentaciones menciona desgracias que espantan hasta hoy. Ellas informan,
por ejemplo, que algunos hombres llegaron al punto de matar a sus propios hijos para
comérselos y así aplacar su hambre (Lam 4,10).
La interpretación de la destrucción de Jerusalén y del exilio en Babilonia

Para la mayoría, las desgracias de la destrucción de Jerusalén y del exilio del pueblo
en Babilonia fueron el resultado evidente y fatal de la no observancia de la ley (Lam
1,8.14.18; 3,42; 4,13; 5,7). Era la prueba trágica de que ellos habían escogido la muerte y no
la vida, y que Dios había cumplido su promesa de maldición. El pueblo se sentía maldeci-
do y excluido por el mismo Dios (Is 49,14). La muerte venció a la vida (Lam 3,18). ¡Fraca-
só la observancia de los Diez Mandamientos! ¡No tuvieron en cuenta su observancia! ¡La
alianza fue quebrada! ¡Un cuerpo quebrado en mil pedazos no tiene arreglo! La mayoría
lo dejó todo y aportó la religión del imperio de Nabucodonosor.
La descripción de la destrucción de la ciudad de Jerusalén revela el estado del espí-
ritu que experimentaba el pueblo. Así es como el salmo 74 describe la destrucción de la
capital:
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“Los enemigos en el santuario.

Lanzaron alaridos en tu tienda,
a la entrada pusieron la bandera extranjera.
Lo derribaron todo con el hacha como leñadores en el bosque;
el enmaderado y sus esculturas los demolieron a machete y azuela.
Prendieron fuego a tu santuario
y profanaron la morada de tu Nombre.
Dijeron: “¡Acabemos con ellos de una vez!”
y en el país incendiaron todos los santuarios.
Ya no vemos signos de ti, ya no hay profetas,
y nadie entre nosotros que nos diga hasta cuándo.
¿Hasta cuándo, oh Dios, blasfemará el opresor y seguirá el
enemigo ultrajando tu nombre?” (Sal 74,4-10)
Otra descripción la encontramos en el Salmo 79:

“Oh Dios, los paganos han entrado en tu heredad,
han profanado tu santuario,
y a Jerusalén la han dejado en ruinas.
Arrojaron los cuerpos de tus siervos como carroña a las aves de
rapiña y la carne de tus fieles a las fieras.
Derramaron la sangre como el agua en torno a Jerusalén
y no había ningún sepulturero.
Somos una vergüenza ante nuestros vecinos,
objeto de risa y burla a nuestro derredor.
¿Hasta cuándo, Señor, durará tu cólera? ¿Tus celos quemarán
siempre como fuego?” (Sal 79,1-5).
“¡Hasta cuándo!” Los dos salmos formular la misma pregunta que revela la desinte-
gración interior y el fracaso total de la reforma de Josías y del sistema religioso de la época
de los reyes. “¿Hasta cuándo?” ¡Ellos están si futuro! Una reforma que sólo insiste en la
observancia de la Ley, sin tener en cuenta la misericordia de Dios, nace de una raíz vicia-
da. En la hora del fracaso de la observancia (que de hecho ocurrió) ella no ofrece ninguna
esperanza de poder rehacer la alianza y la amistad con Dios. En lugar de llevar a la con-
versión, ella llevó a la desesperación. El tiro salió por la culata. La erección de una falsa
imagen de Dios carcomió por dentro la viga de la fe. Cuando vino la tempestad todo se
vino abajo y la casa se cayó.
Desesperación (casi) total

La desesperación está cruelmente sintetizada a lo largo del desacato inicial de la ter-
cera Lamentación. Este desacato es una de las peores herejías que se pueda imaginar. Dios
es presentado como el culpable de todo. Esto es lo que dice el texto:
1
Yo soy quien ha visto la miseria bajo el látigo del furor de Dios.
2
El me llevó y me obligó a caminar en tinieblas y oscuridad.
3
Vuelve y revuelve todo el día su mano contra mí solo.
4
Consumió mi carne y mi piel y quebró mis huesos.
5
Edificó contra mí un muro, me cercó de veneno y de dolor.
6
Me mandó vivir en las tinieblas, como los muertos de antaño.
7
Me encarceló y no puedo salir, me puso pesadas cadenas.
8
Por más que grito y pido auxilio él sofoca mi súplica.
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9
Cercó mi camino con piedras enormes, confundió mis senderos.
10
Ha sido para mí como oso en acecho y león en escondite.
11
Complicando mis caminos me destrozó, me dejó hecho un horror.
12
Preparó su arco, y me puso como blanco de sus flechas.
13
Clavó en mi espalda sus dardos sacados de la caja.
14
Me hizo burla de todo mi pueblo, la cantinela todo el día.
15
Me colmó de amargura, me dio a beber ajenjo.
16
Quebró mis dientes con una piedra, me revolcó en la ceniza.
17
Mi alma está alejada de la paz y ha olvidado la dicha.
18
Dije: Mi esperanza se perdió igual que mi confianza en Yahvé.
El lamento usa imágenes muy fuertes para caracterizar la acción con la que Dios
hirió, castigó y traumatizó a su pueblo: trampas, desvíos, flechas, uso de engaños, embos-
cadas, amarguras, etc. Es el rompimiento total entre Dios y el pueblo. Quien tiene en la
cabeza y en el corazón una imagen así de Dios ya no se anima a ser Pueblo de Dios. Pier-
de la esperanza y no asume ya el compromiso. De hecho, la gran mayoría se adaptó total-
mente al imperio de Nabucodonosor, tanto en la forma de vivir como en la religión.
Pero, no todo es lamentación en la 3ª Lamentación. ¡Al contrario! El desacato termi-
na con esta frase: “Huyó la paz de mi espíritu, ¡la felicidad acabó! Acabaron mis fuerzas y
mi esperanza en Yahvé”. ¡Parece el fin de todo! ¡Parece! Pero la última palabra de este desa-
cato es el nombre sagrado de YHWH. Como una tela que se rasgó en el telar, es un rayo
de luz que penetra en el alma del pueblo. De repente una lucecita de esperanza se encen-
dió en medio de aquella desolación sin fin. ¡La oscuridad se iluminó!
El recuerdo inesperado del nombre sagrado de Yahvé da inicio a la reversión de la
situación. Presionado por la situación de desesperación en que se encontraba, el pueblo
comenzó a recordar: “Tengo en el corazón alguna cosa que me hace tener esperanza” (Lam 3,21).
El pueblo comienza a releer todo su pasado, desde la Creación del Universo, hasta la his-
toria de los Reyes, incluida las historias del Diluvio (Is 54,9), de Abraham y Sara (Is 51,1-
2), del Éxodo (Is 41,17-18; 43,16-19) y otras, y encuentra en ellas luces que pueden orien-
tarlo hasta descubrir una salida. Al final del tercer Lamento, pese a que el pueblo continúa
sufriendo por la misma causa, el horizonte es otro. Es de esperanza renovada.
En esta relectura de la creación y de la historia, fue grande la contribución de los pro-
fetas, sobre todo de Jeremías y de los discípulos y discípulas de Isaías. Es de esta relectura
del pasado que surge el relato del origen del Universo, el Decálogo de la Creación.
EL RELATO DEL ORIGEN DEL UNIVERSO:

EL DECÁLOGO DE LA CREACIÓN
La relectura de los fenómenos de la naturaleza
A pesar de la falta absoluta de horizontes y de la desesperación generalizada del pue-
blo durante el cautiverio, el profeta Jeremías irradiaba mucha esperanza. En nombre de
Dios, él decía al pueblo:
“Como es cierto que yo cree el día y la noche y establecí las leyes del cielo y de la tierra, tam-
bién es cierto que no rechazaré a la descendencia de Yahvé y de mi siervo David. ...Cuando
esas leyes hablen delante de mí - oráculo de Yahvé – entonces el pueblo de Israel también deja-
rá de ser delante mío una nación para siempre” (Jer 33,25-26; 31,36).
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La esperanza de Jeremías estaba basada en una nueva lectura de los fenómenos de la

naturaleza. “¡El sol va a nacer mañana!” La certeza del nacimiento del sol no depende de
la observancia de la ley, sino que está impresa en la lógica de la creación. Es pura gratui-
dad, expresada en la buena voluntad de Dios Creador. Es promesa que no falla. Nabuco-
donosor puede tener mucha fuerza para oprimir y torturar, pero él no puede impedir que
el sol nazca. Nuestra flaqueza puede llevarnos a romper con Dios, pero Dios no rompe con
nosotros, pues cada mañana de nuevo, a través de la secuencia de los días y de las noches,
Él nos habla al corazón y nos dice: “¡Cuando alguien pueda medir el tamaño del cielo en las altu-
ras o examinar con cuidado las profundidades de la tierra, sólo entonces al pueblo entero de Israel,
por lo que él pueda hacer!” (Jer 31,37) En otras palabras, ¡Él nunca nos va a rechazar!
Esta nueva manera de mirar la naturaleza modificó la perspectiva y abrió un nuevo
horizonte. “¡Dios nos amó primero!”, dirá San Juan tiempo después (1Jn 4,19). La certeza
de la presencia amorosa de Dios, más allá del fracaso de la observancia, provocó una bús-
queda renovada de las señales de Dios en la naturaleza que nos rodea y de la cual depen-
de toda nuestra vida: las lluvias, las plantas, las fases de la luna, el sol, las estaciones del
año, las semillas, etc. Todo se vuelve señal de la presencia gratuita de Dios. Los recursos
de la naturaleza no son meras mercaderías para nuestro enriquecimiento. Por el contrario,
son una revelación del amor de Dios que nos sustenta y una apelación a nuestra corres-
ponsabilidad.
Así, surge en el pueblo exiliado una nueva experiencia de Dios que se expresa en
nuevas imágenes. Los exiliados viven desenraizados en la inmensidad del imperio babi-
lónico. El único espacio de autonomía que todavía les quedaba era el espacio familiar, el
mundo pequeño de la familia. Ahora bien, fue precisamente en este espacio reducido y
debilitado de la familia donde los discípulos de Isaías reencontraron la presencia amorosa
de YHWH. La nueva imagen de Dios refleja este ambiente familiar, pues Yahvé, el Dios del
pueblo, es presentado a ellos como Padre (Is 63,16; 64,7), como Madre (Is 46,3; 49,15-16;
66,12-13), como Marido (Is 54,4-5; 62,5), como pariente próximo (o hermano mayor) (Is
41,14; 43,1). ¡Imágenes de familia! Ellos, por así decirlo, humanizaron la imagen de Dios y
sacralizaron la vida como el espacio del reencuentro con Dios.
Para ello, YHWH, el Creador del Universo, es como un Padre de familia, mejor que
Abraham (Is 63,16); es como una Madre cariñosa que alimenta a sus hijos y a sus hijas (Is
66,11); es como el Novio que no es feliz sin su pueblo (Is 62,5); como el hermano mayor, el
redentor, siempre preocupado por ayudar a los hermanos y a las hermanas menores (Is
41,13-14).
En otras palabras, Yahvé, el Dios liberador, el Dios de la familia, aquel que en el
éxodo entregó la Ley al pueblo e hizo con él una alianza, comienza a ser experimentado
como el Dios Creador del Universo. Y el Dios Creador del Universo va tomando el rostro
de Yahvé, el Dios liberador y familiar del éxodo. Historia y Creación se aproximan. En las
dudas aparecerán los trazos del rostro de Yahvé, el Dios del pueblo, Dios liberador y crea-
dor.
La formulación del Decálogo de la Creación

Así, en otro sentido, junto a la atención que se le daba a las diez palabras divinas que
estaban en el origen de la Alianza, en pueblo comenzó a darle mayor atención a las pala-
bras divinas que estaban en el origen de las creaturas, y descubre que allí también existen
diez palabras. Son las diez palabras de la Creación. El autor que hizo la redacción final del
relato de la Creación (Gén 1,1-2,4ª) tuvo la preocupación de describir toda la acción crea-
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dora de Dios por medio de, exactamente, Diez Palabras. En el relato aparece exactamente
diez veces la expresión “y Dios dijo”:
1. Gén 1,3 Y Dios dijo: haya luz.

2. Gén 1,6 Y Dios dijo: haya firmamento.
3. Gén 1,9 Y Dios dijo: las aguas se junten, aparezca el continente.
Y Dios dijo
4. Gén 1,11 Y Dios dijo: la tierra produzca verde.
~yhila{ / rm,aYOæw::
5. Gén 1,14 Y Dios dijo: haya luceros.
6. Gén 1,20 Y Dios dijo: las aguas produzcan seres vivos.
7. Gén 1,24 Y Dios dijo: que la tierra produzca seres vivos.
8. Gén 1,26 Y Dios dijo: hagamos al ser humano.
9. Gén 1,28 Y Dios dijo: sean fecundos.
10. Gén 1,29 Y Dios dijo: doy la hierba para que ustedes coman..
La Ley que Dios entregó al pueblo en el Monte Sinaí tenía en su centro las diez pala-
bras divinas de la alianza. De la misma forma, el relato de la Creación tiene en su centro
diez palabras divinas (Gén 1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29). Así como Dios hizo con su pueblo,
ahora Dios lo hace con sus creaturas: fijo para ellas: “una ley que jamás pasará” (Sal 148,6).
Diez veces Dios habló y diez veces las cosas comenzaron a existir. Dijo: ¡Luz!, y la luz
comenzó a existir. Dijo: ¡Tierra!, y la tierra apareció. Gritó los nombres de las estrellas, y
ellas comenzaron su recorrido por el firmamento. “Él dijo y la cosa comenzó, Él ordenó y
ella se afirmó” (Sal 33,9). La armonía del cosmos que vence la amenaza del caos es fruto
de la obediencia de las criaturas al Decálogo da la Creación. De todos los libros de la Biblia,
los capítulos 40 al 66 de Isaías son los que más hablan de la Creación y de la acción crea-
dora de Dios.
El pueblo no observó la Ley de la Alianza. Por eso vino el desorden del cautiverio.
Las creaturas, por el contrario, siempre observan la Ley de la Creación. Por eso existe
orden en el cosmos. En el Padrenuestro Jesús dirá: “Que se haga tu voluntad así en la tierra
como en el cielo”. Jesús pide que cada uno de nosotros podamos observar la Ley de la
Alianza con la misma perfección que el sol y las estrellas del cielo observan la Ley de la
Creación.
La Fusión entre Creación y Alianza

Tenemos dos decálogos: el decálogo de la Creación y el decálogo de la Alianza. El
decálogo de la creación describe la acción de Dios, el decálogo de la alianza describe la res-
puesta del hombre. El decálogo de la creación existió mucho antes que el decálogo de la
alianza. Existió desde la creación del mundo y era visible en el orden del cosmos, pero su
existencia sólo fue descubierta cuando la observancia del código de la alianza entró en
colapso y creó el impase del cautiverio.
Este descubrimiento del decálogo de la creación fue el resultado del testimonio de fe
de los pequeños. Hombres y mujeres como Oseas y Gomer, jeremías, los discípulos y dis-
cípulas de Isaías y tantos otros, padres y madres de familia, que seguían buscando a un
Dios que se revelaba en sus creaturas, y cuya promesa de vida traspasaba nuestra obser-
vancia.
La total gratuidad de la presencia universal de Dios Creador llenó de esperanza a los
seres humanos, en medio de sus flaquezas. La bondad inmensa de Dios expresada en la
creación, que hace llover sobre buenos y malos (Mt 5,45) dio coraje al pueblo del cautive-
rio para retomar con ganas la búsqueda de la justicia y la observancia de la ley de Dios.
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“¡Escúchenme ustedes, que anhelan la justicia y que buscan a Yahvé! ¡Vuelvan a su origen, miren la
roca, la cantera de donde fueron sacados; miren a Abraham, su padre, y a Sara, que los dio a luz. Era
uno solo cuando lo llamé, pero lo bendije y se multiplicó!”(Is 51,1-2).
Ahora, ellos observan la ley de la alianza, no para merecer la salvación, y sí para

agradecer y retribuir la inmensa bondad con que Dios los amó primero, y cuyo amor no
depende de la observancia de la ley. Ellos saben que nada, ni el mismo fracaso, puede
separarlos del amor de Dios (Is 40,1-2ª; 41,9-10.13-14; 43,1-5; 44,2; 46,3-4; 49,13-16; 54,7-8;
etc.)
Los dos decálogos

Existe una conexión entre los dos decálogos, entre el orden de la naturaleza y el
orden de la convivencia humana, entre la búsqueda de Dios y la búsqueda de la justicia,
entre la preservación del medio ambiente y la organización política y social. El orden de la
naturaleza no depende de la observancia de los mandamientos, pues el sol nace indepen-
dientemente del hecho de que yo observe o no la Ley de Dios. Pero la transgresión de la
ley que genera ganancia y corrupción, violencia y derramamiento de sangre, hacen que el
cosmos se vuelva un caos a punto de poner en peligro la sobrevivencia de la vida huma-
na y de poner en riesgo el orden del planeta Tierra, nuestra Madre. Cabe al ser humano
velar por el orden de la Creación, a través de la práctica de la justicia, expresada en los Diez
Mandamientos de la alianza.
La fe en Dios Creador abrió un horizonte, cuyo alcance para la vida sólo se compara
con el horizonte que la resurrección de Jesús abrió para los discípulos, confrontados con la
barrera infranqueable de la muerte. El descubrimiento del decálogo de la Creación es
como si fuese un fundamento nuevo puesto debajo de un predio que amenazaba caer por
falta de observancia de parte de los ingenieros y operarios. Usted no ve el fundamento
nuevo, pues está debajo del piso, pero usted sabe que existe, pues el predio puede hasta
balancearse, pero no caerse. La fe en la gratuidad de la presencia universal de Dios se con-
vierte en la infra-estructura de la observancia de los mandamientos y de la búsqueda de la
justicia.
La “Casas de la esclavitud” era Egipto. Pero en las épocas posteriores, desde el tiem-
po de los Jueces hasta hoy, la casa de la esclavitud continúa existiendo. Lo que cambia es
la forma de esclavizar. Por eso, los Diez Mandamientos mantienen su actualidad. Ellos son
un apoyo continuo para que el pueblo viva en estado permanente de éxodo. Buscamos el
camino para salir de la casa de la esclavitud, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa-
mento.
Jesús retomó los Diez Mandamientos para combatir el legalismo de los fariseos: “Yo
les digo: si la justicia de ustedes no supera a la de los doctores de la ley y a la de los fari-
seos, ustedes no entrarán en el Reino del Cielo” (Mt 5,20). Y seis veces tuvo el coraje de
decir: “Antiguamente se les dijo, pero ¡yo les digo ahora!” (Cf. Mt 5,21.27.31.33.38.43). “No
piensen que yo vine a abolir la Ley y los Profetas. No vine a abolirlos, sino a darles pleno cumpli-
miento” (Mt 5,17). Pues no basta observar la letra de la ley. La observancia por la obser-
vancia no tiene sentido, no lleva a nada, más bien lleva a la muerte. “La letra mata; es el
espíritu el que comunica vida” (2Cor 3,6). Es necesario mirar el espíritu que anima la ley
por dentro y apunta al objetivo que está más allá de la letra. El objetivo del viaje está más
allá del viaje mismo. Si no se viaja no se llega al objetivo. Sin la observancia de la ley no se
llega al amor. “El amor es el pleno cumplimiento de la ley” (Rom 13,10).
09. C Mesters:65 20/05/11 10:34 Página 76
Los Diez Mandamientos son el camino que Dios ofrece al pueblo para:
Nunca más volver a vivir en la esclavitud,
Conservar la libertad que se conquistó saliendo de Egipto,
Vivir en la justicia y en la fraternidad,
Ser un pueblo organizado, señal de Dios en el mundo,
Ser una respuesta de Dios al clamor de la humanidad,
Preservar el medio ambiente como casa feliz para el pueblo que sobrevive.
Ser un anuncio y una muestra de aquello que Dios quiere para todos,
Llegar a la práctica perfecta del amor a Dios y al prójimo.
Fue así que ellos consiguieron traspasar el impase del cautiverio y que nació la unión
de las dos búsquedas, de Dios y de la Justicia, tan bien expresada en el salmo:
Amor y Fidelidad se encuentran,
Justicia y Paz se abrazan.
La Fidelidad brotará de la tierra,
y la Justicia se inclinará del cielo.
Yahvé nos dará la lluvia,
y nuestra tierra dará su fruto.
La Justicia caminará al frente de Él,
la salvación seguirá sus pasos (Sal 85,11-14)
Carlos Mesters O.C

freicarlos@pcse.org.br
Francisco Orofino
forofino@uol.com.br
10. J Correia:65 20/05/11 10:42 Página 77
João Luiz Correia Júnior1 y Jônatas de Mattos Leal2
La relación entre “conocimiento de Dios”,

comportamiento ético y ecología
Una interpretación a partir de Os 4,1-3
Resumen
La sección del libro de Oseas que nos proponemos analizar (Os 4,1-3) surge de un contexto de
sufrimiento donde el profeta denuncia las infidelidades de Israel en lo que respecta a su rela-
ción con Dios, lo que se expresa concretamente en la violación de los principios fundamenta-
les de la vida en sociedad. Los israelitas matan, roban, levantan falso testimonio, cometen
adulterio, toman el nombre de Dios en vano... Por eso, todo entra en crisis: los humanos y
todos los seres vivos de la tierra, del cielo y del mar. Se trata, por lo tanto, de un texto muy
interesante para el contexto actual y para nuestros días, en que todo el ecosistema del planeta
se ve amenazado de muchas maneras, por cuenta de principios ambiguos que sólo interesan
a las minorías que detentan el poder.
Abstract
The passage from the book of Hosea enables to analyze (Hos 4,1-3) arises from a suffered con-
text in which the prophet denounces the unfaithfulness of Israel in regard to his relationship
with his God, that is specifically expressed breach of the principles fundamental to life in soci-
ety. Israelite kill, steal, bear false witness, commit adultery, take God’s name in vain... So every-
thing is in crisis: the humans and all living creatures of earth, sky and sea. It is therefore a very
interesting text for the current context of our day, when the whole ecosystem of the planet is
threatened in many ways, because of ambiguous principles which are not relevant to minori-
ties who hold power.
El libro de Oseas es, en general, difícil de entender en su estructura, en parte por el

hecho de que el texto hebreo se encuentra muy mal conservado y numerosas frases sólo se
pueden traducir basándose en meras hipótesis. Pese a que no hay consenso entre los
comentaristas, Alonso Schökel y Sicre Diaz presentan una estructura del libro en tres gran-
des partes: 1-3; 4-11; 12-143.
Los tres primeros capítulos que forman la primera parte del libro de Oseas (capítu-
los 1-3) forman una unidad literaria aparte; las imágenes empleadas son de relaciones
familiares marido/mujer y padre/hijo, y están al servicio de la teología y de la predicación
del profeta4. En la segunda parte (capítulos 4–11) encontramos oráculos muy diversos, cen-
tralizados especialmente en la denuncia del culto y de la política, mostrando los crímenes
que prueban la infidelidad de Israel a la Alianza. Tales críticas están dirigidas principal-
mente a los que son vistos como responsables: sacerdotes, profetas y reyes. Se puede divi-
dir esta segunda parte del libro de Oseas en cuatro secciones, que comienzan con impera-
1 Doctor en Teología, con especialización en el área de Estudios Bíblicos. Profesor del programa de Maestría en Ciencias de la
Religión de la Universidad Católica de Pernambuco.
2 Bachiller en Teología, maestrante del programa de Maestría en Ciencias de la Religión de la Universidad Católica de Pernam-
buco.
3 SCHÖKEL, L. Alonso; DIAZ, J. L. Sicre. Profetas II – Grande Comentário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1991, p. 892.
4 ASSURMENDI, Jessus. Amós e Osesias. São Paulo: Paulinas, 1992, p. 46.
10. J Correia:65 20/05/11 10:42 Página 78
78 JOÃO LUIZ CORREIA JÚNIOR y JÔNATAS DE MATTOS LEAL, La relación entre…
tivo: Escucha (4,1), toca la trompeta (5,8), pon en tu boca la trompeta (8,1), no te alegres
(9,1). Tenemos, entonces, el siguiente esquema5: a) 4,1-5,7; b) 5,8-7,16; c) 8,1-14; d) 9,1-11,11.
La perícopa (unidad literaria, es decir, una sección del texto con sentido completo)
ahora en estudio, Os 4,1-3, sirve de introducción a la primera sección (4,1-11,11) de la
segunda parte del libro (capítulos 4-11). En 4,1-3, Oseas da inicio a su misión propiamen-
te dicha de profetizar.
Hasta entonces, en los capítulos 1-3, por cuenta de su dolorosa experiencia conyugal
al desposar a una mujer que se entregó a la prostitución (1,2), el profeta aparece en el texto
como una parábola viva de la relación entre el Dios de Israel y los israelitas: el amor fiel de
Dios (el esposo) es retribuido con la infidelidad de su pueblo (la esposa), que busca otros
absolutos (“prostitución”).
La prostitución fue para Oseas la imagen que le permitía entender la vida nacional. La vida de
Israel se reducía a una corrida al trigo, al mosto, al aceite, a la plata, a la lana y al lino, sin reco-
nocer que la provisión estable que cubre las necesidades de la vida provenía de la justicia y del
culto a Yahves6, el justo (Os 2,10-11). Para satisfacer sus apetitos llenaron la tierra de mentiras,
asesinatos y robos demostrando así el desconocimiento de Dios (Os 4,1-3)7.
Os 4,1-3 presenta al profeta llamando a los hijos de Israel para que escuchen la Pala-
bra de su Dios, que abre un proceso judicial contra los israelitas. Se trata de un texto rico
en metáforas, es decir cargado de interesantes imágenes literarias que provienen de los orí-
genes de la cultura hebrea, escritas en el contexto del Israel del siglo VIII a.C.
Encontramos en la perícopa tres sub-unidades, que pueden ser presentadas de la
siguiente manera:
Biblia Sagrada Biblia de Jerusa- Biblia Edición Biblia del Pere- Biblia Sagrada – Traducción
–Almeida, revi- lén9 Pastoral10 grino11 Traducción de la sugerida en
sada y actualiza- CNBB12 nuestro comen-
da8 tario
(1) Oíd la palabra (1) Oíd la palabra 1
¡Oigan la pala- (1) Escuchen la (1) Escuchen la “Oigan la pala-
del SEÑOR, del Iahweh israe- bra de Yahves, palabra del palabra del bra de IHWH,
ustedes, hijos de litas, hijos de Israel! Señor, hijos de Señor, hijos de hijos de Israel,
Israel, porque el pues Iahweh Yahves abre un Israel: el SEÑOR Israel: el Señor pues IHWH
SEÑOR tiene abrirá un proce- proceso contra abre pleito con- abre un proceso tiene un proceso
una lucha con los so contra los los moradores tra los habitantes contra los ciuda- contra los habi-
habitantes de la habitantes de la del país, pues no del país, pues no danos del país, tantes de la tie-
tierra, porque en tierra, porque no hay más fideli- hay verdad ni pues no hay más rra, porque no
ella no hay ver- hay fidelidad ni dad, ni amor, ni lealtad, ni cono- fidelidad ni hay fidelidad y
dad, ni amor, ni amor, ni conoci- conocimiento de cimiento de Dios amor, ni conoci- no hay afecto, ni
conocimiento de miento de Dios Dios en el país. en el país. miento de Dios conocimiento de
Dios. en la tierra. en esta tierra. Dios en la tie-
rra”.
5 SCHÖKEL; DIAZ, op. cit. p. 911.

6 El autor de la cita en destaque, Jorge Pixley, utiliza el nombre de Dios de Israel en forma “Javes”. A lo largo de este trabajo, uti-
lizaremos letras que corresponden al Tetragrama Sagrado, en hebraico: IHWH.
7 PIXLEY, Jorge. A história de Israel a parir dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1990, p. 53.
8 BIBLIA SAGRADA y Concordancia – Traducida al portugués por João Ferreira de Almeida. Revisada y actualizada en Brasil.
Barueri: Sociedad Bíblica del Brasil, 2008.
9 BIBLIA DE JERUSALESN – Nueva edición, revisada y ampliada. São Paulo; Paulus, 2002. A lo largo de este artículo, seguire-
mos la traducción de esta Biblia, para los textos que son citados como paralelos al de Os 4,1-3.
10 BIBLIA EDICIÓN PASTORAL, São Paulo: Paulinas, 2002.
11 SHÖKEL, Luís Alonso. Biblia del peregrino. São Paulo: Paulus, 2002.
12 CNBB – Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil. Biblia Sagrada – Traducción de la CNBB. São Paulo: Ave María; Loyo-
la, Salesiana; Paulus; Paulinas. Aparecida: Santuario. Petrópolis: Vozes, 2001.
10. J Correia:65 20/05/11 10:42 Página 79
Biblia Sagrada Biblia de Jerusa- Biblia Edición Biblia del Pere- Biblia Sagrada – Traducción
–Almeida, revi- lén Pastoral grino Traducción de la sugerida en
sada y actualiza- CNBB nuestro comen-
da tario
(2) Lo que sólo (2) Más perjurio 2
Hay juramento (2) Más juramen- 2 Juran en falso, “Pues el malde-
prevalece es per- y mentira, asesi- falso y mentira, to y mentira, ase- mienten, matan, cir, el mentir, el
jurar, mentir, nato y robo, asesinato y robo, sinato y robo, roban, cometen matar, el robar y
matar, hurtar y adulterio y vio- adulterio y vio- adulterio y liber- adulterio, come- el adulterar
adulterar, y hay lencia. lencia; y la san- tinaje, homicidio ten asesinatos irrumpen sobre
asaltos y homici- Y la sangre gre derramada se tras homicidio. uno tras otro. la tierra, y la san-
dios sobre homi- derramada sobre junta a la sangre gre derramada
cidios. más sangre derramada. sobre más sangre
derramada. derramada”.
(3) Por eso, la tie- (3 Por eso la tie- 3

Por eso, la tierra (3) Por eso, gime 3. Por eso es que Por eso la tierra
rra está de luto, y rra se lamentará, gime y sus mora- el país y desfalle- el país está todo se seca, desfalle-
todo lo que mora desfallecerán dores desfallecen sus habitan- abatido y sus cen todos sus
en ella desfallece, todos sus habi- cen; las fieras, tes: en la tierra ciudadanos es- habitantes y
con los animales tantes y desapa- aves del cielo y los animales sal- tán marchitos. desaparecen los
del campo y con recerán los ani- hasta los peces vajes, hasta las Los animales sil- animales de los
las aves del cielo; males de los del mar están aves del cielo, vestres, las aves campos, las aves
y hasta los peces campos, las aves desapareciendo. inclusive los del cielo y hasta de los cielos y
del mar perecen. del cielos y hasta peces del mar los peces del mar hasta los peces
los peces del desaparecen. están desapare- del mar.
mar. ciendo.
Desde el punto de vista de la Crítica Textual, la perícopa no presenta problemas de

transmisión. No hay variantes importantes, ni en los manuscritos, ni en las versiones. Las
únicas variantes presentes en esta parte del oráculo son las posibilidades de diferentes lec-
turas que vienen de los LXX.
Presentamos a continuación un análisis literario del contenido de cada sub-unidad

de la perícopa, con las debidas interpretaciones, desde el punto de vista teológico, que
podemos inferir a partir del texto.
1. Dios abre un proceso contra los hijos de Israel (Os 4,1)

“Oigan la palabra de IHWH, hijos de Israel,
pues IHWH tiene un proceso contra los habitantes de la tierra,
porque no hay fidelidad y no hay afecto,
ni conocimiento de Dios en la tierra”.
Esta primera sub-unidad de la perícopa está formada por tres frases, que serán ana-
lizadas una a una, en sus aspectos literarios más importantes...
“Oigan la palabra de IHWH, hijos de Israel”

Con el verbo “oír” en imperativo, el profeta convoca a los israelitas para que presten
atención a la “palabra” de su Dios IHWH.
Oseas fue un profeta originario del Reino del Norte (Israel), que profetizó al final del
reinado de Jeroboam II (estuvo en el trono entre 786 y 746 a.C.), y durante los años que
10. J Correia:65 20/05/11 10:42 Página 80
siguieron13. Eran tiempos conflictivos... En el escenario internacional, la vecina Asiria14 se

expandía en el Oriente Medio, amenazando a Israel con repetidos golpes. Internamente, a
lo largo de ese período, recrudecieron desentendimientos, guerra civil, división interna,
disensiones dentro del ejército, ambiciones personales de los dirigentes y revueltas conti-
nuas. Todo eso nos ayuda a comprender las duras críticas de Oseas contra los “hijos de
Israel”15.
Aunque natural de Israel, llama la atención que en este versículo (4,1) Oseas no se
incluya entre los israelitas. Él no se refiere a su pueblo como “mi pueblo”. Más bien se diri-
ge a sus coterráneos como “hijos de Israel” y como “habitantes de la tierra”. Eso ocurre
probablemente porque no comparte las acciones de su pueblo, que ahora deberá respon-
der a un proceso...
“... pues IHWH tiene un proceso contra los habitantes de la tierra”

El profeta explica el por qué del imperativo de que se escuche a IHWH. Él tiene un
proceso contra los “habitantes de la tierra” (habitantes de Israel).
El proceso es una forma literaria frecuente en los profetas: Is 3,13 (“IHWH se levan-
tó para acusar; está de pie para juzgar a los pueblos”); Miq 6,1 (“Oigan, pues, lo que dice
IHWH: ‘¡Levántate, abre un proceso contra las montañas, y que las colinas oigan tu voz!’”);
Jer 2,9 (“Entraré en proceso contra ustedes – oráculo de IHWH, contra los hijos de sus hijos
entrares en proceso”).
Es Dios quien procesa a su pueblo infiel. Pero la finalidad no es la simple punición o
castigo, aunque esto puede ocurrir con el objetivo pedagógico de reprensión educativa. El
objetivo del proceso de IHWH contra los israelitas es interpelarlo para que cambie de com-
portamiento.
“… porque no hay fidelidad y no hay afecto, ni conocimiento de Dios en la tierra”.

El motivo del proceso instaurado contra los Israelitas es explicado con claridad
(como en Sal 50,21: “Yo te acuso y expongo todo a tus ojos”). Falta en la tierra (de Israel)
tres aspectos que son de suma importancia para el equilibrio en todos los ámbitos de la
vida: “fidelidad” (’emet), “afecto” (hesed) y “conocimiento de Dios” (da‘at ’elohim). En otras
palabras, no hay amor de parte de los israelitas para Dios.
Veamos, con más detalles, cada uno de estos aspectos:
“No hay fidelidad”

De modo general, cuando existe fidelidad entre las personas, eso garantiza no sólo la
confianza, sino la seguridad, es decir, la estabilidad en las relaciones con todo y con todos.
Al contrario, cuando no existe fidelidad, la familia y la sociedad se basan en un mar de
recelos, desconfianzas, falsedades, que vuelven imposible la convivencia. En el libro de
13 Oseas era súbdito del Reino del Norte y sus palabras se dirigen a este reino. El Reino del Norte, también llamado Israel, fue
una subdivisión del antiguo Reino de Israel, que existió bajo la dinastía de David (1010 al 970 a.C. aprox.) y Salomón (970 a.C.
aprox. al 931 a.C.). Con la muerte de Salomón, Israel se dividió en dos partes: Reino del Norte (que continuó siendo llamado Isra-
el y que existió del 931 al 721 a.C.) y Reino del Sur (Judá, que existió del 931 al 587 a.C.). El ministerio de Oseas comenzó pro-
bablemente durante los últimos años de Jeroboam II, uno de los monarcas del Reino del Norte (que reinó del 786 al 746 a.C.) y
duró hasta el 738 o 725 a.C., pocos años antes de la caída de la capital Samaria, dominada por Asiria el 721 a.C. MACKENZIE,
John L. Diccionario bíblico. São Paulo: Paulinas, 1983, p. 672, ver Oseas.
14 Asiria fue una importante entidad política de la Antiguedad, localizada en la región alta del río Tigres, en Mesopotamia
(actual Irak), que dominó imperios en el Oriente Mesdio en diversos momentos a lo largo de la historia.
15 Encontramos excelente síntesis sobre ese contexto en SICRE, Joses L. A justiça social nos profetas. São Paulo: Paulinas, 1990,
pp. 223-226.
10. J Correia:65 20/05/11 10:42 Página 81
Oseas, el término “fidelidad” (’emet) tiene que ver con la relación de amor entre Dios y los
israelitas, y está muy relacionado con ’emûnâ, “seguridad”: “hacer favor a ellos, en aquel
día, un pacto con los animales del campo, con las aves del cielo, los reptiles de la tierra.
Exterminares de la faz de la tierra el arco, la espada y la guerra; los haré reposar en segu-
ridad” (Os 2,20). La denuncia de Oseas de que “no hay fidelidad” desencadenará, como
veremos en el versículo siguiente, una inestabilidad que transciende la dimensión de las
relaciones sociales. Todo alrededor entra en crisis...16.
“No hay afecto”

El término hebreo hesed que aparece en los originales de esta perícopa puede ser
interpretado como sinónimo de otro término hebreo, ’ahab, cuyo significado es el mismo
en español: afección, amor...17. La palabra hesed, que traducimos aquí como “afecto”, es
muy frecuente en el texto de Oseas (2,21; 4,1; 6,4.6; 10,12; 12,7). La traducción es difícil, ya
que admite amabilidad espontánea, no-motivada, o un modo de comportamiento impues-
to por leyes y obligaciones, en una relación entre hesed y alianza. Con todo, en el contexto
del libro de Oseas, sería más adecuado entender el término “afecto” como un comporta-
miento adecuado y deseable que constituye el presupuesto de cualquier relación: entre las
personas (a nivel interpersonal y comunitario) y, sobre todo, con Dios. En ese sentido,
Podemos describir el significado del término hebreo hesed como entrega amistosa en la
convivencia diaria, buena voluntad que impulsa a realizar actos buenos, tales como la dis-
ponibilidad para ayudar a los demás, en la perspectiva de magnanimidad de quien se
supera, olvidándose de sí mismo, para entregarse totalmente, a sí mismo18.
El libro de Oseas es considerado el primero que expresa el concepto teológico de
amor como sentimiento recíproco entre IHWH e Israel. Oseas le da forma en la analogía
del matrimonio de IHWH con los israelitas. El carácter de ese afecto da lugar a la posibili-
dad de que se pueda enfriar a través de la infidelidad flagrante y continua. Se trata de un
sentimiento que necesita ser cultivado para que no muera. Es un apego voluntario y no
natural, y la dirección de la voluntad puede ser alterada19.
Si no hay afecto, no hay fidelidad. Por eso, en el libro de los Proverbios encontramos
una bella sugestión: “El afecto y la fidelidad (hesed e ’emet) no te abandonen, átalos al pes-
cuezo, inscríbelos en el fondo del corazón” (Prov 3,3). Ese es el secreto que el sabio repasa
con sus discípulos, a fin de que alcancen el favor y sean bien vistos a los ojos de Dios y de
la comunidad (Prov 3,4). En seguida (Prov 3,5-6) el sabio complementa: “Confía en IHWH
con todo tu corazón, no te fíes en tu propia inteligencia; en todos tus caminos, reconócelo,
y él enderezará tus caminos”.
16 SICRE; op. cit. p. 235-236.

17 MACKENZIE; op. cit. p. 34, ver “amor”.
18 SICRE; op. cit. p. 235-236. Sobre el término, una bella síntesis podemos encontrarla en la nota de pie “d” referente al versícu-
lo 21 de Os 2, en la Biblia de Jerusalén: “La palabra (hesed) expresa primeramente la idea de vínculo, de compromiso. En la esfe-
ra profana designa la amistad, la solidaridad, la lealtad, sobre todo cuando esas virtudes proceden de un pacto. En Dios ese tér-
mino expresa la fidelidad a su alianza, y a la bondad que de ella nace en favor del pueblo escogido (“la gracia” en Ex 34,6); en
otras palabras (y este término se debe, a partir de Oseas, por la referencia a la comparación de la unión conyugal), expresa el
amor de Dios por su pueblo (Sal 136,1-26; Jer 31,3 etc.) y los beneficios que de él nacen (Ex 20,6; Deut 5,10; 2Sam 22,51; Jer 32,18;
Sal 18,51). Pero este hesed de Dios requiere del hombre también, el hesed, es decir: el don del alma, la amistad confiada, el aban-
dono, la ternura, la “piedad”, en una palabra, el amor que se traduce en una sumisión alegre a la voluntad de Dios y al pleno
amor al prójimo (Os 4,2; 6,6). Este ideal, que numerosos salmos expresan, será el de los hassidum o “assiDios” (1Mac 2,42+)”.
19 MACKENZIE; op. cit. p. 35, ver “amor”.
10. J Correia:65 20/05/11 10:42 Página 82
En esa línea de reflexión teológica, no hay fidelidad con IHWH porque no hay el
afecto para Él. Y la falta de afecto del pueblo de Israel para su Dios es, sin duda, conse-
cuencia de la falta de “conocimiento de Dios”.
No hay... “ni conocimiento de Dios”

El término “conocimiento” en la filosofía occidental indica juicio, es una afirmación
de la verdad percibida. Con todo, en la cultura del Israel del Antiguo Testamento, “cono-
cer” y “conocimiento” expresan algo más complejo. En el hebreo, conocer es la experien-
cia en la convivencia con el otro: “Cuando los que lo conocían de largo tiempo lo vieron
profetizando con los profetas, decían unos a los otros: ‘¿Qué le habrá ocurrido al hijo de
Quis: Está también Saúl entre los profetas?” (1Sam 10,11)20.
De hecho, sólo se conoce a alguien cuando se convive con tal persona. El conoci-
miento es, por lo tanto, fruto de la experiencia relacional. Para Oseas, “el conocimiento de
elohim (Dios)” supone proximidad y familiaridad con las ideas y las normas (divinas) que
son fuente inspiradora para la vida comunitaria en Israel. Así, para el profeta, el “conoci-
miento de Dios” es un acto responsable de reconocimiento y aceptación de la voluntad de
Dios. Equivale al cumplimiento del mandamiento primero y fundamental. Ocupa el lugar
que otras tradiciones atribuyen al respeto o temor de Dios (que falta en Oseas). Por eso, en
Os 6,6, el profeta llama: “Porque es amor lo que yo quiero y no sacrificio, conocimiento de
Dios más que holocaustos”, es decir servicios religiosos, celebraciones litúrgicas21.
El “conocimiento de Dios” en Oseas es el reconocimiento de que IHWH, el Dios de
Israel, es Dios (’elohim). Cultivar el conocimiento, el afecto y la fidelidad a Dios equivale a
mantenerse ligado a la Vida. Por eso, el profeta concluye en estos términos: “No debes
reconocer otro Dios que no sea yo, no hay salvador que no sea yo” (Os 13,4b). ¿Cómo no
amar a un Dios así? ¡Qué gran infidelidad es ésta!
Por otro lado, la ausencia del conocimiento de Dios significará la destrucción de
todo, desde el desmembramiento de las relaciones humanas en sociedad (Os 4,2), hasta la
destrucción del eco-sistema (Os 4,3), como veremos a continuación...
2. Las acciones anti-ética de los hijos de Israel (Os 4,2)

“Pues el maldecir y el mentir,
el matar, el robar y el adulterar
irrumpen sobre la tierra,
y la sangre derramada sobre más sangre derramada”.
En contraposición a lo que no hay entre los israelitas (fidelidad, afecto y conoci-

miento de Dios), conforme al versículo anterior, se expone ahora lo que realmente está ocu-
rriendo en la tierra de Israel. Se trata de cinco infinitivos. Los dos primeros confirman la
falta de “fidelidad” (’emet). Los tres siguientes, la ausencia de afecto (hesed).
“El maldecir y el mentir”

El término hebreo que traducimos aquí por “maldecir” a veces es traducido o inter-
pretado como “jurar falso”, pero el sentido del verbo hebreo ’alâ no es “jurar”, sino “mal-
decir a alguien invocando el nombre de Dios”, como hace la madre de Micá cuando per-
20 MACKENZIE; op. cit. p. 179, verbete “conhecer”.

21 SCHÖKEL; DIAS; op. cit. p. 912.
10. J Correia:65 20/05/11 10:42 Página 83
cibe que le han robado (Jue 17,2) o Saúl, con quien se atreva a comer antes de terminar la
batalla (1Sam 14,24). En el contexto judicial parece que se podía exigir esa “maldición” o
“auto-maldición” (1Re 8,31) y también podía desempeñar un rol en la política (Os 10,4). Lo
que Oseas denuncia aquí es la invocación del nombre de Dios –para maldecir a alguien–,
al margen de la verdad y de la fidelidad. Estamos muy próximos al mandamiento “no pro-
nunciarás el nombre del Señor, tu Dios, falsamente” (Ex 20,7; Deut 5,11)22.
El término hebreo que traducimos aquí como mentir, kachesh, puede tener relación
con Lev 5,21.22; 19,11. En esos casos se trata de la mentira que tiende a apropiarse de bie-
nes robados, recibidos como promesa. Oseas denuncia la apropiación de bienes ajenos,
mediante fraude y falsedad23.
“El matar, el robar y el adulterar irrumpen sobre la tierra”

Los tres últimos infinitivos coinciden con las prohibiciones de los Mandamientos: el
quinto (no matar), el sexto (no adulterar) y el séptimo (no robar) (Cf. Ex 20,13-15; Deut
5,17-19). Es la total ausencia de afecto en la relación humana.
Todas esas acciones “irrumpen sobre la tierra”, se propagan por el país (Israel). Esta
posibilidad de traducción que seguimos aquí es propia de la Septuaginta (sigla LXX, tra-
ducción del hebreo al griego, del siglo II a.C.)24.
“... y la sangre derramada sobre más sangre derramada”.

Se cierra la enumeración de los crímenes inscritos en el proceso con una frase suges-
tiva: permanece en la sangre que fluye... en el estanque, está fluyendo. La degradación se
manifiesta como una ética incontrolable y continua violencia generalizada que provoca
muertes continuas entre los contemporáneos de Oseas.
3. Las consecuencias ecológicas de las acciones anti-éticas (Os 4,3)

“Por eso la tierra se seca,
desfallecen todos sus habitantes
y desaparecen los animales de los campos,
las aves de los cielos
y hasta los peces del mar”25
22 SICRE; op. cit. p. 238.
23 Id. ibíd. p. 239.
24 La Septuaginta (sigla “LXX”) trae la lectura “...el matar, el robar, y el cometer adulterio irrumpen sobre la tierra”, mientras que
el Texto Masorestico (sigla TM) trae “Hay el maldecir, el mentir, el asesinar, el hurtar y el cometer adulterio, y hay asaltos”..., como
sigue la Traducción de Almeida (Revisada y Actualizada). Con todo, en este caso, seguimos a los LXX, pues el verbo “irrumpir”
está separado de la secuencia de infinitivos construidos (como sugiere la puntuación masorestica con la señal disyuntiva atnah
en “cometer adulterio”) que lo precede, tanto estos infinitivos, cuanto el verbo parecen quedar sueltos. En la lectura de la Sep-
tuaginta, los infinitivos construidos son el sujeto del verbo (en el caso del TM es difícil determinar quiesn es el sujeto del verbo).
Por eso, en este caso, la leicura de los LXX se vuelve la preferida con relación al Texto Masorestico (lo que no es muy común).
KAHLE, P. Biblia hebraica Stuttgartensia. Hergestellt: Deutsche Bibelgesellschaft Stutgart, 1990, aparato crítico Os 4,2.
25 Los LXX incluye más de un elemento en la clasificación de los seres mencionados en Os 4,3. Luego, después de los animales
del campo, los LXX trae “con los reptiles de la tierra”. Aquí entiendo reptiles como “animales rastreros”, es decir que incluye a
todos los animales que andan cerca de la tierra, inclusive los reptiles; tierra en el sentido de humus o que solo que pertenece a
la tierra como eco-sistema. Si aquí seguimos a los LXX tendríamos: “con los animales del campo, con los reptiles de la tierra y con
las aves del cielo y también los peces del mar perecerán”. Esto aparentemente recibe apoyo de la clasificación de los seres men-
cionados en Os 2,20 “con animales del campo, con aves del cielo y reptiles en la tierra”. Con todo, aquí no parece necesario pre-
ferir a los LXX, pues la clasificación de los seres en Os 4,3 ya está completa: “habitante que hay en ella”: seres humanos; “ani-
males del campo”: animales tierra; “aves del cielo”: animales cielo; “peces del mar”: animales mar. De este modo, “reptiles” o
“animales que se mueven sobre la tierra” ya están incluidos en la segunda sección mencionada antes. KAHLE; op. cit., aparato
crítico de Os 4,3.
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Como nota, optamos por poner todos los verbos en presente, siguiendo la traducción
de la Biblia de João Ferreira de Almeida (revisada y actualizada), y no en el futuro, con-
forme a la traducción de la Biblia de Jerusalén. Tal decisión fue tomada para mantener una
posible intuición – por detrás de las palabras de Oseas – de que la consecuencia de la no
fidelidad, del no afecto y del no conocimiento de IHWH (4,1), claramente se expresa en la
reprensible conducta del ser humano que destruye la vida de su semejante (4,2), eso, de
alguna manera, provoca el desmoronamiento de la intrincada y frágil estructura de la vida
alrededor, con repercusiones a escala planetaria.
“Por eso la tierra se seca”

En las traducciones del hebreo encontramos “está de luto” (Almeida, Revisada y
Actualizada), “se lamentará” (Biblia de Jerusalén).
Pero, según Luis Alonso Schökel, la palabra en hebreo teebel , de la raíz verbal abel,
puede significar tanto “hacer luto”, “enlutarse”, “estar de luto”, como “marchitar”, “que-
dase sin, desfallecer”. Algunos distinguen dos verbos: “hacer luto” y “secarse”26. Por el
contexto, preferimos aquí el verbo “secar”, en el sentido de quedarse sin sus recursos gene-
radores de vida. De ese modo, cuando se seca la tierra provoca lo que está dicho en la
secuencia: morirán todos los seres vivos:
desfallecen todos sus habitantes
y desaparecen los animales de los campos,
las aves de los cielos
y hasta los peces del mar”
¡Se hace aquí una distinción entre los habitantes de la tierral, en una probable refe-
rencia a los seres humanos y los animales. Con todo, todos fallecerán (morirán) y desapa-
recerán...
No hay certeza de si el pueblo de Israel estaba o no sufriendo las consecuencias de
sequía en el tiempo de Oseas. El lenguaje del texto es ambiguo. De cualquier forma, es
necesario tener cautela a la hora de levantar los datos históricos de un texto metafórico,
esto es, un texto construido por medio de metáforas (imágenes literarias retiradas del
ambiente cultural al que pertenece) para transmitir un mensaje. Por eso podemos concluir
que se trata de una sequía cósmica que hace que la tierra vuelva a su condición de esteri-
lidad primordial, como está descrito en el mito de la creación “yavista” (Gén 1,2: “...la tie-
rra estaba vacía y vaga”). A más de ello, podemos encontrar en este pasaje de Oseas una
alusión al mito del diluvio (Gén 6,5ss), con un agravante extraordinario: mientras que los
peces sobreviven por razones obvias, aquí, en esta nueva catástrofe provocada por la mal-
dad de las acciones humanas, “hasta los peces del mar” desaparecen27.
Consideraciones finales sobre el texto de Os 4,1-3

El proceso que IHWH abre contra los hijos de Israel ocurre porque, como vimos, no
hay afecto, no hay fidelidad ni conocimiento de Dios en la tierra de Israel, lo que se obser-
va claramente en el comportamiento anti-ético de sus habitantes. Con todo, tal crítica puede
aplicarse a toda la humanidad, ya que el irrespeto a la vida humana y planetaria continúa
siendo un problema actual, que se expresa en muertes incalculables y destrucción del eco-
26 SCHÖKEL, Luis Alonso. Diccionario bíblico hebreo-portugués. São Paulo: Paulus, 1997, p. 23, ver abel
27 SIMKINS, Ronald A. Criador e criação: a natureza na mundividência do Antigo Israel. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 271.
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sistema. Por eso, presento a continuación algunas consideraciones conclusivas, profunda-

mente ligadas que, a mi modo de ver, son pertinentes para el contexto en el que vivimos...
1. Estrechar la relación con Dios

Según Sicre, la tríada “fidelidad (’emet), “afecto” (hesed), “conocimiento de Dios”
(da’at ’elohim) no aparece en ningún otro texto del Antiguo Testamento28. Parece que el pro-
feta quiere inculcar la idea de que “la maldición” al prójimo, “el matar, el robar y el adul-
terar”, la violencia generalizada que hace que a la sangre derramada se sume más sangre
derramada (Os 4,2), tal degeneración de las relaciones humanas no puede ser juzgada sólo
con criterios humanos. El juzgamiento tiene que ser en una instancia divina, pues atañe al
autor de la vida, Dios... Si el pueblo sabe cuán importante es para Dios la recta conviven-
cia entre las personas conocerá que Dios es un Dios preocupado por los valores éticos, al
punto que los sanciona con normas concretas, al actuar de esa forma29.
Es fundamental, por lo tanto, en la visión del profeta, conocer a Dios. Eso implica
aguzar la sensibilidad para experimentar, reconocer y saborear la acción divina, manifes-
tada por medio de sus actos salvíficos en el cosmos, en la tierra, en el eco-sistema, del cual
las personas hacen parte, en la sociedad en que se vive y en la vida familiar y personal. El
conocimiento de Dios lleva a explicitar como el salmista: “IHWH, Señor nuestro, ¡cuán
poderoso es tu nombre en toda la tierra!... Cuando veo el cielo, obra de tus dedos, la luna
y las estrellas que fijaste, ¿qué es un mortal, para que de él te acuerdes, un hijo de Adán,
para que vengas a visitarlo? Y lo hiciste poco menos que un Dios, coronándolo de gloria y
de belleza...” (Sal 8,2.4-6).
Tales palabras del salmista expresan algo del conocimiento de Dios y de la condición
humana. Surge, sin duda, de la experiencia personal, por medio de la oración, en clima de
contemplación delante del misterio divino.
La oración y la contemplación, la liturgia comunitaria, el estudio profundo de la
Palabra, son elementos fundamentales que dan la oportunidad de vivir esa experiencia de
conocimiento de Dios. Es algo que el ser humano busca insistentemente a lo largo de la
historia, “pues no es el mucho saber que sacia y satisface a la persona, sino el sentir y sabo-
rear las cosas internamente” (frase lapidaria del místico, contemplativo en la acción, San
Ignacio de Loyola)30.
2. Ampliar la relación con las personas

El texto de Os 4,1-3 deja claro que los hijos de Israel responderán a un proceso judi-
cial delante de su Dios, en virtud del comportamiento anti-ético en la vida en sociedad.
El no conocimiento de Dios es un rechazo a IHWH, denunciada por varios textos
bíblicos y que se expresa de muchas maneras en la práctica cotidiana: por medio del des-
compromiso con la vida comunitaria: “Los hijos de Eli eran hombres vagabundos; no
conocían a IHWH” (1Sam 2,12); por medio de actitudes que eliminan la dignidad y la vida
de su prójimo:“¿Quién me diera, en el desierto, una posada de viajeros, para dejar a mi
pueblo e irme lejos de ellos? Porque son todos unos adúlteros, una pandilla de traidores.
Estiran su lengua como un arco; es la mentira y no la verdad lo que prevalece en este país.
Sí, van de crimen en crimen. ¡Y a Yahvé no lo conocen! Que cada uno desconfíe de su
28 SICRE; op. cit. p. 235.

29 Id, ibid. p. 237-238.
30 IGNACIO DE LOYOLA. Ejercicios Espirituales. São Paulo: Edições Loyola, p. 11.
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amigo y que no tenga confianza ni en su hermano, porque el hermano sólo piensa en

suplantar al otro y el amigo anda levantando calumnias. Se engañan unos a otros, nunca
dicen la verdad, su lengua está acostumbrada a mentir, y no pueden convertirse. Viven en
la mentira y la mentira les impide conocerme, ¡oráculo de IHWH!” (Jer 9,2-5).
Es evidente que conocer a Dios (afeccionarse a Dios, amar a Dios), en el sentido que Oseas
y muchos otros textos bíblicos llaman la atención, implica directamente conocer al ser humano,
afeccionarse a la causa humana, expresando ese amor para el humano más próximo.
Jesús amplia esa relación, al proponer, a través de la parábola del samaritano, en Lc
10,30-36, la actitud de volverse prójimo del ser humano víctima de la violencia de otros
humanos que no conocen a Dios. Vivir la misericordia con las personas es, por lo tanto, la
expresión más evidente del amor incondicional a Dios (Deut 6,5) y al ser humano (Lev 19,18).
3. Cultivar la relación con la vida, en sus múltiples formas (bio-diversidad)

Según Haroldo Reimer, en su libro Biblia y Ecología, “la perspectiva ecológica debe
tener presencia asegurada en la lectura de la Biblia, buscando siempre una integración
entre el grito de los pobres y los gemidos de la creación”31.
Tal principio hermenéutico es fundamental en nuestros días, sobre todo cuando tene-
mos en manos un texto como este de Os 4,1-3, donde transluce la intuición profunda de
que las acciones deshumanas que generan la muerte de las personas, repercuten de forma
avasalladora en toda la creación de Dios. Herida como si fuera el mismo Dios quien queda
herido.
Todo está profundamente inter-ligado, en un enmarañado tejido que se llama vida.
Esa es una conclusión actual de muchas áreas del conocimiento. Es necesario “saber cui-
dar” la vida en su totalidad. “Todo lo que vive necesita ser alimentado. Así el cuidado, la
esencia de la vida humana, necesita también ser continuamente alimentada. Las resonan-
cias del cuidado son su manifestación concreta en las varias vertebraciones de la existen-
cia y, al mismo tiempo, su alimento indispensable. El cuidado vive del amor primitivo, de
la ternura, de la caricia, de la compasión, de la convivencia, de la medida justa en todas las
cosas. Sin cuidado, el ser humano, como un tamagochi32, languidece y muere. Hoy, en la
crisis del proyecto humano, sentimos la falta clamorosa de cuidado en todas partes. Sus
resonancias negativas se muestran por la mala calidad de vida, por la penalización de la
mayoría empobrecida de la humanidad, por la degradación ecológica y por la exaltación
exacerbada de la violencia”33.
Conocimiento de Dios, comportamiento ético y ecología forman, sin duda, una
intrincada relación. Cuando es traspasada por el afecto, por el cariño, por el amor, tal rela-
ción es capaz de cuidar del precioso don de la vida en todos los niveles, desde la relación
interpersonal hasta la relación socio-ambiental y eco-sistémica, a escala planetaria.
La presente crisis ecológica representa un momento privilegiado para cada uno de
nosotros, integrar de manera nueva, y tal vez más completa, en nuestras actitudes y en
nuestro comportamiento social con nuestra fe. En otras palabras, una mayor conciencia de
las exigencias teológicas y éticas en lo que concierne al cuidado del medio ambiente puede
llevar a una progresiva conversión (metanóia), a una unión más estrecha con Dios y con
31 HEIMER, Haroldo. Bíblia e ecologia. São Paulo: Editora Reflexão, 2010, p. 19.
32 Juguete electrónico que imitaba las necesidades vitales de un bichito, que causó furor en los años 90.
33 Este es uno de los últimos párrafos de uno de los más conocidos libros de Leonardo Boff. Bien puede servir como excelente
conclusión del análisis de Os 4,1-3. BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes,
1999, p. 190-191.
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nuestros hermanos y hermanas. Esto, a su vez, puede resultar en decisiones bastante con-
cretas en lo que respecta a la protección del eco-sistema en que vivimos34.
De algún modo, todas estas preocupaciones, estaban presentes en la lectura que rea-
lizamos en Os 4,1-3. Dejo una sugerencia final para una reflexión más profunda sobre la
necesidad de religar la dimensión de la fe con la dimensión ética; la urgencia de religar la
dimensión ética con la dimensión ecológica; la pertinencia de religar la dimensión ética y
ecológica con la dimensión teológica (reflexión sobre Dios).
Referencias
ASSURMENDI, Jessus. Amós e Oseas. São Paulo: Paulinas, 1992.
BIBLIA DE JERUSALEN – Nueva edición, revisada y ampliada. São Paulo; Paulus, 2002.
BIBLIA EDICIÓN PASTORAL. São Paulo: Paulinas, 2002.
BIBLIA SAGRADA y Concordancia – Traducida al portugués por João Ferreira de Almei-
da. Revisada y actualizada en Brasil. Barueri: Sociedad Bíblica del Brasil, 2008.
BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis:
Vozes, 1999.
CNBB – Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil. Biblia Sagrada – Traducción de
la CNBB. São Paulo: Ave María, Loyola, Salesiana, Paulus, Paulinas; Aparecida:
Santuario; Petrópolis: Vozes. 2001.
HEIMER, Haroldo. Biblia e ecologia. São Paulo: Editora Reflexão, 2010.
IGNACIO DE LOYOLA. Ejercicios Espirituales. São Paulo: Ediciones Loyola.
KAHLE P. Biblia hebraica Stuttgartensia. Hergestellt: Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart,
1990, aparato crítico Os 4,2.
KEENAN, Irmã Marjorie. O cuidado com a criação: atividade humana e meio ambiente.
São Paulo: Loyola, 2005.
MACKENZIE, John L. Dicionário bíblico. São Paulo: Paulinas, 1983.
PIXLEY, Jorge. A história de Israel a parir dos pobres. Petrópolis: Vozes, 1990.
SCHÖKEL, L. Alonso; DIAZ, J. L. Sicre. Profetas II – Grande Comentário Bíblico. São
Paulo: Paulinas, 1991.
SCHÖKEL, Luis Alonso. Dicionário bíblico hebraico-português. São Paulo: Paulus, 1997.
SHÖKEL, Luís Alonso. Biblia do peregrino. São Paulo: Paulus, 2002.
SICRE, Joses L. A justiça social nos profetas. São Paulo: Paulinas, 1990.
SIMKINS, Ronald A. Criador e criação: a natureza na mundividência do Antigo Israel.
Petrópolis: Vozes, 2004.
João Luiz Correia Júnior

Rua das Ninfas, 189, Edf. Mozart, apt. 1401, bairro da Soledade.
CEP 50.070.050 – Recife – PE
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CEP 44300000 Caixa Postal 18 Cachoeira BA
leal.jonatas@gmail.com
34 KEENAN, Irmã Marjorie. O cuidado com a criação: atividade humana e meio ambiente. São Paulo: Loyola, 2005, p. 57.
11. M Lopes:02. Juan Bosco 20/05/11 10:43 Página 88
Mercedes Lopes*
Fui tejida en lo secreto, en la tierra más profunda

Una interpretación del Salmo 139 como relato místico
Resumen
Este artículo interpreta el Salmo 139 situándolo, inicialmente en el momento histórico en que
vivimos, relacionándolo, de modo especial, con las situaciones de amenazas a la vida en el pla-
neta Tierra. Luego, se contextualiza en la época y situación histórica en el que fue compuesto.
Analiza el Salmo 139 como un relato místico y como una literatura, presentando su organiza-
ción interna como estructura literaria dentro de un círculo concéntrico. Termina poniendo en
relieve las antiguas culturas que están por detrás de la experiencia compartida en este Salmo,
y resalta la importancia de los grupos humanos originarios en defensa de la vida del planeta,
hoy.
Introducción
Mientras escribo, se desarrolla en Cancún la 16ª Conferencia de la ONU sobre los
cambios climáticos, que empezó el día 29 de noviembre de 2010, con la participación de
casi 200 países. En la apertura de la Conferencia decía el presidente de México: “Nuestra
relación con la naturaleza está atravesando por un punto crítico”. Cancún releva a la reu-
nión del año pasado, en Copenhague, que no consiguió dar pasos concretos con relación
al Protocolo de Kyoto. Frente a los desafíos con relación a la sustentabilidad del Planeta, la
ONU debería promover la creación de un “fondo verde”, que ayude a las naciones en
desarrollo a preservar sus bosques y a adaptarse al nuevo clima. Esto, sin embargo se
choca con la resistencia de los países más ricos que, pese a ser conscientes de los riesgos
para las generaciones futuras, no aceptan definir y asumir compromisos necesarios para
frenar el aniquilamiento de la vida en la Tierra. En un artículo publicado hoy, Vinicius
Mansur afirma que “los acuerdos de Cancún ratificarán la insensibilidad a las demandas
sociales y el proyecto del mercado como solución para los cambios climáticos”1.
Hace pocas semanas ocurrió, en la ciudad de Astana, capital de Kazaquistán, el Pri-
mer Fórum de la Cultura Espiritual. Durante la última semana de octubre, este fórum reu-
nió a casi mil personas entre delegados/as y observadores, venidos de más de 60 países, a
más de casi cien voluntarios ligados a la organización del evento2. Con la participación de
cerca de mil personas se vivió en conjunto una búsqueda espiritual profunda y multicul-
tural. Al finalizar este fórum se propuso que en todos los países las personas y grupos
empeñados en la paz y en la transformación del mundo, comiencen a discutir la elabora-
ción de una Constitución Internacional de la Ciudadanía Planetaria, basada en una con-
ciencia ético-ecológica y en una cultura de “amorosidad” universal.
Todos sabemos que no será fácil parar todo este proceso de desarrollo que apunta,
antes que nada, a obtener cada vez mayor lucro con menos esfuerzos. Quedamos atónitas
frente a las dificultades de negociación entre los países, así como chocamos frente a los
desastres ecológicos y sus consecuencias, más aún, ni siquiera somos capaces de disminuir
1 Vinicius Mansur. Dinheiro que dá em árvore, http://www.brasildefato.com.br/node/5315, 16/12/2010
2 Marcelo Barros, O Advento da ‘Amorosidade’, en http://www.cebi.org.br/noticia.php?secaoId=8&noticiaId=1621,
04/12/2010, 9:16 h
conscientemente el uso del agua, de la electricidad, del papel, de la cantidad de basura que
desechamos cada día. Mientras que la batalla por el cuidado consciente del planeta se
traba entre los países, nosotros podemos ensayar una comprensión nueva del universo en
que vivimos y una percepción del Misterio que lo trasciende, asumiendo una nueva pos-
tura y una nueva práctica frente a la vida del planeta, a partir del espacio donde vivimos
y actuamos. En Brasil este es el tema de la Campaña de Fraternidad 2011: “La fraternidad
y la vida en el planeta”, con el lema “La creación gime en dolores de parto” (Rom 8.22).
1. La apertura para el encuentro con lo transcendente

Una nueva comprensión de la vida del universo lleva a la persona a tomar conscien-
cia de que vive habitada y envuelta por el Misterio. Posibilita una sensibilidad tan delica-
da que permite experimentar a Dios en cada ser vivo, en las personas, en la diversidad de
la naturaleza, en todo el universo. Desafía la creatividad para inventar tiempo y lugar para
oír el canto de los pájaros, contemplar el cielo estrellado, admirar el rostro de la persona
amada, renacer delante del Amor: tú estás en mí y yo en ti. Sé que me amas infinitamen-
te. Y porque me amas, me haces experimentar el amor humano para que yo pueda sentir
y comprender que es el Amor tan intenso y tan lleno de deseos que, en algún momento de
la historia del universo, explotaste en partículas dinámicas de vida que hasta hoy se
expanden y se transforman.
La contemplación del Misterio que está en todo, prepara la mirada para descubrirlo
presente en la simplicidad de la vida cotidiana, sobre todo en la vida de los pobres. ¿Cómo
pueden vivir con tan poco? ¿De dónde les viene a ellos la energía para bailar y reír sus ocu-
rrencias, sin ninguna seguridad, sin saber nada con relación al futuro? ¿Cómo entender su
temeridad para seguir adelante, luchando y apostando “que la vida va a mejorar”? ¿Traer
a este mundo loco tantos niños ávidos de futuro, de bondades, de ser personas de verdad?
¡Solamente el Misterio presente en la simplicidad de lo coloquial sabe de esas cosas! Esta
es la experiencia de los poetas y de las poetisas, también de los místicos y de las místicas.
Es decir de las personas que se abren al encuentro con el Trascendente.
2. El Salmo 139 es un relato3 místico

Es a partir de la experiencia gratuita y sorprendente de Dios en el insípido cotidiano
y en el universo entero, donde procuro aproximarme a los muchos sentidos del Salmo 139,
interpretándolo, sobre todo, como un “relato místico”, una expresión cuya teoría es expli-
cada por Luis Felipe Pondé: “La consciencia de hablarnos y pensarnos delante de Dios
amplia la noción de que viene a ser un relato místico: para ir más allá del contenido pro-
piamente noético de la experiencia, una consciencia que se construyó como reconocimien-
to de la cohabitación humana y divina en el mundo del pensamiento”4. Sin embargo,
amplío el sentido del relato místico en el caso del Salmo 139. Aquí, la consciencia de la
cohabitación humana y divina no se limita al mundo del pensamiento. Ella comprende el
propio existir y todo el universo como espacios construidos y habitados por la Divinidad.
Así mismo, el relato es incapaz de comunicar toda la experiencia vivida por su relator o
3 Al usar la expresión “relato” místico, no estoy refiriéndome al género, ni al estilo literario. Todos sabemos que los Salmos per-
tenecen al género de la lírica y su estilo es la poesía. Uso el término “relato” para indicar que hay alguien que está contando, a
través de Sal 139, su experiencia de encuentro con el Misterio.
4 Luis Felipe Ponde, “A filosofia diante de D’us – Um fragmento inacabado”, en Nas Teias da Delicadeza – Itinerários místicos, Faus-
tino Teixeira (organizador), São Paulo: Paulinas, 2006, p.18.
90 MERCEDES LOPES, Fui tejida en lo secreto, en la tierra más profunda
narrador. La experiencia mística es inefable. Sin embargo, el esfuerzo de comunicarla, más

allá de que sea a través de un simple balbuceo, se vuelve una contribución para que otras
personas se identifiquen con tal relato místico y descubran sus propias e inéditas expe-
riencias. El relato místico no aumenta el conocimiento teórico de quien lo comunica, como
tampoco lo hace con el lector o lectora. Su función es la de un espejo, donde cada persona
puede verse reflejada en su propia originalidad.
Interpretando el Sal 139 como un relato místico, lo sitúo dentro de dos contextos: 1º
El contexto literario y religioso del Oriente Medio, con su lírica poética de cuño religioso
y, de esa manera, evidencio su perspectiva multicultural. 2º Percibo que el Sal 139 hace
parte del quinto bloque de los Salmos (107-145), donde predominan los cantos de alaban-
za que sustentan la esperanza post-exílica. Incluso, el Salmo que marca la apertura de este
bloque (Sal 107) está cargado de paralelos con el 2º libro de Isaías: Cf. Sal 107,10 e Is 47,7.22;
Sal 107,33 e Is 42,15; Sal 107,35 e Is 41,18. Hechas estas observaciones, me detengo en el Sal
139,13-16, invirtiendo su orden:
14. ¡Yo te celebro por tanto prodigio,
y me maravillo con tus maravillas!
Conocías hasta lo profundo de mí ser.
13. ¡Sí! Pues tú formaste mis riñones,
tú me tejiste en el seno materno,
15. mis ojos no te eran escondidos,
cuando yo era hecha, en secreto,
tejida en la tierra más profunda5.
16.Tus ojos veían mi embrión
y en tu libro están todos inscritos,
los días que fueron fijados...
Tal vez esta sea la experiencia fundante de este poema lírico. Se trasluce en este
pequeño bloque la consciencia de ser no solamente creatura, obra del artista del universo,
sino de ser habitada por la propia Divinidad. El verbo conocer (v.14c) conlleva ese sentido
relacional de profunda intimidad. Profunda es, también, la ligación con la tierra, como en
Gén 2,7: “E hizo Yahvé Dios al Adam del polvo de adamat y sopló en sus narices aliento de
vida”. Aquí se transluce la creación del ser humano como obra artesanal, tejida de arcilla.
El ser de la tierra (Adam) es un personaje colectivo. Todo ser vive de la tierra (adamat). Una
traducción literal de Gén 3,20 puede ayudarnos a percibir la conexión que el compositor
(o compositora) del Sal 139,13-16 hace con el misterio de la vida que surge a partir de la
madre tierra: “El ser de la tierra llamó a su mujer Vida, pues ella es la madre de todos los
vivientes” (Gén 3,20).
Esta experiencia mística nace de la consciencia de que todo está ligado, de que hay
una sabiduría inmensa, construida permanentemente en su propia existencia y en la vida
del universo. Es una construcción artística, entrelazada, hecha de arcilla y soplo, de tierra
y aliento, de barro y de viento. La persona que narra esta experiencia no puede dejar de
extasiarse frente a la grandeza de la creación: “¡Pera mí, qué difíciles son tus proyectos,
Dios mío, su suma es muy grande! ¡Si los cuento... son más numerosos que la arena! ¡Y si
me despierto, todavía estoy contigo!” (v. 17-18).
5 Biblia de Jerusalén, 9ª edición revisada, São Paulo: Paulus, 2000, p.1104. Pese a que el texto hebreo está en masculino, asumo
la postura de una mujer que se apropia de la Palabra y se vuelve sujeto de su interpretación.
3. La mística de los ojos abiertos

El rescate de las experiencias místicas en la era medieval está muy de moda en los
cursos de post-graduación en Ciencias Religiosas. Pero, no siempre las investigaciones
consiguen ir más allá de las historias personales de místicos y místicas, mostrando su per-
cepción de la vida, su sensibilidad frente a un mundo herido y enfermo. El dolor de los
pobres e inocentes, la represión contra las personas que reclaman justicia y derechos igua-
les para todos, pueden ser, de repente, una ayuda para ver y analizar una realidad maqui-
llada por el poder del capital que controla los medios de comunicación. ¡Entrar en contac-
to directo con la realidad, inserta en medio de personas bien concretas, cuyos cuerpos
podemos tocar, cuyo dolor penetra nuestras entrañas, y ver que cubre y esconde la reali-
dad caída! ¡Ver de cerca el dolor de los cuerpos indefensos, escuchar el gemido de la madre
tierra, escuchar sus clamores que nos despierta de la apatía y nos da un sobresalto!
Una mística de ojos abiertos es consecuencia de ese encuentro con lo real, con los
cuerpos crucificados por el sistema excluyente del mercado global. Esa aproximación com-
prometida con la vida de los pobres, posibilita una comprensión más profunda del miste-
rio de la vida, superando la vieja e ideológica visión del misterio como algo que no pode-
mos penetrar. La sensibilidad frente al sufrimiento, la atención respecto a la agudeza del
misterio que lo habita y lo envuelve, llevó al compositor del Sal 139 a admirar y a con-
templar la creación, así como a percibir todo su significado para la vida humana. Pero, algo
ocurre al interior de esa persona. Ella toma posición. ¡Se define! Asume una postura cohe-
rente frente a todo lo que vio y oyó (v. 19-22).
4. Ver el conjunto de la experiencia

Es justamente este final del Salmo 139, con el relato de la experiencia de sufrimiento
y de persecución (v. 19-22), que ayuda a percibir la mística de ojos abiertos, relatada a tra-
vés de este poema o himno. Muchos salmos brotaron de la experiencia individual o colec-
tiva del dolor, del sufrimiento, de la contradicción. Son los salmos de lamentación o súpli-
ca. No me voy a detener en la variedad de esas experiencias. Basta decir que casi un tercio
de los Salmos bíblicos pueden ser catalogados como lamentación o súplica. Pero, el Sal 139
siempre es puesto entre los Salmos de alabanza. Hubo hasta una tendencia a dejar de lado
la lamentación presente en los versículos 19-22 e ir directamente a los versículos 23-24.
Pienso que este relato místico contiene todos los elementos existenciales, con sus senti-
mientos y vivencias contradictorias. Es con esta perspectiva que procedo a presentar la
estructura del Salmo 139 y, en seguida, a analizar sumariamente el conjunto de la expe-
riencia narrada.
Estructura concéntrica del Salmo 139

A. Presencia íntima, sabia y tierna de Dios en lo más profundo del ser (v. 1-5).
B. La experiencia de la Alteridad total (v. 6).
C. Todo el universo está lleno de la Presencia de Dios (v. 7-12).
D. Relato místico del sentido de la propia existencia (v. 13-16).
C. Éxtasis frente a la grandeza de la creación (v. 17-18).
B’. Lamentación por la arrogancia de los poderosos (v. 19-22).
A’. Regreso al comienzo, con las mismas palabras, pidiendo el discernimiento (v. 23-24).
92 MERCEDES LOPES, Fui tejida en lo secreto, en la tierra más profunda
Pese a que el texto del Salmo 139 presenta serias dificultades en su original hebreo,
paso a tomar su versión en la Biblia de Jerusalén6 y en la traducción revisada de Almeida7
para hacer un análisis de su contenido, según la estructura que encontré. Al leer y releer
este texto, percibí una estructura concéntrica que resalta, exactamente, en los versículos 13-
16, ya comentados en el ítem 2 de este artículo, cuyo subtítulo es: “El Salmo 139 es un rela-
to místico”. Paso, entonces, a comentar el conjunto del texto, percibiendo el vínculo entre
los versículos y los nuevos sentidos que van surgiendo.
A. El Sal 139 comienza con expresiones que narran el descubrimiento de la Presencia
de la Divinidad en lo más profundo del propio ser. Una presencia que no solamente sien-
te y conoce, sino que abraza y protege (v. 1-5).
B. Al mismo tiempo en que el salmista se admira por vivenciar tal intimidad del Mis-
terio, habitando su yo más profundo, él contempla la Sabiduría presente en el universo, y
hace una experiencia de la Alteridad total (v. 6).
C. Intenta escapar de esta Presencia que la abruma, pero no lo consigue. Recorre las
inconmensurables distancias planetarias, pero es alcanzada amorosamente por Dios, que
la toma de la mano y la sostiene. Descubre, entonces, que todo el universo está lleno de la
Presencia de Dios (v. 7-12).
C’. Experimenta, entonces, un éxtasis frente a la grandeza de la creación. Siente
espanto, asombro, admiración que rebasa toda capacidad intelectual de poder compren-
der y explicar lo que experimenta. La grandeza y diversidad del cosmos la lleva a exta-
siarse delante de la densidad del Misterio que lo creó. Al intentar penetrar en la compren-
sión del misterioso universo, la persona llega al encuentro del propio Dios (v. 17-18 Cf. Eclo
18,4-7; 43,27).
B’. La experiencia mística fue tan bonita que hace aparecer el contraste doloroso. Pre-
sentes en la realidad están aquellos que dominan y aplastan a los amados de Dios, que des-
truyen su obra, que se imaginan con todos los poderes para destruir la vida, destruir y
degradar la naturaleza, como si fuesen dueños del mundo. El salmista lamenta la arro-
gancia de los poderosos (v. 19-22)
A’. La conclusión de este Salmo es un regreso al comienzo, usando y repitiendo las
palabras ‘sondear’ y ‘conocer’, con las cuales comenzó a compartir su experiencia mística.
Pese a que la repetición sea una de las características de la poesía hebrea, puesta en este
extremo de la estructura concéntrica, contribuye en la percepción del sentido principal del
Salmo 139, que se encuentra en el centro de la estructura (v. 13-16). Y termina con un pedi-
do de discernimiento, para poder seguir el camino de la vida en plenitud (v. 23-24).
Conclusión
Hay en el Salmo 139 algo de la sabiduría antigua, con su visión contemplativa del
cosmos. En las antiguas tradiciones. Las niñas eran educadas para que aprendan a obser-
var, ver, admirar la vida en sus manifestaciones pequeñas o grandes. No solamente apren-
dían a maravillarse delante de la naturaleza, sino también a cuidarla como a su propia
casa. Sería interesante rescatar antiguas visiones de los pueblos originarios, para mirar la
situación de nuestro planeta Tierra hoy, frente a la amenaza del calentamiento global. Fren-
te a la escandalosa e incoherente destrucción de los bisques y de los ríos. Escuchamos no
6 Citada en la nota anterior.

7 Bíblia Sagrada (A), versión revisada de la traducción de João Ferreira de Almeida, Brasília: Sociedad Bíblica del Brasil,1969, 929p.
+ 309p.
solamente el clamor que viene del vientre de la tierra, sino también los gemidos de sus
hijos. El sufrimiento de las comunidades indígenas que en ella habitan, de los ribereños y
de todos los campesinos preocupados por las enormes empresas y represas que van sur-
giendo en su medio ambiente, asustando a los animales de la tierra y de las aguas.
Con sus tradiciones comunitarias, los grupos originarios pueden ser vistos como
grupos humanos frágiles y desconocidos. Pero sus resistencias frente a las amenazas de
destrucción del medio ambiente revelan que existe una fuerza misteriosa de vida, presen-
te en esos grupos, en todo el universo y en cada ser. Una lectura contextualizada de la
Biblia también ayuda a descubrir que todo en el mundo está relacionado, que una cosa
depende de la otra y que en el centro de todo está la armonía de la vida, en un permanente
dinamismo de ciclos entrelazados, congregando personas y grupos. Esta es la maravillosa
y misteriosa obra artística de Dios, en permanente movimiento, en continua creación.
Referencias bibliográficas
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SWIMME, Brian. El corazón secreto del cosmos, Buenos Aires: San Pablo, 1997
Mercedes Lopes
Capitão Teles, 439
Mesquita – RJ Brasil
CEP. 26551-190
lopesmercedes@hotmail.com
12. O Ribeiro:02. Juan Bosco 20/05/11 10:46 Página 94
Obertal Xavier Ribeiro1
Escucha la voz de Dios en la hora de los pobres
Resumen
El tema de este texto es la experiencia de Dios a partir de la realidad de recolectores de mate-
riales reciclables, con una expresión de vida reconocida entre ellos como de fundamental
importancia: “basura es vida”. El texto de referencia nos viene del Antiguo Testamento, está
en el Cántico de Ana (1Samuel 2,1-10), donde el pobre es referencial para la acción de Dios,
que lo “retira del basurero”.
La realidad ecológica es un desafío para todos nosotros, en el sentido de preservar la creación
de Dios que nos es ofrecida, y que hoy es presentada como un desafío para nuestra espiritua-
lidad y acción pastoral. La lectura de ese texto nos ayuda a percibir la acción de Dios y la
acción de los hombres en el sentido de reconocer la necesidad de cambio en el cuidado de la
vida y del cosmos, mundo que es nuestro y que requiere de nuestro cuidado.
Las palabras de los recolectores y la expresión de Ana nos ayudan a tomar consciencia de la
importancia de nuestros cuerpos, de nuestra vida, en el mundo y en el momento en que esta-
mos. El “Eco” que la Palabra de Dios y la palabra de los hombres trae nos cuestiona sobre las
relaciones interpersonales y sociales y en la construcción de un proyecto diferente de cuidado
de la vida y del mundo.
Palabras-clave: Palabra, basura, vida y cuidado.
Abstrat
This paper revolves around the experience of God from the reality of recyclable materials’ col-
lectors, with an expression of life among them recognized the fundamental importance:
“Garbage is life.” The reference text is the Chant of Hannah (1 Samuel 2:1-10), which was
extracted from the Old Testament. In this passage the poor are the reference for God’s action,
once He removes them from the dunghill.
The ecological reality is a challenge for all of us in the sense of preserving God’s creation.
Nowadays this has been presented as a challenge to our spiritual life as well as pastoral care.
Reading this text helps us to understand God’s and men’s action so as to recognize the need
for change in dealing with life and the cosmos, the world is ours and for that reason it requires
our care.
The speech of the garbage collectors and the expression of Hannah help us to realize the
importance of our bodies, our lives, the world and the moment we are living. The “Echo” of
the Word of God and men’s speech make us question ourselves about our interpersonal and
social relations. In this way it is possible to think about the construction of a different way of
caring about life and the world.
Keywords: word, garbage, life and care.
1 Es profesor auxiliar de enseñanza en la Federación de Facultades Celso Lisboa, en el área de Filosofía. Y maestro en Letras y
Ciencias Humanas por la UNIGRANRIO - Universidad de Grande Rio. Es especialista en Teología Bíblica por la Escuela Supe-
rior de Teología, EST - RS. Da asesoría a la Diócesis de Nova Iguaçu y al CEBi RJ en el área de formación bíblica. Trabaja como
asesor pedagógico en el CEAP - Centro de Articulación de Poblaciones Marginadas, en la formación de profesores de Enseñan-
za Fundamental y Media, en el área de Historia y Literatura de los afro-descendientes. Desarrolla proyectos sociales de genera-
ción de ingresos y trabajo alternativo. En el área de recolección selectiva de basura no-perecible, desde 1993. Es bachiller en Teo-
logía - IFTPS - Seminario Diocesano Paulo VI - Nueva Iguazú – RJ/Universidad Metodista de São Paulo - São Bernardo - SP –
Brasil, y bachiller en Filosofía - IFTPS - Seminario Diocesano Paulo VI - Nueva Iguazú/Universidad Santa Úrsula – RJ. Está cur-
sando pos-graduación en Docencia en la Enseñanza Fundamental y Média, en la Universidad Cândido Mendes – RJ.
Introducción
Este texto trae la reflexión del misterio de la vida que se hace presente en la expe-
riencia de los pobres, de crear alternativas para la generación de trabajo e ingresos, resca-
tando lo que el mundo produce y l amanera tan absurda de desperdiciarlo. Vamos a res-
catar la experiencia de Dios que se hace, en la vivencia real del lugar más desconsiderado,
la basura. Entre los recolectores de materiales reciclables de Jacutinga, Municipio de Mes-
quita, Río de Janeiro, Brasil una expresión de volvió motivación para el trabajo comunita-
rio, nacida y cultivada en una CEB (comunidad eclesial de base) en la Diócesis de Nueva
Iguazú: ¡Basura es vida! La fundamentación bíblica que motivó a la relectura de esa expe-
riencia comunitaria de fe, en dimensión ecológica, vino del Cántico de Ana.
El texto apunta al pobre, que es reconocido en medio de la basura, y es allí donde la
acción del Dios de la vida se vuelve posible reciclando, transformando, liberando. La
acción de Yahvé y el espacio donde el pobre está, transforma la realidad material y huma-
na, colocándolo en un lugar de honra y distinción.
Vamos a releer el texto de 1Samuel 2,1-10, a partir de la vivencia del Grupo de reco-
lección Selectiva COOPCARMO (Cooperativa de recolectores Nuestra Señora del Car-
men). Esto que se inició como una experiencia comunitaria y que evolucionó en una coo-
perativa de trabajadores de materiales reciclables, tiene como referencia el trabajo huma-
no como participación en la obra creadora. El texto es ilustrado al final con el testimonio
de Jupira, pobre, recolectora y portadora del virus del SIDA, que nos presente el sentido
de erguirse como pobre. Es una realidad alternativa de generación de ingresos, que se pre-
sente como una dimensión profunda de naturaleza ecológica, como modelo para muchos
municipios para el cuidado de la vida y de la naturaleza.
La basura y la actualidad
La basura que cultural e históricamente, en las prácticas sociales, educacionales y
hasta en políticas públicas, era considerada como desperdicio, innecesario, descartable y
hasta problema, va a ser tratada en este texto desde una comprensión nueva y en un refe-
rente diferenciado. Una óptica distinta es posible, donde el ser humano es el protagonista
de su nueva visión, como desafío para la modernidad en el cuidado de la vida. La basura
vista como generadora de vida, rescatadora de la dignidad, solución e instrumento, mate-
ria prima (materia hermana)2, como posibilidad de una vida digna, justa y respetuosa de
tantos que son reconocidos como excluidos.
La basura hoy puede ser vista como indicadora y promotora de una nueva visión de
la posibilidad innovadora de relaciones creativas y dignificantes para la humanidad.
Hombres y mujeres de la más baja clase social, que muchas veces y por diversas circuns-
tancias se mezclan con el material, no son basura, al contrario, en una acción subversiva,
transforman la “basura” en material reciclable y así también transforman sus vidas, su rea-
lidad, su historia y hasta su mismo contexto social. El contenido de este texto quiere afir-
mar que ¡la basura e vida!
Asociado la categoría social de estos grupos mencionados, reconocidamente exclui-
dos, los recicladores de Jacutinga son referencia de cambio, por sus acciones que resaltan
2 Es la sustancia con que es fabricada alguna cosa. Siempre comprendida como algo extraído de la naturaleza sin antes haber
sido utilizada. Aquí, materia prima, en la comprensión del principio generador del trabajo e ingresos, y en el lenguaje solidario,
ya fue llamado por los amigos de los recolectores como “materia hermana”, a causa de su función social y de cómo es transfor-
madora de las relaciones y concepciones materiales (nota del autor).
96 OBERTAL XAVIER RIBEIRO, Escucha la voz de Dios en la hora de los pobres
que las identidades están en la perspectiva de un nuevo orden social. “Tales acciones resal-
tan aún más que las identidades están en el orden del día, pues somos en todo momento
convidados o intimados a repensar nuestras vidas sociales” (LOPES, 2003, p. 17). Lo que
importa es percibir cómo la expresión discursiva de los recicladores, sus palabras en el tra-
bajo de recolección selectiva y hasta su testimonio personal y comunitario, construye su
vida, la identidad social y personal, y presenta indicadores de comprensión del mundo o
de la realidad más próximamente vivencial de determinados grupos sociales y de su
ascenso.3
Esos discursos no institucionalizados nacen de abajo, de la experiencia comunitaria,
de la Revelación de Dios. Están repletos de una fuerza mística, marcados por una acción
transformadora de la realidad personal y social. Podemos decir que los pobres son cons-
tructores de transformaciones sociales, de cambios de mentalidades y de nuevas prácticas
populares e incluso de nuevos paradigmas para la educación, formación y acción huma-
nas. Los recicladores, con su práctica de recolección selectiva, son transformadores de la
realidad socio-económica, de dimensiones vivenciales cotidianas por la confrontación que
presentan en su práctica discursiva ecológica de proporciones educacionales, culturales y
hasta políticas. Así ocurrió con el trabajo alternativo en la Cooperativa de Jacutinga en el
Municipio de Nueva Iguazú, que se volvió pionera debido a una propuesta desafiante,
que continua desde hace casi 18 años como política pública del Municipio de Mesquita. Se
verifica la acción de los recicladores como una alternativa para el poder público que no
realiza efectivamente acciones de esa naturaleza. Ellos simplemente hacen lo que es carac-
terístico para el grupo de Jacutinga, que en el proceso de construcción de su acción elabo-
ró un discurso, una ideología que sustentó la práctica y construyó una identidad del reco-
lector. Es una construcción social con una formulación discursiva, marcada por una espi-
ritualidad comunitaria. Esa actuación de los recolectores de materiales reciclables junta-
mente con personas y grupos solidarios que se identifican con el proyecto de recolección
selectiva, nos indica una visión del cosmos a partir de una actitud nueva e diferenciada.
De una espiritualidad de la preservación, del cuidado, de la alternativa, de lo posible, de
lo nuevo, de lo alternativo, de lo que viene de los pequeños y de abajo. Ella emerge de la
vida concreta y en sus límites, que constituye una identidad real de los pobres. Esta vista
de abajo, a partir de los pequeños y de los pobres, en la construcción y valoración de iden-
tidades que ofrecen una nueva visión de sujetos y prácticas que se enfrentan con tantas
otras construcciones que la contemporaneidad presenta4. Ella da el fundamento y la base
para una relectura de la monarquía y del lugar que el pobre ocupa en la acción de Yahvé,
y en la construcción de su liberación.
Las palabras que rescatamos son mucho mayores que los discursos establecidos en
los medios de comunicación. De ahí la posibilidad de comprensión del contraste entre dos
polos diferenciados. El discurso ecológico de los medios de comunicación, por un lado, en
un mismo contexto, la vida del reciclador que es expresiva por su acción5.
3 Varios autores (Giddens 1992; Giddens, Becke Lash 1997; entre otros) apuntan que la necesidad de estudiar las identidades
sociales se explica por el gran momento de reflexión que vivimos en la vida contemporánea, en lo que algunos llaman de moder-
nidad tardía, sobre los modos actuales de experimentar la vida social o las nuevas identidades sociales que se presentan (LOPES.
2003, p.17).
4 Aquellos que escriben la historia vista desde abajo no sólo proporcionan un campo de trabajo que nos permite conocer más
sobre el pasado: también vuelven claro que existe mucho más, que gran parte de sus secretos que podrían ser conocidos, aún
encubiertos por evidencias inexploradas. De ese modo, la historia vista desde abajo mantiene su aura subversiva (BURKE. 1992,
p. 62).
5 Se puede decir, por lo tanto, que las capas excluidas tienen acceso a las identidades locales en cuanto las élites tienen acceso a
identidades trans-globales: “algunos de nosotros se vuelven plena y verdaderamente ‘globales’: algunos se fijan, en su ‘locali-
Al rescatar las palabras significativas del discurso de los recicladores (sabiendo que
sus formas discursivas no son reconocidas dentro de los patrones formales del lenguaje)
se reconoce el proceso de identidad que se ve construyendo desde las bases, en las perife-
rias, por debajo, en los fundamentos. De esta forma traen la Palabra de Dios a su existen-
cia y la existencia del mundo que los rodea y que puede ser cambiado por sus manos que
recogen la basura. Ese mundo no es reconocido ni valorado completamente, en la totali-
dad de su materia prima, en su objeto de producción, en su trabajo y en su sujeto.
PALABRA DE DIOS: 1Samuel 2,1-10

El cántico de Ana ilumina la realidad y encanta al mundo de los pobres
La basura no es un tema actual en la Biblia, no era un problema de la época, ya que
otros temas, de otras categorías sociales, fueron ocupando su espacio en la relectura bíbli-
ca. Podemos entender la relectura de la Palabra de Dios en la perspectiva ecológica, perci-
biendo el papel que ocupa el recogedor, así como otros sujetos que fueron ocupando su
espacio en a dimensión bíblico-teológica6.
El texto propuesto de 1Samuel 2,1-10 es la expresión “muladar” del hebreo, que sig-
nifica basura, para nosotros es una indicación de la necesidad de releer el texto en pers-
pectiva del erguimiento del (acción de erguirse el) pobre que ahí vive o que de ella vive.
La importancia está en la expresión que determina el lugar social de la acción de Dios y en
la lectura que Ana hace de esa acción en favor de los pobres. Lo mismo entendemos de la
relectura de la CEB, que en el contexto de generación de trabajo e ingresos percibe la fuer-
za que el pobre tiene en su experiencia de vida y de fe7.
Es importante destacar, de manera especial, la relación entre los versículos 8 y 10. El
versículo 8 dice: “levanta del polvo al débil y de basura al indigente, para hacerlos sentar-
se con los nobles y colocarlos en un lugar de honra, porque a Yahvé pertenecen los funda-
mentos de la tierra, y sobre ellos colocó al mundo”. Y el versículo 10: “Yahvé, sus enemi-
dad‘ - prueba que no es ni agradable ni soportable en un mundo donde los ‘globales’ dan el tono y hacen las reglas del juego de
la vida” (Bauman 1999. p. 8) o de los discursos bajo los cuales vivimos. O incluso, “ser local en un mundo globalizado es señal
de privación y degradación social” (Bauman 1999, p. 8). Estas cuestiones re-posicionan la cuestión de las identidades sociales en
otros términos, atravesando, por lo tanto, la clase social, el género, la raza, la sexualidad, la edad, la vida profesional etc., así
como también corroboran, más de una vez, la relevancia de esta temática actualmente (LOPES. 2003, p.18-19).
6 En lo que respecto a la religión, ya debe haber surgido la pregunta por la presencia de las personas negras en la historia de la
salvación, anunciada por la Biblia, en especial de la mujer negra. Sabemos que la Biblia es un conjunto de libros que expresan
las experiencias de Dios con su pueblo. Experiencias vividas, narradas y sólo posteriormente escritas. Lo que significa que ella
fue sometida a diversos procesos de organización, aumentos, cortes según determinadas visiones del mundo, de Dios y de las
personas. Son esas visiones las que determinarán y aún determinan la inclusión o exclusión de algún grupo, de algunas perso-
nas, de la cultura y del género en la Biblia; que ocultan la presencia de mujeres como precursoras del nuevo y les distorsionan
la identidad. Tomando esto en cuenta, podemos pensar que lo mismo ocurrió y ocurre con la persona negra en la Biblia, por
medio de la acción preconcebida de religiosos, estudiosos, traductores, comentadores que: 1) no utilizan en las liturgias textos
que presenten negros y negras en la historia cristiana de la salvación; 2) omiten o niegan, en sus estudios, informaciones sobre
importantes personajes negros en la Biblia; 3) niegan que Egipto haya estado o esté formado por personas negras y, lo que es
peor, 4) asocian el pueblo y la cultura afro al demonio y al mal, reforzando preconceptos, justificando segregaciones y esclavi-
tudes, utilizando, fuera de contextos, ciertos trechos de la Biblia. Por eso, es importante que, semejante al niño descrito en este
texto, no nos contentemos con la primera impresión de las cosas y comencemos a preguntar por la presencia de negras y negros
y de tantas otras personas que fueron y son silenciadas en los sótanos y mazmorras del sistema patriarcal y racista. Sin embar-
go, no podemos contentarnos con respuestas superficiales, dadas de forma ajena y preconcebida. Debemos ir más allá, procu-
rando saber que papales ellas ocuparon, entender las razones por las cuales negros y negras fueron y son discriminadas. En ese
camino, podemos reconstruirles la voz, el rostro, el cuerpo, es decir, rescatar la plenitud de la dignidad humana de la persona
negra (RODRIGES. 2006, p. 13-14).
7 El pueblo ha descubierta que la palabra de Dios no está sólo en la Biblia, sino también en la vida. Con la ayuda de la Biblia,
descubre dónde y cómo Dios habla hoy a través de los hechos. Para muchos, la Biblia llega a ser el primer instrumento para un
análisis crítico de la realidad que hoy vivimos (MESTERS. 2006, p.9).
gos son destruidos, el Altísimo truena contra ellos. Yahvé juzga los confines de la tierra, da
la fuerza a su Rey y eleva al frente a su Ungido”. Los versículos reflejan la acción de Dios
en favor de los pobres y el lugar que los pobres ocupan en el Plano de Dios, en el proyec-
to de su reinado. El pobre aquí es tratado como noble. La inversión del lugar, en este con-
texto el débil, el indigente tiene trono. A él es atribuido un símbolo de poder y de fuerza.
Vale destacar también la participación humana femenina, en la figura de Ana. La
mujer que profiere, con sabiduría, la oración del lugar de los pobres. Invirtiendo también
la posición, asumiendo un lenguaje de trono. En el versículo 1 “Mi corazón exulta en
Yahvé, mi cuerno se eleva a Yahvé, mi boca se abre contra mis enemigos, porque me ale-
gro en tu salvación” y al final del versículo 10 “Yahvé de fuerza a su Rey y eleva la frente
de su Ungido”. El corazón de Ana que exulta, la boca que se abre y su cuerno que se eleva
a Yahvé, está en paralelo con el cuerno de su ungido; así subvierte la monarquía. Esa expre-
sión es típica de los nobles y de los ungidos. Ahora el pobre, el pequeño es ungido y tiene
la fuerza que Yahvé da al Rey. De manera diferente, Ana usa una expresión de profunda
importancia: “mi corazón exulta en Yahvé y mi cuerno se eleva a Yahvé, porque me alegro
en su salvación”, no más en favor de la monarquía, sino de la mujer y del pobre. La expre-
sión de Ana, el cántico de los pobres viene del corazón del culto de la salvación y así asume
la actividad, el lugar y la posición de los reyes, del cuerno que se eleva.
Reflexionar este tema en la lectura bíblica sigue el propósito de que la relectura bíbli-
ca en Brasil y en América Latina indica, en la óptica del pobre, del excluido, del pequeñi-
to y, porque no, de los recicladores y recogedores8. Son desafíos y ejes que, como pregun-
tas y respuestas, parten de un pueblo que tiene rostro y nombre, que está en la vida, en
medio de la basura y está en la Biblia, en medio de las palabras.
Una propuesta de exégesis

La exégesis del texto de 1Samuel 2,1-10 nos ayuda a comprender lo que fue afirma-
do antes, presentando las dimensiones bíblicas dentro de cinco ciclos.
Primer Ciclo: la dimensión de la acción

Quién actúa: Es Yahvé. Su acción es levantar del polvo, de la basura, del muladar.
Para quién actúa: Para el pobre, el necesitado, el débil, el indigente y para el Univer-
so.
Con el objetivo de: Levantar al débil, al pobre y hacerlo sentar con los nobles y colo-
car un lugar de honra y distinción. Acción fuertemente acentuada para el pobre. La
creación, colocar el mundo sobre los fundamentos de la tierra, porque a Yahvé perte-
necen los fundamentos de la tierra. Acción fuertemente acentuada para el universo.
Local: el Templo. Lugar de culto, pues se trata de un texto litúrgico.
Caracterización de los agentes: Yahvé es quien levanta y hace sentar. A Él pertenece
los fundamentos da tierra.
Caracterización del paciente: el caído.
8 Hoy tenemos que destacar algunos ejes que están movilizando a las personas y recuperando un poco la visibilidad de los movi-
mientos sociales y populares: f) Los variados y diferentes frentes ecológicos. Con un enorme avance, a partir del ECO-92. l) los
diversos movimientos localizados que continúan batallando por trabajo, salud, educación, morada y transporte. Son esos los
desafíos que nos llevan a preguntar cuál es el papel de los nuevos sujetos históricos, aquello que se llama “pueblo”, eje que
estructura el movimiento popular. ¿Cuál es nuestra respuesta? ¿Cuáles son nuestros desafíos en todo esto, para la lectura bíbli-
ca y cómo estamos respondiendo a esos desafíos? (MESTERS, OROFINO, 2006, p.14 y 15).
Acción en el tiempo y en el espacio: Levantar, hacer sentarse y colocar; corresponden

a una acción incompleta.
Pertenecen y colocó corresponden a una acción completa.
Muladar, polvo, la basura en contraste con el lugar de los nobles, el lugar de la honra.
Segundo Ciclo: dimensión teológica

Yahvé, Señor del mundo, levanta al pobre con justicia.
Tercer Ciclo: dimensión psico-social

El objetivo de Yahvé: Liberar, actuar con justicia.
El motivo de Yahvé: Él es el señor del mundo, cumple la promesa de herencia, para
honrar al pobre.
Relaciones afectivas: Acoger por compasión.
Cuarto Ciclo: dimensión socio-cultural

“Cántico popular de la época monárquica. Redacción josiánica, simboliza al pueblo
sufrido en su larga espera por vida y justicia. Representa la caída de un régimen polí-
tico (tribalismo) y el surgimiento de la monarquía”9.
Quinto Ciclo: Relectura de la acción

La basura no es el lugar del pobre. Los pobres deben ser los elaboradores conscien-
tes del proceso de liberación. El trono debe estar al servicio de la justicia. La impor-
tancia del protagonismo de los pobres.
Profundizando 1Samuel 2,1 con relación a 1Samuel 2,10

Es de especial importancia en esta lectura la acción de Ana que profiere este cántico.
Ella rehace y traduce en este texto la esperanza de los pobres en una actitud de exultación
en Dios a causa de su acción a favor del pobre. Ella reconoce la acción de Dios y reprodu-
ce en esa literatura la posición y el lugar que el pobre ocupa en el proyecto de Dios. Él va
ser erguido10.
Los verbos destacados al inicio y en la conclusión de este texto acentúan de manera
evidente la comprensión que la mujer tiene de su relación con Dios y con el caído. En la
relación con Dios, Ana declara que su corazón (que es fuente de vida, de sentimientos y de
amor) exulta en Yahvé, que el cuerno (que es señal de poder y de fuerza) se eleva a Yahvé
y proclama que se alegra con la salvación que viene Yahvé. Al mismo tiempo en que es
capaz de abrir la boca contra los enemigos, postura profética de denuncia de las desigual-
dades, de conformidad con la acción de Yahvé, que destruye a los enemigos y truena con-
tra ellos, juzgando los confines de la tierra. Toda esta acción es en favor del pobre, que en
el cántico es reconocido como ungido. Ese paralelo del texto es sustentado en la centrali-
9 DIETRICH, Luís J.; NAKANOSE, Shigeyuki; OROFINO, Francisco. Comentário bíblico A: Primeiro Livro de Samuel: Pedir um rei
foi nosso pecado. Vozes/ Sinodal, 1999. p. 53.
10 El cántico de Ana (1Sm 2,1-10) muestra que la consciencia y el discernimiento, delante de esa gran transformación, debe ser
hecho a partir de los pobres y débiles, y en favor de ellos. En ese cántico, tenemos el deseo del pueblo para que Dios liberador
continúe al lado de los que siguen su proyecto. En otras palabras, así como el nuevo sistema se imponía, si el rey fuese fiel al
proyecto de Yahvé, defendiendo al pueblo frente a los enemigos externos y organizando la sociedad conforme a la justicia, los
pobres y los débiles podrían tener esperanza. Podemos decir que, en este cántico, se celebra la presencia y la voz de Yahvé den-
tro de y a partir de la situación de los marginados (STORNIOLO y BALANCIN, p. 13-14).
dad del versículo 8, pues Yahvé levanta del polvo el débil, y del muladar al indigente, para
hacerlos sentarse con los nobles y ponerlos en un lugar de honra, cantado por un repre-
sentante de estos honrados.
Un elemento especial que se destaca, es que este cántico de realeza se pone en los
labios de Ana, en los labios de una mujer. El lenguaje de la realeza, así como el símbolo del
cuerno son apropiados para ella, pues se vuelve en legítima representante de la clase de
los pequeños. Ella traduce de manera fiel y auténtica la acción de Dios a favor del pobre.
Acción concreta en la basura. Porque a Yahvé pertenecen los fundamentos de la tierra,
frente al proyecto de la Monarquía. Contrariamente, no pertenece a la Monarquía, que no
reconoce a los pobres. La acción de la élite monárquica no está en la basura, sus proyectos
no se realizan entre aquellos que están en la basura. “El pobre, el oprimido, el último no
va a esperar más a que alguien lo salve, sino que redescubre que él mismo es salvador-libe-
rador. La liberación no alcanza al pobre mediante otro, sino que es alcanzada por la medi-
ción del mismo pobre11. Diferente es la acción de Yahvé que en su acción en el versículo 4
quiebra el arco de los poderosos, y llena de fuerza a los debilitados.
La forma literaria es marcadamente femenina, con expresiones profundamente libe-
radoras y rescatadoras de la vida12. Es dicho por una mujer representante de los pobres.
Tiene algo en común entre Dios y los pobres. “El cántico de Ana termina con otra referen-
cia en la frente (cuerno): ‘Yahvé levanta la frente de su ungido (Mesías). La misma palabra
al comienzo y al final del cántico, llama la atención”13. El texto se destaca por esa compo-
sición concéntrica que nos conduce a la acción liberadora de Dios. “El Cántico tiene una
composición concéntrica, muy común en estos casos. Eso hace que nuestros ojos busquen,
en el corazón del texto, el ‘objetivo‘ al cual el autor nos quiere conducir”14.
a. La frente alta de Ana (1a)
b. La victoria contra los enemigos (1b)
c. Dios roca y firmeza (2-3)
d. La acción liberadora de Dios (4-8a)
c. Dios firmeza de la tierra (8b)
b. La victoria contra los enemigos (9-10a)
a. La frente alta del ungido (10b)15.
Sólo de la boca de una mujer, representante de los pobres, puede salir una expresión
como la que Ana reproduce en el versículo 5 del cántico: “Los que vivían en la hartura se
emplean por comida, y los que tenían hambre no necesitan trabajar. La mujer estéril da a
luz siete veces, y la madre de muchos hijos se seca”. La expresión femenina se destaca en
el Antiguo Testamento y en nuestro estudio revela la importancia del protagonismo de la
mujer16. Esa presencia es aquí destacada en la profecía del Antiguo Testamento en la voz
11 GALLAZZI, Sandro, RIZZANTE, Ana Maria. O Pobre, o Messias-Ungido. En: CEBI (org.). Reflexos da brisa leve. Belo Hori-
zonte: CEBI, 1991, p. 55.
12“Frente alta” (literalmente “cuerno alto”). El símbolo cuerno es un símbolo cargado de fuerza y de poder. Es característica de
Dios (2Sam 22,3; Sal 18,3; Sal 112,9). En Lc 1,69 y Ap 5,6 se dice de Cristo. Es característica de los reyes (Eclo 47,11; Sal 89,25; Sal
132,17; 1Re 22,11; 2 Cfr. Ap 12,3; 13,1.11; 17,3.16...) Es característica también del pueblo (Sal 148,14; Sal 89,18; Ez 29,21; Miq 4,13).
Pero esta es la primera y única vez que este símbolo de fuerza y poder sea dicho de una mujer (GALAZZI y RIZZANTE. 1991,
p. 55-56).
13 GALAZZI, Sandro; RIZZANTE, Ana Maria, 1991. p. 56.
14 GALAZZI, Sandro; RIZZANTE, Ana Maria, 1991. p. 56.
15 GALAZZI, Sandro; RIZZANTE, Ana Maria, 1991. p. 56-57.
16 Muchas veces también es la mujer (la madre) quien da el nombre del niño (al hijo masculino: Ana da nombre a Samuel, Cf.
1Sam 1,20) en las épocas más remotas con más frecuencia que más tarde, cuando eso pasa cada vez más a ser hecho por el padre.
de Ana17. Y para los pobres, esa profecía es de fundamental importancia en el período his-
tórico que viven ellos, es para los recicladores y recogedores, para todos los que creen en
los proyectos de defensa y preservación de la vida, sea del cosmos, del universo, sea de los
hijos de Dios. Él invierte y subvierte, revoluciona. Transforma la situación social, rehace la
dimensión de la vida y del trabajo.
Explicitación de la acción de Dios

Erguir al pobre, la centralidad del texto en los versículos 4-8a es lo que destaca de
este texto, en que la acción de Dios es explícita. La posición de Dios es bien definida. La
vida de los pobres es defendida por la acción poderosa de Dios. Los debilitados se llenan
de fuerza, la acción de Dios es en favor de los que tenían hambre, de los caídos, de los que
estaban en el muladar y de la estéril.
En un lenguaje de vida y con la expresión femenina, releemos la acción de Dios en la
basura, en el muladar. Levanta, irgue de la basura al débil y al indigente y lo hace sentar-
se con los nobles, en un lugar de honra. Para Dios el pobre tiene lugar, él no va a quedar-
se en el lugar que genera muerte, porque él puede salir, él quiere salir, y Dios quiere que
él salga y pueda alejarse de allí18.
Yahvé levanta la frente de su ungido. Podemos entender en esta relectura cómo quie-
re Yahvé erguir la frente de los pobres en sus actividades. “Cuando la Biblia habla que Dios
irgue la frente-cuerno de alguien se refiere a una acción de Dios que provoca esperanza,
que confirma certeza y que apoya a las personas que Él escogió para cumplir una
misión”19.
El pobre, el débil y el indigente de la Biblia, del cántico de Ana, de 1Samuel, tiene una
misión. De en medio de la basura, con la presencia de Dios, él tiene esperanzas y certezas
confirmadas de ser apoyado. En el corazón del Cántico, y motivo del mismo, está la pro-
clamación de la acción de Dios que se vuelve manifiesto y conocido, que subvierte la situa-
ción del pobre y del oprimido, del que sobra, del que resta, la basura. La afirmación del
texto es de grandeza y decisorio para cambiar la realidad y la situación personal y colecti-
va del empobrecido. “Retira de la basura y hace sentar en un lugar de honra”. El pobre y
el indigente son herederos de un trono de gloria. Es la alusión a la herencia del pobre. Se
trata de la anulación provocada por Yahvé y por los ungidos, mujeres y hombres, pobres
y oprimidos, los últimos, los de la basura, del resto de la ciudad.
Como el dar nombre es un acto importante, un estudio sobre la imposición del nombre permite sacar conclusiones sobre la posi-
ción de la mujer en el antiguo testamento (GÖSSMANN, 1997. p. 214).
17 Profetisas existen tanto en el antiguo cuanto en el nuevo testamento, incluso aquellas que no son conocidas por su nombre.
Este hecho incontestable no sólo no es suficientemente difundido, sino sobre todo sus consecuencias son muy poco exploradas.
Al contrario del sacerdote vetero-testamentario, para cuyo nombre (cohen) ni siquiera hay una forma femenina, existe en el
hebreo la forma femenina nebi’ah (profetisa) que corresponde al masculino nabi’ (profeta, probablemente ‘proclamador’). Las
profetisas surgen en los momentos críticos y decisivos de la historia de Israel (GÖSSMANN, 1997. p. 406).
18 La posición social de las personas no debe ser considerada fija e inmutable, pues el Señor tiene pleno poder para invertirla.
Eso era una buena noticia para aquellos de cuna humilde, acostumbrados a la pobreza, porque, en el caso que busquen al Señor,
nunca más serían víctimas de su deprimente situación. De este muladar exalta al necesitado: el monte de basura fuera de la ciu-
dad era refugio de aquellos en profunda dificultad (cf. Jn 2.8, 12). Si el Señor eleva a las personas necesitadas a un lugar de honra,
debe ser importante que sus siervos cooperen con su propósito y no acepten el estatus quo.
Porque del Señor son las columnas de la tierra, y asentó sobre ellas el mundo: el sentido general de esas líneas es claro - el Señor
estableció las “columnas” de la estructura social y moral de la sociedad (BALDWIN. 1996, p. 64-65).
19 GALAZZI, Sandro; RIZZANTE, Ana María, 1991. p. 56.
El cuidado con el universo estrategia de vida

El cuidado de la vida se volvió evidente en los discursos de los recicladores, toman-
do como referencia los tres dichos fundamentales que hacen parte de la práctica discursi-
va del referido grupo que fuera presentado en el estudio teológico de fundamentación
bíblica: “Cuando nosotros lo tocamos en la basura, él deja de ser basura”, “Basura que no
es basura” y “Basura es vida, y no negación de la vida” (RIBEIRO, 2007, p.6.9.11)20. Es nece-
sario resaltar la fuerza que las expresiones presentan y que pueden ser comprendidas
como contradictorias, sin sentido. Sin embargo, el contenido de esas afirmaciones asumen
en la vida y en la historia de esos sujetos que hablan es lo que interesa y lo que da funda-
mentación a la comprensión de los sentidos y significados para la construcción, la preser-
vación y el cuidado con los cuerpos y con el universo. Es del material, es de la acción trans-
formadora de la materia y de la vida concreta que surgen las afirmaciones con sus senti-
dos y con sus significaciones.
Para mayor claridad es necesario afirmar que es en la vida y trayectoria del trabajo
de recolección y selección, es en la manipulación y utilización del material reciclable,
donde el recogedor afirma que la basura deja der ser basura. Es en el ejercicio de su acción
y de su práctica histórica, es en el enfrentamiento del mercado, es en la atribución del
nuevo valor de lo reciclado en su comercialización donde se hace posible que el recolector
afirme vivencialmente, categóricamente y textualmente que la basura no es basura, y que
podemos escribir textualmente: ¡La basura no es basura!
Es en la historia de lo cotidiano, paso a paso, es en la vida concreta, asociada al trabajo
y al su valor y significado promotor de su dignidad, de su vida donde él puede afirmar que
la basura es vida, y podemos semánticamente escribir: ¡Basura es vida! Es necesario com-
prender el contexto, la situación concreta de la vida donde la basura se vuelve materia prima
de trabajo, fuente de ingresos y de ganancia alternativa y de subsistencia. Es expresión de la
posibilidad de vida y de sobrevivencia para esa categoría de trabajador, y podemos afirmar
ideológicamente: tocado por las manos que trabajan, ¡la basura deja de ser basura!
Esas afirmaciones contribuyen a la comprensión de la vida y trayectoria del trabajo
de reciclaje. Es en el ejercicio de la acción y de la práctica histórica, es en lo cotidiano y en
la praxis del recogedor donde el sentido de lo erguido se manifiesta con lo que le es pro-
pio. Es necesario afirmar que no sólo la vida del recogedor, sino también en la existencia
de los otros, en fin, en la vida del planeta es reelaborada la re-significación, a partir de él.
Así se percibe cuánto se amplía el discurso del recogedor, y cuánto su lenguaje se vuelve
universal partiendo del sentido que tiene inicialmente para él, llegando a espacios más
amplios y envolventes. Esa amplitud y cobertura no se consigue solamente por el discur-
so, sino por la articulación de la praxis y de la mística de la vida.
Reciclar es, así, una actividad alternativa no sólo relacionada a la cuestión imperati-
va del futuro del mundo, de la humanidad, del ecosistema, sino también frente a la cues-
tión profunda de desigualdad social, impregnada en la cultura de responsabilidad por el
destino de la criatura. Se trata de acoger y encaminar dignamente la vida y la historia, a
suerte de hombres, mujeres, en fin, las familias antes destinadas a la exclusión. La eviden-
cia fundamental es que la práctica de los pobres con el material despreciado es alternativa
económica para los excluidos, que resulta directamente en una acción recicladora y trans-
formadora de la vida y del universo.
20 RIBEIRO, Obertal Xavier. En: Iahweh levanta do pó o fraco e do monturo o indigente: a reciclagem do lixo como atividade
alternativa geradora de vida para o pobre e para o meio ambiente. São Leopoldo: 2007.
Una doble acción de defensa y preservación, una en la vida de hombres y mujeres

que tienen nombre, rostro, identidad y proyecto de ciudadanía; otra, en el medio ambien-
te agredido por la acción depredadora y destructiva de los intereses diversos. Así, la acción
de estos agentes sociales, grupos excluidos, en una perspectiva de praxis liberadora pre-
senta diferenciaciones que son referencias importantísimas. Entre otras se destaca que a
partir de una praxis liberadora son protagonistas de una consciencia ambiental, y provo-
can una consciencia social y colectiva que reconoce en la basura, en el material reciclable,
un potencial generador de ingreso y de trabajo que no necesariamente necesita ser tratado
y trabajado en los vertederos como resto, como sobra. Las personas y el material no nece-
sitan llegar a los basureros. Ellos adquieren una posibilidad recuperadora, reutilizable y
reciclable, no sólo de productos, sino de dignidad, de humanidad y de preservación del
medio ambiente. Ellos son promotores de un movimiento de consciencia del valor del
material inorgánico (basura seca) que debe ser separada de la orgánico (basura mojada).
Se crea, así, una cadena de comportamientos nuevos y un modelo de actividades por parte
de las personas, que “valorizan lo que no vale” en favor de aquellos y de aquellas que de
ello sacan su sustento. Son promotores de una educación nueva que conduce al relaciona-
miento con el medio ambiente de una forma no predadora, no destructiva. Son los prota-
gonistas de una práctica económica innovadora, capaz de agregar valor a lo que no tenía
anteriormente valor alguno. Son promotores de un relacionamiento nuevo con institucio-
nes, escuelas, empresas, condominios, asociaciones, iglesias, familias, la sociedad organi-
zada, ocupando espacios, promoviendo una nueva consciencia sobre la participación alter-
nativa en la generación de ingresos. Desafía los patrones establecidos de un orden social
donde lo nuevo y lo alternativo se vuelven modelo de conducta en favor y en defensa de
la vida y de la participación en alternativas de generación de trabajo e ingresos. Son los que
proponen un rompimiento con un mirar de desprecio, cuando no pietista, sobre aquellos
que viven de la basura. Son los que desafían la participación consciente y el reconoci-
miento de la dignidad del trabajo, a partir de una red participativa de producción, de uti-
lización de una materia prima re-aprovechable. Son los que promueven el reconocimiento
de la dignidad humana donde el mirar al recogedor y a la recogedora no está más asocia-
do a lo desechable, a la basura, sino a un agente social participativo del destino y de la
suerte de la humanidad.
El actor social, sea él generador de ingreso, sea preservador de la naturaleza, es el
pobre, el que retira de la basura, lo que es reciclable, lo alternativo, lo que es potencial
transformador de realidades desafiantes para la actualidad. Al final, no se puede negar la
evidencia comprobada, y de la cual no conseguimos más apartarnos, de que gran número
de utensilios y materiales de los que disponemos y que la sociedad utiliza, viene de esa
cadena productora, de esas industrias que asumen en su política la utilización de materia-
prima reciclable. Una nueva cultura que surge, y que tiene en su origen al recogedor y
recogedora provenientes de una cultura excluída.
Esta tiene por primero en la cadena al recogedor, al pobre y al pequeño que retira de
la basura, con sus manos, su saber, su consciencia y su práctica recolectora el material de
su lugar, dándole por así decirlo, una “nueva vida”. “Cuando nosotros tocamos la basura,
ella deja de ser basura”.
Relaciones nuevas son posibles

Fue la fe y la experiencia amorosa de Dios y del amor de los pobres y las pobres, vivi-
do en la comunidad, lo que posibilitó retirar del muladar, del resto, la dignidad y la valo-
ración de hombres y mujeres empobrecidos. Dos elementos son fundamentales, de un lado

la práctica pastoral y del otro, la actuación solidaria.
En una parroquia marcada por la pobreza, pero empeñada en la solidaridad y en la
sincera y verdadera búsqueda de atender las necesidades de los pequeñitos, de los predi-
lectos del Padre, se programaron actividades alternativas generadoras de trabajo y de
ingresos, entre ellas la recolección selectiva. A partir de la solidaridad, con los recursos pro-
pios, los miembros de las comunidades comenzaron a crear el hábito de re-aprovechar,
reciclar el material en casa, en la fuente, y las comunidades se volvieron espacios de reco-
lección selectiva que después, los domingos, en la liturgia, eran llevados a la misa. La basu-
ra de la misa. En domingo, en las celebraciones de la palabra y en la misa, en los círculos
bíblicos, en la catequesis, el personal se fue organizando y justando el material. Se recogía
en carros, con la ayuda de personas solidarias, hasta el desarrollo mayor que significó el
involucramiento del poder público y el compromiso con el transporte, debido al gran
volumen producido. Al lado de esto crecía la consciencia solidaria, uno de los elementos
más importantes para levantar al caído. El concepto de solidaridad aquí es retomado y
revisado como actitud, como postura no-caritativa, sino liberadora y promotora de la vida.
La solidaridad fue generando o posibilitando el crecimiento de una nueva forma de actua-
ción junto al empobrecido. Solidaridad aquí significa reconocer que él (el pobre) es el pro-
motor de su proceso de levantamiento, dado su trabajo, que quiere, que puede y que va a
desempeñar a partir de la confianza que en él es depositada. Solidaridad debe ser tradu-
cida aquí como ofrecimiento de posibilidades para desarrollar un trabajo digno de perso-
na humana y no de basura.
El testimonio de Jupira Virginia Galdino, recolectora fallecida en el 2002, muestra el
valor de las relaciones humanas, en cuánto vale la vida y su significado. El reconstruir y el
restaurar tiene sentido profundo en la vida y en la historia del ser humano, así como cons-
trucción de alternativas para la vida. Ponemos a continuación si testimonio, como parte de
una biografía y elemento significativo en la construcción de proyectos de levantamiento
del pobre, de relectura de la Palabra en la vida. Sus palabras levantan la dignidad e iden-
tidad del pobre y de la mujer en la recolección selectiva.
“... Ahí el personal de la iglesia comenzó a preocuparse conmigo. Ahí, de allí en adelante, yo
no pasé más necesidad. Pero yo no podía salir para nada. Era fiebre y fiebre, adelgazamiento,
yo tenía un cuerpo bonito. Ahí yo ya no tenía cómo más… Mi hija y yo habíamos pasado
mucha hambre, vivíamos en un barranco lleno de ratones. Ahí doña María, la mujer de don
Juan, fue a hacerme una visita; cuando vio aquello salió despavorida. Yo sin gas, cocinando
con leña, sin nada. Ella miró esto y dijo: - Yo me voy a mi casa. Y ella volvió con gas y comi-
da. De allí hasta ahora ya nunca más pasé necesidad, nunca más bebí, ni hacía uso de tóxico y
parey. ... Me fui con doña María que me acompañó. Ahí tuve mi primera entrevista. Cuando
la doctora dijo que realmente yo estaba contaminada, a mí eso me abrió un agujero en el piso...
ahí miré por la ventana del grado y dije así: - ‘voy a matarme’. Doña María me abrazó y se
quedó conmigo abrazándome. Ella decía que si era para llorar, que haga lo que quisiera. Ella
se vino conmigo y revisó cual era el camino para empezar el tratamiento. Estaba ya saliendo
de ahí y sólo tenía como documento la cartera profesional. Ahí ella dijo que para pagar los
remedios tenía que tener los documentos para hacer el registro que se renueva cada año. De
ahí para acá ya comencé a juntar los papeles, comencé a tomar los remedios, tuve bastante
apoyo. Ahí aparecieron el Padre y Doña Claudia en mi vida, aparte de los anónimos, cuántos
ángeles que me ayudaron. Yo tengo una vida digna aquí. Gano mi dinero honradamente.
¡Cuando el Padre y Doña Claudia llegaron ya estaba en la hora de hacer una actividad!...
Ahora, con todos mis problemas yo me identifico como Jupira. Yo miro mi identidad, mi CPF,
que mi silla está allí y es la número 13. Ir a nuestros congresos, asistir a un juzgamiento. Anti-
guamente no, yo pasaba por la calzada del fórum y decía que no podía pasar, aquí no. Ahora
yo puedo ir, yo voy a pasar adelante porque es mi lugar. Yo soy ciudadana. Yo tengo el dere-
cho de ir y venir. ¿Por qué yo no puedo pasar allí? ¿Por qué la señora si pasó? Yo soy igual a
ella. Llego allá y doy mi identidad, me siento bien. Yo me siento la Jupira. Yo... La basura es mi
vida. Mucha vida. Es comprensión. ¡El camino de todos! Cuidaran realmente de dos vidas en
una sola. Hicieron dos vidas. En un momento yo pensé en desistir. Ahora no, yo pienso: ¡estoy
viva! Quiero ver mis nietos. Quiero verme así: viejita. ¡Y yo, sé que es posible! ¡Sólo depende
de mí! Y yo, Jupira, así lo digo nuevamente: ¡La basura es mi vida”21 (RIBEIRO. 2007, p. 47).
El valor biográfico narra la trayectoria de un discurso y de la expresividad de la pra-

xis. Nos trae a nosotros una comprensión clara de la actuación de Dios que levanta al pobre
del muladar y lo hace sentarse entre los nobles, tanto en el período de la monarquía como
en nuestros días.
Referencias Bibliográficas
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WEGNER, Uwe. Bíblia e ecologia. Série palavra na vida. São Leopoldo: CEBI, 1992.
Obertal Xavier
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ribeiro.obertal@gmail.com
21 Relato registrado por el autor.

13. L Schiavo:02. Juan Bosco 20/05/11 10:48 Página 106
Luigi Schiavo1
El “de-venir” del “sujeto negado”

Elementos para una mística social en Pablo
1. La categoría social “sujeto negado”

La discusión sobre la categoría social “sujeto negado” no es una novedad en Améri-
ca Latina. Aparece desde los años 80 en el contexto de la reflexión sobre la clase social y el
movimiento popular, y el papel que ellos tienen en el cambio social2. Cuanto más avanza
la globalización con una estrategia que tiene como su eje fundamental la ley del mercado
y la economía, tanto más surge la cuestión del “sujeto negado”, que resume a las grandes
masas de excluidos del desarrollo y del proceso social. El mercado sólo conoce la ley del
interés. El modelo económico subyacente al mercado considera sólo una parte de la socie-
dad, la más rica, con mayor posibilidad económica; al resto le es negado cualquier tipo de
participación económica, social, política y cultural. Esta negación está en el origen de la
categoría social del “sujeto negado”, que se refiere a millones de seres humanos, una
inmensa masa que sobra, que no sirve para el desarrollo de la humanidad y que, por lo
mismo, es excluida de y por ella. Se trata, sobre todo, de las poblaciones del sur del mundo,
de los negros, los indígenas, los latino-americanos, los asiáticos; las mujeres, los niños y
niñas, los viejos y los jóvenes. No valen para el mercado, que los excluye. A lo mucho sir-
ven como mano de obra barata, a servicio del progreso de otros.
El sujeto negado puede ser comparado, en un trágico juego de paralelismos, con Ifi-
genia, el personaje de la tragedia de Esquilo, sacrificada por su padre Agamenón a la diosa
Artemisa, para conseguir la benevolencia de la diosa y poder así atravesar el mar para ir
a guerrear contra la ciudad de Troya3. Hoy, Artemisa es substituida por Mamón, el dios del
mercado y de la globalización, al cual es necesario hacerle sacrificios para que el progreso
tenga éxito. La Ifigenia de ayer es el sujeto negado de hoy; ambos son víctimas sacrifica-
bles, cuyas muertes son útiles y, por lo tanto, necesarias para un cierto tipo de pensamien-
to y de sociedad que sólo consideran el cálculo de su propia utilidad4.
En el pasado (y hoy también), la muerte violenta de Jesús en la cruz fue interpretada
como la necesidad de expiar los pecados del mundo a través de su sacrificio redentor: “El
Señor quiso oprimirlo con el sufrimiento. Y puesto que él se entregó en sacrificio por el
pecado, tendrá larga vida y llegará a ver a sus descendientes; por medio de él tendrán éxito
los planes del Señor” (Is 53,10; Fil 2,5-11). El Dios bíblico necesita de sacrificios para que su
ira se aplaque, y de la sangre de las víctimas para ablandar su cólera.
También el sumo sacerdote Caifás justificaba la muerte sacrificial de Jesús afirman-
do: “Es mejor que muera un solo hombre por el pueblo y no que toda la nación sea des-
1 Biblista, investigador en el DEI de Costa Rica (schiavo.luigi@gmail.com).

2 Hinkelammert, Franz. La violencia sagrada del imperio: el asalto al poder mundial. Bogotá (Colombia), Ed. Buena Semilla, 2003, p.
191
3 Hinkelammert, Franz. La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. San José, Costa Rica,
Arlekín, 2010, p. 29.
4 En una impresionante afirmación, Friedrick von Hayek afirma explícitamente: “Una sociedad libre requiere de ciertas mora-
les que en última instancia se reducen a la manutención de vidas: no a la manutención de todas las vidas, porque podría ser nece-
sario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto, las únicas reglas morales son las
que llevan al ‘calculo de vidas’: la propiedad y el contrato”. En: Hinkelammert, Franz, 2003, p. 218.
truida” (Jn 11,50). Él ofrece aquí la legitimación legal y religiosa de la teología sacrificial y
de la necesidad de la muerte violenta de alguien para que haya vida para otros5.
En todo esto, el interés no está en las víctimas, sino en los otros, en los que deben
vivir, como si las víctimas no tuviesen derecho a la vida. Para ellas es la promesa de un
paraíso en otra vida. La negación de su vida, de sus derechos básicos, de vivir, y de vivir
bien, de participar en el desarrollo de su ser, se manifiesta como una imposibilidad de
expresar sus posibilidades. Aun negados, los “sujetos negados” no dejan de existir, “apa-
recen en la forma de anti-sujeto, de odio al sujeto, de sujeto que se niega a sí mismo, de la
autodestrucción del sujeto”6.
El “sujeto negado” es una categoría presente en las sociedades de todas las culturas
y de todos los tiempos. Fue justamente esta categoría la que Jesús eligió como su preferi-
da, cuando procuraba ayuda a los enfermos, a las mujeres excluidas, a los pobres, a los que
sufrían, a los niños y a los excluidos de su sociedad. Por su actitud fue condenado a la
muerte y fue ejecutado. Todavía la teología posterior, en una peligrosa inversión, releyó su
muerte a partir de la teología sacrificial, dando así legitimidad y legalidad a los sacrificios
de todos los tiempos, valorando al “sujeto negado” a partir de su utilidad y necesidad
social.
En este artículo estudiaremos la emergencia del “sujeto negado” en el cristianismo
de las orígenes, enfocando la actitud de Pablo de Tarso con relación a las comunidades
evangelizadas por él. En sus escritos Pablo se orienta a buscar relaciones diferentes, a supe-
rar todo tipo de exclusión entre personas diferentes, en vista a la creación de comunidades
alternativas a la sociedad excluyente, esclavista, patriarcal y dominadora del imperio
romano.
Encontramos, en sus palabras luces para una espiritualidad comprometida con un
nuevo modelo social, económico y relacional que, sobre todo, anhela la transformación
social.
2. El “sujeto negado” como categoría originaria del cristianismo

¿A qué tipo de personas se dirigen los primeros misioneros cristianos? ¿Cuáles son
sus esperanzas? ¿Cuál es el impacto del anuncio cristiano en sus vidas?
Para responder a estas preguntas que orientan nuestro estudio, es necesario conocer
el contexto histórico y social de las primeras comunidades cristianas que surgieron a lo
largo de la trayectoria misionera de Pablo y sus compañeros.
a) Contexto urbano
Una de las características más evidentes de las iglesias de los orígenes, es que se tra-
taba de comunidades urbanas. Si en el contexto palestinense el cristianismo fue un movi-
miento campesino alrededor de pequeñas aldeas dispersas por Galilea, en el contexto hele-
nístico, se convirtió en un movimiento urbano. Grecia, tierra de grandes navegantes, colo-
nizó el mundo por el mar, a través del comercio. La construcción de incontables ciudades
alrededor del mar Mediterráneo obedecía a la necesidad de crear nuevos mercados. De
hecho, estas ciudades, las polis, ubicadas en las grandes rutas de comunicación, eran cons-
5 Girard, René. La violenza e il sacro. Milano: Adelphi, 1980.

6 Hinkelammert, Franz, 2003, p. 196.
108 LUIGI SCHIAVO, El “de-venir” del “sujeto negado”
truidas alrededor de la plaza central, el ágora, lugar de encuentro, pero sobre todo, lugar
del mercado.
El imperio griego (siglo IV- I a.C.) innovó trayendo cambios significativos, como la
transición de una economía rural de subsistencia, a una economía de mercado; el cambio
de la aldea a la ciudad, que a partir de este momento se transformó en el verdadero cen-
tro de la vida social, económica y cultural de entonces. Tales ciudades, por ser puntos de
encuentros de varias culturas y mercaderías, terminaron transformándose en metrópolis
multiculturales, favoreciendo el encuentro entre personas y culturas diferentes.
A la gran circulación de mercancías debía corresponder un enorme movimiento de
personas: trabajadores rurales, comerciantes, fugitivos, extranjeros, esclavos, etc. La facili-
dad de comunicaciones por mar y tierra que el imperio proveyó, debió haber facilitado la
aproximación cultural y social de varios pueblos. Las ciudades, sobre todo las periferias
urbanas, funcionaban como una gran “cazuela cultural”, con interesantes experiencias
nuevas y también con muchos conflictos. Ciertamente, existía una gran búsqueda de nue-
vas referencias simbólicas y nuevas identificaciones. En esta “sopa cultural” debemos
situar los primeros escritos cristianos, sobre todo las cartas paulinas.
El helenismo, ese modo propio de vivir de los griegos, se impuso en el mundo anti-
guo, como señal de la modernidad de entonces. Pero el mercado también tenía su lado
negativo –la desigualdad social– que favorecía el enriquecimiento fácil de algunos y la
explotación de otros. Podemos imaginarnos las maravillosas ciudades helenísticas, cerca-
das de grandes periferias urbanas donde el pueblo vivía amontonado, luchando por la
sobrevivencia. La ciudad de Antioquia, por ejemplo, llegó a tener hasta 500000 habitantes,
Corinto 600000 y Roma un millón. Ciertamente, incontables conflictos sociales y cultura-
les debieron ocurrir allí, dada la proximidad de culturas y costumbres diferentes, y la gran
desigualdad social que imperaba.
Este fue el ambiente cultural del primer cristianismo fuera de la Palestina, y el con-
texto de referencia para las primeras comunidades cristianas.
b) El imperio esclavista
Según la afirmación de Celso, autor pagano del siglo II d.C., el cristianismo fue siem-
pre un movimiento de las clases más bajas, lo que excluía a las personas educadas, porque
era un movimiento bueno para “los locos, los deshonrados y estúpidos; sólo para esclavos,
mujeres y niños”7. Con todo, debemos reconocer que la composición social de los prime-
ros cristianos era bastante diferenciada y estratificada, habiendo entre ellos miembros de
la clase media y alta, aunque es verdad que la mayoría de sus miembros eran de las clases
más bajas: artesanos, trabajadores y, sobre todo, esclavos.
Había varios tipos de esclavos, pero todos tenían algo en común: dependían de un
patrón, por lo que todos los esclavos eran considerados, jurídica y políticamente, objetos,
parte del patrimonio de un propietario; eran visto como mercadería que podía ser com-
prada y vendida. El esclavo no tenía identidad propia, recibía el nombre que le daba su
dueño y hacía parte de su familia. La mayoría de esclavos eran extranjeros, a excepción de
quienes se convertían en esclavos por deudas que no podían pagar. Los esclavos no tenían
7 Orígenes, C. Celsum, 3.44, in: Meeks, Wayne A., Os primeiros cristãos urbanos. O mundo social do apóstolo Paulo. São Paulo, Pauli-
nas, 1992, p. 86.
familia propia, ni las esclavas podían tener hijos sin permiso de su dueño. La mayor parte
de esclavos eran prisioneros de guerra.
El porcentaje de esclavos en Italia pudo haber estado entre 30 y 40% de la población
en la época de Augusto, y alrededor del 15 al 20% en las otras provincias del imperio8. Se
cree que en el imperio una a cada seis personas era esclava, es decir 10 de 60 millones de
habitantes eran esclavos9. Es probable que en algunas ciudades, Roma incluida, la esclavi-
tud llegase al 50% de la población total.
A más de la guerra y la rebelión, había siete causas por las que un habitante libre
podía caer en la esclavitud: venta de niños por parte de sus padres, exposición de bebés
(abandono de los hijos), el bandidaje, la piratería, venta voluntaria por parte de la misma
persona, algunas condenas de la justicia y, por fin, las deudas10. El mercado de esclavos era
muy floreciente en varias ciudades como Atenas, Corinto, Éfeso, Cartago. En Delos, según
el relato de Estrabón, se vendían cerca de 10000 esclavos al día11.
La economía del imperio dependía de la esclavitud, sobre todo en los campos de la
agrícola y la ganadería. También había esclavos públicos que servían como gladiadores o
como trabajadores en las minas, remadores en los navíos, soldados en el ejército, obreros
en las construcciones, etc. Los esclavos, sobre todo los domésticos, podían ser liberados,
adquiriendo el estatus de liberto; muchos de ellos luego trabajaban en la burocracia estatal.
El imperio romano no puede ser calificado como una “sociedad con esclavos” (society
with slaves), sino como una “sociedad esclavista” (slave society), expresión relacionada al
modo de producción y a la idea de que la economía ejerce una influencia decisiva en las
estructuras sociales12. Una presencia tan masiva de esclavos era necesaria para sustentar la
economía del imperio, lo que estimulaba la adquisición de nuevos esclavos, aumentaba
mecánicamente su número y reglamentaba legalmente su abastecimiento y posesión13. Así
nació la esclavitud comercial, reglamentada por una legislación y por instituciones que
controlaban la esclavitud. Se entiende que los esclavos, por ser un grupo tan numeroso,
constituían un bloque social percibido como hostil y peligroso. Por tanto, era necesario
definir fronteras y límites para mantener la distancia entre los esclavos y los libres; distan-
cia que garantizaba a la comunidad libre.
La esclavitud afectaba las opciones personales, porque era muy diferente tener escla-
vos, que no tenerlos; también afectaba la vida familiar, pues las mujeres esclavas se trans-
formaban, frecuentemente, en esposas o amantes de sus patrones. En fin, los esclavos
representaban la otra cara de la sociedad: la mala, la oscura, la peor, la peligrosa, la ame-
nazante. ¡Ellos, hoy, serían el “sujeto negado”! Y su existencia se daba en la negación, como
elemento de contraste.
c) Las Comunidades de Base

Las clases más pobres de la sociedad greco-romana, que vivían en las grandes peri-
ferias de las metrópolis de entonces (artesanos, trabajadores, migrantes, esclavos, libertos),
8 Andreau, Jean – Descat, Raymond. Gli schiavi nel mondo greco e romano. Bologna, Il Mulino, 2009, p. 62-70.
9 Idem, p. 79.
10 Idem, p. 80-81.
11 Estrabón, Geografia, XIV, 5,2, in: Andreau, Jean – Descat, Raymond, 2009, p. 84.
12 Ver, a este propósito, el estudio de Finley, M.I., Slavery in Classical Antiquity. Views and Controversies. Cambridge-New York,
Heffern-Barnes & Noble, 1968.
13Andreau, Jean – Descat, Raymond, 2009, p. 20-23.
así como algunos miembros de clases más provistas, hicieron parte de las primeras comu-
nidades cristianas.
Entre ellos había muchos judíos de la diáspora, más abiertos a las nuevas ideas y,
desde un punto de vista cultural, más tolerantes que los judíos de Palestina. De acuerdo
con estudios actuales, la diáspora judía en Asia Menor, en tiempos del emperador Clau-
dio, pudo llegar a tener un millón de personas, de un total de 5 a 6 millones que había en
todo el imperio romano14. A más de estos judíos “heterodoxos”, en las comunidades había
personas de varias procedencias: sirios, griegos, egipcios, asiáticos, africanos e itálicos, que
poco o nada sabían sobre el judaísmo. En cuanto a la caracterización social, debía haber
personas de los más variados grupos sociales: ricos, pobres, comerciantes, artesanos, ex-
esclavos (carta de Filemón), fugitivos (Aquila y Prisca) y trabajadores de todo tipo. La
mayoría pudo ser originaria de otros lugares: del interior, de otros estados, países y ciu-
dades. Lo que les unió fue, tal vez, el mismo sueño: conseguir una vida mejor en estas ciu-
dades ricas. Hablaban varias lenguas: arameo, latín, egipcio, sirio, griego, etc.
A ese tipo de personas se dirigían también las religiones mistéricas, originarias de
oriente y de carácter más popular. Frente el fracaso de la religión oficial que sólo atendía
las necesidades de la clase alta, y frente a la distancia de las religiones filosóficas (estoicis-
mo, platonismo, epicureísmo, etc.), por demás elitizadas; las religiones mistéricas defendí-
an la total liberación de las miserias de esta vida, a la vez que eran portadoras de una fuer-
te escatología, que proyectaba toda su atención a la vida después de la muerte. Social-
mente eran verdaderas asociaciones que ofrecían ayuda y garantizaban varios derechos
cívicos. El fuerte llamado a la vida de comunidad, por ellas propuesto, debía ser bastante
atractivo en un ambiente de mucha emigración y fragmentación social.
El cristianismo, en el contexto del imperio romano, parece que fue inicialmente con-
siderado más como una religión de misterio; este podría ser este el significado de la expre-
sión de Tácito, cuando define a la nueva secta de “funesta superstición “ (exitiabilis supers-
titio, Ann. 15, 44,3).
Estas son las bases sociales y culturales en las que el cristianismo de los orígenes se
dibujó. Se trata de categorías sociales que podríamos muy bien definir como el “sujeto
negado” de entonces. El “sujeto negado” es, por lo tanto, la categoría originaria del cris-
tianismo. El mensaje evangélico no es neutral, sino que se sitúa, toma partido. Esto es parte
constitutiva, no opcional, del cristianismo, en su esencia más profunda. La opción por el
“sujeto negado” es, entonces, una opción cristiana, y el cristianismo se define por su
opción por el “sujeto negado”.
3. El “de-venir” del “sujeto negado”: la fuerza simbólica de la imagen de

Jesús “muerto y resucitado”
¿Cómo el cristianismo de Pablo, y de los demás misioneros, logró transformar a estas
personas (que al interior del imperio no valían nada) en sujetos, con su propia identidad,
dignidad y valor?
Esta es una pregunta interesante, porque tiene a ver con la emergencia de los nuevos
sujetos sociales. Es el tema del “de-venir” del sujeto, del saber hacer, del proceso de trans-
14 ARENS, Eduardo. Ásia Menos nos tempos di Paulo, Lucas e João. Aspectos sociais e econônicos para a compreensão di Novo Testamen-
to. São Paulo: Paulus, 1998, p. 159.
formación y paso de la negación al reconocimiento, del “no es” al “ser”15, de la objetiviza-

ción, entendida como imposición de modelos simbólicos, sociales y culturales (más allá de
la esclavitud física), a la subjetivización, donde el sujeto se transforma en constructor de
su propia realidad e historia16. Este hecho es común y propio de las situaciones de cambio
socio-cultural, y provoca, como consecuencia, un cambio en las relaciones sociales. Para
que este cambio pueda darse, el mito y los símbolos de referencia deben ser reformulados
y re-semantizados, y el imaginario simbólico debe ser sustituido por otro. La comunidad
cristiana de Antioquia, que se transformó en la referencia del cristianismo helenístico17 y,
sobre todo, Pablo de Tarso, fueron los responsables de ese proceso de reformulación cul-
tural que llevó al cambio social.
A Pablo no le interesaba el Jesús de la historia, y tampoco lo conoció. Él sólo habla de
la muerte y resurrección de Jesús, que presenta como eje central de su Evangelio. Para él,
lo único que salva es creer que “lo que no era” (Jesús rechazado en la cruz, el patíbulo
reservado únicamente a los esclavos y rebeldes18) ahora “es” (como hijo de Dios resucita-
do). La cruz se transforma, por lo tanto, en referencia simbólica para los “sujetos negados”
del imperio, ¡los que “no son” porque no valen nada! En la cruz y en la resurrección de
Jesús, ellos encuentran la legitimación divina para la afirmación de su subjetividad e iden-
tidad. Por eso, Pablo afirma que en la cruz se manifestó la sabiduría de Dios, capaz de
hacer acontecer la peligrosa inversión que llevó a la emergencia de nuevos sujetos sociales
y a la transformación social del imperio romano.
Afirma Pablo:
Porque el lenguaje de la cruz resulta una locura para los que se pierden; pero para los que se
salvan, para nosotros, es poder de Dios. Ya lo dijo la Escritura: Destruiré la sabiduría de los
sabios y haré fracasar la pericia de los instruidos. Sabios, entendidos, teóricos de este mundo:
¡cómo quedan puestos! ¿Y la sabiduría de este mundo? Dios la dejó como loca. Pues el mundo,
con su sabiduría, no reconoció a Dios cuando ponía por obra su sabiduría; entonces a Dios le
pareció bien salvar a los creyentes con esta locura que predicamos. Mientras los judíos piden
milagros y los griegos buscan el saber, nosotros proclamamos a un Mesías crucificado: para los
judíos ¡qué escándalo! Y para los griegos ¡qué locura! Pero para los que Dios ha llamado, judí-
os o griegos, este Mesías es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues las locuras de Dios tie-
nen más sabiduría que los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres
(1Cor 1,18-25).
Es realmente un proceso “loco”, porque invierte las relaciones: pone para abajo lo
que estaba arriba, y pone arriba lo que estaba abajo. Es un verdadero dislocamiento, capaz
de cambiar totalmente la sociedad.
El acento que antes estaba en la observancia de la ley (judaísmo) pasa ahora a la fe
en la muerte, resurrección y glorificación de Jesús. El enfoque es evidentemente escatoló-
gico, y el cristiano está finalmente libre de esta ley que Pablo compara con una prisión
(Rom 7,4-6), en cuanto exige, por la fe, la adhesión personal a este nuevo relato mítico:
“¡Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo
resucitó entre los muertos, te salvarás!” (Rom 10,9). Al centro del Evangelio de Pablo y de
15 Según la afirmación de Franz Hinkelammert, 2010, p. 37.

16 Najmanovich, Denise. El juego de los vínculos. Subjetividad y redes: figuras en mutación. Buenos Aires, Ed. Biblos, 2005, p. 52.
17 Antioquia era ciudad grande e importante, la puerta para Oriente: con seguridad un lugar donde las religiones de misterio
se encontraban en gran cantidad. Es aquí que la pequeña secta de Galilea se transformó en religión, el “Cristianismo” (Hc 11, 19
- 26).
18 Ese tema fue desarrollado en mi libro: Tra di voi non sia cosí. Il vangelo di Marco. Bologna, EMI, 2009.
su anuncio está la muerte, la resurrección y la glorificación de Jesús, por las cuales Él es

transformado en Señor (1Cor 1,23; 2,2; Rom 6; Fil 2,5-11).
Pablo y sus compañeros no están inventando algo nuevo: aprovechan las antiguas
tradiciones relativas a la muerte violenta, dentro y fuera de la Biblia: la tradición de Isaías
de la muerte redentora del mesías (Is 53), la muerte violenta en el madero (Dt 21,22-23), la
tradición helenista de muerte violenta del sabio (Sócrates), la tradición de la sabiduría de
la persecución del justo (Sab 2-5); así como la estructura mítica de la muerte-vida de las
religiones del misterio. De cierta manera, se trata de la “invención de una nueva tradi-
ción”19 o de su re-semantización, quizá motivada por la competición con el mito egipcio
de Osiris, presente probablemente en Antioquia20.
La nueva imagen de Jesús muerto, resucitado y Señor sirve de respuesta a las nuevas
situaciones propias del contexto socio-cultural de entonces; la referencia a situaciones simi-
lares del pasado (la muerte del mesías y del sabio), entendida como un real “no ser”, sirve
de referencia para la re-lectura y re-interpretación (re-creación) de la propia historia. Nuevas
costumbres son forjadas cuando hay cambios rápidos y amplios, como en la creación de nue-
vos estados o en la creación de la identidad de clases o de grupos21. En el paso del cristianis-
mo, de la tradición judía a la tradición helénica, se creó una situación oportuna para la re-
interpretación (“invención”) de nuevos mitos y de nuevas costumbres, con el propósito de
dar identidad al nuevo grupo, dándole base (forjando) a su pasado y transmitiendo conte-
nidos doctrinarios y comportamentales para los nuevos seguidores. La re-semantización de
la cruz y de otros símbolos judíos podría haber ocurrido en este momento.
Con esto, no queremos negar el contenido histórico de la muerte violenta de Jesús en
la cruz, sino que queremos afirmar que ella adquirió valor salvífico solamente a partir de
este momento.
El “evangelio de la cruz” confiere una nueva identidad a los que antes “no eran”: a
partir de su fe, ahora ellos tienen un proyecto de transformación, nuevos símbolos de iden-
tificación, una comunidad que los reconoce y a la cual pertenecen como nueva familia y la
posibilidad de desarrollar una nueva subjetividad. El nuevo sujeto que emerge con la pre-
dicación del Evangelio de la cruz, es un sujeto activo, que desarrolla nuevos símbolos reli-
giosos y culturales, nuevas costumbres, nuevas leyes, que piensa la vida y la sociedad de
manera totalmente nueva y diferente. Probablemente sea ese sujeto el mayor responsable
del fin del imperio romano y de la creación de otro nuevo.
Pero, lo más interesante en todo ese proceso, es que el cristianismo se impuso a tra-
vés de un cambio de sujetos, que transformaron la cultura, la sociedad y la religión. No
hay nada de divino, si no un real proceso de cambio social y cultural, legitimado por la
religión.
Hablar de espiritualidad no es, por tanto, hablar de algo distante, lejo, en otra vida.
Es tomar partido a favor del “sujeto negado” para que pueda afirmar su subjetividad,
defender su necesidad de ser, su derecho a una vida digna, y comprometerse con la supe-
ración de todas las barreras, el fin de las fronteras y de los límites que separan un ser
humano del otro.
19 HOBSBWAM, Eric – RANGER, Terence. A Invenção das Tradições. São Paulo: Paz e Terra, 2002, p. 17.
20 WOODRUFF, Archibald Mulford. A igreja pré-paulina. In: Cristianismos Originários (30-70 d.C.). RIBLA 22 (1995), Petrópolis,
Vozes, p. 82.
21 Generalmente hay tres tipos de las costumbres inventadas: el) las que sirven de cohesión social de un grupo (ej.: la admisión
al grupo); b) las que establecen o legitiman instituciones y autoridades; c) aquellas cuya función es la socialización de las ideas,
sistemas de valores, modelos de comportamiento. En: Hobsbwam-Ranger, 2002, 17.
4. La relacionalidad como categoría de la nueva sociedad

El proceso engendrado por el anuncio de la muerte y resurrección de Jesús, que pasa
por la emergencia de la subjetividad y el surgimiento de nuevos sujetos a través de la refor-
mulación simbólica, llega a transformar la sociedad y las relaciones que regulan el vivir
comunitario.
Escribiendo a los Gálatas, Pablo afirma:
Antes de venir la fe, la ley nos tenía presos esperando a que la fe fuera dada a conocer. La ley,
como el esclavo que vigila a los niños, nos acompañó hasta la venida de Cristo, para que por
la fe alcanzásemos la justicia. Pero ahora que ha llegado la fe ya no estamos a cargo de aquel
esclavo que era la ley. Porque por la fe en Cristo Jesús sois todos vosotros hijos de Dios, y por
el bautismo habéis sido unidos a Cristo y habéis sido revestidos de él. Ya no tiene importan-
cia el ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; porque unidos a Cristo Jesús, todos
sois uno solo. Y si sois de Cristo, también sois descendientes de Abraham y herederos de las
promesas que Dios le hizo” (Gal 3,23-29).
La superación de las barreras construidas por la ley abre la posibilidad de salir de la

sociedad esclavista a una nueva sociedad que reconoce a cada ser humano su calidad de
ser y le ofrece posibilidades para desarrollar su subjetividad. Por eso, Pablo afirma que ya
no importa ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer. El dualismo y la contrapo-
sición, que siempre acababan en la negación del otro, en la imposición de modelos prede-
terminados y en jerarquías sociales, económicas y políticas que son ahora superados por
el encuentro y por las nuevas relaciones que son posible establecer.
Lo que caracteriza la nueva sociedad será la categoría de la relacionalidad, que posi-
bilita al otro ser lo que es. La recuperación del “sujeto negado” se expresa en la famosa
frase de Desmond Tutu: “Yo soy solamente si tú también eres”22, que afirma la necesidad
de la relación inter-subjetiva en el proceso de hacerse sujeto. Es una maravillosa traduc-
ción del mandamiento del amor: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19,18; Lc
10,27), también traducido con mucha sutileza por Lévinas: “Ama a tu prójimo, tú lo eres”23.
El individualismo es roto y de los añicos de la negación del otro surge la posibilidad de
afirmar el Reino de Dios, como posibilidad de bien vivir todos.
La aceptación de la diversidad y de la transformación, lleva a la superación del pen-
samiento dualista, que se fundamentaba en la creación y manutención de las diferencias,
dualidades y oposiciones. La objetivización del otro provocaba un juicio de valor sobre él
y una actitud de dominación. El otro podía ser entendido como amenaza, competidor,
rival, enemigo; podía instigar sentimientos de miedo, rivalidad, odio; podía originar el
conflicto o, en casos límites, hasta su eliminación directa. Es lo que conocemos como pro-
ceso de “demonización”, es decir proceso en el que el otro es rechazado y representado
como malo, asociado a figuras monstruosas y diabólicas. Fue lo que aconteció con Jesús en
su polémica con los jefes judíos de Jerusalén, quienes cuestionaban su autoridad, y “decían
que tenía a Belcebú, y que por el príncipe de los demonios echaba fuera los demonios” (Mc
3,22). Este proceso alimenta el terrorismo, las guerras, el asalto y el asesinato del otro, la
brutalidad, la barbaridad, el fundamentalismo y el integrismo, en la política, la sociedad y
también en la religión24.
22 Hinkelammert, Franz, 2003, p. 193.

23 Idem, p. 213.
24 Idem, p. 7-122.
Por el contrario, el sujeto “ad-viene y de-viene en y por los intercambios sociales en

los que participa y en cuyo ambiente está embebido”25. El sujeto no es un sumatorio de
células, ni un átomo social; un individuo es la suma de sus capacidades y propiedades, un
ser siempre en de-venir, el producto de la interacción entre el ambiente físico, cultural,
social de un mundo complejo. Así mismo es para la sociedad y para la comunidad huma-
na, que no pueden ser pensadas como una colección de sujetos-individuos, sino como un
producto particular de la interacción entre seres humanos, que genera configuraciones
relacionales relativamente estables. “Al nacer una organización se generan bordes y limi-
tes, se establecen diferencias entre un adentro y un afuera, se diferencia lo propio de lo
ajeno”26. Pero no se trata de límites fijos o rígidos, sino que pertenecen a la dinámica de
intercambio, definidos como interfaces mediadoras de sistemas complejos en constante
relación y osmosis recíproca. Esa categoría de la relacionalidad hace que no exista una
independencia o autonomía absoluta entre el yo y el otro (también el medio ambiente),
porque uno no está escindido del ajeno, sino que las mutuas relaciones entre ambos gene-
ran nuevas realidades, conocimientos y sistemas personales y sociales, tantas cuantas son
las relaciones. En ese sentido, entiéndase la afirmación “Yo soy si también tú eres”: el otro
es indispensable para la afirmación de mi subjetividad e identidad.
El encuentro con la diferencia es, por tanto, la oportunidad de nuevas creaciones y
producciones. Para eso es necesario arriesgarse a construir formas diversas, perder el
miedo de lanzarse hacia el indefinido, enfrentar hasta la confusión, procurar siempre el
más allá, con el coraje de dejar lo constituido, lo seguro, lo definido, los paradigmas pre-
confeccionados. Cuanto más rico el nivel de diversidad, mayor será la oportunidad de
expresar su propio potencial subyacente. La realidad no es hecha de una vez para siem-
pre: es compleja, dinámica y multidimensional. Exige un proceso constante y perenne de
conocimiento, un esfuerzo poético que tiene a ver con la utopía y el desafío de lo nuevo,
en la búsqueda de aquella verdad que está siempre al frente, más allá del horizonte.
El otro es mi oportunidad de crecer, de liberar las infinitas potencialidades que den-
tro de mí esperan ser evocadas por la relación con el diferente. La diversidad es, entonces,
un valor que puede confundir, fragmentar o enriquecer, pero es también la oportunidad
para liberar el propio potencial creador.
5. Conclusión
El “sujeto negado” es la negación del sujeto y del propio ser. Superar la negación,
abatir las barreras que impiden el encuentro, eliminar los abismos de la división, todo eso
es favorecer la llegada del Reino de Dios. La búsqueda de la espiritualidad es la búsqueda
de la superación del clásico binomio “espíritu” - “materia”, a favor de una fe capaz de ali-
mentar nuestra praxis. Cuando las Iglesias se cierran dentro de sus templos, en sus cons-
trucciones doctrinales, en sus dogmas, en sus estructuras jerárquicas y sociales, y se olvi-
dan que el corazón del Evangelio de Jesús Cristo es el amor al prójimo, se transforman en
algo vacio, incapaz de hablar al corazón del ser humano… y pierden el rumbo de su
misión.
El “sujeto negado” es necesario en las Iglesias. Jesús lo afirmó cuando dijo: “siempre
tendréis pobres con vosotros” (Mt 26,11). No para legitimar la pobreza, que permanece
siempre como un mal, sino porque ello es una provocación para salir de la comodidad, de
25 Naymanovich, Denise, 2005, p. 76.

26 Idem, p. 78.
la seguridad, de la tranquilidad, de las certezas, para lanzarse al encuentro del otro y asu-
mir el proceso de transformación de la sociedad que todavía genera y mantiene pobres y
“sujetos negados”. El cristianismo no es religión de Iglesias (entendida como edificio), ni
de ritos (aunque ellos sean necesarios), sino de calles, plazas, caminos, polvo, compromi-
so, de manos y pies sucios, de encuentros, de mesas compartidas, de proyectos de trans-
formación y de liberación. La fidelidad de las Iglesias pasa por el “sujeto negado” y por
sus capacidades de luchar para que el mundo se transforme en un espacio de igualdad y
oportunidades para todos los seres humanos.
Luigi Schiavo
Apartado Postal 390-2070
Sabanilla, San José
Costa Rica
schiavo.luigi@gmail.com
14. S Gallazzi:65 20/05/11 10:55 Página 116
Sandro Gallazzi
Para que la doctrina no sea blasfemada

(1Tim 6,1)
Resumen:
¿Cuál fue la relación de la iglesia con el imperio? A finales el 1º siglo, las cartas pastorales pro-
ponen un modelo de iglesia que puede ser aceptado por el imperio y se convierte en una reli-
gión lícita, dejando de ser considerada una superstición. Para ello son necesarias: una única
doctrina, una organización sólida y la práctica de la “piedad”, expresión máxima de la reli-
giosidad greco-romana. De eso es lo que tratan las cartas a Timoteo y la carta a Tito: la didas-
kalia, la doctrina, la instrucción; el proistemi, el gobernar, presidir; la eusebeia, la piedad, la reli-
giosidad. Son palabras casi exclusivas de las cartas pastorales y constituyen los asuntos cen-
trales de las mismas. En este ensayo nos vamos a aproximar críticamente a estos valores y a
este modelo de iglesia.
Alrededor del año 50 y por la fuerte influencia de Pablo, el movimiento de Jesús se

constituyó en decenas de pequeñas iglesias de hermanas y hermanos que se reunían a cele-
brar la memoria de Jesús, por ellos conocido y proclamado como Señor y Ungido, y expe-
rimentar una fraternidad construida en base a la igualdad y solidaridad.
La imagen central que visualiza esta propuesta es la imagen del único cuerpo del
cual Jesús es la cabeza.
Esta alegoría pone en relieve tres dimensiones comunes a todas las iglesias:
– Son comunidades donde las relaciones son igualitarias y no jerárquicas: todos
los miembros tienen la misma importancia y el mismo valor, ninguno debe ser
considerado más importante que los demás: “los miembros del cuerpo que parecen
ser más débiles son los más necesarios” (1Cor 12,22).
– Son comunidades donde las relaciones son ministeriales y no autoritarias:
cada uno de los miembros está al servicio del bien de los otros, cada uno según
su función: “que no haya división en el cuerpo; por el contrario, cooperen los miem-
bros, con igual cuidado, en favor unos de los otros.” (1Cor 12,25). Los servicios /
ministerios son carismas (dones) del Espíritu y no motivo de supremacía y de
dominación: es una iglesia carismática y no institucionalizada.
– Son comunidades donde las relaciones son laicas y no sacerdotales: abiertas a
todos1, sin ningún tipo de distinción; abiertas, sobre todo, a los que no pertene-
cen al demos: las mujeres, los esclavos, los pobres, los últimos, los iletrados:
“Hermanos, reparen, pues, en vuestra llamada (eclessia): no fueron llamados muchos
sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos de noble nacimiento. Por el con-
trario, Dios escogió las cosas locas del mundo para avergonzar a los sabios y escogió las
cosas frágiles del mundo para avergonzar a los fuertes y Dios escogió las cosas humil-
des del mundo, y las despreciadas, y aquellas que no son nada, para reducir a nada las
que son, a fin de que ninguno se vanaglorie en la presencia de Dios“ (1Cor 1,26-29).
1 En la lengua griega tenemos dos palabras para hablar del pueblo: demos que representa al pueblo que decide (los hombres libres
de las ciudades) y laos que se refiere a todo el pueblo, nuestro “muchedumbre“. De allí sale la palabra laico/lego = quien perte-
nece a la muchedumbre.
Vivir el ágape quiere decir aceptar y construir estas nuevas relaciones que constituyen
el desafío de las comunidades. El himno a la caridad de 1Cor 13 resume este concepto:
Para ser Ecclesia, para vivir el ágape, no basta hablar en lengua (13,1), no es suficiente
profetizar y conocer los misterios; ni basta tener una fe capaz de transportar montañas
(13,2). Podemos dar todo lo que tenemos a los pobres y hasta morir en la persecución: ¡n o
basta! (13,3). ES necesario vivir las nuevas relaciones de igualdad y de servicio entre todos
nosotros.
Esta es la obra del Espíritu, esta es la vida del Reino que debe ser enseñada entre
nosotros. Esta vida es la que va a sobrar cuando desaparezcan la profecía, las lenguas, la
ciencia y hasta desaparezcan la fe y la esperanza, Lo que va a aquedar es solamente el
ágape, el amor de Dios para nosotros, y entre nosotros.
Ecclesia es mucho más un “movimiento en el Espíritu” que una institución. El Espíritu
es la vida del cuerpo de Cristo: él es quien derrama el amor de Dios en nuestro corazón
(Rom 5,5),
Después vino la persecución de Nerón… Después vino la destrucción de Jerusalén…
Después vinieron los rabinos de Jamnia… Después comenzó a alargarse el tiempo de espe-
ra para la segunda y definitiva venida de Jesús… Después mucha gente entró a las comu-
nidades sin el entusiasmo de los primeros… después…
Muchas cosas cambiaron, muchos factores interfirieron en la vida de las comunida-
des. Al poco tiempo fueron apareciendo diferencias que terminaron por hacer visibles las
divergencias y provocaron fuertes tensiones y conflictos.
Fueron tensiones con la sociedad circundante: ¿Cuál debe ser la relación con el impe-
rio romano? Y tensiones internas: ¿Quién es el verdadero discípulo de Jesús al que noso-
tros debemos seguir?
A finales del primer siglo, estos debates produjeron textos divergentes y, hasta pode-
mos decir, antagónicos.
Por un lado, alimentando la fidelidad al proyecto inicial de las comunidades laicas,
igualitarias y ministeriales, encontramos los textos de Juan, en los cuales la palabra ágape
es central para determinar las relaciones entre los creyentes2.
En las cartas seudo-paulinas (1 y 2 Tim y Tit), por otro lado, se fue esbozando un
nuevo camino de ecclesia, con características bastante diferentes.
Podríamos decir que a partir de estas cartas, la ecclesia – y aquí ya estamos en un
momento en que se usa el singular – está pasando del movimiento en el Espíritu a una
“religión” constituida regularmente, con las dimensiones propias de todas las religiones:
una doctrina, una estructura, un rito, una ley.
La ecclesia se ha transformando en iglesia.
Esta iglesia pretende convivir con una sociedad imperial contemporánea, en paz con
las autoridades y evitando provocar reacciones adversas.
Lo que es bueno y agradable delante de Dios, nuestro Señor, es orar “por los reyes, y
por todos los que tienen autoridad, para que tengamos una vida tranquila y sosegada, con toda
piedad y dignidad (1Tim 2,2-3).
2 La frecuencia de las palabras no siempre es señal de una teología, sino sólo un detalle interesante. En los textos joánicos el verbo
agapao/amar aparece 22 veces en el evangelio y 32 veces en las cartas, y la palabra ágape es usada 6 veces en el evangelio y 23
veces en las cartas. Por otro lado, agapao sólo es usado 2 veces en 2Tim y ágape se encuentra 5 veces en 1Tim, 4 veces en 2Tim y
una vez en Tito y, casi siempre, de forma secundaria.
118 SANDRO GALLAZZI, Para que la doctrina no sea blasfemada
Sólo había una manera de no provocar reacciones adversas: dejar de vivir de forma
“diferente”, evitando, sobre todo, subvertir las “normas” y relaciones de gobierno que sus-
tentaban la sociedad greco-romana.
Por eso, los ciudadanos debían “ser sumisos a los magistrados y a las autoridades, ser obe-
dientes y estar siempre prontos para cualquier trabajo bueno” (Tit 3,1).
Por eso las mujeres debían ser “moderadas, castas, buenas amas de casa, sumisas a sus
maridos, a fin de que la palabra de Dios no sea blasfemada” (Tit 2,5).
Por eso “todos los siervos que están bajo el yugo consideren a sus patrones dignos de toda
honra, para que el nombre de Dios y la doctrina no sean blasfemados” (1Tim 6,1)
Es necesario vivir de manera tal que no se provoquen reacciones de los adversarios
(1Tim 5,14; Tit 2,8) y tener, así, una vida sosegada.
La violenta y cruel persecución de Nerón dejó traumas profundos en las comunida-
des de Roma. Los cristianos fueron perseguidos por ser considerados adeptos de una
“superstitio”, una expresión religiosa prohibida y combatida por el imperio. Este clima de
rechazo está presente en la 1ª carta de Pedro: “los que ultrajan vuestro buen comportamiento
en Cristo” (1Pe 3,17); “quien sufre como cristiano no se avergüence” (1Pe 4,15).
Estos hechos hicieron que algunos cristianos, sobre todo de Roma, se sintieran en la
necesidad de ser considerados practicantes de una “religio licita”, una religión permitida
por el imperio romano, lo que daba el derecho al culto público y a otros privilegios, como
la autorización para hacer colectas y evitar hacer el servicio militar.
Esta necesidad se volvió más apremiante después de que Tiberio, en el año 35 ec,
consultó al senado romano, pretendiendo declarar ilícita también a la religión judía y,
sobre todo, después de la guerra judía que culminó con la destrucción de Jerusalén en el
año 70 ec. Después de esta fecha, los cristianos hicieron de todo para no ser identificados
como un movimiento dentro del judaísmo, para no sufrir las ulteriores retaliaciones.
Sólo en el IV siglo el cristianismo será oficialmente reconocido por Constantino como
religio licita, aunque la semilla comenzó a ser plantada ya desde finales del primer siglo.
Para ser considerada religio licita, sin embargo, eran necesarios tres elementos esen-
ciales: doctrina, organización y piedad.
Es sobre esto que tratan las cartas a Timoteo y la carta a Tito: la didaskalia, la doctri-
na, la instrucción; el proistemi, el gobernar, presidir; la eusebeia, la piedad, la religiosidad.
Son palabras casi exclusivas de las cartas pastorales3 y constituyen los temas centrales de
las mismas.
La doctrina
La “didaskalia” es el acto de enseñar y, al mismo tiempo, el conjunto de lo que es
enseñado: la doctrina. Las cartas pastorales afirman que es una de las funciones más
importantes de quien preside la comunidad (1Tim 4,13.16): es tarea de los presbíteros
(1Tim 5,17). Se trata de la doctrina apostólica que es caracterizada como “sana” (1Tim 1,10;
2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1), “buena” (1Tim 4,6) o como “doctrina conforme a la piedad” (1Tim
6,3).
La preocupación con la sana doctrina emerge de la confrontación con las “doctrinas”
(en plural en 1Tim 4,1) de los demonios o, simplemente con la “otra doctrina” (eterodidas-
kalia 1Tim 1,3; 6,3).
3 Didaskalia, en el NT, aparece, un total de 21 veces; 15 veces sólo en las pastorales; proistemi es usado 8 veces en el NT, de las cua-
les 6 en las pastorales; eusebeia, a más de Hch 3,12, se encuentra sólo en las pastorales (10 veces) y en 2Pe (4 veces).
Para que la religión sea considerada lícita es necesario que su doctrina sea única y no
defienda ideas y prácticas contrarias a las costumbres del imperio.
Es así que las cartas pastorales critican a los que “se entregan a vanas contiendas; que-
riendo ser maestros de la ley, y no entendiendo ni lo que dicen ni lo que afirman” (1Tim 1,6-7); “los
que prohíben el matrimonio y exigen la abstinencia de ciertos alimentos” (1Tim 4,3); los que
corren atrás de “mitos profanos de viejas mujeres” (1Tim 4,7).
Es necesario oponerse a quien es “soberbio y nada sabe, mas delira acerca de controversias
y contiendas de palabras” (1Tim 6,4); son ellos los que provocan “altercaciones interminables
entre hombres de espíritu corrupto y desprovistos de la verdad, suponiendo que la piedad es fuente
de lucro” (1Tim 6,5).
Es necesario “guardar el depósito, evitando la palabrería vana e impía y las contradicciones
de una seudo-gnosis” (1Tim 6,20) y “evitando las discusiones de palabras que no sirven para nada
a no ser para la perdición de los que las oyen” (2Tim 2,14). La “palabra de ellos es una gangrena
que corroe” (2Tim 2,17). Ellos “se introducen en las casas y consiguen cautivar mujercitas carga-
das de pecado, poseídas de toda suerte de deseos, siempre aprendiendo más, sin jamás poder alcan-
zar el conocimiento de la verdad” (2Tim 3,6-7). Son ellos “hombres malos e impostores que propa-
gan el mal, engañando y siendo engañados” (2Tim 3,13), “según sus deseos, como que sintiendo
comezón en los oídos, se rodean de maestros; desvían sus oídos de la verdad, orientándose a los
mitos” (2Tim 4,3-4).
Pero, ¿por qué toda esta preocupación? ¿Cuál es la razón de toda esta animosidad?
¿De cuáles mitos, contiendas, controversias estas cartas están hablando? ¿Cuáles son los
maestros de la ley corruptos que sólo enseñan para su lucro? ¿Qué es lo que la sana doc-
trina necesita combatir?
Tenemos una indicación explícita en la carta a Tito:
Hay muchos insumisos, habladores vanos y engañadores, principalmente los de la circuncisión, a los
cuales conviene taparles la boca; hombres que trastornan casas enteras, enseñando lo que no conviene,
por torpe ganancia. (...) Repréndelos severamente, para que sean sanos en la fe, no dando oídos a mitos
judíos o a mandamientos de hombres que se desvían de la verdad. (...) Afirman conocer a Dios, pero lo
niegan con sus obras, pues son abominables y desobedientes y reprobados para toda buena obra. (Tit
1,10-12.14.16)
Y luego, en seguida, insiste:

No entres en controversias locas, genealogías y contiendas, y en los debates acerca de la ley; porque son
cosas inútiles y vanas (Tit 3,9)
Creo que se trata de la confrontación con el judaísmo formativo que se estaba esta-
bleciendo a partir de la escuela rabínica de Jamnia, después de la destrucción de Jerusa-
lén4. Este judaísmo, de claro origen fariseico-rabínico, va a construir su identidad a partir
de la distinción entre judíos y goim/naciones, y reforzará las reglas de “pureza” que abar-
can todas las dimensiones de la vida, desde a ra<a (genealogías) hasta la comida cotidia-
na. Justamente aquello que las cartas pastorales no quieren:
Todas las cosas son puras para los puros, pero nada es puro para los contaminados e increyentes; antes
bien su entendimiento y consciencia están contaminados (Tit 1,15).
4 Otras afirmaciones como la prohibición de casamientos (1Tim 4,3) o que la resurrección ya se había dado (2Tim 2,18) pueden
ser de origen gnóstica o pre-gnóstica.
La iglesia de las cartas pastorales quiere distanciarse de este judaísmo que, después
de la destrucción de Jerusalén, continuaba en ebullición, y que en el año 135 ec, provoca-
rán la represión del emperador Adriano. Él, más de una vez, derrotó a los revoltosos, des-
truyó Jerusalén y acabó con toda veleidad nacionalista.
La iglesia de las cartas pastorales no quiere la confrontación, sino la convivencia con
el imperio, sino la convivencia con el imperio y no quiere andar por un camino que podría
llevarlos a la separación, al encierro y a la persecución.
Las cartas pastorales testimonian, así, el momento en el que el judaísmo y el cristia-
nismo se dividen definitivamente y se vuelven dos “religiones” diferentes, antagónicas,
objeto de recíproca excomunión.
La “instrucción” de las cartas pastorales tiene varios elementos de contenido pauli-
no: la misericordia divina que se manifiesta en Jesús que vela para salvar a los pecadores
(1Tim 1,12-17); la salvación por la gracia (Tit 3,7) y por medio de la fe (1Tim 1,16; 2Tim
3,15); la negación de la justificación por las obras (2Tim 1,9; Tit 3,5); la salvación de la
humanidad que se realiza según el plano eterno del Padre, el misterio revelado
(1Tim3,16)5.
Todo eso, sin embargo, es vivido como adhesión dogmática a una doctrina fija y esta-
blecida: un catecismo que, apologéticamente, debe ser defendido, como un evangelio sub-
versivo y transformador que debe ser proclamado.
El gobierno
Es el segundo elemento de toda religio licita. Al distinguirse y separarse del judaísmo,
la iglesia de las cartas pastorales necesita dejar de ser carismática e igualitaria, basada en
el servicio espontáneo de cada uno y de todos los que, animados por el Espíritu Santo,
ponen sus dones al servicio de la edificación de la ecclesia.
Los servicios necesitan ser identificados, oficializados e institucionalizados. Los
ministerios proféticos y carismáticos pierden espacio y pasan a ocupar lugares secunda-
rios. En las cartas pastorales, el Espíritu Santo, también, pierde su protagonismo y es recor-
dado de forma accidental (1Tim 3,16; 4,1; 2Tim 1,14; Tit 3,5).
Las relaciones pasan a ser así relaciones de “gobierno”, como en la sociedad imperial
greco-romana6.
El verbo usado en las cartas pastorales es proistemi que significa presidir, conducir,
dirigir. Es la tarea de los “ancianos” y de los “supervisores”7 (1Tim 5,17; 3,5). Para poder
cuidar de la iglesia los supervisores deben –a más de tener actitudes éticas experimenta-
das– ser capaces de gobernar sus casas, “manteniendo los hijos en la sumisión” (1Tim 3,4). La
misma cualidad es exigida a los diáconos: ellos deben saber “gobernar bien a sus hijos y a su
casa” (1Tim 3,12).
Este gobierno es ejercitado de dos formas: el servicio de la palabra y de la doctrina,
y la imposición de las manos. Se trata del cuidado con la verdad y del ejercicio del reco-
nocimiento de las funciones oficiales.
5 Ver introducción a las cartas pastorales en la TEB.

6 Será este tipo de relaciones las que harán que la iglesia, más tarde, sea definida como “sociedad perfecta”: dividida entre jerar-
quía y fieles, iglesia docente e iglesia discente, iglesia clero e iglesia lega. Tendremos que esperar hasta el concilio Vaticano II para
volver a oír que iglesia es “pueblo / laos de Dios”.
7 El texto de 1Tim 3,5 - que habla de los epíscopos - construyó el paralelismo entre “gobernar” a la casa y “cuidar” de la Iglesia.
Este versículo, sin embargo, no tiene la misma presencia en todos los manuscritos.
Se multiplican los verbos que expresan el ejercicio de gobierno con relación a la doc-
trina: instruir, combatir, rechazar, explicar, exponer, prescribir, enseñar, exhortar, vigilar,
amonestar, recomendar, repeler, educar, ayudar...
Te ruego delante de Dios y de Jesús, juez de vivos y muertos, que ha de venir y reinar, y te digo: predi-
ca la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, rebatiendo, amenazando o aconsejando, siempre con pacien-
cia y dejando una doctrina (2Tim 4,1-2).
Los ancianos constituyen una instancia organizativa: forman el “presbiterio”. La de

supervisor, a su vez, es tarea de una persona. La relación entre supervisor y presbiterio aún
no está definida. En Hch 20,28, los ancianos de Éfeso eran llamados supervisores, dejando
entender que la función era la misma; en 1Tim 4,14 se habla del presbiterio que “impone las
manos” a Timoteo. Tit 1,5, sin embargo, habla de Tito dejado en Creta para “establecer pres-
bíteros en cada ciudad”.
Sea como fuera, es evidente que las cartas pastorales, a finales del 1º siglo, nos hablan
de una organización constituida, que debe “regular” la vida de la comunidad (Tit 1,5).
Regular el funcionamiento de las asambleas (1Tim 2,11-13); presidir las oraciones
comunitarias8 (1Tim 2,1-2); establecer las condiciones necesarias para que alguien pueda
ejercer funciones de autoridad (1Tim 3,1-13); determinar quién puede ser inscrita en la
relación de las viudas (1Tim 5,9-10); supervisar el servicio de los ancianos (1Tim 5,17-22).
Se trata del “buen ejercicio de la presidencia” que, incluso debe ser remunerado por la
comunidad; ¡doblemente remunerado! (1Tim 5,17)
La misma relación de gobierno que dirigía, atravesaba y explicaba el funcionamien-
to de la sociedad greco-romana como un todo, traspasa la vida de la iglesia, así como la
vida privada, individual y cotidiana, regulando:
Las relaciones políticas, por las cuales los ciudadanos deben ser sumisos a las auto-
ridades (Tit 3,1),
Las relaciones intra-eclesiales, por las cuales el supervisor es el “ecónomo” de las
cosas de Dios y debe usar todo el comando9 (Tit 1,7; 2,15);
Las relaciones familiares, por las cuales los hijos deben ser sumisos a los padres, así
como las mujeres a los maridos (Tit 2,5)
Y las relaciones de producción, por las cuales los esclavos deben permanecer sumi-
sos a sus patrones (Tit 2,9).
Era todo lo que la sociedad greco-romana consideraba “normal”. Evidentemente,
estas actitudes no iban a provocar reacciones negativas, pues no incomodaban a nadie, a
no ser, eventualmente, a quienes debían continuar “sumisos”. Al final, como siempre en la
historia, la religio licita era la religión que estaba al servicio del poder.
La piedad
Eusebeia = piedad, temor reverencial, religión (religiosidad). Esta es una palabra com-
pletamente ausente del diccionario paulino. Yo creo que aquí está una de las principales
8 1Tim 2,1 habla de “eucaristías”. No podemos decir que se trate necesariamente de la celebración de la cena del Señor. Pese a
eso, es interesante notar que las tareas de supervisores, ancianos y diáconos parecen ser propias de la esfera organizativa y admi-
nistrativa y no incluían explícitamente la presidencia de la celebración eucarística. La didaké, también, confirma eso. A finales del
primer siglo, la cena continuaba siendo realizada en las casas.
9 La palabra griega epitaghe deriva de epitasso (estar sobre, mandar, obligar) que es lo contrario a upotasso (estar debajo, ser sumi-
so, obedecer)
razones que nos lleva a afirmar que las cartas pastorales, en su redacción final, no pudie-
ron ser paulinas.
En las cartas pastorales la eusebeia ocupa el lugar central que ágape tenía en las cartas
de Pablo y que luego tendrá en los escritos de Juan. Podemos decir que, de cierta manera,
la eusebeia sustituye a ágape.
La Eusebeia es la pietas (piedad) de los romanos.
Es famosa la afirmación de Cicerón: la pietas es el fundamento de todas las virtudes10.
Y eso es la piedad, en las cartas pastorales. Ella nada tiene que ver con los senti-
mientos de compasión.
Es la síntesis de la misión del apóstol:
Pablo, siervo de Dios y apóstol de Jesús Cristo, para promover la fe que es de los elegidos de Dios y el
pleno conocimiento de la verdad aquella que es conforme a la piedad (Tit 1,1).
Toda la doctrina se resume en el “misterio de la piedad”:

Y, sin duda alguna, grande es el misterio de la piedad: él se manifestó en carne, fue justificado en el
Espíritu, visto por los ángeles, anunciado a las naciones, acreditado en el mundo, recibido en la gloria.
(1Tim 3,16).
La piedad es la certeza de la vida:

La piedad es provechosa para todas las cosas, promesa de la vida, la de ahora y de la que ha de venir
(I1Tim 4,8b).
Parece que estamos oyendo uno de los axiomas de la cultura romana que unía indi-
solublemente la piedad y la felicidad. Sólo el piadoso podía ser feliz11.
La piedad, en las cartas pastorales, es el objetivo final de la enseñanza de la doctrina
y la razón de ser del gobierno.
Esto enseña y exhorta, pues alguien enseña otra doctrina y no concuerda con las sanas palabras de nues-
tro Señor Jesús Cristo y con la doctrina, aquella que está conforme a la piedad (1Tim 6,2c-3).
Es importante comprender, entonces, las dimensiones de la eusebeia en la oikumene

griega.
El verbo griego sebomai que está en la raíz del sustantivo eusebeia indica reverencia,
respeto, retirarse delante de alguien, “saber cuál es mi lugar”. Este concepto define la
manera propia de la religiosidad de los griegos: es una mezcla de temor, maravilla, espan-
to sagrado provocado por una “majestad” presente en las cosas, en las divinidades y en las
personas. Por eso la veneración religiosa puede ser dirigida a diversos objetos: patria, terri-
torio, sueños, padres, difuntos, héroes y, especialmente, a los ordenamientos por éstos esta-
blecidos12.
En este contexto, es interesante recordar lo que el rey Antioco III decía, tres siglos
antes respecto a la fidelidad de los judíos:
10 Cicerón. Pro Plancio, 12,29

11 Pius felix era un título de los emperadores de la familia de los Severos. Lo será, tambien de Juan V.
12 Ver GUNTHER, W. Pietá. En Dizionario dei concetti biblici del nuovo testamento – Edizioni Dehoniane, Bologna, 1976. Se
trata, de cierta forma, de lo que el deuteronomista entiende por “temor de Dios” y también, con las debidas diferencias, nos
recuerda a los hassidim, a los piadosos de los cuales se originó el movimiento farisaico.
Estoy persuadido de que los judíos serán buenos guardianes de nuestros intereses, por causa de su pie-
dad a Dios, y sé que mis antepasados conocerán su fidelidad y su pronta obediencia a las órdenes
recibidas... a ellos les prometemos que podrán vivir de acuerdo a sus propias leyes (AJ 12,147-153).
Por causa de esta piedad e fidelidad, el judaísmo fue reconocido como religio licita
por los reyes griegos y por el emperador Augusto.
Podemos decir lo mismo de la pietas de los romanos:
La pietas constituye uno de los valores más importantes da cultura romana; resguarda esta
noción, en principio, un sentimiento de lealtad y obligación con aquellos a los cuales se está
ligado por vínculos de parentesco: país, hijos, parientes. Siendo así, la pietas está fundamenta-
da en relaciones de naturaleza familiar, que traspasan la esfera de la vida terrena, para exten-
derse al culto de los antepasados. Se afirma, entonces, un sentimiento religioso entre los roma-
nos que veneran a los Manes, Lares y Penates, divinidades vinculadas a la religión doméstica.
A partir de ese vínculo afectivo que une a los miembros de una familia, la pietas abarca el culto
a las divinidades y se proyecta en las relaciones de comunidad con el Estado13.
Lealtad y obligación. Estas son las características de la piedad del mundo greco-
romano.
La piedad deriva de la obligación de aceptar, obedecer y respetar un vínculo que no
puede ser quebrado: es una relación necesaria e inmutable por la cual yo soy obligado a
una lealtad indiscutible.
Por eso la piedad comporta, necesariamente, la aceptación de la sumisión fiel y leal
a alguien a quien le debo todo: a los padres, a los Dioses, a la patria, al estado. Es el res-
peto y la veneración por los valores de la tradición, por la religión, por los gobernantes y
por los antepasados14.
En este contexto podemos entender muy bien porque la iglesia sólo puede alcanzar
una vida tranquila en “toda piedad”, cuando se reverencia y se ora por los reyes y por
todos los que tienen autoridad (1Tim 2,2).
Piedad es también la actitud de los esclavos con relación a sus patrones:
Todos los siervos que están bajo el yugo consideren a sus señores dignos de toda la honra, para que el
nombre de Dios y la doctrina no sean blasfemados. Y los que tienen señores creyentes no los desprecien,
por ser hermanos; antes bien sírvanlos mejor, porque ellos, que participan del beneficio, son creyentes y
amados. Esto enseña y exhorta. Si alguien enseña alguna otra doctrina, y no se conforma con las sanas
palabras de nuestro Señor Jesús Cristo, y con la doctrina que es según la piedad, es soberbio, y nada
sabe, sino que delira acerca de cuestiones y contiendas de palabras, de las cuales nacen envidias, porfías,
blasfemias, ruinas sospechas (1Tim 6,1-4).
Piedad es la familia que toma en cuenta a sus viudas:

Si alguna viuda tuvo hijos o nietos, que ellos aprendan primero a ejercer la piedad con su propia fami-
lia, y a recompensar a sus padres; porque esto es bueno y agradable delante de Dios (1Tim 5,4).
13 CUNHA, Alice da Silva. Pietas: fator de convergência na construção textual. En: Anais da IV semana de estudos clássicos, UFRJ,
2005. Este concepto sirve, de manera parecida, para la eusebeia que define la manera propia de la religiosidad griega
14 En la época imperial, la piedad fue venerada como la Diosa dispuesta al cumplimiento del deber con relación al estado, las
divinidades y a la familia. Para los romanos, la piedad es el atributo del héroe civilizatorio que supera las cualidades exclusiva-
mente militares de los héroes míticos. El Pius Eneas es el héroe simbólico que une el mito y la historia romana. Héroe de la pie-
dad en el respeto al padre y a los Dioses, él fue considerado el tatarabuelo de Rómulo y Remo, los míticos fundadores de Roma
Por eso, si la viuda tuvo hijos no debe entrar en la lista de aquellas que serán ayuda-
das por la comunidad:
La ecclesia no debe tomarlas a su cargo, a fin de poder dar asistencia a aquellas que son verdaderamen-
te viudas (1Tim 5,16).
La exhortación hecha a Timoteo se vuelve, así, un proyecto de vida para toda la igle-
sia:
Ejercítate a ti mismo para la piedad (1Tim 4,7). La piedad es, de hecho, una fuente grande de lucro, para
quien sabe contentarse (1Tim 6,6).
Para las cartas pastorales, la lealtad sumisa a la doctrina, a las instituciones y a las
autoridades, es la virtud principal y la característica fundamental de la ecclesia. Las otras
virtudes –típicas también del ambiente estoico– sirven de corolario para que el hombre de
piedad sea ejemplar, aceptado y estimado por todos, y su fe pueda ser vivida dentro de los
parámetros de la religión lícita.
Las cartas pastorales son la expresión de una ecclesia que decidió que no iba más a
incomodar a nadie, adaptándose a la lógica del gobierno (arqhe) –así sea éste sacerdotal
(hieros) – a la lógica de la jerarquía.
Llegamos al final de este breve ensayo respecto a la propuesta de ecclesia que nace
de las cartas pastorales y que será retomada, también, por la segunda carta de Pedro. Esta
propuesta será confirmada por la Carta de Clemente Romano a los Corintios y, definitiva-
mente, consagrada en las cartas de Ignacio de Antioquia15.
A pesar de que los textos de Juan se resisten a este movimiento –retomando la pro-
puesta evangélica inicial, en toda su radical laicidad, ministerialidad e igualdad– éste será
el modelo de iglesia que conseguirá imponerse, sobre todo, en el ambiente romano.
En poco más de dos siglos el cristianismo se volverá no solamente una religio licita,
sino que el emperador Teodosio, en el año 380 ec, la proclamará la única religión oficial del
imperio romano e iniciará un proceso, muchas veces violento, de eliminación de cualquier
otro culto o tipo de religión.
Fe será sinónimo de orden y sumisión. Las persecuciones acabaron y la gran preo-
cupación eclesial será la “libertad religiosa” –manera más moderna de hablar de la religio
licita– y la búsqueda de concordancias entre los poderes sagrados y profanos.
Salvo muchas, lindas y temerosas excepciones...
Sandro Gallazzi
Cx.P. 12
68906-010 Macapá (AP) – Brasil
sandro.gallazzi@oi.com.br
15 A este respecto ya escribí el artículo “Da autoridade para a hierarquia”, RIBLA, n. 42/43 Vozes, Petrópolis, 2002.
15. Reseña:65 20/05/11 10:57 Página 125
Reseñas
RICHTER REIMER, Ivoni1. Terra e água na espiritualidade de Jesus. Contri-

buições para um mundo globalizado. Goiânia: PUC Goiás; São Leopoldo:
Oikos, 2010. 96p.
El más reciente libro de Ivoni Richter Reimer tiene por tema Terra e água. Nueva-
mente el movimiento de Jesús, en los inicios del cristianismo es la fuente a partir de donde
se extrae las preciosas enseñanzas que alimentan sus reflexiones.
El libro está formando por siete capítulos. Después de una bonita presentación hecha
por el Dr. Gotfried Brakemeier, biblista y ex-presidente de la Federación Luterana Mun-
dial, y de una breve introducción, el primer capítulo del libro trata de “hacer conocer el
poder: introduciendo la palabra y las miradas” (p. 17-26). Allí la autora expone breve-
mente tópicos sobre su objetivo de lectura de los textos y del abordaje de la temática. En el
capítulo 2, “Abriendo los ojos, corazones, mentes, manos, oídos y entrañas” (p. 27-36), la
autora muestra como la dimensión del cuidado con el ambiente en general está vinculado
con las experiencias concretas de personas que se saben encantadas por las bellezas de la
creación y se muestran preocupadas con el futuro de este espacio-casa. La autora hace un
elenco en este capítulo de varios organismos, programas y acciones, en los cuales el tema
tierra y agua han sido tratados en los últimos tiempos. En el capítulo 3, “Tierra, cuidado y
gratuidad: sabiduría que brota de las semillas” (p. 37-42), la autora introduce a los lectores
y lectoras al universo del Nuevo Testamento, indicando especialmente las parábolas de
Jesús, en las cuales la temática es especialmente tratada.
En el capítulo 4, “¡La tierra es de Dios” y “estrado de sus pies”! (p. 43-58), la autora
presenta uno de los capítulos de fondo del libro, tratando con profundidad, pero con un
lenguaje accesible, el tema de la “situación político-feudal en la Palestina del siglo I”. Ahí
está en el centro la relación de las personas y de los poderes con aquella pequeña tierra de
Palestina, etapa de los importantes, aunque periféricos eventos relacionados a la actuación
de Jesús de Nazaret. Se trata allí de la explotación y la riqueza, impuestos y resistencia, tie-
rra e identidad cultural. También el apóstol Pablo y sus breves esbozos de una teología de
la tierra son tratados en este capítulo, recordando especialmente sus palabras en la Carta
a los Romanos, diciendo que la creación entera gime y sufre hasta este momento.
En el capítulo 5, “De la tierra y el agua, del amor y de las guerras” (p. 59-74), la auto-
ra busca evidenciar como el tema ‘agua’ está profundamente relacionado con la vida litúr-
gica y sacramental de la comunidad cristiana, señalando el bautismo y mostrando como la
preocupación con el agua y con el acceso universal a este bien precioso debería transfor-
marse en una cuestión de status quaestiones para las iglesias. Las aguas del bautismo son
aguas de curación y de travesía para la vida.
En el capítulo 6, “Escatológicas y eternas aguas en la denuncia de explotaciones” (p.
77-86), la autora trata el tema del agua en la tradición apocalíptica. El capítulo 7, “Para con-
tinuar la palabra... Integridad de la creación, vida y paz en nuestro mundo globalizado”
1 Ivoni Richter Reimer es una biblista brasileña, de tradición luterana, bastante conocida en Brasil y en el mundo. Ha estado en
muchos países de América Latina realizando trabajos de asesoría en el tema de la Biblia, en especial del Nuevo Testamento , leído
en perspectiva feminista. Actualmente es profesora del Programa de Pos-graduación stricto sensus en ciencias de la religión, en
la PUC Goiás, Goiânia, Brasil. En su actividad de investigadora y escritora ha ofrecido al público muchos textos, siempre mar-
cados por los eximios términos de Exégesis bíblica. Varios de sus artículos están publicados en RIBLA, colaborando en esta
Revista, prácticamente desde sus inicios.
15. Reseña:65 20/05/11 10:57 Página 126
126 Reseñas
(p. 87-90), se busca demostrar cómo las cuestiones presentadas en este libro sobre la Tierra
y el agua pueden y deben ser tomadas como contribuciones importantes para un mundo
globalizado. Al final de la obra hay importantes indicaciones sobre lecturas adicionales,
presentadas en las Referencias (p. 91-96).
El libro es simple y profundo. Tiene una excelente presentación, gracias a la co-edi-
ción de dos editoras, una universitaria y otra comercial. Su lectura vale la pena y es reco-
mendada también por las palabras de quien hizo el prefacio: “El lector y la lectora agra-
decen por la riqueza de los contenidos. La autora consigue revelar dimensiones por demás
ocultas en los textos y, así, entusiasma por la causa a la que se propone servir. La legitimi-
dad de la misma no necesita de justificación. Ella encontró en Ivoni Richter Reimer una
excelente y competente defensora. Recomiendo enfáticamente la lectura de este libro y
deseo que ayude a convertir corazones y mentes en favor del cuidado que la maravilla de
la creación de Dios requiere” (p. 10).
Haroldo Reimer
Goiânia, Brasil
haroldo.reimer@gmail.com
15. Reseña:65 20/05/11 10:57 Página 127
REIMER, Haroldo1. Inefável e sem forma: estudos sobre o monoteísmo hebrai-

co. São Leopoldo: Oikos; Goiânia: UCG, 2009. 136p.
Haroldo Reimer reúne en esta obra varios estudios que, en su mayoría, fueron publi-
cados en diferentes periódicos en los últimos años. Dispone de una increíble capacidad
metodológica para transmitir su extenso bagaje de conocimientos. Es pertinente resaltar el
dominio que el autor demuestra tener en la articulación de los escritos. Esto nos permite
comprender con mayor facilidad las ideas discutidas en el discurrir de su obra. Imposible
tener contacto con la misma, sin percibir una gran cualidad, la cual aflora en toda su per-
sona: la humildad. Tenerlo como profesor fue, para nosotros, uno de los grandes privile-
gios que la vida raramente nos ofrece.
El libro Inefável e sem forma trata sobre la construcción del sistema de creencias y
representaciones del monoteísmo entre los antiguos hebreos. El autor utiliza como fuente
para sus estudios una lectura histórico-crítica de los textos bíblicos. Para el autor, “los tex-
tos son entendidos como ‘representaciones’, es decir son elaboraciones construidas a par-
tir de la intencionalidad de los autores y transmisores” (p. 15).
El libro, compuesto de 136 páginas, está dividido en cinco partes. En la primer (p. 21)
presenta las discusiones acerca del inventario de la situación de la investigación en torno
al tema del origen del monoteísmo occidental; de una posible anulación en la tendencia de
investigación en las últimas décadas del siglo XX, que tiene tendencia en algunos pensa-
dores: David Hume, Abraham Kuenen, Max Weber, Nikiprowetzky. En la segunda parte
(p. 53) se privilegian las contribuciones y polémicas en torno a la historia formativa de la
idea de idolatría y de monoteísmo, hasta que se volvió una marca de identidad del pueblo
judío. La tercera parte (p. 69) aborda la cuestión del anacronismo, tomando por base el
segundo mandamiento bíblico del Éxodo 20,4-6 y su paralelo en Deuteronomio 5,8-10. La
cuarta parte (p. 91) tiene por objetivo presentar algunas observaciones de orden fenome-
nológico sobre la dimensión del cuerpo y del género del personaje central de la Biblia
hebrea o del Antiguo Testamento, el Dios YHWH (entendido como el creador de todas las
cosas). Es en la quinta y última parte (p. 103) donde el autor nos presenta un texto provo-
cativo, el cual pretende establecer una conexión entre el símbolo de la serpiente en Géne-
sis 3 y la historia del desarrollo del monoteísmo en el antiguo Israel.
En el texto introductorio, el autor deja clara su pretensión de no hacer una investi-
gación teológica del Antiguo Testamento, en la medida en que, según él, eso buscaría resal-
tar el carácter normativo de las afirmaciones bíblicas. La lectura de los textos bíblicos fue
hecha en una perspectiva fenomenológica e histórica. De antemano anuncia la pretensión
de otra publicación en proceso de preparación, que llevará como título O Uno e a Diversi-
dade: monoteísmo e diversidade religiosa no antigo Israel. Resalta y explica la utilización del tér-
mino “monoteísmo hebreo”, como un término adjetivado utilizado para cualificar una
práctica religiosa entre los antiguos hebreos.
En el primer estudio, Da diversidade à singularidade (p. 21), el autor busca destacar
algunos puntos fuertes de la investigación sobre el monoteísmo hebreo en el último siglo,
sin entrar en mayores detalles. Son analizados estudios de importantes pensadores, los
cuales buscan coordinar los datos bíblicos con reflexiones generales sobre la historia de la
1 Haroldo Reimer, profesor titular en la Pontificia Universidad Católica de Goiás, es bolsista de productividad del CNPq, autor
de muchos artículos y varios libros. Descendiente de cuarta generación de inmigrantes alemanes, nacido en Santa Catarina, en
1959, es de tradición luterana, habiendo estudiado Teología (1980-1984) en São Leopoldo, RS. Hizo sus estudios de doctorado en
Alemania (1986-1990), con experiencias en arqueología de Israel (1987). De regreso a Brasil, atendió por diez años como pastor
en la Comunidad Luterana de Rio de Janeiro y como profesor universitario (1991-2000). De allá para acá vive y trabaja en Goiás.
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religión en la Antigüedad. En estas investigaciones la Biblia era leída en una perspectiva

sincrónica, deduciéndose la idea de un monoteísmo original, el cual se acreditaba como
algo depurado en medio de varias formas de adoración a otras divinidades, en el trascur-
so de los siglos. En la misma perspectiva, la lucha de los profetas contra la idolatría será
mostrada dentro de un proceso de degeneración del monoteísmo puro de los orígenes.
Acerca del postulado de un monoteísmo original surge en la segunda mitad del siglo XX
una intensa discusión por las profundas transformaciones en los conceptos y en las con-
cepciones. Según el autor, la gran cuestión que surge es: ¿la trayectoria de la fe monoteís-
ta tuvo un desarrollo de formas plurales politeístas, para luego afirmarse en una forma sin-
gular, en este caso el monoteísmo, pasando por formas intermedias como la monolatría?
El autor recoge varios materiales de investigadores del tema como Gerhard von Rad,
Albrecht Alt, Karl Barth, Victor Maag y otros. Pero, la propuesta considerada más crítica
es la del norteamericano Morton Smith. Para este pensador hay un desarrollo a partir de
un imaginario politeísta originario, difundido y compartido en la región del antiguo
Oriente Próximo, pasando por momentos de mayor exigencia monolátrica, hasta llegar a
la consolidación del credo monoteísta judío. Reimer añade que en todo proceso se debe
estar siempre atento al hecho de que la historia de Israel es también la historia de su reli-
gión, que se desarrolla siempre dentro de su mayor contexto histórico, político y social.
En el segundo estudio, Monoteísmo e Identidade (p. 53), el autor afirma que el mono-
teísmo en cuanto sistema religioso, en términos históricos, es una construcción cultural
religiosa ocurrida a lo largo de un período histórico básicamente entre los siglos IX y V a.C.
Su construcción se dio en diálogo y en intercambio con expresiones simbólicas de otros
grupos presentes en el antiguo Oriente Próximo, en el periodo en cuestión. Creemos que
es pertinente la afirmación del autor con relación al diálogo con otras expresiones simbó-
licas, pues apunta al sentido de movilización de manera efectiva de las acciones humanas
por los símbolos, los cuales legitiman esas acciones. El autor parte de la perspectiva de que,
fuera de una red simbólica, la vida es imposible. Inefável e sem forma es el tercer estudio de
la obra (p. 69). En este texto, el autor tiene como objetivo presentar algunas perspectivas
sobre la prohibición de imágenes, junto con el cuidado en la no-pronunciación del nombre
propio del Dios de los hebreos. Los estudios han revelado que históricamente es conocida
la constitución de un elemento místico, que a lo largo de la historia del pueblo hebreo,
habría existido la presencia de material iconográfico y éste, a partir del siglo VIII a.C. pasa
a ser considerado gradualmente como incompatible con el verdadero culto a YHWH. El
autor concluye con sus investigaciones que la tendencia anicónica hebrea fue diluida en el
proceso de expansión del Cristianismo, en la medida en que esa expresión religiosa fue asi-
milando elementos del nuevo contexto cultural. Esto puede ser entendido en la perspecti-
va de pensar la cultura como un conjunto de significados compartidos y construidos por
los hombres para explicar el mundo.
En el cuarto estudio, A corporeidade de Deus (p. 91), son presentadas algunas observa-
ciones de orden fenomenológico sobre la dimensión del cuerpo y del género de Dios
YHWH, sin entrar en discusiones de orden ontológico. El autor cita textos de la literatura
profética destacando a Oseas, Jeremías y Ezequiel. “Allí la corporeidad de YHWH recibe
contornos de sexualidad masculina, pues los textos, en general, trabajan con la metáfora del
casamiento, concibiendo a YHWH como el hombre-marido fiel y a Israel como la mujer-
esposa, generalmente infiel y/o prostituta” (p. 97-98). En las descripciones imaginativas de
Dios, se verifica que YHWH gradualmente recibe contornos antropomórficos masculinos,
conviviendo, sin embargo con algunas representaciones de funciones femeninas. Dios
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masculinizado, sin el placer de la felicidad de una compañía divina compartida, acaba

siendo construido también con funciones femeninas, sin que con ello pierda su identidad
masculina.
El quinto y último texto tiene como foco la serpiente en Gênesis 3, con la hipótesis de
que la serpiente como simbolización del mal está relacionada con la historia del monote-
ísmo judío, representando, en la comprensión del autor, “un estadio avanzado de la histo-
ria de la afirmación del credo monoteísta como oficial y de identidad” (p. 125). Para Rei-
mer es a través de las representaciones que son construidos los símbolos, y ellos son poli-
sémicos.
Génesis 3 es un texto colmado de una gran carga interpretativa. Al hacer una lectu-
ra sincrónica de la intención de que la creencia monoteísta pasó por un proceso de dege-
neración, autores renombrados han escrito en sus trabajos en esa perspectiva. Reimer
llama la atención sobre el surgimiento de nuevos cuestionamientos historiográficos que
asumen un perfil diacrónico y un análisis hermenéutico más creativo, donde los “nuevos
sentidos se van vislumbrados y ensayando a partir de nuevas experiencias y nuevas pre-
guntas” (p. 112). La gran cuestión es apuntada con relación a la producción del texto con
indagaciones por quienes formularon tales textos, y con qué objetivos e intereses lo hicie-
ron. Este método abre el camino a nuevos horizontes de interpretaciones, sin llegar al ago-
tamiento del tema.
En el registro de la investigación sobre la monolatría y el monoteísmo hebreo, Rei-
mer está bastante próximo al pensamiento de Paul Veyne (2009). Ambos caminan en la
misma dirección con relación a varias cuestiones sobre el tema. Tanto Reimer como Veyne,
en lo que atañe a la dimensión de la relación humana con Dios, concuerdan que la misma
sigue el modelo de relación con el próximo o mejor dicho, entre los hombres, dentro de un
contexto social, económico y político. Los dos investigadores defienden la tesis de la exis-
tencia de un politeísmo primitivo, huyendo así del pensamiento determinista de un mono-
teísmo original.
En el tema del monoteísmo de identidad hebrea o a decir de Reimer, una “patria por-
tátil” judía, Veyne (2009, p. 163) afirma que el Yahvismo es una monolatría en virtud de
una escuela mutua: “Yahvé escogió a su pueblo, y su pueblo lo escogió a él”. El mismo
autor afirma que fue el “celo divino” el germen del monoteísmo. El Dios celoso y su ley se
volvieron para Israel un desafío patriótico, es decir, en una identidad.
En la problemática provocada por Veyne (2009, p. 159) “¿por qué es que la evolución
que desembocaría en el monoteísmo se desarrolló sólo en Israel?”. Reimer afirma que “la
construcción del ideal monoteísta se dará en uniones y desuniones culturales y religiosas
entre el grupo denominado “Israel” y los grupos circunvecinos, llamados usualmente
como “cananeos” (p. 67), lo que en la síntesis del credo monoteísta, conflictivo en sus
momentos originarios, posibilitó la construcción de identidades culturales des-territoriali-
zadas para distintos grupos de judíos. Añade que después de muchos e intensos debates,
hoy la cuestión está definida en el sentido de que no se trata más de discutir “si” Israel
tomó elementos culturales prestados de otros pueblos, sino “cómo” esos préstamos fueron
re-trabajados desde la perspectiva propia de los hebreos.
Interesante es también la afirmación de Veyne para el mismo tema, cuando utiliza el
concepto de “inventividad religiosa” en la óptica foucaultiana, avanzando para ir más allá
de las representaciones del presente y del ausente. “inventividad religiosa (o revelación)
sopla donde quiere” (VEYNE, 2009, p. 160). Es una idea que permea el campo del imagi-
nario, en cuanto a lo social y a lo colectivo. El autor dice que ignora en qué momento Yahvé
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130 Reseñas
se volvió el Dios de Israel o en qué época se constituyó el partido religioso yahvista. En la

misma línea de pensamiento de Reimer, el autor, con todo, afirma que la cuestión no es
saber si el judaísmo tiene o no la honra de siempre haber sido monoteísta, sino saber qué
etapas fue recorriendo y qué se podría entender por monoteísmo hace veinte o treinta
siglos, con instrumentos de pensamiento que no son los nuestros.
Reimer propone el debate de la problemática de los orígenes del monoteísmo “bíbli-
co”. Él nos revela que hay una presión para datar el fenómeno cada vez más próximo a
nosotros. La discusión de desarrolla en torno a las cuestiones que buscan mostrar cómo de
los conflictos por su instalación, se pasó a marcar la identidad de un grupo como una tra-
dición hebrea, por medio del mandamiento de la prohibición de imágenes construidas a
semejanza de un Dios inefable y sin forma. Es bueno que resaltemos que las fuentes utili-
zadas por el autor fueron analizadas a la luz de la fenomenología.
El cuerpo de la investigación es permeado por la pregunta sobre el origen del mono-
teísmo bíblico. El autor parte del principio de un monoteísmo hebreo en cuanto consoli-
dación oficial de una idea teológica transformada en estatuto doctrinario y sobre todo par-
tiendo de la influencia sacerdotal. Su obra discute cuestiones un tanto polémicas, las cua-
les, con certeza, desagradarían a los férreos seguidores del Cristianismo Occidental. Nos
referimos principalmente a la cuarta y última parte que abordan respectivamente los estu-
dios de la dimensión del cuerpo y del género de Dios YHWH y de la simbología de la ser-
piente en Génesis 3.
La obra Inefável e sem forma, vale la pena ser leída. Es recomendada no solamente para
los estudiosos del Cristianismo, sino para cualquier área del conocimiento: Ciencias de la
Religión, Historia, Antropología o personas que quieran conocer y profundizar en la his-
toria del monoteísmo hebreo.
La redacción del texto se muestra dentro de las reglas formales metodológicas. De
una forma general está bien escrito y bien revisado, pese a la existencia de algunos pocos
errores ortográficos, causados por la impresión, que se encuentran en diversas páginas. El
papel opaco usado en la impresión proporciona comodidad en la lectura, y esto, sumado
a la habilidad del autor para exponer sus ideas, ayudan mucho en la lectura.
Fabio Geraldo Araujo2

fabiosabbath@cultura.com.br
Ireni Soares
irenimota@hotmail.com
Rony de Paula Mendonça3

ronymendonça@yahoo.com.br
2 Maestría en Historia en la PUC Goiás; graduado en Geografía e Historia en la PUC Goiás y Filosofía - UFPR. Profesor en la red
particular de enseñanza.
3 Maestría en Historia en la PUC Goiás; graduado en Educación Física en la UFG; profesor en el Colegio de Aplicación de la
UFG.
15. Reseña:65 20/05/11 10:57 Página 131
REIMER, Haroldo. Bíblia e ecologia: um olhar hermenêutico. São Paulo: Editora

Reflexão, 2010. 140p.
Ecología es un tema actualísimo, que frecuentemente ocupa un lugar destacado en
los diferentes medios de comunicación a nivel local, nacional e internacional. Su relevan-
cia es reconocida por el abordaje que hace con relación a la importancia de conocer nues-
tro oikos, nuestra casa, espacio común de vida, y de asumir el compromiso de cooperación
y preservación del medio ambiente, en el cual estamos insertos, y del cual hacemos parte.
En Biblia y Ecología, el profesor Haroldo Reimer, respetado teólogo y biblista lutera-
no brasileño, y Doctor en Teología por la Kirchliche Hochschule Betel, de Alemania, junta a
aquellos (as) que han demostrado gran preocupación por el futuro de nuestro planeta y
nos presenta una serie de ensayos sobre la temática ecológica, a partir de un mirar herme-
néutico bíblico.
En esta obra, Reimer propone hacer relecturas de recortes de textos seleccionados de
la Biblia Hebrea en los libros de Génesis, Éxodo, Deuteronomio, Salmos y Job, a la luz de
la hermenéutica ecológica, y conduce al (la) lector (a) a una nueva comprensión del lugar
de importancia que la temática ecológica ocupa en la Biblia, el libro de textos fundamen-
tes para las tradiciones judeo-cristianas.
Al empezar, el autor apunta a la necesidad y plausibilidad de una lectura de textos
bíblicos en perspectiva ecológica frente a un mundo globalizado que encara cada vez más
la realidad en una perspectiva holística, en la cual “el destino de esta casa global está rela-
cionado con las acciones y las prácticas de cada habitante” (p. 15). A continuación, Reimer
inicia su análisis hermenéutico con la perícopa del Génesis 1,1-2,4 presentando el contex-
to mítico-religioso, a partir del cual Israel formuló su relato mítico de la creación, confor-
me al registro del libro de Génesis 1. De acuerdo con ese testimonio de fe del pueblo de
Israel, Yahvé es el Dios creador de los cielos, de la tierra y de todo lo que vive. En su con-
dición de creador de todas las cosas, inclusive del ser humano – creado de la tierra y por
lo mismo, directamente vinculado a ella – Yahvé responsabiliza al hombre del dominio
sobre toda la creación, lo que Reimer interpreta y traduce de modo convincente como un
trabajo y cuidado que, según él, “implica el usufructo de los bienes de la creación y también
la dimensión de cuidado de esta creación en vista de las generaciones futuras” (p. 42).
Otra porción de la Biblia Hebrea releída en la óptica de la hermenéutica ecológica es
el texto de Éxodo 23,10-11. A partir de este texto, Reimer aborda la importancia de la tie-
rra para el pueblo de Israel. Allí se encuentran diversas tradiciones jubilares que apuntan
a la necesidad de respetar a la tierra a través de la observancia del día de descanso (sába-
do) y del año sabático. El autor apunta también a las implicaciones positivas de esas obser-
vancias para la propia naturaleza, para los animales y para los pobres. En la lectura del
Deuteronomio, Reimer discurre sobre los derechos a la vida y a la libertad de los anima-
les, sobre el valor de la preservación de la fauna y flora y sobre la necesidad del compro-
miso de preservación del medio ambiente en sus diferentes esferas.
En la lectura hermenéutica ecológica de las perícopas extraídas de los libros de los
Salmos y de Job, el lugar del ser humano en la creación divina es resaltado y complejiza-
do y su función de mayordomía y cuidado ante su Creador es resaltada con maestría. Rei-
mer concluye su obra con un abordaje sobre uno de los bienes más preciosos de la huma-
nidad y del planeta tierra, el agua. Discurre, en una visión panorámica, sobre el lugar que
el agua ocupó en la génesis y preservación de la historia del pueblo de Israel y nos desa-
fía a luchar por la preservación de ese elemento cada vez más escaso en nuestro mundo.
15. Reseña:65 20/05/11 10:57 Página 132
132 Reseñas
En fin, leer Biblia y Ecología significa apropiarse de un tesoro que la tradición bíblica
protestante pone hoy a nuestra disposición. Es por ese motivo que recomiendo la lectura
de este libro a todos (as) aquellos (as) que están verdaderamente preocupados por el futu-
ro de nuestro planeta, y comprometidos con la preservación de nuestro oikos.
Jeová Rodrigues dos Santos

Doctorado en Ciencias de la Religión – PUC-Goiás.
jeová.r.santos@bol.com.br.

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