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La Filosofia Del Limite Como Filosofia D PDF
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1Y recordemos que Trías mismo elabora de una manera propia la conciencia de este final allá
por 1974 con los bellos conceptos de ‘drama’ y ‘tragedia’, insistiendo en que nuestro modo de
vivir nada tenía de dramático y sí mucho de trágico. No puedo detenerme en este libro-germen
de la filosofía del límite, pero si traeré a colación un breve texto que considero muy elocuente:
“nuestra sociedad, nuestra cultura celebra la devaluación sistemática de todos aquellos valores
que en otros tiempos eran venerados y creídos. Hoy sabemos que todo valor es invención. Cono-
cemos el mecanismo que hace posible la proliferación de creencias. Hoy no creemos ya nada,
quizás porque conocemos demasiado. Vivimos una edad hipercrítica que paga cara su lucidez:
bloquea toda certidumbre en una norma de vida. Nuestro criticismo nos impide creer”. E. Trías,
Drama e identidad, Destino, Barcelona, 1993, p. 71.
Sin embargo, la idea de hallarnos ‘más allá’ de la modernidad (por
muy problemático que fuese teorizar ese ‘más allá’) hizo fortuna. Es así que el
concepto experimentó un imparable ascenso hacia la academia filosófica, el cual
tuvo en la publicación de 1979 de La condición postmoderna de Lyotard uno de
sus hitos más importantes. Poco después, en los años 80, Vattimo decidió poner
en relación los recientes discursos culturales sobre la posmodernidad y el pen-
samiento de Nietzsche y Heidegger. El proyecto que le animaba no era otro que
el de determinar en lo posible qué significaba ‘pensar’ después de la
experiencia filosófica de estos dos gigantes del pensamiento2 . Y si su propia
propuesta derivaba hacia lo que él mismo bautizó como ‘pensamiento
débil’ (pensiero debole), la academia empezó a englobar como postmodernos una
serie de discursos tan heterogéneos como el neopragmatismo de Rorty, o el de
los postestructuralistas (Foucault, Lyotard, Deleuze o Derrida), entendiéndolos
siempre como propios de una época que de algún modo se situaba (o quería
situarse) fuera o al mar-gen (o en el margen) del área de influencia del
pensamiento ilustrado.
Sintetizar aquí los principios que definen la postmodernidad sería
imposible. Sí, en cambio, cabría señalar, pasando por alto la heterogeneidad a la
que antes hacía referencia, algunos de sus rasgos esenciales: antes de nada, el
rechazo que manifiesta por la razón moderna ilustrada y sus derivados -el su-
jeto y la historia-, pero también la incidencia en la cuestión de la producción del
sentido y la significación. Ahora bien, a lo que este rechazo y este énfasis dan
pie en dichos discursos es a un derribo sin paliativos de la tradición filosófica
occidental. Sea bajo la acusación de metafísica en el sentido heideggeriano (así
en Vattimo) o bajo la de Logo-Fono-centrismo (así en Derrida), o bajo la de on-
tología-epistemología (así en Rorty), de lo que se trata, en general, es de invali-
dar la metafísica occidental y de preparar un modo de pensar que se quiere
acorde a una situación histórico-epocal que ha sido caracterizada por Heidegger
como la época del final de la metafísica (como onto-teología).
2Como se sabe, qué significa pensar después de Nietzsche y Heiddeger es el subtítulo del libro de G.
Vattimo Las aventuras de la diferencia. Vattimo acaba englobando en la categoría de ‘postmoder-
nidad’, la hermenéutica (Heidegger, Gadamer), el acontecimiento (Deleuze, Guattari) e incluso
el consenso (Habermas y Apel).
Para la posmodernidad, dos son los grandes teóricos de ese final.
Por un lado, Nietzsche asume en todas sus consecuencias la muerte de Dios, es-
to es, la muerte de todos los valores absolutos, el consiguiente derrumbamiento
del mundo inteligible y la aparición histórica del nihilismo. Por otro, para Hei-
degger, con la muerte de Dios y el fin de la filosofía como platonismo, el pensar
hace la experiencia del final de la metafísica, la cual, como insiste repetidamen-
te, no constituye una forma particular de pensamiento, o una teoría en especial,
sino, más bien, un ensamblaje articulado de un conjunto de piezas que han con-
figurado históricamente ‘el mundo’ en Occidente: ser como presencia plena,
principio de razón como remisión a un fundamento, verdad como adecuación,
sujeto capaz de representarla, etc. Ahora bien, “con el final de la filosofía como
metafísica aún no ha terminado el pensar, sino que está pasando a un nuevo
comienzo”3. Y tras este nuevo comienzo, que puede muy bien no ser sino un
permanecer en el fin (o en el final, o en la clausura), se va a lanzar todo el
pensamiento contemporáneo (incluso filósofos como Severino). De hecho,
Vattimo propone su ontología débil como “la chance de un nuevo, débilmente
nuevo, comienzo”4. También la ‘filosofía del límite’ quiere valer como un nuevo
comienzo, sólo que uno tal que no es ni moderno ni postmoderno. Y esta
propuesta no va a partir de una universal negación de la filosofía occidental
(para mantenerse en el margen de la razón logocéntrica), sino que nos sitúa ante
una auténtica relectura de nuestra historia (y de la filosofía).
Pero ¿cómo entender la muerte de Dios y el final de la metafísica?
¿Qué posibilidades abre y qué otras cierra? Hay que señalar, en primer lugar,
que lo que inicialmente diferencia el pensar de Trías radica fundamentalmente,
aunque no sólo, en que la lectura que hace de Nietzsche bien poco tiene que ver
con aquellas versiones que han entronizado al filósofo del martillo en detrimen-
to de páginas enteras de su pensamiento (sobre todo de su filosofía positiva, ex-
presada en Así habló Zaratustra, y a las que una y otra vez se remite Trías). Tam-
poco los principios-clave del pensar heideggeriano son elevados en sus textos a
dogmas filosóficos que ya no quepa sino asumir, sino que, más bien, son con-
6Para Trías esta forma de entender el nihilismo es radicalmente reactiva en términos nietzschea-
nos. Hay que repensar esa nada. Léase “El continente de la nada” en La razón fronteriza, Destino,
Barcelona, 1999, pp. 157-182. Ya en Meditación sobre el poder, señala: “El nihilismo consiste en la
asunción ontológica de eso a lo cual nos conduce el criticismo. Es pues hipóstasis del movimien-
to crítico y destructivo. No así el nihilismo activo, el cual se esgrime desde otras premisas que
aquellas a las cuales reconduce su destrucción de lo real. El nihilismo activo se sustenta en una
pars construens que afirma la plenitud inagotable del ser, ... desfonda la nada resultante de esa
reconducción lúcida de la realidad a la inanidad. Y confronta esa nada con el ser plenamente
afirmativo”. Meditación sobre el poder, Anagrama, Barcelona, 1977, p. 161. Ese ser plenamente
afirmativo será el fundamento del concepto de recreación.
Tampoco la deriva desconstructivista parece responder a esas exi-
gencias que Trías advierte en la filosofía. Lo que nos propone Derrida, en efecto,
es leer textos de otra manera, bascular en los márgenes de la razón metafísica
para desestabilizar sus estructuras y poner en juego la différance. Para él, el sen-
tido viene dado por el sistema de referencias que constituyen el texto, el cual re-
mite a su vez a otros textos. Si hay significación, es porque hay síntesis de dife-
rencias y de textos. Por tanto, no hay conceptos ni textos que tengan significado
en sí mismos, como pretende, según él, el prejuicio metafísico. Esto, sin embar-
go, no conduce a una ‘apología del nihilismo’ (Vattimo), sino, más bien, a una
reivindicación del juego y de la danza (Nieztsche).
Y es que la base del desacuerdo de E. Trías con la posmodernidad
está en la idea que él tiene de la filosofía. Para él, la tarea (inmensa, titánica) de
ésta es, ante y sobre todo, arriesgar una lectura, una ‘pro-puesta’ (un lanzar ade-
lante) de los grandes interrogantes, no que angustian al ser humano –como in-
siste cierta forma de filosofía- sino que definen su misma humanidad o que fun-
dan el espacio ontológico mismo (trágico) de la experiencia humana y la totali-
dad del universo semántico7.De hecho, la ruptura que el hombre es y encarna
en relación al mundo natural queda registrada en esos interrogantes fundamen-
tales. No se trata tanto, pues, de remitir el sentido al sistema de diferencias que
lo produce (‘des-construcción’), cuanto de fundamentar el logos, primero en ese
ser que habla (definido, en vecindad con el psicoanálisis, por una escisión entre
el sujeto lingüístico y el sujeto vivo), y luego, descentrando el locus fundacional
de la filosofía moderna en el sujeto, en la topología del ser (y quizás el límite co-
mo nuevo fundamento sea una relectura de lo que cabe entender por funda-
7 Para entender el modo como Trías concibe la filosofía es fundamental el capítulo “El punto de
partida”, de Filosofía del futuro. Citaré dos fragmentos: “El hombre se humaniza en ese pasaje en
el que su propio lugar aparece, por vez primera, diferenciado de un continuum natural, materno,
nutricio. Y es el signo de interrogación la inscripción lingüística que deja constancia de esa quie-
bra o rajadura en el seno de lo físico. En virtud de esa transcripción de la diferenciación que es
el signo de interrogación, el hombre deja de ser un ser meramente físico y concede a la naturaleza
una nueva dimensión, lógica, lingüística, cultural”. E. Trías, Filosofía del futuro, Ariel, Barcelona,
1983, p. 17. “Y al interrogar radicalmente hace el hombre de su existencia física un signo de in-
terrogación hecho carne y sangre, una interrogación suspendida en la que se coagula toda su
corporeidad, su alma y su espíritu”. Ibíd. p. 35. Trías se sitúa, pues, en la línea heideggeriana de
la primacía de la pregunta sobre la respuesta. Pero frente al pensador alemán va a revindicar las
raíces pasionales de ese preguntar. “En realidad preguntar y anhelar es lo mismo; responder y
engendrar es también lo mismo... Eros y logos, como ya dijo Platón, son dos líneas correlativas y
entrelazadas”.Ibíd. p. 61.
mento después del final de la metafísica). En este sentido, para Trías, la emer-
gencia del logos es a una con esa ruptura radical e insuperable con lo natural (la
morada de las Madres), pero también a la aceptación de la imposibilidad de la
clausura del sentido. O dicho de otro modo: el acceso al logos tiene como condi-
ciones de posibilidad la renuncia al incesto y la aceptación del lugar (vacío) del
padre. Esta afirmación, que le sitúa en relaciones de vecindad con el psicoanáli-
sis de Freud y Lacan8, le permitirá, en primer lugar, definir en general qué sea la
filosofía en su historia, pero también, dialogar rigurosamente con ella en bus-ca
de un concepto para nuestra época. Vayamos por partes.
Si, como he indicado más arriba, para Trías el signo de interroga-
ción define ontológicamente al ser humano en cuanto materia de inteligencia y
pasión (los movimientos tumultuosos de la pasión se inscriben, para él, también
en la economía del sentido), la conclusión no podrá ser otra que la de que “la
racionalidad viene asegurada por el carácter crítico, no definitivo ni concluso,
de las respuestas. De hecho la cifra de la racionalidad de éstas viene dada por la
apertura que instauran respecto a un replanteamiento renovado de las mismas
cuestiones” 9. La primacía de la pregunta sobre la respuesta hace del ser humano
un ente de naturaleza trágica (o esquizoide), a la vez expulsado del nicho
materno e imposibilitado de clausurar el sentido y la representación (y esto es lo
que la filosofía asume desde la muerte de Dios)10. Si el fundamento del ser
humano es esa falla entre el lenguaje y el mundo, la filosofía debería
caracterizarse como un ir al en-cuentro de ese fundamento-abismo que rompe
una y otra vez todos los intentos de clausurar el universo semántico. No me
detendré en la bellísima exposición que Trías hace del modo como el sujeto hace
la experiencia de ese fundamento-abismo: “vértigo en el ánimo, asombro en la
atención, sentido interrogativo en la razón. En torno a este triángulo se crea la
disposición, la posibilidad y la actitud que permite el despunte y desarrollo de
10Desde sus primeros escritos, pero particularmente en Drama e identidad y en Filosofía del futuro,
Trías señala que la historia de la filosofía podría concebirse como una dialéctica entre
‘drama’ (sistemas representativos cerrados y clausurados) y ‘tragedia’ (filosofías que ponen de
relieve la ocultación fundamental a partir de la cual se ha hecho posible el cierre significativo
del ‘drama’)
la filosofía” 11. Sí resaltaré, en cambio, que, desde esta perspectiva, “la respuesta
es racional si se dispone de tal suerte que, en lo sucesivo, en el futuro, pueda
propiciarse un nuevo anonada-miento, palanca de un resurgir de la pregunta
radical y de nuevas modalidades de respuesta”. Esto hace que la filosofía pueda
verse como una “aventura individual, textual, biográfica y como empresa
cultural histórica”12. De hecho, para Trías, dar una respuesta a estar preguntas
que sea radicalmente histórica y rigurosa exige un diálogo crítico con la
tradición, un ’pensar con’ que se plasma en la tarea de lo que él llama la
recreación como teoría hermenéutica. No se trata sólo de comentar el sentido de
un texto, o de rememorar desde la despedida los monumentos de nuestra
historia, sino, más bien, de volver a ponerlos en pie, por así decir, de recuperar
para la actualidad las condiciones que hicieron válido su decir (y esto exige una
revisión de la temporalidad en la que aquí no pue-do entrar). De este modo,
frente a la grama-tología, Trías propone una gramato-praxis. Se trata, pues, no
sólo de aprender a leer de otra manera, sino de inscribir de nuevo un texto que,
al mismo tiempo que recrea la tradición, (se) abre también (a) el futuro. Trías
asienta así en el centro de su concepción de la filosofía la idea de creación. Y
desde Platón hasta Nieztsche la creación es el efecto fecundo del eros. Sólo que,
para Trías, que la creación del sentido sea lo propio del fronterizo indica que
éste es un ser que hace la doble experiencia, tanto de la despedida de la Madre
(un origen para siempre perdido), pero también la asunción de un lugar (vacío),
al cual sin embargo, se encuentra referido.
Ahora bien, determinar el sentido de la creación humana (la totali-
dad del universo semántico) de esta manera implica ya, a su vez, una lectura y
una asunción de nuestra historia. O dicho de otro modo: que Trías fundamente
ontológicamente la creación del sentido por parte del fronterizo en un espacio
intermedio entre una Naturaleza de la que éste es despedido, y el Misterio (o
cerco vacío de lo re-plegado en sí), es posible en virtud de una determinada lec-
tura de nuestra tradición. Frente a la filosofía antigua y medieval, que identifi-
caban ingenuamente el ser con el logos, o que sostenían que el logos acogía de
forma inmaculada al ser, la modernidad supuso un fuerte correctivo al advertir
12 Ibíd. p. 26.
el límite que separa len-guaje y mundo. La modernidad, así, se propuso derivar
el ser del sujeto (sujeto trascendental en Kant, espíritu en Hegel). Pero su des-
pliegue histórico acabó desembocando en la muerte de Dios (Nieztsche) y en la
muerte del hombre (Foucault). Con estas dos figuras de nuestra historia, la filo-
sofía avanzó hacia una metafísica del inconsciente trascendental (el estructura-
lismo), o hacia la archi-escritura. Al final, “la cosa, en su dimensión trascenden-
te, es pensada como lo que no es ni está, eso que al faltar desencadena el perpe-
tuo relevo sisífeo de significantes”. De esta forma, nuestra época asiste a una
identificación de cosa y signo, “signo puro que no es indicio, huella o traza de
ninguna cosa que memoriza o presiente, sino signo referido a otros signos con
los cuales construye un verdadero desfile de cadenas significantes o de estruc-
turas que se soportan a sí mis-mas”13. En esta constelación, “lo real queda en es-
ta metafísica tachado o puesto entre paréntesis. A la postre la única realidad que
subsiste y predomina es la que se produce a partir de esta tachadura”14. Es bien
claro que la muerte de Dios parece conducir a una negación de la materia-lidad
de la referencia, a una negación de lo trascendente al logos. La debilidad de lo
que Trías llama, acompañando a Hölderlin, ley hespérica sería, pues, “la
ausencia de contenido, de ‘cosas’, cosas que decir o que contar, la falta de dones
del cielo y de los signos de lo sagrado (fuego del cielo, inspiración, zeia ma-
nia)”15. ¿Qué otras propuestas cabe hacer en esta situación? Ya no se puede ha-
cer seriamente filosofía sin asumir el correctivo que la modernidad supuso a la
filosofía antigua y medieval. Pero tampoco el desenlace postmoderno de ese
correctivo es admisible. De hecho, si la filosofía griega adolece de una reflexión
sobre el sujeto como lugar de acogida del dato inicial que pone en marcha la fi-
losofía, el pensamiento moderno, en su deriva actual, y en rigurosa lógica con
los principios que la animan, acaba borrando la memoria de las cosas (la Ma-
dre). ¿Qué hacer, pues, ante la hybris del mundo griego (“el rápido querer volver
a la morada propia sin el lento y paciente cultivo de lo extraño –el arte”16) y la
hybris del mundo hespérico (“la impiedad y soberbia inmanentista que se autoa-
14 Ibíd. p. 95..
16 Ibíd. p. 170.
firma en el sacrificio de lo sagrado en aras de la certeza de sí –de la
autocaptación del Sich– en olvido y destrucción deseados y queridos de todo el
ámbito de la gracia”17)? Si la tendencia cultural del mundo griego es la forma-
ción y la separación del origen, la tendencia cultural de la modernidad será en
cambio la rememoración del mismo.
17 Ibíd. p. 172.
18Recuérdese que en torno a este Bien ‘más allá de la esencia’ (el Bien como condición tras-
cendente de idealidad) había girado El artista y la ciudad.
tiva. Filosofía positiva y filosofía negativa constituyen, sin embargo, el todo de
la filosofía. Ambas son necesarias para el edificio de la filosofía, en la medida en
que ésta constituye un sistema : el ideal-realismo.
Y bien, Trías va a integrar los elementos fundamentales del pensa-
miento de Schelling (la crítica al punto central de la lógica hegeliana arriba re-
señado; la distinción entre esencia y existencia; el sincero diálogo con la mitolo-
gía y la religión) en una filosofía que va a tomar por centro un concepto proce-
dente de la modernidad crítica: el límite. El concepto de límite es pertinentísimo
para la ontología porque “permite a la vez retener lo irrenunciable de la ‘meta-
física’, su aventura hacia el límite y su más allá (en relación a lo que podemos
pensar, decir, pensar-decir y conocer), pero a la vez somete a la metafísica a un
horizonte de rigor crítico y disolvente que, desde Heidegger y Wittgenstein y
sus seguidores, parece, hoy por hoy, inevitable”19. Para Trías, pues, el límite vie-
ne a ser el espacio fronterizo que une-y-escinde el pensar-decir y el ser indispo-
nible. No se trata, pues, de identificar el ser con el principio racional (como hace
la filosofía moderna, pero, en general, el mundo occidental desde Parménides);
tampoco con el sustrato ontológico que excede los límites del ‘mundo’ (como
hace la religión o, en general, el logos oriental), Más bien, se trata de llevar a feliz
término los esfuerzos integradores de Schelling, confiando esa interacción a la
idea de límite. El límite (límite de lenguaje y mundo) es la única evidencia me-
tódica capaz de dar fundamento hoy a la ontología. Y Trías va a definir el límite
como aquel espacio fronterizo, entendido como el ‘ser en tanto que ser’ de la tra-
dición que se desplegaría o desbordaría en dos cercos, el cerco del aparecer y el
cerco hermético. Esta diferenciación, que es al mismo tiempo una diferenciación
de los destinos históricos (ya que, frente a Hegel, “el pasado es pensado en su
consistencia ontológica como modo de ser”20), encontrará su fundamento en la
19E. Trías, La razón fronteriza, Destino, Barcelona, 1999, p. 375. Ese horizonte no es otro que el gi-
ro lingüístico. Si la razón es un razón narrativa, hace falta todavía ir más allá y desfondar esa
razón narrativa en el relato religioso que la precede.
20 Ibíd.. p. 183.
naturaleza misma de la condición hermenéutica21. Pensar en toda su radicali-
dad esa condición hermenéutica le llevará a proponer una “vuelta a Platón”.
23“He sido toda mi vida un gran lector, pero he procurado no ser estrictamente un glosista. No
acabo de comprender que la filosofía sólo pueda subsistir interiorizando formas de aproxima-
ción a lo textual de tradición talmúdica, por mucho respeto que esas formas me merezcan.
Todos mis libros se levantan sobre una voluntad lectora de amplio aliento. Pero rara ve he asu-
mido, como único modo de concebir el oficio filosófico, los postulados, muy respetables por lo
demás, del literary criticism”. E. Trías, La razón fronteriza, p. 363.
publica Trías entre 1969 y 1972 sobre el estructuralismo24. Esa insatisfacción le
lleva a aventurarse allá por 1974 críticamente, sin un norte u oriente fijados de
antemano, por las sendas y bifurcaciones de la filosofía occidental en busca de
una propuesta válida para hoy. El resultado al que conduce es, como se sabe, su
filosofía del límite. Y dejémonos seducir por las razones que alega de este ju-
venil ‘atrevimiento’. “Mi proyecto se orienta, desde el principio, contra-corrien-
te. Me anima, a este respecto, mi propia debilidad, la que deriva de un contexto
lingüístico y de escritura (lo mismo que institucional) poco curtido en aventuras
de pensamiento, con escasa tradición y con seculares deficiencias estructurales;
y con excesivas inseguridades. Pero creo que todo puede tener una lectura alta-
mente positiva”. Es decir, “puede suceder que, del mismo modo que la mejor
novela y el mejor cine actual se producen en el extrarradio del sistema, empiece
a emerger una filosofía que no surge, precisamente, del centro canónico (ale-
mán, francés, angloamericano o italiano) de éste”25. Esa filosofía del margen a-
sienta el límite como centro del discurso.
“Se impone, pues, en este fin de siglo y milenio, llevar a consumación un pro-
yecto ilustrado que mantiene, hoy por hoy, dos asignaturas pendientes: las necesaria
autocrítica de una razón sacralizada, rescatada de su falso pedestal bajo la forma de la
propuesta que aquí se hace, la de una razón fronteriza; y la apertura accesible a una
experiencia de religación con el misterio que marque su radical diferencia con las for-
mas de religión y religiosidad que mantienen todavía reductos refractarios al inapela-
ble proceso de secularización que es propio de nuestro mundo histórico”27
26 Ibid. p. 11.
27 Ibíd. p. 430.
les. De hecho, esa topología piensa en profundidad el espacio que une-y-escin-
de los dos polos de esos binarismos:
”Frente a las disoluciones posmodernas de la razón, tan características de los
años ochenta, con su culto al ‘pensiero debole’ o a la crítica ‘des-constructivista’ del ‘lo-
gos’ occidental; y frente a las reconstrucciones sistematizantes de la Razón ilustrada en
la versión propia (alemana) de la Razón Comunicativa, esta razón fronteriza se atiene
más y mejor a los retos y los envites que este cambio de siglo y de milenio plantean a la
razón filosófica: pide y exige un diálogo de la filosofía, concebida en sui máxima radi-
calidad, como ontología del límite (y de las formas simbólicas) con la religión, eterna
asignatura pendiente del pensamiento ilustrado”28
28 Ibíd. p. 14.
30 E. Trías, Los límites del mundo, Ariel, Barcelona, 1985, pp. 119-120.
31Ibíd.. p 124. Esta experiencia se halla a la raíz de lo que Trías entiende por filosofía, según se
ha mostrado más arriba.
32 Ibíd.. p. 119
33 Ibid. p. 121.
No obstante, para Trías, la muerte de Dios y el final del platonis-
mo histórico da pie a otra lectura de la que propone la postmodernidad. En e-
fecto, para él, la muerte de Dios debe evitar cuidadosamente la caída en el ni-
hilismo reactivo, que cabe entender como la negación del horizonte que escinde
el mundo sensible y el inteligible, o, en términos triasianos, el cerco del aparecer
y el cerco de lo encerrado en sí. No se trata, en efecto, de hacer una ‘apología del
nihilismo’. Más bien, se exige un ajuste de cuentas con la modernidad tardía.
“Ha muerto Dios, arrastrando consigo todo el espacio, el topos, de lo secreto y
sagrado; ha muerto algo más que Dios; ha muerto con él ‘lo divino’, borrándose
del horizonte el propio horizonte, el límite, la línea, la frontera que, a modo de
gozne, articula y diferencia vivos y muertos, mortales y divinos”34. Ese espacio
medianero es fundado y habitado por las potencias hermenéuticas (con las que
Trías mismo se viene familiarizando desde 1975, fecha de la publicación de El
artista y la ciudad): eros y poíesis, Mnemosyne y logos). Para él, pues, afirmar el lí-
mite del mundo es afirmar simultáneamente el más allá, el cerco hermético. “A
esas sombras estamos referidos, en tanto seres de la frontera, a través de nuestra
pasión y de nuestra razón, a través de una corriente pasional que tiene en ese
mundo nocturno su raíz y su determinación, o de una razón y un logos que una y
otra vez puja y porfía por arrancar jirones de luz, o de claroscuro, o de materia
neblinosa tenuemente iluminada, a ese recinto umbrío que es, para nuestra ex-
periencia, el reino del no-ser y el no-saber, lo arcano, el enigma mismo que, en
nuestra aventura pasional y racional porfíamos por nombrar, cobrando de ese
comercio radical con nuestro límite u horizonte alguna palabra invadida de si-
lencio” 35. Esta concepción del logos es, para Derrida, simplemente inadmisible.
Y lo es porque, sin renunciar a la aventura moderna que culmina con la muerte
de Dios y el final de la metafísica como onto-teología, Trías tampoco renuncia a
la exigencia de sentido, al significado del significado tal y como Occidente lo ha
experimentado históricamente.
Sea como sea, esta expresa y decidida voluntad de salvar crítica-
mente la validez y el sentido de las diferentes dimensiones de la experiencia (ar-
te, religión y filosofía), al mismo tiempo que recoge los resultados de la filosofía