La comunicación

MICHEL SERRES

SEGUNDA PARTE: VIAJES, TRADUCCIONES, INTERCAMBIOS.

CAPITULO 1. DE EREHWON AL ANTRO DEL CÍCLOPE.

* GEOMETRÍA DE LO INCOMUNICABLE: LA LOCURA

Michel Foucault pasó por clínico en su "Enfermedad mental y personalidad". Hele aquí
historiador, en su "Locura y sinrazón en la época clásica"(1). Se trata sin embargo, y de muchas
maneras, de una historia insólita, o recreada.

Este libro marca un hito: por su método, su construcción, su técnica de elaboración de un

"conjunto histórico" demasiado complejo para que las dimensiones de un análisis crítico puedan
tener el menor sitio. Conviene pues para empezar saludar los méritos de la conciencia erudita, a
falta de poder volver de nuevo sobre ella. Que se juzgue si no el montón de hechos explorados
sobre el terreno de la locura; tres siglos de experiencia -fin de la Edad Media y Renacimiento,
siglos XVII y XVIII, hasta la pretendida liberación de los alienados de Bicêtre- son
minuciosamente estudiados a escala europea. La extensión de la encuesta no es solamente
cronológica y geográfica, es sobre todo cultural. El autor, lejos de limitarse a los monumentos
que implican una relación con lo psiquiátrico (deberíamos decir a la arqueología de la
psiquiatría, dando al término arqueología su sentido filosófico más potente), recorre por el
contrario todos los horizontes imaginables donde la sombra de la sinrazón puede haber dejado
alguna traza. Allí donde se muestren una alusión, un grito, una imagen, una súplica, una
caricatura, la atención despierta, y el análisis continúa, lúcido y profundo. De todo ello, la
majestad de una odisea que conduce al lector desde las viejas leproserías en ruinas hasta los
bordes donde la Nave de los locos aparece, desde la iconografía medieval a las imágenes de
Epinal del asilo de Tuke, desde los furores trágicos de Oreste hasta el extraño diálogo del
"Sobrino de Rameau", desde los decretos de Colbert hasta las decisiones revolucionarias. Los
niveles más diferentes de la actividad cultural en general son juzgados dignos de investigación:
de ahí lo compacto del conjunto histórico puesto al día.

A partir de aquí, todo el problema es de organización, de arquitectura, de estructuración. A los

méritos de la conciencia erudita se añaden las claridades de la consciencia filosófica, de la
síntesis histórica, de la aproximación atenta y ferviente a las realidades latentes de la sinrazón.
A falta pues de poder tomar esta obra en la pluralidad de sus análisis concretos, vamos a
intentar comprenderla siguiendo el movimiento por el cual el autor domina esta pluralidad. Así
tendremos alguna idea de la dimensión de este dominio.

Partimos del lenguaje, de la escritura, de la técnica lingüística de Michel Foucault. Incluso su

estilo nos ha parecido producir las estructuras a la vez más inmediatas y más profundas que
organizan la obra y su objeto. Estas estructuras son, evidentemente, de naturaleza
"geométrica"; cubren el conjunto histórico considerado de una red muy fina de dualidades: es
suficiente por tanto hacer variar estas estructuras "binarias" a través de todos los niveles
posibles de experiencia** (niveles cuyo número acabamos de indicar) para obtener una figura
del "organon" riguroso que preside la construcción del libro.

Está claro que un análisis así no puede dar al lector más que una débil idea de una obra que,
además de su objeto y organización, se sitúa conscientemente en la confluencia de las más
ricas inspiraciones: están aquí reunidos el Michelet de "La Bruja", el Nietzsche de "El Origen",
las intuiciones subterráneas de Sade, la luces poéticas y lingüísticas de Char y de Artaud, por no
citar más que unos pocos, inspiraciones todas ellas que conspiran hacia una construcción lógica
de la que -se nos perdonará- no daremos más que lo elemental.

Hablar de la locura demanda que se elija un lenguaje. Esta decisión encierra todos los

1
problemas. Se puede hablar a propósito de la sinrazón, se puede dejar hablar a lo irracional
mismo.

Se utiliza, en el primer caso, los idiomas de la denegación y del recubrimiento. Así se hace a
propósito de una tierra extranjera, de un viaje en Erehwon, de un animal de costumbres
extrañas, de un pensamiento peligroso o de una cosa naturalizada. El objeto se encuentra
entonces apresado tras el haz de un lenguaje perspectivo en cuyo centro está la verdad, en la
boca del sujeto que recita. Este último está comprendido, y no aquello de que habla. Lo
razonable está comprendido, y habla del loco según sus propias normas: el loco está negado;
está excluido de las normas mismas del lenguaje de que es objeto.

Por el contrario, es posible tomar la lengua autóctona de eso de que se habla. El que escucha
debe entonces pasar por traducciones y desciframientos convenientes. Esto supone su
posibilidad, que todo lenguaje humano implique una cifra que le transponga a otro lenguaje, lo
que es verdad en general. Pero, en el límite, esta cifra parece desvanecerse si la lengua
proferida está fuera de las reglas de este juego racional que hace posible las traducciones:
nadie podría comprender a aquel que hablara a los pájaros si se expresara realmente según su
propio canto. El idioma elegido expresa pues a lo más cercano de qué habla, pero éste no tiene
más que sentido insensato si se trata de delirio. El loco habla finalmente de sí mismo, pero
clama a sus locuras en el desierto. Todo esto es cierto en el caso particular del sueño.

Primeros momentos de elección, primer dilema. Michel Foucault tiene el valor de elegir la
segunda vía y sus dificultades. Busca -y descubre- las llaves del lenguaje de la locura, como
Freud encuentra las del sueño, y de la misma manera: dejando hablar. Así son negados los
lenguajes de la denegación y del recubrimiento; el positivismo, sus definiciones y clasificacio-
nes, sus árboles genealógicos y su jardín de especies, todo su sistema lingüístico aplicado sobre
la realidad de la locura, son rechazados. La actitud racionalista ante el problema de la sinrazón
aparece como un repudio de su verdad profunda: traduce lo irracional en las normas de la
razón y pierde así su sentido autóctono. El punto de vista de una sintaxis sobre un discurso
incomprensible es un contrasentido; sólo rodea espejismos: a partir de ahora hay que dar la
palabra a quien jamás ha sido escuchado, incluso si la coherencia de su verbo es loca. Vamos a
ver que esta decisión implica dificultades mayores, pero ya está comprendida una parte de la
historia de la locura; durante tres siglos de miseria, se ha hablado de un mudo; y aquí
restablece su lenguaje abolido, aquí se pone a hablar de sí mismo y sobre sí mismo.

La palabra ha sido pues dada -sin duda por primera vez- a quien ella había siempre rechazado.
(Las condiciones de este don harán aparecer, por una notable simetría, las crueles motivaciones
de la negación: retengamos esta idea de simetría en espejo, una de las claves de la obra). Pero
cómo dejar hablar a un hombre tapiado en el mutismo desde el comienzo de la historia, un
hombre que no sabría expresarse más que por un verbo incomunicable?. ¿Cómo descubrir el
más transparente de los espejos para que toda la pantalla sea suprimida ante el demente? Pero,
por otra parte, suponiendo que el autor tenga éxito en su empresa, la transparencia no dejará
ver, no focalizará más que delirio y sinsentido. Hay que ir entonces al límite de las dos
cualidades del lenguaje, al límite de la transparencia y al límite de la opacidad, para
experimentar la verdad de la sinrazón según estructuras que le son propias y por tanto
expresivas y comunicables. Hay que poner una pantalla y suprimirla, tejerla translúcida y
compacta. Hay que descifrar, se podría decir, las ecuaciones de la luz negra.

Por esto el libro de Michel Foucault era una obra imposible de escribir, salvo por un milagro que
desarrolló estas dos necesidades. Aquí está, no obstante, escrito, ante nosotros. Debemos
descubrir lo que le ha hecho posible, el milagro de su escritura, si queremos entrar en el
mundo, literalmente inaudito, que nos indica.

He aquí, nos parece, uno de los secretos de este lenguaje. Michel Foucault ha elegido escribir su
obra en el lenguaje de la geometría. Pero la geometría tomada, si se puede decir, en estado
naciente, en el momento preciso en que es todavía estética y ya formal, en el momento en que
su forma de expresión es aún concreta, pero ya altamente rigurosa, en que su densidad se
presenta en un casi-vacío conceptual. Si se consideran, en efecto, los términos y vocablos, el
estilo, la lógica, el "organon" de la obra, se verá de forma evidente que has sido extraídos de
una meditación ceñida a las cualidades primeras del espacio, a los fenómenos inmediatos de la
situación. Si nos dedicamos a un análisis del contenido, a una cuenta atenta de los vocablos
repetidos, nos daremos cuenta de la importancia que tienen las palabras: espacio, vacío, límite,
situación, división, separación, cierre... De igual modo, los razonamientos, veremos ejemplos de
ello, reproducen frecuentemente descripciones puras de posición. Y, de hecho, los problemas de
la sinrazón son perfectamente expresables según tal red lingüística y lógica. Porque la
experiencia más maciza e históricamente más estable, la ley de bronce de la sinrazón es
precisamente la de la segregación de la demencia en un espacio cerrado, aislado, cerrado,
separado. Encierro, segregación son las experiencias de hecho, las leyes históricas; resulta de
ello una excomunión tal que prohibe pronto el intercambio y el diálogo. En consecuencia, la
forma de la lengua aquí escogida se aproxima muy rápido a una explicación del silencio de los
locos. El estilo espacial que expresa la experiencia fundamental de la cuarentena llega a ser el
estilo de las condiciones de posibilidad de este silencio. La exclusión de todo lenguaje está dicha
aquí en el lenguaje de una teoría abstracta de las exclusiones puras. Era difícil resolver de
manera tan rigurosa un nudo tan apretado de necesidades contradictorias. El que, más tarde,
las lenguas de la denegación y del recubrimiento queden explicadas por esta misma teoría, es lo
que veremos.

Pero, antes de continuar, conviene insistir de nuevo en estas estructuras "geométricas". Porque
la historia de la locura va a seguir, con una singular fidelidad, estos lineamientos espaciales. Se
puede decir que en el origen se da un espacio único, estructurado de manera caótica; tan
indefinible como el espacio marino donde navega la "Stultifera Navis". El loco está ahí, en todas
partes, siempre tan vecino, tan cercano como se quiera de sí mismo, representando, con el
pobre, el miserable y el desheredado, el Reino de todas las esperanzas, es decir, un mundo - un
ante-mundo - tan cerca y tan lejos como se quiera de este mundo. La experiencia de la locura
se confunde entonces con la de la vecindad inmediata de todos los puntos del espacio posibles;
y tambiém con la de la fusión del mundo y de los ante-mundos. Si bien hay, en un sentido, dos
espacios, no hacen más que uno por la virtud de la ubicuidad, de la representación inmanente
de la agonía del Cristo y del escándalo de la Cruz. La frontera, el límite, la separación, el azogue
del espejo están fundidos y presentes en todos los puntos: forman el sistema de todas las
vecindades posibles. Pero resulta que, de pronto, el espacio de la locura va a estructurarse de
una forma nueva. La finura de un sistema infinito de proximidades y de reconocimientos va a
ser sustituído por la grosería de una separación espacial en dos términos: de una parte, la
región de todas las razones y de todas las victorias; de otra parte, el país donde estoy seguro
que jamás iré, por mi valor y mi energía espiritual, tenga la tentación que tenga. Y, como diría
Descartes, como el otro está allá, y yo estoy seguro de ser diferente de él, yo estoy en la
verdad. En lo sucesivo, la estructuración espacial es adquirida por más de dos siglos,
aproximadamente. Del mismo modo que se acorrala a las bestias salvajes, se encarcela a los
criminales, existe un dominio separado donde los condenados expían sus faltas, de igual
manera los insensatos comienzan a padecer la cuarentena y la desgracia. A partir de aquí la
atención del autor y del lector va a estar focalizada justo en el vértigo sobre la naturaleza, la
función y la orientación de esta frontera infranqueable entre los dos dominios así separados.
Toda la historia de la locura va a estar contenida en las diferentes respuestas a estas
cuestiones:

- ¿Cuál es la naturaleza de la separación entre estos dos espacios?

- ¿Cuál es la naturaleza del límite que los separa?

- ¿Cuál es la estructura particular de cada uno de estos espacios, y, más precisamente, la

estructura del espacio "rechazado"? ¿Existe alguna relación, una forma de simetría entre estos
dos dominios? ¿Hay una influencia del mismo estilo del espacio "libre" sobre la forma como el
sujeto de este espacio estructura el espacio "rechazado"? En otros términos, ¿el repudio revela
un tipo de libertad, un tipo de razón? ¿Es posible, finalmente, descubrir una estructuración del
espacio "rechazado" por el sujeto "rechazado" mismo, en otros términos, hacer del reino de los
esclavos una tierra de libertad?

Se comprende entonces cómo los problemas del lenguaje y de lógica recaen, en Michel
Foucault, sobre la comprensión de la historia, y por qué éste saluda, al inicio de su libro, el
método de Dumézil. En efecto, la historia de la locura no será nunca aquí comprendida como
una génesis de las categorías psiquiátricas, como una búsqueda en la edad clásica de
premoniciones de las ideas positivas; no se seguirá la curva recurrente de una evolución guiada
por los pensamientos médicos contemporáneos. Se describen más bien las variaciones de las

3
estructuras que es posible hacer sobre esta familia doble de espacio, y que han sido realizadas,
de hecho sobre ella: estructuras de separación, de relación, de fusión, de apertura, de
fundamento, de rechazo, de reciprocidad, de exclusión, o incluso de "alimento"; en breve, todas
las estructuras pensables y pensadas en la historia más o menos inconscientemente, en esta
doble simplicidad, hasta el círculo indefinido que hace pasar de un dominio al otro, sin
interrupción. Lejos de ser una crónica, la historia de la locura es pues la de la variación de las
estructuras duales ("estructuras binarias", dice la página 625) realizadas sobre dos espacios, el
de la razón y el del sinsentido.

La necesidad de este lenguaje "geométrico" y de esta problemática de la situación se descubre

al lector a medida que la historia, desarrollándose, precisa sus elementos. Y, de golpe (p. 528),
se comprende que no hay más esencia de la locura que esta situación misma: "Ella toma cuerpo
necesariamente con este mundo cerrado que es a la vez su verdad y su morada. Por una
recurrencia que no es extraña más que si se presupone la locura a las prácticas que la designan
y la conciernen, su situación deviene naturaleza." El espacio vacío del internamiento es el
soporte concreto de una teoría pura de la situación, y esta última explica pronto la naturaleza
profunda de la sinrazón. Hela aquí alienada por desgraciada. Veremos más adelante cómo la
percepción de la situación llega a ser visión de esencia.

Así, el fin de Michel Foucault es hacernos comprender cómo son bosquejadas las líneas que
abren, cierran y conectan los dos espacios considerados. Ciertamente, quien tiene el lápiz reside
consciente y seguro en el espacio de la razón; remarca con toda la firmeza -la crueldad- posible
la línea fronteriza que le separa del "otro", que mantiene al "alienus" en el espacio-jaula. Sin
embargo, algunos relámpagos a lo largo de la historia permiten ver a veces una sombra
aproximarse a la vecindad inmediata de la frontera de separación (como en los tiempos lejanos
en que el demente estaba cerca); ver incluso a una boca hablando del dominio del silencio. Así
es comprendido el diálogo del "Sobrino de Rameau"; ambos interlocutores están cerca de la
línea: el loco no es tan loco y el dotado de razón no se refugia, no excluye al primero. La
historia de la locura es a partir de ahora esta línea rota, raramente línea de aproximación, las
más de las veces línea de repulsión y de negación, atravesando la frontera, el límite, la
separación.

Hay que añadir que se reencuentran naturalmente estas estructuras formales o lingüísticas al
nivel más aparente del estilo del autor, en sus imágenes y en las imágenes que analiza. De ahí
las largas descripciones, de una severa suntuosidad, los dobles dominios como el mar y la
tierra, el día y la noche, su límite de aurora y de crepúsculo. Veremos más adelante con qué
acierto el sueño y el alba racinianos, por ejemplo, son explicados apoyándose en este primer
método.

Desatando los problemas primarios de su lenguaje, Michel Foucault extrae, de este hecho, los
problemas fundamentales, pone sus estructuras en evidencia, dibuja su arquitectura, hace
aparecer su programa. Desde la construcción formal hasta las finezas de matiz, el verbo y sus
imágenes, el verbo y sus significaciones, nos conducen sin discontinuidad. Por un remarcable
retorno, el verbo más racional se convierte en expresivo de lo no-enunciable. Ello porque es el
lenguaje neutro por excelencia, altamente riguroso y privado de sentido o de contenido en sí
mismo. Es en consecuencia estructura transparente, nunca recubrimiento.

Vayamos a algunos ejemplos; iluminan el interés concreto de estas estructuras formales. ¿Qué
es una frontera, qué es un límite? Es en primer lugar la línea trazada en sí misma, digamos su
"cresta": su interés es de definición. Si yo trazo alrededor de mí un contorno cerrado, me
guardo y me defiendo. Hay, en una parte de la línea, un lado protector para mí, y un lado de
exclusión contra los otros, en la otra parte. En consecuencia, conviene distinguir entre "formas
de liberación" y "estructuras de protección" (p. 553) que son los "bordes izquierdo y derecho"
de la línea de separación. Ejemplo: el siglo XVIII se jacta de practicar, en el interior del espacio
del internamiento, la separación de los locos y de los criminales ¿Se debe creer en
preocupaciones humanitarias hacia los insensatos? Consideremos pues cómo está situada la
línea de separación, en qué sentido está planteada. De hecho, todo apunta a demostrar que su
borde guardián está situado en el espacio de los dementes (p. 427-435, donde se descubre la
expresión: "el espacio del internamiento está muy mal cerrado"). Éste es uno de los casos
particulares de una ley, de una constante de la historia general de la locura: en todas las
separaciones, el borde de exclusión de la línea de separación está siempre vuelto hacia el
espacio de la sinrazón. Esto es cierto incluso cuando se dedica uno a análisis finos de este
espacio que, ingenuamente, pueden ser tomados por tentativas de liberación de los insensatos.
La pseudo-liberación esconde siempre un encierro más oscuro y más real. De aquí la hagiografía
de los milagros de Bicêtre: de hecho, no se cesa nunca de liberar a Barrabás.

Esta ley general tiene una consecuencia de primera importancia. Es evidente que la línea de
separación, dadas las características de sus bordes, no determina nunca una aproximación a la
vecindad de la locura, sino siempre un alejamiento considerable, la exclusión más perfecta, en
suma, el más puro de los desconocimientos. En consecuencia, se cierra cada vez más el dominio
del insensato; por medio de encierros y aislamientos continuos, su piel de cuero se estrecha.
Entonces, por un retorno necesario, la locura halla allí ventaja. Depurándose poco a poco (ella
era aquello de lo que se depuran los otros dominios), se determina como tal, se define, se
individualiza***. Tomemos pues las palabras definir y determinar en su sentido etimológico. A
fuerza de ser excluida de todas las vecindades posibles - y su historia a menudo se reduce a la
enumeración de todas las vecindades de las que ha sido separada-,

se encuentra, en el límite, sola excluida, es decir, al fin reconocida en su pureza y en su

naturaleza, en la unidad de la distinción. La locura es idéntica a lo excluido, lo distinto, lo que
está cerrado en sus límites. Tantas divisiones a lo largo de la historia concurren en una
clarificación epistemológica. La repetición de los entornos, de las alienaciones, conduce a
descubrir, si se puede decir, el cuerpo en estado puro: las eliminaciones sucesivas se convierten
en análisis. He aquí despejada la más espectacular y significativa de las leyes de esta extraña
historia, casi su finalidad: la locura es, en esencia, la última de las exclusiones. Es así como la
percepción de la situación llega a ser visión de esencia. Parece difícil que el autor lo haya
descubierto sin el apoyo constante de la estructura propuesta al inicio mismo de la meditación.
Lo que hemos llamado la teoría pura de las exclusiones puede sola definir la locura: definir, o
discriminar, o cercar, una esencia, una naturaleza, una situación.

No se puede dejar de señalar dos temas, que son los "analoga" de esta ley, a niveles diferentes;
al nivel de la imagen, se pasa de la errancia marina del navío de los insensatos a la fortaleza, a
la celda, al subterráneo, al convento, al castillo, a la isla (p. 437 y 485); al nivel de la
conciencia, el movimiento histórico cuya traducción epistemológica acabamos de obtener llega a
ser aquí un movimiento de interiorización continua. Léase atentamente el capítulo II de la
tercera parte con este criterio, indicado expresamente por el autor: se verá allí articularse, con
toda la precisión deseable, el conjunto de estas estructuras espaciales y de estos resultados
sobre la idea de límite: cómo, en particular, un espacio singular se elabora en el antiguo espacio
común (p. 467), cómo este espacio singular se cubre de una red de distinciones y de especies
(p. 469), en otros términos, cómo los límites de defensa se convierten en los límites propios del
espacio cerrado del internamiento mismo, cómo la estructuración de este espacio en el interior
del antiguo espacio común es así por una relación precisa con el espacio mismo de la razón (p.
475). Esta meditación culmina en el momento en que el límite que cierra el espacio de los locos
se transforma y llega a ser el filtro que juzga por sí solo las entradas y las salidas (p. 332). Es el
fin de este movimiento de estructuración: el límite juzga y define al loco, es al pie de este muro
donde es distinguido como tal. La auto-definición se ha cumplido: lo que la teoría pura preveía.

Conviene en nuestra opinión generalizar estos últimos temas. Utilizar así las estructuras más
elementales del espacio, es decir las estructuras rigurosas más cercanas de la estética, es
instaurar, sobre un ejemplo, una metodología notable de la descripción pura. Se han reconocido,
sin duda, en las líneas precedentes, algunos elementos de una geometría que está liberada de
la cantidad y de la medida, de una geometría bastante cercana a la cualidad percibida. Estos
elementos metódicos tienen una importancia filosófica que es difícil subestimar; en efecto, hay
aquí un "organon" formal riguroso al nivel de lo puro cualitativo. En consecuencia, cuando se
quiera describir fenómenos que escapan por su naturaleza a toda medición previa, cuando se
quiera tomar en rigor una forma pura, en una variación continua y no cuantificable, sólo se
podrá utilizar el "organon" que responde de una manera precisa a estas exigencias. Si se lo
considera en su pureza, es decir, fuera del ejemplo histórico propuesto aquí (el de la locura), si
se considera en sí mismo el conjunto estructural aplicado por Michel Foucault se podrá
fácilmente obtener el "organon" general de las ciencias que aún no están más que en el estado
de la descripción (o que no podrán nunca sobrepasar este estado), y a quien intente, por
diversos procedimientos, aplicar estructuras falsamente cualitativas. Suponiendo que tenga
éxito esta empresa, que exige todo el esfuerzo contemporáneo de pensamiento, sin duda una
5
nueva familia de verdaderas ciencias aparecerá, y sería posible llamarla ciencias morfológicas.
Sin ninguna duda Foucault es claramente consciente de que sólo el lenguaje de esta geometría,
tomado en su estado naciente, es capaz de suministrar este conjunto de estructuras, buscado,
consciente o inconscientemente, por numerosos pensadores de nuestro tiempo. Por lo mismo,
esta historia de una experiencia precientífica (en todos los sentidos posibles de esta
anterioridad) puede ser considerada, de hecho, como uno de los primeros actos de una
elaboración científica muy próxima y necesaria.

Sería en vano este rigor de la arquitectura si más allá de la comprensión estructural no se

aplicara una visión más secreta, una atención más ferviente. Por ello en el seno mismo de la
argumentación lógica, en el seno de la minuciosa erudición de la encuesta histórica, circula un
amor profundo, en absoluto vagamente humanitario sino casi piadoso, por este pueblo oscuro
en quien es reconocido lo infinitamente próximo, el otro en sí mismo. A las estructuras limpias
de la separación responde el dolor patético de la desgarradura.

Así este libro, que lucha sin cesar por ser victorioso con un verbo imposible, que estructura lo
inestructurable según la más alta racionalidad, es también un grito. Rechazando el patetismo
del racionalismo que es altivez y desprecio, rechazando el punto de vista del observador
exterior y separado, es el rechazo del ojo médico. Una vez acabada la desgarradura y
dolorosamente asumida, el grito es lanzado al seno de mil círculos concéntricos, hacia y contra
los que, lenta, inexorablemente, los trazan con la punta amarga de su compás.

Así, esta geometría transparente es el lenguaje patético de los hombres que sufren el suplicio
mayor del cercenamiento, de la desgracia, del exilio, de la cuarentena, del ostracismo y de la
excomunión. He aquí el libro de todas las soledades. Y, en medio de estos sufrimientos, aparece
la atracción hacia todos los límites; el vértigo de la proximidad, la esperanza de las
renovaciones, la casa en la aurora.

II

El primer tema lingüístico y lógico de la obra es esta estructura de espacio dividido, de dualidad
de dominios separados. Se la encuentra por doquier en todo el intevalo histórico considerado,
bajo mil caras y aspectos, en la filigrana de las prácticas socio-políticas, económicas y morales
del internamiento, en los presupuestos oscuros de la teoría médica, en las crueldades gratuitas
de una terapéutica tan delirante como el paciente que pretende curar. La independencia total de
estos tres niveles entre sí es, por otra parte, un elemento de la experiencia de la locura al
menos tan importante como el hecho, para esta estructura, de variar analógicamente a través
de cada uno de ellos.

Pero, antes de abordar esto, hay que extraer de la meditación espacial una consecuencia mayor,
sin la cual sería olvidado uno de los descubrimientos del libro. Consideremos de nuevo la
figuración en dos dominios separados. De sus relaciones todavía no tenemos más que la idea
del límite común. De hecho, en cierto sentido, hay que considerarlos como inversos o
complementarios. En una de las dos partes del espacio global figura el conjunto de las actitudes
inmediatas del racionalismo, actitudes de exclusión y de defensa, lo "normal" cultural, moral y
religioso, en resumen, la suma de las experiencias clásicas que constituyen el mundo de acción
y de pensamiento familiar al hombre honesto. La segunda parte representa el mundo mismo de
la sinrazón, proyección en lo formal de lo que es el internamiento "in vivo". Se deriva de esta
disposición que las descripciones de las organizaciones complejas de este segundo espacio
valdrán como el sistema de todos los inversos, de todos los opuestos, de todos los
complementarios del mundo cultural constituido por la razón clásica. Este segundo dominio
está, si se puede decir, afectado por el signo negativo***, es él mismo el negativo de los
valores clásicos de pensamiento y de cultura. "Nuestros" siglos XVII y XVIII son descubiertos y
leídos como en un espejo, del otro lado del azogue****.

Sin embargo no hay que creer, después de este análisis, que los temas puestos de relieve no
son más que imágenes: tomados en el interior de un espacio formal, son más bien condiciones.
Descubriendo el revés de la razón clásica, mientras surgen los fantasmas de la sinrazón que la
razón repudia, Michel Foucault desvela el doble de lo que se creía saber; y este doble no es
repetición del orden clásico en la imagen del delirio, sino requisito de establecimiento de este
orden mismo. La obra de Michel Foucault es, con toda precisión, a la tragedia clásica (y, más
generalmente, a la cultura clásica, como veremos) lo que el paso nietzscheano a la tragedia y a
la cultura helenísticas: pone en evidencia los dionisismos latentes bajo la luz apolínea. Si el
lector hace, siguiendo al autor, el generoso esfuerzo de las primeras trescientas páginas para
penetrar en el mundo del correccional, en el espacio insensato del internamiento, no hay más
que girarse para percibir de golpe, bajo una luz nueva y mil veces multiplicada por la virtud de
ese espejo, sobre qué, respecto a qué, contra qué se edifica el mundo clásico, su organización
social, política, económica y, en el límite, sobre qué y contra qué se construyen las
"Meditaciones" de Descartes, la tragedia raciniana, el edificio malebranchista, la axiomática
spinozista. Decir que el racionalismo es puro es decir de qué se ha purificado, por exclusión,
negación, desprecio. Lo que no aparecía más que como imagen, doble, reciprocidad, se
convierte ahora en fundamento. La más bella recompensa del comienzo de esta obra es
precisamente esta comprensión retrospectiva del esfuerzo de la razón para sacar a la luz, que la
locura parecía manchar, toda su pureza. Si Esquilo y Sófocles, como Sócrates, se comprenden
mejor después de Nietzsche, Descartes y sobre todo Racine se explican mejor después de
Foucault, y por razones paralelas. Se sabe por fin de qué noches están rodeados los días. De
qué errores nuestras verdades, de qué no-seres nuestras realidades. Esta frontera espacial
formal, que era desgarrón según el "pathos", es alba o crepúsculo según la razón. Entonces,
según lo trágico, se ve al delirio atravesar la barrera indistinta de la aurora, para bañar de
tinieblas la claridad del día, para rasgar la noche con el deslumbramiento del sol. Error y razón,
sueños y lucidez, día y noche, sufrimiento y tiranía, estas dualidades se responden como buen
sentido y locura; el segundo espacio contiene los mimos, las caricaturas, las condiciones de
existencia de los temas del primero; éste, dominio de las victorias, no puede ganarlas y
consolidarlas más que por estos gestos de protección, de rechazo y de recubrimiento.
Relaciones en espejo, simetrías, condiciones, no son por otra parte las únicas relaciones
posibles, pues el límite que separa los dos dominios, cambiando de naturaleza, los pluraliza al
infinito.

Estas transformaciones, que tratan sobre la naturaleza precisa de la frontera y, en consecuencia

sobre los "giros" de reciprocidad que se intercambian entre los dos espacios, estas
transformaciones constituyen, a los ojos del autor, la historia misma de la locura. Si, en efecto,
recogemos las estructuras espaciales de la experiencia medieval, percibimos el camino
recorrido. Hemos descrito su organización caótica, para seguir de cerca el lenguaje geométrico:
todos los puntos son vecinos unos de otros, el loco es el prójimo, como el mendigo y el
miserable; a este caos se superpone la partición trascendental del espacio, y el prójimo es el
signo (la imagen) y la revelación de la ciudad de Dios, es decir, la condición de su
reconocimiento místico. Aunque los dos espacios (o más bien los dos veces dos espacios) no
tienen más que un límite que se desvanece sin cesar: el loco está aquí mismo, también Cristo.
La estructuración del espacio es profundamente cristiana, responde a la distinción y a la fusión
de la inmanencia y de la trascendencia, y a la lectura de los símbolos. Hay dos reinos, pero el
"otro" está siempre infinitamente cerca, y significado por todas partes. Entonces, este límite
indistinto, de pronto, se endurece, se materializa, bajo la forma de los muros del internamiento.
Los mil reflejos de un espejo indefinidamente partido que recogía todas las luces del sentido son
sustituidos por la rigidez de un límite absoluto y por la distinción adquirida para siempre de dos
espacios separados. Lo que Dios no había podido hacer, Colbert y Descartes lo hacen, y San
Vicente de Paul. El loco ya no es proximidad de un Reino ausente, sino que es alejado a un
fondo de mazmorra; por ello, ha perdido también su valor de signo. Pero el caos del espacio
global donde no se distinguían el lúcido, el miserable, el insensato y el enfermo va a
encontrarse en el espacio separado de todas las miserias. Si, por un lado, el razonable es
salvado por esta separación y reina a partir de entonces en un reino purificado, el loco
permanece en el espacio caótico, al lado de los pobres, de los enfermos y de los asociales.
Después de la separación, hay que considerar el transporte de la estructura caótica. El loco es
alejado de la proximidad material y de la significación: el límite está definido -el que le
rechaza-, pero no la locura: ella es, indistintamente, el mal, el error, la miseria, el no-ser, es
decir, todo de lo que se ha depurado la razón. Se encuentra entonces la estructura "binaria" de
la era clásica. Se ve, con este ejemplo, cómo se constituye la historia, a partir de una simple
variación estructural.

En consecuencia, según la gran dualidad clásica, el análisis hace ver el espacio de los locos cono
el espacio de todos los negativos posibles, de todas las depuraciones. La explicación de hace
poco toma entonces toda su riqueza y toda su significación. Se comprende cómo es posible de ir

7
a la raíz de todas las "positividades" de la era de las razones. Por ejemplo, la economía
tradicional tiene por objeto riquezas y prosperidades: Michel Foucault escribe la historia de
todas las miserias; la moral es el sistema de los bienes; Michel Foucault se coloca en la raiz de
los males; la filosofía de estos siglos de entendimiento y de luz es la del orden de las razones, y
se encuentra aquí descrito el caos de las sinrazones... Y, cada vez, con la espalda vuelta a las
positividades clásicas, se siente aflorar la familia de todos los negativos, cuyo límite es la locura,
contra-natura y contra-razón. La historia no nos aparece más que como la historia de las
victorias y de las fortunas, en su sentido familiar. Ahora bien, esto es así por este movimiento
ininterrumpido de reenvío a cuarentena de lo que no es felicidad en la empresa o en la
demostración. Cubre lentamente, en su inexorable camino, los fracasos y los embriones de este
triunfo. (Hay que acercar estas ideas a la definición terminal de la locura según Michel Foucault
como ausencia de obra). En este nivel, el proyecto central del libro es simplemente descubrir
estos conjuntos truncados, estos cuchicheos del pensamiento y del lenguaje, y de hacer de ellos
el más profundo de los reactivos de la historia de las ideas.

El detalle mismo de este sistema de los complementarios es imposible de describir. Se ordena

por ese principio enunciado en términos expresos (p. 456), según el cual "la historia de la locura
es la contrapartida de la historia de la razón". Tras el azogue del internamiento se desarrolla
una historia oscura que es la inversa de la que nuestra cultura conoce, por una inversión que
hay que explicar. Todo pasa como si la historia de las ideas tuviera su contrapartida en el
espacio cerrado del asilo.

Ya hemos visto a Descartes rechazar sin razonamiento ni demostración una posibilidad de locura
que no podía concernirle en absoluto. Rechazo altivo en una imagen virtual, en un fantasma
extravagante. También hemos visto al cristal de la aurora reflejar los horrores de la noche en la
luz racional de la tragedia clásica. Vemos así -y, faltos de sitio, hay que contentarse con
enumerar- al siglo XVIII, no ya como la imagen de una filosofía de la razón, sino como el
negativo de una filosofía de la naturaleza (428-429, 568-569, etc), de una filosofía de las luces
y de sus proyectos de organización futura; igualmente, el negativo del tema del buen salvaje
(451-452); a la teoría del progreso se opone, como un hueco, la teoría de la degeneración. Y, en
lo que concierne a la noción de "medio" en Montesquieu: de igual modo que el clima, etc., es un
supuesto para explicar la Constitución de Inglaterra, en los autores contemporáneos, razones
idénticas se encargan de dar cuenta de la enfermedad inglesa, melancolía y suicidio (442). La
confrontación es aquí notable: una misma familia de razones es válida para lo positivo de las
instituciones y para lo negativo de los fracasos de la historia. En cuanto al asilo mismo, aquí
está presentado (517) como la imagen inversa de la sociedad: en él reina la réplica exacta de la
moral burguesa. Nueva réplica (570), la del "Contrato Social", y Sade será más adelante el anti-
Rousseau. Pero además, poco a poco, la psicología positiva encuentra su nacimiento en este
terreno de negatividades, que son sus condiciones de elaboración y su pecado original: ella
aparece armada de la psicopatología (555, 629, 633-634). Igual ocurre con el psicoanálisis: en
el asilo de Tuke se reconstituye una representación de mimo de las relaciones familiares; allí
nacen la realidad a la vez y los temas de los complejos parentales; no es la situación familiar en
su positividad lo que es decisivo, sino su imagen en el asilo ("simulacro cuasi imaginario", dice
el texto, 587-590). Se leerá con admiración un análisis paralelo a éste sobre el monólogo
psicoanalítico (595-597) y sobre el psicoanalista como taumaturgo (607-612). Todo lo escrito
sobre este tema es de primer orden, y sólo es superado en fineza quizá por el gran pasaje sobre
el pitiatismo de Babinski (610-611), donde, por un cortocircuito enceguecedor, las ideas de
imágenes y de negativo, tienen súbitamente toda la constelación de sentidos posibles.

Queda decir que estas simetrías en espejos y estos complementarios tienen una razón. Es que
el sujeto pensante se encuentra siempre situado en el otro lado de la línea de separación, si
bien transporta al espacio de la sinrazón los valores, el lenguaje y la organización de su propio
espacio racional. Hay simetría y reconocimiento en espejo, pero hay sobre todo transporte. Y
este transporte es, sin duda, uno de los dramas de la razón clásica que no puede, para pensar,
más que separarse de su objeto, que es prisionero, paradójicamente, de esta transferencia. Y
desde el momento en que su objeto es lo que ella considera ser su inverso, este transporte se
convierte en inversión: ahí está la razón de esta familia de simetrías y de réplicas. Así se
encuentra despejada una de las condiciones fundamentales del conocimiento, en el sentido
clásico. El sujeto que conoce debe ser separado de su objeto (o su objeto separado de él), debe
objetivar su objeto, es decir, estar seguro de no ser él, dominarlo hasta el punto de que se
libere de toda inquietud, de toda emoción de que pudiera ser fuente. Esta serenidad apolínea,
condición del conocimiento y liberación de la emoción, esta serenidad es dramática si el objeto
es el hombre. Entonces el conocimiento es desconocimiento. La razón de la inversión llega a ser
razón de la ignorancia -y de la exclusión.

Dos ilustraciones concretas ponen en evidencia la notable reversibilidad de estas estructuras de

simetría. Supongamos que, por un nuevo "giro", el loco tome la palabra y se interrogue sobre la
razón del fondo mismo de la sinrazón; entonces, "El Sobrino de Rameau" (421-422) entrega lo
recíproco de la inversión clásica, reconstruye irónicamente el mundo sobre el teatro de la
ilusión. Otro ejemplo, el de la experimentación terapéutica; ésta es siempre concebida como
advertencia a los valores de la positividad, advertencia a la razón, a la naturaleza, a la moral,
retorno a las normas en curso en la cultura del tiempo, retorno a la realidad borrada por los
sueños y los fantasmas. De la sinrazón a la razón, se vuelve a este inalienable pasando de la
imagen invertida al objeto corregido. La terapéutica es en consecuencia el transporte concreto
que obtiene el sentido opuesto del conocimiento teórico.

Si en ocasiones la pluma de Michel Foucault se sorprende hegeliana, es raro que el pensamiento

se dirija a la dialéctica. Y sin embargo así despojada, ningún "conjunto histórico" podría inducir
tan precisamente a los encantos de este método. Él es, en efecto, el sistema de los negativos y
la odisea de las alteridades. Pero lo que hay que examinar con atención es la variabilidad de
estas negaciones, su análisis fino; sin duda, la explicación habría fijado en una significación
unívoca una función que no es nunca la misma, a lo largo de esta odisea y a través de este
sistema.

Ora, en efecto, lo negativo es, muy precisamente, una imagen, una representación, lo que
participa de otra parte y de otro mundo, que transporta aquí una presencia ignorada; ora es lo
que es rechazado, lo que seguro que yo no soy, un otro absolutamente extraño y con quien no
tengo relación; entonces la relación de alteridad misma está excluida, el otro está aislado,
excluido en su insularidad; o bien es el malvado moral, o el pecador según la Escritura; ora lo
asocial o lo ininteligible, lo que habla un lenguaje que ya no tiene nada de humano, ése,
finalmente, para el que la labor fluye entre las manos sin poder ser detenida y cumplida... Se
trata pues del sistema de todas las variaciones posibles de lo negativo: y la variación estructural
de la negación constituye la historia misma, la odisea de la alienación. En un sentido,
obtenemos una génesis estructural de toda alienación posible. Ya no sorprenderá, a partir de
esto, reencontrar, en estado naciente, todas las significaciones de la alteridad, en los diversos
momentos, en los diversos ensayos, componiendo la experiencia de la locura. Tanteando en esta
experiencia se vuelven a encontrar "in vivo" todos los esquemas formales del tratamiento del
otro. Es pues posible describir esta experiencia según las estructuras en cuestión. Pero tan rica
es la percepción inmediata de la locura que sobrepasaría con mucho las posibilidades formales y
comprensivas de estas estructuras, si fueran tomadas unívocamente, una a una. Volvemos a
encontrar la necesidad de un lenguaje extremadamente general, transparente y analítico. En
consecuencia, es evidente que el lenguaje "geométrico", tal como acabamos de describirlo,
suponiendo un espacio vecino al racional y separado de él según límites cuya naturaleza varía,
generaliza de golpe y contiene en un solo paso todos los sentidos que acabamos de ver
presentes, ya juntos, o separadamente. Este lenguaje es el geometral de las negatividades.
Podrá expresar, cómodamente, el sentido griego y el sentido clásico del otro, su sentido lógico,
existencial, ontológico, moral, epistemológico y religioso, podrá expresar, en un solo nombre, la
alteridad platónica, la alienación marxista, la alienación médica y la extrañeza existencialista.

Estos dominios formales no son nominaciones de una generalidad gratuita y abstracta, sino de
regiones de fundamento de donde emergen todos los lenguajes de la alienación, donde están
contenidas sus condiciones de posibilidad. De ello se deriva que la alienación, en el sentido
estrictamente médico, no es más que el recubrimiento positivista de una porción del dominio
global de las alteridades. Es, en un sentido, un caso particular mal interpretado. Así ocurre en la
génesis de lo anormal patológico, que hace aparecer lo esencial relativizado. (El mayor logro de
la obra, en el proyecto aquí descrito, está sin duda contenido en las páginas ya citadas donde
trata de la emergencia del psicoanálisis (587-608), o de la psicopatología en general (555, 629-
634); este método, a la vez genético y estructural, constituye ahí como un "psicoanálisis"
generalizado del psicoanálisis mismo, que, de pronto, a pesar de su pretensión de profundidad,
aparece restringido y fechado.) En todas partes la historia sigue a la estructura: la tarea de dos
siglos ha consistido en aislar al alienado en un espacio cerrado, en separarle de los no-alienados
9
(en separar el otro absoluto de los otros relativos); y, de igual manera que los pretendidos
milagros no han desencadenado a los locos más que para liberar a los no-locos y recluir más
estrechamente a los insensatos, de la misma forma no se ha definido a la locura como tal más
que para cubrirla mejor e ignorarla mejor. En este punto del análisis va a operarse una segunda
inversión epistemológica.

Buscad, en efecto, una definición de la locura; pero, ante todo, sed conscientes de la inanidad
de vuestras pretensiones. He aquí dos siglos que son propuestos como pretendidas visiones de
esencia, cada vez reductibles a una teoría pura del internamiento en general, quiero decir a una
teoría formal de espacios separados donde sufren los que están en cuarentena. No hay que
decir, en la acepción banal de la palabra, que el internamiento hace la locura: hay que decir
primero que hay correspondencia entre el estilo de un "encierro" y una experiencia de la
sinrazón, que nunca esta correspondencia es una relación de conocimiento o de terapéutica.
Esta relación no se construye nunca desde la locura hacia el internamiento, sino, al contrario,
desde el internamiento hacia la locura. Valdrán tanto los cuidados y definiciones de una como
las cerraduras del otro. O, si se quiere, y si la palabra definición significa que el espíritu traza
una línea de distinción alrededor de la cosa ignorada, quizá lo que se ha definido siempre es la
locura. Pero el estilo de definición es más revelador de la razón -o de la sociedad- que aisla para
reconocer que de la locura que se aisla; de ahí la relatividad de la alienación y el choque de
vuelta. Ciertamente, sólo hay locos para una cultura: esto es casi trivial, a excepción de pensar
que, para establecerse como tal y en el acto mismo de constituirse, esta cultura hace locos, tan
necesariamente como a lo largo de su fluir un río deja aluviones. Pero hay más: esta inversión o
el choque de vuelta. Que haya clarificación, análisis, distinción de la sinrazón, que esta
distinción reenvíe una imagen de lo racional, implica de pronto que se tiene que definir, a su
vez, la razón y la norma. Y, de súbito, son éstas quienes van a aparecer como insulares y
limitadas. Cerrad la locura con una reja, pero sed conscientes de que haciéndolo limitáis la
razón. Es entonces cuando empieza lo que muy bien se podría llamar la "revolución copernicana
de la sinrazón": en el mar infinito de lo irracional, de lo indescifrable y de lo silencioso se
bosqueja lentamente la insularidad cerrada de la razón. Y este entorno, esta vecindad
tenebrosa, alimenta la razón. El libro de Michel Foucault está ordenado en esta revolución, que
es su finalidad. Todo lo que la precede no constituye más que los mil rechazos de este alimento,
más que las mil formas de no confesar lo que se debe a quien se expulsa, de mantener en el
alejamiento y en la separación una vecindad necesaria para la vida del pensamiento. Muy
profundamente, las lecciones de este libro representan las de Nietzsche, tan bien como las
lecciones helénicas y medievales. Es un "discurso de la sinrazón sobre la razón" lo que preparan
estos balbuceos de la razón sobre la locura. Se descubre aquí la cadena inspiradora que escapó
de las manos de Goya, de Van Gogh, de Tchékov, de Artaud. Pero se comprende también a qué
profundidad se sitúa el proyecto inicial de dar por fin la palabra a este pueblo del silencio, de
invertir la perspectiva del lenguaje situando por fin un sujeto pensante, un cogito, un sujeto
histórico, un sujeto parlante, en el dominio de la sinrazón donde hasta entonces sólo habían
sido ubicados objetos pasivos, a los que se observaba cómodamente, como en los espectáculos
de feria y de circo. El sujeto pensante y operante, de la demostración y de las empresas, se
mantenía en el espacio de la razón; allí estaba su dominio y su imperio; y él lo defendía, lo
protegía, lo heredaba. En las islas vecinas están los objetos que no son más que objetos.
Entonces, toda la historia de las "estructuras de experiencia que una cultura puede hacer de la
locura" consiste en ver cómo, en esta "no man's land"(tierra de nadie), van a suscitarse sujetos
que pueden por fin hablar de su propio país, pensar su dominio, dividirlo según normas
autóctonas, sin dejar esta labor a cualquiera (475-477,534). Es importante decir que el fin del
siglo XIX y el XX se dedican a esta nueva división, a esta nueva estructuración según la cual la
familia de los inversos adquiere su positividad, ver se convierte en el conjunto de la más
dinámica de las positividades. Es verdad que no hay locos más que para una sociedad, una
cultura dadas; el libro de Michel Foucault nos diseña una perspectiva profunda de otra manera,
bajo la cual se ve que sólo hay razón por la locura que la bordea, que la alimenta, de la cual se
defiende aceptándola y cuyo mensaje, a fin de cuentas, la obra humana transmite, así como los
triunfos de la razón razonante. La verdadera locura es, esencialmente, la ausencia de esta obra,
el rechazo de esta lucha y de esta aceptación. No hay más loco que aquel en quien dormita la
obra y que olvida crear.

Así, el sistema entero de las alteridades está post-ordenado por un giro del otro al mismo, del
negativo al positivo, por el cual el loco abre solemnemente las puertas de la cultura humana.
III

Todavía no está todo dicho en este punto del análisis. Queda, en efecto, el espesor real del
conjunto histórico abarcado en y por estas estructuras. Que estas últimas varían a través de
diferentes niveles es lo que hemos visto. Caracterizar estos niveles es devolver la obra a su
contenido concreto, es describir de cerca la masa de hechos por los cuales se constituye la
experiencia de la locura.

Esta se elabora en la práctica sociopolítica del internamiento, en la teoría médica, en la

terapéutica. Estos tres pasos son, a menudo, independientes; esta independencia hace de esta
historia un drama, el de la ignorancia. Por una parte, necesidades económicas, sociológicas,
demográficas, condicionan una decisión política que "encierra" en los viejos muros de las
leproserías abandonadas por la lepra a un pueblo indefinido donde se mezclan enfermos,
miserables e insensatos; por otra parte, se dan ensoñaciones filosóficas y alquímicas;
finalmente, el vigilante persigue al prisionero. El corte de estos tres niveles está muy marcado;
y se concibe que no haya una medida común entre el carcelero, el Doctor Faustus y el ministro
que decreta. O más bien sí: su medida común es precisamente una estructura, invariante en
cada época, y que unifica su experiencia análoga (o analógica) de la locura. El conjunto de las
estructuras descritas antes es este "analogon" de tres experiencias destacadas, de tres
percepciones diferentes: la del político que inventa el espacio cerrado del internamiento o utiliza
los espacios preexistentes, según la obligación de su competencia, la del teórico que piensa sin
experimentar este espacio puro, el del "práctico" (médico) que tiene una relación constante con
el paciente, en este espacio, pero que ni sueña en hacer ciencia de ello. La significación de la
historia de la locura es justamente esta norma común a tres percepciones aisladas. El sentido
de ellas es el siguiente: estas tres experiencias van a reunirse poco a poco en la persona del
médico de los alienados, que recoge la dudosa herencia del que encierra, guarda, sabe, legados
impuros donde se confunden las funciones de padre, de verdugo, de jefe, de taumaturgo, de
terapeuta, de teórico y de moralizador. El médico no puede evitar estas pesadas hipotecas
cuando el presidio se convierte en hospicio. El asilo moderno es el depósito de estos aluviones
mezclados que la historia ha acarreado. Se ve, en este último ejemplo, cómo las estructuras
analógicas de experiencia derivan a la identidad de una percepción unitaria.

Conviene, por otra parte, reconocer cómo, en estos tres niveles, se realiza la experiencia que
una cultura hace de la locura, reconocer las razones de estas analogías estructurales.
Ciertamente, los soportes de esta experiencia son diversos; se constituye sobre datos
económicos, judiciales, demográficos... Pero esta constitución se elabora sobre un fondo común:
ya sea, en efecto, el poder político y sus discreciones, el poder penitenciario y sus brutalidades,
la teoría y sus ignorancias oníricas, todos se forjan una figura de la locura que toma
indistintamente sus valores en una economía de la miseria, una religión del pecado, una moral
de la falta, una ética de la pasión, una lógica del error, una metafísica del no-ser. Todos estos
valores negativos, que como sabemos constituyen el analogon estructural, conspiran por un
esquema común de la sinrazón, que es menos una visión de esencia que una proyección de este
mundo cultural sobre sí mismo. Se encuentran de nuevo los temas precedentes, y el dominio de
las simetrías de la historia de las ideas. El conjunto histórico considerado se ordena pues
exactamente según los principios descritos; pero, por otra parte, es por ello necesario rechazar
la totalidad de estos lenguajes de cultura para no caer de nuevo en tales proyecciones, para
evitar naturalizar el objeto, para poner en evidencia los recubrimientos como tales. Entonces, se
trata de la historia de una experiencia cultural, pero sobre todo esta historia despeja las
condiciones de esta experiencia. Su objeto, lo hemos visto, se convierte en sujeto; y, por un
nuevo giro, son naturalizadas las antiguas experiencias.

Si todo esto es cierto, tanto desde el punto de vista del lenguaje como desde el de su
adecuación a la realidad de la locura, un nuevo problema no puede dejar de plantearse: el de
un diálogo entre los que tienen ese lenguaje y los que practican las categorías psiquiátricas
actuales. Es en este punto preciso donde se vuelve a encontrar la historia.

De hecho, este libro es bastante ajeno a las razones médicas contemporáneas. Pero no por
ignorancia o por defecto; al contrario, por una necesidad de orden histórico: no hay que olvidad
los datos terminales de la encuesta. Aquí todo el problema gira alrededor de la concepción que
se puede hacer de la génesis de un conocimiento científico cualquiera. Demos un rodeo para
ponerlo mejor a la luz. Supongamos que el mismo problema viene a plantearse para otro

11
conocimiento objetivo que la psiquiatría, pongamos la física. Nadie mejor que Bachelard ha
planteado el problema de su prehistoria, de su arqueología. Y todo el mundo sabe que la
plantea en términos de "psicoanálisis del conocimiento objetivo". ¿Cuál es el resultado de estas
investigaciones, a la vista de las relaciones que pueden mantener un conocimiento prehistórico
y un conocimiento actual? Es absolutamente claro, a este respecto, que hay un corte entre el
abad Nollet y por Berthelot; no hay recurrencia histórica que les pueda unir, ni en el objeto de
que dan cuenta, ni en los métodos que preconizan.

Para el objeto, Bachelard muestra que el alquimista no considera tanto un fenómeno natural
como el sujeto psicológico mismo. El objeto de este conocimiento arcaico no es otro que una
proyección del universo cultural mismo en el sujeto inconsciente de las emociones y de las
pasiones. "Mutatis mutandis", lo mismo ocurre en Foucault: en la época clásica, el objeto del
conocimiento psiquiátrico arcaico no es tanto el loco (no se sabe quién ni qué es) como una
proyección del universo cultural clásico en el espacio del internamiento. Y así como no se
descubre el objeto electricidad más que atravesando una masa enorme de reacciones emotivas,
de igual modo no se descubre al loco más que después de haber atravesado una masa enorme
de reacciones (aquí la palabra toma un sentido intenso y riguroso) y de rechazos. La
comparación de estas dos "proyecciones" pone en evidencia un fenómeno eminentemente
notable: un entrecruzamiento inmenso en el orden de explicación genético de los
conocimientos. Para descubrir el objeto arcaico de la física Bachelard se ve llevado a hablar de
psicoanálisis; para descubrir el objeto arcaico de la psiquiatría, Foucault se ve llevado a hablar
de "geometría". Generalicemos: para comprender el corte en las recurrencias históricas, se
adopta un lenguaje actual, pero se cambia de ciencia. Esto por otra parte no es extraño: hay
que explicar, por una parte, que es una equivocación situar la sinrazón en un conocimiento que
se convertirá en racional; y por otra parte, poner rigor (se acepta aquí la ambigüedad del
término) en la sinrazón. Extraño cruce del espíritu y del alma. He aquí dos ciencias donde el
camino genético está cortado: para reencontrarlo, para redescubrir la ruta de la arqueología, se
practica un cruce epistemológico. El paralelismo es igual de revelador en lo que concierne al
método: mismo corte entre el lenguaje de los alquimistas y el de los físicos: nos perderíamos
intentando comprender aquél con la gramática de éste. Igualmente, la inquietud no es una
aproximación de tal o cual paranoia. Así, la complejidad de los análisis modernos de las
enfermedades mentales es a la simplicidad del lenguaje espacial utilizado por Foucault lo que la
complicación del cuadro de Mendéléiev es a la simplicidad del lenguaje de los elementos, agua,
tierra y fuego. Se puede hacer el paralelismo cuantas veces se quiera, da siempre los mismos
resultados: corte histórico, cruce explicativo. Una lengua está muerta para siempre, es
resucitada por otra lengua importada de otra región del conocimiento efectivo.

Pero parece imposible, al menos a nuestro juicio, hacer este paralelismo hasta el final. El corte
epistemológico es definitivo y se ha consumado en lo que concierne a las ciencias físicas, pero
no en lo que concierne a las ciencias humanas. El laboratorio moderno se ha desembarazado de
las extravagancias del Doctor Faustus. ¿Se puede decir -y, ciertamente, esto no prejuzga de
ninguna manera los descubrimientos geniales de la psiquiatría- que haya ocurrido lo mismo en
lo concerniente al conocimiento del hombre demente? Suponiendo que un día sea definitivo y se
haya consumado este corte -que, para nosotros, es la definición de una ciencia que ha llegado a
madurar (2)-, entonces, sin duda, el diálogo del historiador-arqueólogo y del psiquiatra ya no
podrá ser una controversia. Este último habrá adquirido todas las serenidades epistemológicas
para percibir frontalmente su propia historia. Así, los trabajos de G. Bachelard no han estado
nunca investidos de la función de purgar a la ciencia eléctrica de ensoñaciones amorosas -pero
quizá el libro de M. Foucault tenga esta virtud de catarsis epistemológica. Hacer la historia
cuando no ha acabado (cuando la prehistoria no ha acabado de agonizar), es quizá mostrar al
psicólogo el país de donde viene, y las prisiones a las que le conviene no volver.

Resulta de todo esto que la obra de Michel Foucault no es de ningún modo una historia (una
crónica) de la psiquiatría, en la medida en que la exploración recurrente a la que se dedica no
pone al día preciencias. Es una arqueología del sujeto enfermo en el sentido más profundo, es
decir, más que una etiología generalizada, en la medida en que pone al día las condiciones de
conocimiento indisolublemente ligadas a las condiciones de enfermedad. La demostración se
hace porque la relación con la locura es de sueño y de rechazo en los teóricos clásicos, de
recubrimiento en los teóricos positivos. El positivismo sobre las enfermedades mentales es un
caso particular de todo lo que ha sido dicho de la positividad en general, como la alienación
médica es un caso restringido de lo que ha sido dicho sobre las alteridades. Por tanto, una
crónica de la psiquiatría es por el momento inútil, como la historia de una ciencia en el sentido
que hemos definido. Aquí aparece la génesis de un conocimiento y de su "objeto", la
constitución lenta, compleja y diversa de toda relación posible con la sinrazón. De la
comprensión formal del terreno propio a esta arqueología hasta las elaboraciones concretas del
tratamiento del otro en general, Michel Foucault nos conduce hacia el dominio trascendental que
agrupa el conjunto de las condiciones de esta relación.

Esta Historia de la locura es pues, de hecho, una historia de las ideas. Es reencontrada en el
espejo del microcosmos del asilo, desfigurado, ciertamente, silencioso y patético, pero
rigurosamente ordenado en virtud de las inversiones que ya conocemos. Y este espejo
alucinante no abre de ninguna manera el espacio de las imágenes virtuales, descubre el terreno
original de las tendencias culturales, lo que late olvidado de la obras humanas.

Erase una vez un país llamado Erehwon. En esta extravagante comarca son cuidados los
criminales, los enfermos son juzgados y, a menudo, condenados. Allí está el infierno de la
inocencia. Su nombre, extrañamente invertido, significa, para quien rehúsa comprender,
ninguna parte. Ninguna parte, o del otro lado de las montañas.

Agosto-septiembre 1962

Traducción: Javier Sáez.

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NOTAS

(1) Histoire de la folie à l'âge classique. Plon, 1961. (Historia de la locura en la época clásica,
México, FCE 1967).

(2) Una ciencia que ha llegado a su madurez es una ciencia que ha consumado enteramente el
corte entre su estado arcaico y su estado actual. La historia de las ciencias así llamadas podría
reducirse a la exploración del intervalo que las separa de este punto preciso de ruptura de
recurrencia, en lo que concierne a la explicación genética. Este punto es fácilmente asignable
desde el momento en que el lenguaje utilizado en este intervalo vuelve incomprensibles las
tentativas anteriores. Más allá de este punto, de trata de arqueología. Estas definiciones no
prejuzgan en nada el valor comparado de estos conocimientos. Esto puede parecer tautológico,
si no se considera el cruce del que hemos hablado antes. Así pues, una ciencia que ha llegado a
su madurez es la que posee la autorregulación de su lenguaje autóctono (por ello, en cierta
manera, escapa a la "filosofía") y no tiene necesidad de ir a buscar sus valores en el campo de
otro conocimiento. Debe hacer lo contrario para explicarse a sí misma su prehistoria.

NOTAS DEL TRADUCTOR:

* MICHEL SERRES: La comunicación. 1969. París, Minuit. (pp. 167 - 190).

** De un espacio liso a un espacio estriado (Gilles Deleuze, "El Antiedipo"). Procesos de

individualización, de subjetivación. Los discursos tejen, ordenan el espacio social, crean los
lugares, los conceptos a los que quedan "sujetados" los sujetos ("el" loco, el homosexual, el
delincuente, el drogadicto, etc, como si cada uno de estos arquetipos tuviera una esencia
intrínseca).

*** En la Genealogía de la Moral Nietzsche explica cómo los valores morales tienen distintas
génesis históricas. En el caso del pueblo judío, su tradición de pueblo perseguido y vencido le
hará generar por negatividad valores donde el perdedor, el débil, el vencido es el bueno, y
donde el vencedor es el malo (tú vences, eres el mal, y como yo soy diferente a ti, soy lo
bueno). Del mismo modo, por negatividad, la exclusión genera el concepto de locura (no eres
razonable, luego estás loco).

**** La razón se funda en estas exclusiones. Lacan dirá que el psicoanálisis toma asiento en lo
que queda excluido por el discurso científico. Lo que representó el espacio de exclusión de la
locura (S. XVII) respecto a la razón es ahora el lugar de aparición del psicoanálisis (S. XX)
respecto a la ciencia: los reproches que se hacen al psicoanálisis de no ser científico en realidad
no tienen sentido, puesto que Lacan asume que no puede haber discursos completos y cerrados
sobre el sujeto precisamente por lo que tiene éste de incompletitud fundamental. Descartes:
Pienso luego existo. Lacan: Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso (es decir, pierdo el
ser en el lenguaje, en el pensar; el verdadero sujeto, el sujeto del inconsciente, está fuera del
pensar).