Patton - Deleuze y Lo Politico PDF

DELEUZE
y lo político
Paul Patton
prometeo)
Paul Patton
Deleuze y lo político
Traducción de Margarita Costa
„prometeo>
l i b r o s
Patton, Paul
Deleuze y lo político. - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Libros, 2013.
192 p. ; 21x15 cm.
ISBN 978-987-574-561'2
1. Filosofía. 2. Filosoíía Política. I. Título.

CDD 190
Tradución: Margarita Costa

Supervisión Técnica: Guido Fernández Panno
Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Hovvlin
Diagramación: Erica Anabela Medina
Corrección: María Eugenia López
©*De esta edición, Túnmtúeo Libros, '2'CTFb

Pringles 521 (C1183AEI), Ciudad Autónoma de Buenos. .u
República Argentina
Tel.: (54-11)4862-6794/Fax: (54-11)4864-3297
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Título original: Deleuze and the Political

© Routledge, London, 2000.
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prohibida su reproducción total o parcial
Derechos Reservados
In d ice
Introducción ..............................................................................................11
1. Concepto c imagen del pensamiento: concepción

de la filosofía de Deleuze............................................................................ 25
2. Diferencia y multiplicidad......................................................................51
3. Poder ...................................................................................................... 79
4. Deseo, devenir y libertad ...................................................................... 103
5. l.as máquinas sociales y el Estado: la historia y la política
de la desterritorialización ........................................................................ 129
6. Nómadas, captura y colonización........................................................ 155
Conclusión 185
P aul P atton
Parte del material incluido aquí ha sido tomado de mi obra previa

mente publicada. Agradezco el permiso de reproducir pasajes de los si
guientes artículos y capítulos:
«Política conceptual y maquinaria de guerra en Mille Plateaux». En:

Substance, N° 44/45, 1984, pp. 61-80.
«Antiplatonismo y arte». En: Constanlin V. Boundas y Dorothea
Olkowski (eds.). Gilíes Deleuze and the Theater of Philosopphy. New York
& London: Routledge, 1994, pp. 1 • -56.
«Concept and event». En: Man and World, Vol. 29, N° 3, julio 1996,
pp. 315-26. Con el permiso de Kluver Acaclemic Publishers.
«Deleuze and Political Thought». En: Andrew Vincent (ed.). Political
Theory: Tradición and Diversity. Cambridge: Cambridge Univcrsity Press,
1997, pp. 237-53.
«Strange Proxitnity: Deleuze et Derrida dans les parages du conceot».
En: The Oxford Literary Rcvicw, 1997, pp. 117-33.
10
Introducción
Gilíes Deleuze no se adapta a la imagen estándar del filósofo político.

No ha escrito sobre Maquiavelo, Hobbes, Locke o Rousseau, y cuando ha
escrito sobre filósofos que son considerados como pensadores políticos,
tales como Spinoza o Kant, no se ha ocupado de sus escritos políticos. No
se ocupa de cuestiones tales como la naturaleza de la justicia, la libertad y
la democracia, y mucho menos de los principios de justificación
procedimental. Su obra muestra una casi total falta de compromiso con
los problemas centrales y las obligaciones normativas del pensamiento
político anglo-americano. Los intereses explícitamente políticos no cons
tituyen la parle más grande de su obra y surgieron relativamente tarde en
su carrera. Fue coautor, junto con Félix Guattari, de dos libros muy ex
plícitamente políticos: El Anti Edipo (1977) y Mil mesetas (1987). Ade
más, publicó un capítulo de los Dialogues compuesto conjuntamente con
Claire Parnet, titulado «Many politics» (Deleuze & Pamet, 1987: 124-
47), un libro sobre Foucault (Deleuze, 1988b), un ensayo sobre temas
foucaultianos titulado «PostScript on control societies» (1995b: 177-82),
y varias entrevistas referidas a cuestiones políticas. A pesar de su falta de
compromiso con cuestiones de teoría política normativa, Deleuze es un
filósofo profundamente político. Su obra en colaboración con Guattari
ofrece nuevos conceptos y un nuevo enfoque para pensar filosóficamente
acerca de lo político.
11
P aul Patton
La profusión de terminología idiosincrática hace dificultoso para mu

chos leer esta obra como íilosofía política.1Deleuze y Guattari discuten la
sociedad y la política en términos de conjuntos maquinísticos, devenires,
nomadismo, formas de captura y procesos de desterritorialización y
reterritorialización. Así, Mil mesetas se abre con la directa declaración de
que «Todo lo que hablamos es acerca de multiplicidades, líneas, estratos y
segmentariedacles, líneas de vuelo e intensidades, conjuntos maquinísticos
y sus distintos tipos» (Deleuze y Guattari, 1987: 4). La dificultad de leer
su obra se hace mayor cuando muchos lectores asumen que Deleuze y
Guattari emplean mucha de esta terminología metafóricamente, en tanto
los autores insisten en que su uso del lenguaje no es metafórico sino
conceptual.2 Así, por ejemplo, en El Anti Edipo siguen a Levvis Mumford
al sostener que una sociedad puede ser considerada como una máquina
«en sentido estricto, sin metáfora» (Deleuze y Guattari, 1977: 251). En
apoyo de su afirmación de que Mumford describía ciertas formas anti
guas de imperios como megamáquinas en un sentido más bien literal que
metafórico del término, señalan que justificaba este término con referen
cia a la clásica definición de Reuleaux de una máquina como «una com
binación de partes resistentes, cada una especializada en su función, ope
rando bajo control humano para transmitir movimiento y realizar traba
jo» (Deleuze y Guattari, 1977: 141). El concepto mecanístico de sociedad
de Deleuze y Guattari es discutido en el capítulo 5, mientras que su
concepto de «conceptos» es discutido en el capítulo 1 y comparado con
los conceptos específicamente filosóficos y deconstructtvos de Derrída.
Un principio que guía este estudio es que la contribución de Deleuze
al pensamiento político debe ser evaluada en relación con su propia con
cepción y práctica de la filosofía. Partimos de la premisa de que Deleuze
debe ser tomado al pie de la letra cuando describe su obra con Guattari
como «filosofía, nada sino filosofía, en el sentido tradicional del térmi
no» (Deleuze, 1980: 99). En consecuencia, nuestro enfoque se encuadra
dentro de la concepción de la filosofía como la creación de conceptos que
es expuesta en ¿Qué es la filosofía? (Deleuze y Guattari, 1994). El capítu
1 No es nuestro interés en este libro separar las contribuciones de Deleuze y Guattari a la obra
publicada bajo Los nombres de ambos. No obstante, nos centramos en el pensamiento político
de Deleuze y leemos su obra en colaboración contra el fondo de su filosofía anterior.
2 Ver Deleuze y Guattari (1987: 69); Deleuze y Parnet (1987: 117). Sobre et concepto de
«conceptos» de Deleuze y su relación con la metáfora, ver Patton (1997c).
12
D eleuze y lo político
lo 1 señala las conexiones entre esta concepción distintiva de la filosofía y

las discusiones de Deleuze sobre la naturaleza del pensamiento en sus
obras anteriores. La finalidad es mostrar que la práctica distintiva de la
filosofía en El Anti Edipo y Mil mesetas son desarrollos consistentes de los
anteriores tratamientos de Deleuze de la naturaleza y tarea de la filosofía.
Los capítulos que siguen intentan trazar la estructura conceptual que
subyace el estilo «nomádico» de pensamiento y escritura, y elucidar al
gunos de los conceptos clave específicos de su filosofía social y política.
Como lo muestra la discusión de los conceptos de poder y libertad en los
capítulos 3 y 4, es posible traducir parte de la terminología de Deleuze y
Guattari a la lengua de la teoría política anglófona. No obstante, queda siem
pre un resto que no es traducible y una serie de puntos respecto de los cuales
las dimensiones normativas de su obra no se corresponden con las de la
teoría política anglo-norteamericana. Por ejemplo, su concepción del poder
es más próxima a la idea de capacidad para actuar que a la noción normativa
de acción que afecta adversativamente la capacidad de otros para actuar. Su
concepción de la libertad es más cercana al ideal de Nietzsche de
«autodominio» que a las ideas de libertad positiva o negativa. Esto indica
una nueva dificultad para leer la obra como filosofía política, es decir, que
proponen conceptos que no se adaptan fácilmente a las más duraderas ficcio
nes del pensamiento político occidental. En su teoría social, así como en su
descripción de la individualidad subjetiva, Deleuze y Guattari privilegian
los procesos de transformación creativa y las líneas de vuelo a través de las
cuales los individuos o grupos se transforman en algo diferente a lo que eran
antes. No se refieren a sujetos individuales de libertsad o autonomía, mucho
menos aún a nociones de contrato o consentimiento. Su obra se expresa
enteramente en términos no subjetivistas y se refiere sólo a líneas abstractas,
movimientos y procesos de distintas clases. Ellos parecen estar más interesa
dos en las maneras en que la sociedad se diferencia o divide que en las que la
mantiene unida. No están interesados ni en la legitimación del gobierno ni
en su deslegitimación, sino más bien en los procesos a través de los cuales se
transforman las formas existentes de gobierno de sí mismos y de otros.
Aunque no es un filósofo político en el sentido de pertenecer al géne
ro disciplinario, Deleuze ha mantenido por mucho tiempo la opinión de
que la filosofía es una actividad política. Esto se hace explícito en el
producto final de su asociación con Guattari, ¿Qué es la filosofía?, en el
que los autores adjudican a la filosofía una vocación política. Definen a la
filosofía como la creación de conceptos «intempestivos» en el sentido que
13
P aul Patton
da Nietzsche a este término, es decir, «actuando contra nuestro tiempo y,

en consecuencia, actuando sobre nuestro tiempo, así lo esperamos, en
beneficio de un tiempo por venir» (Nietzsche, 1983: Essay 2, prólogo,
«Sobre las ventajas y desventajas de la Historia para la Vida»). Sostienen
que la filosofía debería ser «utópica» en el sentido de contribuir al surgi
miento de nuevas formas de identidad individual y colectiva, o, como
ellos dicen, convocando «una nueva tierra y un pueblo que aún no exis
te» (Deleuze y Guattari, 1994: 108). Su uso del término «utopía» debe
ser tratado con precaución, puesto que rechazan las utopías autoritarias o
trascendentes en pro de las que son inmanentes, revolucionarias y
libertarias. Es en relación con esta utopía, sostienen, que «la filosofía
deviene política y lleva la crítica de su propio tiempo al punto más alto»
(Deleuze y Guattari, 1994: 99).
El deseo de una filosofía que fuera a la vez crítica y creativa se en
cuentra en toda la obra de Deleuze. Su primer libro fue un estudio de la
concepción de Hume de la naturaleza humana (Deleuze, 1991), publi
cado por primera vez en 19:53. En respuesta a una pregunta de Antonio
Negri sobre la relación de su obra anterior con la política, Deleuze res
ponde que lo que le interesó en Hume no fueron las formas de repre
sentación de la vida política, sino las formas de creación colectiva: «en
Hume encontré una concepción muy creativa de la institución y el de
recho» (Deleuze, 1995b: 169, trad. modificada).3 Comenta además, en
respuesta a Negri, que un tema constante de su obra han sido las condi
ciones bajo las cuales pueden surgir nuevas instituciones. Respecto de
esto, no es la ley lo interesante, sino la jurisprudencia, en la medida en
que es «verdaderamente creadora de derechos» (Deleuze, 1995b: 169,
trad. modificada). Por esta razón sugiere que esto no debería ser dejado
a los jueces, sino que también debería implicar a aquellos más directa
mente afectados en la elaboración de nuevos principios de derecho. El
3 El título original de este libro es f mpirisme et subjectivité: essai sur la nature humaine selon
Hume. Deleuze sostiene que Hume presenta una idea de sociedad que se opone a la de los
teóricos de contrato social. «La idea principal es esta: la esencia de la sociedad no es la ley sino
la institución. La ley, de hecho, es una limitación de la empresa y la acción, y se centra sólo en
un aspecto negativo de la sociedad [...] La institución, a diferencia de la ley, no es una
limitación sino más bien un modelo de acciones, una verdadera empresa, un sistema inventado
de medios positivos o un invento positivo de medios indirectos [...] Lo social es profundamente
creativo, inventivo y positivo [...] La sociedad es un conjunto de convenciones fundadas en la
utilidad, no un conjunto de obligaciones fundadas en un contrato» (Deleuze, 1991: 45-6).
14
capítulo 6 trata la cuestión de la jurisprudencia con referencia a la ela

boración de la ley común de los derechos territoriales de los aborígenes
de Australia y Canadá. '
Algunos aspectos de la obra temprana de Deleuze han ejercido una con
siderable influencia sobre el pensamiento político en Francia. Por ejemplo,
sus esfuerzos durante los cincuenta y principios de los sesenta por reformular
y reevaluar el concepto de diferencia (Deleuze, 1956, 1983, 1994) fueron
una importante contribución al ulterior desarrollo de «filosofías de la dife
rencia» no ortodoxas por parte de varios filósofos franceses. Su descripción
de Nietzsche como un pensador sistemático que privilegiaba la diferencia
sobre la identidad es apreciada por haber desatado el entusiasmo por Nietzsche
entre los pensadores franceses de izquierda durante los últimos sesenta y los
setenta. El capítulo 2 considera el concepto de multiplicidad que es especí
fico en la metafísica de la diferencia en Deleuze y la manera en que este
concepto influyó en su obra con Guattari. Este capítulo también discute el
antiplatonismo y la resistencia a Hegel, que se ponen de manifiesto en la
crítica de Deleuze a la filosofía de la representación. La sección final de este
capítulo considera la relación entre el concepto de Deleuze de la diferencia y
lo que ha venido a llamarse «política de la diferencia». El capítulo 3 examina
su reconstrucción del concepto nietzscheano de la «voluntad de poder» y
muestra cómo este fue un importante recurso metodológico para los análisis
histórico-críticos de Foucault durante la década del setenta. Después de bos
quejar su reconstrucción del concepto nietzscheano en términos de fuerza
activa y reactiva, expresiones afirmativas y negativas de la voluntad de po
der, sostenemos que esto proporciona el prototipo para la estructura evaluativa
de los conceptos desarrollados en El Anti Edipo y en Mil mesetas.
Deleuze perteneció a una generación de intelectuales franceses cuya
conciencia política se formó, como dijo una vez Guattari, «en el entusias
mo y la ingenuidad de la Liberación»4. En tanto que Guattari tuvo una
larga carrera de activismo en psicoterapia radical y organizaciones de
izquierda, Deleuze tomó por primera vez contacto con movimientos y
activistas políticos después de 1968. A partir de este período se involucró
en variedad de grupos y causas, incluyendo el Groupe d’Information sur
4 Las palabras exactas de Guattari fueron: «Nosotros formamos parte de una generación cuya
conciencia política nace en el entusiasmo y la ingenuidad de la Liberación, con su ortología
conjuratoria del fascismo» (Deleuze y Guattari, 1972: 15).
Paul P atton
les Prisons (G1P) inaugurado por Foucault y oíros en 1972, en protestas

contra el tratamiento de trabajadores inmigrantes y en apoyo de derechos
de los homosexuales. Más adelante adoptó posiciones públicas en cues
tiones tales como la deportación efectuada por autoridades francesas de
un abogado del grupo Baader-Meinhof, Klaus Croissant, y la prisión de
Antonio Negri y otros intelectuales italianos por los cargos de complici
dad con el terrorismo. También escribió varios panfletos en apoyo del
pueblo palestino, declaró su oposición a la fuerza de golpe nuclear fran
cesa y firmó cartas con críticas al compromiso francés con la Guerra del
Golfo.5 Esta acción intelectual pública no distinguió a Deleuze de una
variedad de otros neomarxistas, existencialistas, anarquistas o intelectua
les liberales de izquierda que firmaron los mismos petitorios y tomaron
parte en las mismas demostraciones. Por el contrario, su concepción del
papel político de los intelectuales y la relación entre su propia actividad
política y su filosofía lo diferencian de muchos de sus contemporáneos.
En una entrevista con Deleuze en 1972, Foucault cuenta la historia de
un maoísta que le dijo una vez:
Puedo fácilmente entender la finalidad de Sartre al ponerse de

nuestro lado; púedo entender sus fines y su compromiso políti
co; puedo entender en parte vuestra posición, puesto que siem
pre ha estado interesado en el problema del confinamiento po
sición. Pero Deleuze es un enigma. (Foucault, 1977b: 205)
En respuesta, Deleuze señala la emergencia de una nueva concepción de

las relaciones entre teoría y práctica en su propia obra con Guattari, así como
en los escritos de Foucault: una concepción que entiende esas relaciones de
una manera parcial y fragmentaria, no como una relación determinada entre
«teoría», comprendida como una totalidad, y «práctica», comprendida como
un proceso igualmente unificado de aplicación o implementación de la teo
ría, sino como «un sistema de tumos dentro de [...] una multiplicidad de
partes que son a la vez teóricas y prácticas» (Foucault, 1977: 206). La con
cepción de la teoría como un tumo de la práctica contrasta marcadamente
5 Varias publicaciones breves de Deleuze que tratan de Palestina y la Guerra del Golfo han sido
traducidas en un número especial de Discourse, Vol. 20, N° 3, otoño de 1998. Sobre Palestina,
vtn Delmj/e (1998b, 1998c, I993d) y Deleuze y Sanbar (1998). Sobre la Guerra del Golfo, ver
•irliH/n »t ni. (1998) y Deleuze y Scherer (1998).
I6
con la idea de que el intelectual representa la vanguardia de un movimiento

proletario que incorpora las fuerzas del cambio social.6 Está más próximo al
ideal expresado por Nietzsehe en «Schopenhauer como educador» cuando
establece una distinción entre filósofos académicos al servicio del Estado y
verdaderos filósofos que deben seguir siendo «pensadores privados»
(Nietzsehe, 1983: Essay 3, «Schopenhauer como educador», secciones 7 y
8). Sartre, a quien Deleuze admiró durante su juventud y consideró como
una influencia importante, fue un paradigma moderno del pensador priva
do que hablaba y actuaba por cuenta propia antes bien que como represen
tante de un partido político o una clase social. Tales pensadores, escribió
Deleuze, buscan alinearse con las fuerzas irrepresentables que introducen el
desorden y una cuota de revolución permanente en la vida política y social
(Deleuze, 1985: 83-4).7 El término «privado» quizás no sea el mejor para
describir a tales pensadores, dado que sugiere un aislamiento de las fuerzas
sociales y los movimientos sociales cuando, para Deleuze, estas son condi
ciones esenciales para la actividad del pensamiento.
Vigilar y castigar de Foucault proporciona un ejemplo de este uso «pri
vado» de la razón, hasta el punto de que este libro podría ser considerado
como una transmisión teórica de la actividad política llevada a cabo por el
GIP. De manera semejante, El Anti Edipo de Deleuze y Guattari podría ser
entendido como una transmisión teórica de la resistencia práctica al roí del
psicoanálisis en la represión de expresiones potencialmente revoluciona
rias de deseo. El fin de este «esquizoanálisis» es práctico más bien que
teórico: el análisis de formas del deseo inconsciente y sus aplicaciones po
líticas es concebido como un medio para la «liberación» o el desbloqueo de
los procesos creativos o «esquizo» presentes en un campo social dado. Al
mismo tiempo, respecto del otro costado de la relación entre teoría y prác
tica más arriba descripto, Deleuze no vacila en describir El Anti Edipo como
«un libro de filosofía política de principio a fin» (Deleuze, 1995b: 170).
Este libro ejemplifica su opinión, que discutimos en el capítulo 1, de que la
filosofía es y debe ser una respuesta a problemas planteados fuera de la
academia. Para Deleuze, tales problemas son una condición crucial activante
de la creatividad del pensamiento. La idea de que la filosofía crea concep
6 «No mantenemos más una imagen del proletario del cual es suficiente tomar conciencia»
(Deleuze, 1995b: 173, trad. modificada).
7 Ver también de pensadores públicos y privados en «1227: Tratado sobre monadología - la
máquina de guerra» (Deleuze y Guattari, 1987: 376-7).
P aul Patton
tos que son inseparables de una forma de vida y un modo de actividad

indica una dimensión constante de la concepción de Deleuze del pensa
miento y la filosofía. Implica que la prueba de estos conceptos es en última
instancia pragmática: en última instancia, su valor es determinado por los
usos que puede hacerse de ellos, tanto fuera como dentro de la filosofía.
El Anti Edipo llevó a la fama a los autores como fundadores de la co
rriente de pensamiento de izquierda posterior a 1968, conocida como «la
filosofía del deseo». Fue muy leído por la creencia de que tales períodos de
fermento revolucionario se acompañaban del surgimiento de un deseo no
adulterado y una voluntad de cambio que fue rápidamente suprimida por
las organizaciones establecidas de oposición política (tales como el partido
comunista y los gremios), así como por las fuerzas del orden. Deleuze y
Guattari compartían muchas de las orientaciones políticas y teóricas comu
nes a la izquierda libertaria posterior a 1968. Ellas incluían un interés por
la efectividad política del deseo y las inversiones inconscientes que desem
peñan un rol en los movimientos macropolíticos, un interés por la
micropoh'tica de la vida social y por la política del lenguaje y la significa
ción. En tanto que no eran semiotistas ni teóricos del «discurso» en el
sentido que Foucault da al término, reconocían sin embargo la importancia
del lenguaje y su dimensión pragmática para la vida política moderna.
Finalmente, en tanto que no eran marxistas en ningún sentido doctrinario
tradicional, una temática anticapitalista impregna todos sus escritos hasta, e
incluyendo, ¿Qué es la filosofía? En la entrevista con Negri citada más
arriba, Deleuze reafirma su simpatía con Marx y describe el capitalismo
como un sistema fantástico para la fabricación de gran riqueza y gran sufri
miento. Afirma que cualquier filosofía digna de llamarse política debe tener
en cuenta la naturaleza y evolución del capitalismo (Deleuze, 1995b: 171).
A su vez, Negri encuentra en Mil mesetas «los elementos fundamentales
para la renovación del materialismo histórico, en función de las nuevas
dimensiones del desarrollo capitalista» (Negri, 1995: 104).
A pesar de su adopción de algunos aspectos de la teoría social y eco
nómica de Marx, hay puntos significativos en los cuales Deleuze y Guattari
abandonan perspectivas marxistas tradicionales. Rechazan la filosofía
marxista de la historia a favor de una tipología diferencial de los macro y
micro conjuntos que determinan el carácter de la vida social. Rechazan la
idea de que la contradicción es el motor del progreso histórico y sostie
nen que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por
sus líneas de fuga o su desterritorialización. Rechazan toda explicación
i 8
interna o evolucionista de los orígenes del Estado en pro de un punto de

vista neonietzscheano, de acuerdo con el cual la forma del Estado ha
existido siempre, aun cuando sólo fuera una tendencia virtual resistida
por otros procesos dentro de un ámbito social dado. Eos Estados actuales
son muy a menudo impuestos desde el exterior. Ellos rechazan el
determinismo económico en pro de un «determinismo maquinístico», de
acuerdo con el cual las reuniones colectivas de enunciación determinan
el empleo social del lenguaje, y hasta las herramientas usadas en una
sociedad dada «presuponen una maquinaria social que las selecciona y
las incluye en su ‘filum’» (Deleuze y Guattari, 1987: 90).
En El Anti Edipo y Mil mesetas, Deleuze y Guattari desarrollan su pro
pia descripción del capitalismo como un modo único de coordinación y
regulación económicas y políticas que es inmanente al campo social, en
contraste con formas más antiguas que obraban por medio de la trascen
dente «sobrecodificación» o captura de procesos sociales y económicos exis
tentes. Mientras que las formas más antiguas de imperio extraían rentas u
otras formas de pago obligatorio, Deleuze y Guattari sostienen que el capi
tal funciona a la manera de un sistema «axiomático» que es indiferente al
contenido de las proposiciones que conecta. Produce un superávit por
medio de la conjugación de flujos de trabajo decodificados, dinero, artícu
los de consumo y, crecientemente, información. En la entrevista con Negri,
Deleuze comenta que lo que encontraron de mayor utilidad en Marx fue
«su análisis del capitalismo como un sistema inmanente que está continua
mente superando sus propias limitaciones, y luego volviéndose contra ellas
una vez más en forma más amplia, puesto que su límite fundamental es el
propio capital» (Deleuze, 1995b: 171). La lección que él y Guattari extraen
de esto es que, al nivel macrosocial de las instituciones económicas y polí
ticas, hay una permanente posibilidad de cambio social gradual. Mientras
que la economía capitalista puede constituir un sistema axiomático insepa
rable de la estructura de la vida social moderna, esto no significa que axio
mas particulares no puedan ser eliminados o reemplazados por otros.
En común con Foucault y otros pensadores políticos posestructuralistas,
Deleuze y Guattari no prevén un cambio global revolucionario, sino más
bien un proceso de «experimentación activa»8 que es representado entre
8 «La política es experimentación activa, puesto que no sabemos por adelantado qué camino
tomará una línea» (Deleuze y Parnet, 1987: 137).
P aul Patton
instituciones económicas y políticas y los movimientos infrainstitucionales

del deseo y el afecto. De ahí su simpatía por grupos minoritarios, en que la
«minoridad» debe ser entendida en un sentido cualitativo más que cuanti
tativo. Lo menor es lo que se desvía de la mayoría o estándar, que es la que
porta el código social dominante. La importancia de la minoridad no resi
de en el hecho de su relativa exclusión de la mayoría, sino en el potencial
político de su divergencia de la norma. La minoridad proporciona un ele
mento capaz de desterritorializar los códigos sociales dominantes. A la in
versa, es el proceso de desterritorialización lo que constituye la esencia de
la política revolucionaria para Deleuze y Guattari: ni la incorporación de
las demandas, la minoridad por un ajuste a los axiomas de la maquinaria
social, ni la reconstitución de un código, sino el proceso de devenir-menor,
de ampliar el espacio entre uno mismo y la norma. Lo que es importante,
desde el punto de vista de ambos, es un «devenir-revolucionario» que en
principio está disponible para cualquiera (Deleuze y Parnet, 1987: 147).
l .o que quieren significar con esto no es simplemente la resistencia a los
mecanismos de captura y desterritorialización, sino la invención de nuevas
formas de subjetividad y nuevas formas de conexión entre elementos
desterritorializados del campo social. Deleuze y Guattari proporcionan un
lenguaje conceptual con el cual describir el impacto de movimientos socia
les que imponen nuevas demandas políticas sobre las dimensiones cualita
tivas o culturales de la vida social. Más en general, contrastan el dinamismo
de tales formas de nomadismo social con el carácter esencialmente parasita
rio y reactivo de las formas de captura. Señalan ejemplos tomados de la
lógica y la teoría computacional así como del mundo natural, para mostrar
que los mecanismos centralizados de control no son esenciales para el fun
cionamiento de sistemas complejos (Deleuze y Guattari, 1987: 15-18). No
es el control del poder estatal lo que les interesa, sino más bien las formas
de cambio social que tienen lugar paralelamente o subyacen a cualquier
forma dada de Estado, y la forma en que estos cambios impactan en las
propias instituciones políticas.
El tenor antiestatista y minoritario de la política de Deleuze y Guattari
conduce a algunos comentaristas a presentarlos como una nueva especie de
anarquistas. No obstante, en tanto que comparten la sospecha anarquista
respecto de la representación política, no sospechan menos de los intentos
de transformar los principios de una organización no coercitiva y no jerár
quica en un programa para la sociedad como un todo. Toddy May ha
sugerido que la perspectiva política que comparten con algunos otros
20
posestructuralistas como Foucault y Lyotard puede considerarse como un

subproducto de la tradición anarquista. Sostiene que este nuevo anarquis
mo «conserva las ideas de luchas locales intersectantes e irreducibles, de
una cautela acerca de la representación, de lo político como cubriendo el
campo total de las relaciones sociales, y de lo social como una red antes
bien que como un holismo cerrado, un campo concéntrico, o una jerar
quía» (May, 1994: 85). No obstante, May también observa que, en común
con otros pensadores posestructuralistas, Deleuze y Guattari abandonan
varios supuestos clave del pensamiento anarquista clásico, tales como la
concepción represiva del poder y una creencia en el carácter esencialmente
benigno y cooperativo de la naturaleza humana. Como señala, esa versión
de la política posestructuralista sigue siendo un estilo de pensamiento po
lítico más bien táctico que estratégico, dirigido a formas de devenir-revolu
cionario particulares y locales, más bien que a un cambio social global.
Semejante filosofía política no ofrece garantías; no es una narrativa de pro
greso inevitable, ni ofrece la seguridad de un compromiso con un conjun
to único de valores con referencia a los cuales pueda ser juzgado el progre
so. ¿Acaso esto implica pesimismo o nihilismo acerca de la condición hu
mana, una cierta nota trágica, como sugiere Negri (Deleuze, 1995b: 173)?
Deleuze responde que no es así y que, por el contrario, el hecho de que los
movimientos pueden quedar atascados en la historia o que los procesos
revolucionarios pueden terminar mal implica la necesidad de un «interés»
o vigilancia permanente respecto del destino de las líneas de vuelo en cuya
dirección el movimiento es posible (Deleuze, 1995b: 173).
En la entrevista con Foucault a la que nos referimos más arriba, Deleuze
describe la función política del trabajo intelectual en términos de sustitu
ciones de los componentes teóricos y prácticos de una «multiplicidad de
partes». Esta es una alusión al concepto de conjunto maquinístico que él
y Guattari primero emplearon en su teoría del deseo en El Anli Edipo,
pero a continuación ampliaron a fin de incluir conjuntos sociales,
lingüísticos y conceptuales, así como «prácticos». Su teoría de los con
juntos proporciona el marco conceptual para Mil mesetas, que, como El
Anti Edipo, es enteramente una obra de filosofía política. Los capítulos 4,
5 y 6 discuten varios de los conceptos clave de la filosofía política presen
tados en esta obra madura, incluyendo «devenir», «m inoridad»,
«nomadismo», «máquina de guerra» y «desterritorialización». Una afir
m ación central del presente estudio es que es el concepto de
desterritorialización el que sostiene el peso de la vocación utópica que
21
Paul Patton
Deleuze y Guattari atribuyen a la filosofía. Este concepto es uno que

inventaron en El Anli Edipo luego refinaron y extendieron en Mil mese
tas, antes de aplicarlo a la naturaleza del pensamiento en ¿Qué es la filo
sofía? El concepto de desterritorialización implica un contraste entre «tie
rra» y «territorio» (teñe y tenitoire), entendidos como las dos dimensio
nes fundamentales de la naturaleza. El territorio es en primera instancia
tierra territorializada, pero produce sus propios movimientos de
desterritorialización, mientras que, a la inversa, la tierra da origen a pro
cesos de reterritorialización y a la constitución de nuevos territorios. Las
identidades estables o territorios son por tanto formaciones secundarias
sobre la tierra móvil. Deleuze y Guattari describen un mundo en el cual
la tendencia predominante es la desterritorialización.
Mil mesetas no es una filosofía política en el sentido de que proporcio
ne herramientas para la justificación o crítica de las instituciones y proce
sos políticos. Es más bien una ontología política que proporciona herra
mientas para describir fuerzas y movimientos transformativos, creativos o
desterritorializantes. En un punto los autores sugieren que sólo la políti
ca proporciona el horizonte hacia el cual se dirigen todos los esfuerzos:
«antes del ser hay política» (Deleuze y Guattari, 1987: 249). Esta ontolo
gía es una ética en el sentido de que, como para Spinoza, los compromi
sos normativos son inmanentes a su filosofía de la naturaleza así como a
su ontología social.9 En todos los casos, presenta un mundo entendido
como un complejo de conjuntos interconectados (tierra, territorio, for
mas de desterritorialización y reterritorialización) en los que la norma
predominante es la de la desterritorialización. Es porque conciben la filo
sofía como una actividad inherentemente política que ¿Qué es la filoso
fía? no tiene una sección aparte dedicada a lo político. Cuando describen
la filosofía como utópica en el sentido de que hace surgir nuevas tierras y
nuevos pueblos, Deleuze y Guattari la alinean con el aspecto creativo de
este complejo proceso de reterritorialización y desterritorialización. En
su descripción, la filosofía es utópica en el sentido de que abre la posibi
lidad de nuevas formas de identidad individual y colectiva, producien
do así la absoluta desterritorialización del presente en el pensamiento.10
9 De esta manera, Gatens y LLoyd sugieren que «La propia filosofía de Spinoza está envuelta en
los intereses metafísicos y éticos tratados en Ética (Gatens y Lloyd, 1999: 8).
10 La importante distinción entre desterritorialización absoluta y relativa se discute en el capítulo 5.
22
La teoría de conjuntos desarrollada en Mil mesetas incorpora elemen

tos del concepto de multiplicidad que fue una preocupación constante
de Deleuze en sus primeros estudios sobre la historia de la filosofía. El
capítulo 2 sostiene que este concepto de multiplicidad proporciona la
base para su distintiva contribución a la filosofía de la diferencia, a saber,
un concepto de individualidad que no se adecúa a la lógica de la identi
dad. Una de las formas en que Deleuze a menudo buscó presentar la
cuestión de su filosofía de la multiplicidad fue sostener la prioridad de la
conjunción «y» sobre el verbo «ser». Por este medio, buscó llevar a cabo
una revolución parcial de la tradición filosófica y liberar el poder conectivo
de la relacionalidad de su subordinación a la atribución: «Pensar con Y
en lugar de pensar ES, en lugar de pensar para Es: la filosofía no ha
tenido nunca otro secreto» (Deleuze y Parnet, 1987: 57). Como la con
junción indeterminada que subyace a todas las relaciones, «y» adviene a
significar aquello que está entre dos cosas puestas en relación entre sí. Se
convierte en un axioma de la filosofía política de Deleuze y Guattari que
nuevos «devenires», hechos o seres siempre surgen de este «en medio
de». Desde su punto de vista, «y» es siempre una frontera entre dos
elementos y, como tal, una línea de vuelo a lo largo de la cual las cosas
pasan y los cambios tienen lugar. En esta perspectiva, es totalmente apro
piado que este libro se llame Deleuze y lo político. No intenta presentar
una caracterización definitiva de la filosofía política de Deleuze, supo
niendo que tal cosa fuera posible. Tampoco busca describir en detalle las
actividades políticas de Deleuze, aunque he hecho alguna referencia a
ellas a fin de lograr ubicar su práctica de creación conceptual. Más bien,
la finalidad de este libro es presentar algunas de las formas en que la
filosofía de Deleuze ya ha demostrado ser productiva para el pensamien
to político, y sugiere otras maneras en que podría serlo. Deleuze y lo
político sólo pueden remitir a una serie sin fin de relaciones entre la
filosofía y la política, una serie de encuentros entre conceptos filosóficos
y acontecimientos políticos.
23
1. Concepto e imagen del pensamiento:
concepción de la filosofía de Deleuze
Para muchos críticos, la filosofía política de Deleuze y Guattari conti

núa siendo un enigma. Su lenguaje es a menudo poco familiar, confron
tando al lector con una serie aparentemente interminable de términos nue
vos: mesetas, palabras de orden, segrnentariedad, devenires y máquinas de
guerra nomádicas, para sólo mencionar algunos de sus neologismos. La
dificultad de su pensamiento es el resultado a la vez de la proliferación de
nuevos conceptos y de su forma. Mil mesetas es un trabajo reconocidamente
experimental que parece carecer de argumento coherente o estructura de
cualquier tipo. Como sugiere la Introducción, es un libro rizoma que crece
en todas direcciones. Su fin no es representar el mundo, sino, a través de su
específica forma de desterritorialización conceptual, conectarse con movi
mientos de desterritorialización en otros conjuntos sociales. El concepto de
«conjunto» proporciona al libro una especie de continuidad formal, en la
medida en que «mesetas» sucesivas definen y a la vez describen una serie
de conjuntos: maquinísticos de deseo, conjuntos colectivos de enuncia
ción, conjuntos territoriales, etcétera.11 La serie es abierta. En cada meseta
se proponen conceptos específicos a fin de analizar el contenido relevante
11 Nuestro interés aquí no radica en la naturaleza de estos conjuntos, sino en La práctica de la

filosofía que da origen a un Libro de esta dase. EL concepto de Deleuze y Guattari de conjunto
es discutido más detalladamente en el capítulo 2, pp. 42-6.
25
Paul Paitón
(lenguaje, deseo, música, el campo social) en términos de los conjuntos

que pertenecen a ese campo. Mientras que hay un cierto grado de conti
nuidad a través de las diferentes mesetas, hay también una variación con
ceptual continua: los conceptos se repiten, pero siempre en diferentes
relaciones con otros conceptos tales que su identidad se transforma a su
vez. El libro mismo es una clase particular de conjunto de conceptos y
mesetas conceptuales.
No obstante, Deleuze ha considerado siempre su trabajo con Guattari
como filosofía en un sentido muy tradicional de la palabra: «Una filo
sofía es lo que Félix y yo tratamos de producir en El Anti Eclipo y Mil
mesetas, especialmente en este último, que es un libro extenso que pro
pone muchos conceptos» (Deleuze, 1995b: 136).u A fin de reconciliar
tal descripción con el contenido y estilo heterodoxos de esta obra, es
útil remitirse a la concepción de filosofía bosquejada por Deleuze y
Guattari en ¿Qué es la filosofía? A primera vista, su definición de filoso
fía corno la creación de conceptos es incontrovertible: la filosofía políti
ca proporciona muchos ejemplos de inventiva conceptual, desde La
República de Platón hasta los conceptos modernos de sociedad civil,
liberal y democrática. Sin embargo, la concepción de la filosofía de
Deleuze y Guattari parece mucho menos tradicional cuando entende
mos lo que quieren decir con «concepto» y lo que consideran que es la
tarea de la filosofía. Ellos proponen una concepción constructivista de
la forma de la filosofía, acordando con Nictzsche que los filósofos «no
deben ya más aceptar los conceptos como un don, ni meramente puri
ficarlos y pulirlos, sino primeramente hacerlos y crearlos, presentarlos
y hacerlos convincentes» (Nietzsche, 1968: para. 409). También con-
cuerdan con Nietzsche en que la creación de conceptos nuevos es una
actividad inherentemente política. Su fin no debería ser meramente el
reconocimiento de estados de cosas existentes o la justificación de opi
niones y formas de vida existentes, sino la absoluta desterritorialización
del presente en el pensamiento. Por esta razón, la describen como un
modo de pensamiento «prematuro» que reclama «una nueva tierra, un
nuevo pueblo» (Deleuze y Guattari, 1994: 99).12
12 En una entrevista publicada después de su muerte, Deleuze describió Mil mesetas como lo
mejor que hubiese escrito jamás, solo o con Guattari (Deleuze, 1995a: 114).
26
l os conceptos de Deleuze como multiplicidades abiertas
Deleuze y Guattari conciben los conceptos como actos complejos

adoptan la forma de singularidades en el pensamiento: «el concep
to, como una creación específicamente filosófica, es siempre una singu-
lai Idad» (Deleuze y Guattari, 1994: 7). Como singularidad compleja,
i ada concepto tiene componentes que pueden a su vez ser considerados
como conceptos. No hay conceptos con un solo componente. Para to
mar un ejemplo de la historia de la filosofía política, el concepto
hobbesiano de contrato social tiene una cantidad de conceptos compo
nentes, cada uno con su propia historia y complejidad interna. Ellos
incluyen el estado de naturaleza, el infatigable deseo de poder, las leyes
naturales de la razón humana y la persona artificial del Leviatán que es
el resultado del pacto. Un cambio en uno o más de estos elementos
i ambia el concepto de contrato. Por ejemplo, en contraste con Hobbes,
I ocke caracteriza las partes del contrato no como sujeLas a una implaca
ble voluntad de poder sin obligaciones morales mutuas, sino como pro
pietarios sujetos a obligaciones hacia sí mismos y otros derivadas de la
ley natural divina. Otra variación ocurre si pasamos de filósofos como
I lobbes y Rousseau, para quienes el contrato implica renunciar al po
der y la autoridad ante un soberano, a aquellos como Locke y Nozick,
para quienes el poder es simplemente prestado a una autoridad sobera
na a condición de que ciertas necesidades importantes sean satisfechas.
En cada caso, el resultado es un concepto singular de contrato social en
que la naturaleza de esta singularidad es determinada por los compo
nentes y las complejas relaciones entre ellos.
Como actos de pensamiento, los conceptos son intensionales más bien
que extensionales, como en el establecido modelo teórico de conceptos
como clases. De manera similar, los componentes de un concepto no son
como términos individuales que caen bajo un concepto determinado. Son
más bien elementos intensivos, puras singularidades, tales como el sujeto
individual en el estado de naturaleza, el sujeto de la ley natural, y así
sucesivamente. La relación entre estos componentes implica cierta especie
de «hacer consistentes» sus componentes. Deleuze y Guattari describen los
conceptos como la unidad intensiva y variable de sus componentes: un
concepto es «el punto de coincidencia, condensación o acumulación de
sus propios componentes» (Deleuze y Guattari, 1994: 20). En este sentido,
sugieren, los conceptos son a la vez absolutos (considerados como todos, o,
P aul P atton
como ellos dicen, «puestos todos a la vez») y relativos (a sus componentes,

a otros conceptos y a los problemas que se supone deben resolver). Los
componentes y su consistencia en un concepto particular son dos dimen
siones distintas del concepto, pero relacionadas en cuanto a que la consis
tencia es establecida sólo por medio de una cierta «comunicación» entre
los componentes. Por ejemplo, en Hobbes, la relativa debilidad de los seres
humanos combinada con su racionalidad asegura la aceptación de esos
preceptos racionales de autopreservación en el estado de naturaleza que
conducen directamente al pacto para establecer un poder soberano.
Los conceptos tienen una historia, que puede incluir su historia
como componentes de otros conceptos y sus relaciones con problemas
particulares. Los conceptos siempre son creados en relación con pro
blemas específicos: «Un concepto carece de significado en la medida en
que no está conectado a otros conceptos y no está vinculado a un pro
blema que resuelve o ayuda a resolver» (Deleuze y Guattari, 1994: 79).
La historia de los conceptos incluye, por tanto, las variaciones que su
fren en su migración de un problema a otro. En todo concepto, sugie
ren Deleuze y Guattari, «hay siempre pedacitos o componentes que
derivan de otros conceptos, que corresponden a otros problemas y pre
suponen otros planos» (Deleuze y Guattari, 1994: 18). El concepto de
contrato tiene una larga historia en el pensamiento político anterior a
Hobbes, pero ello no significa que haya un concepto singular o una
tradición contractualista que se extienda desde los griegos, vía Hobbes
y Locke, hasta Rawls. Más bien «hay una cantidad de tradiciones en las
cuales el contrato adopta un carácter distinto y cumple una finalidad
específica» (Boucher y Kelly, 1994: 1). El contrato se transforma en
parte en virtud del problema específico con el cual se relaciona en cada
caso, ya se trate de la constitución y legitimación de la autoridad civil,
de la moralidad, o de la relación política distintiva entre el gobernante
y el gobernado. El problema de Hobbes es la constitución y legitima
ción de una autoridad política coercitiva. La teoría contractualista de la
justicia de Rawls (Rawls, 1971) está destinada a resolver un problema
diferente, a saber, el de los principios de una sociedad justa. Su con
cepto de liberalismo político es concebido como una respuesta a otro
problema: «cómo es posible que pueda existir en el tiempo una socie
dad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, profundamente divi
didos por doctrinas razonables pero incompatibles, religiosas, filosófi
cas y morales (Rawls, 1993: xviii, xxv).
28
D eleüze y lo político
En cierta medida, el concepto de Deleuze y Guattari de los conceptos

lilosóficos se asemeja a la noción de Wittgenstein de «conceptos abiertos»,
que fuera una vez empleada para apoyar la tesis de la «contestabilidad
esencial» de los conceptos políticos (Connolly, 1983: 225-31). Desde este
punto de vista, los conceptos tales como el de democracia son esencialmen
te discutibles, dado que son complejos e implican una variedad de caracte
res componentes cuya relativa importancia puede ser sopesada de diferente
modo. Como resultado, las condiciones de aplicabilidad del concepto dan
lugar a disenso en casos particulares. También para Deleuze y Guattari los
conceptos son abiertos o indeterminados en este sentido. No obstante, su
interés primario no reside en la dificultad de determinar los límites de
conceptos particulares, sino más bien en la manera en que dichos concep
tos se definen por vía de «puentes» o senderos en cuyo curso pueden
transformarse en otros conceptos. Porque los conceptos son siempre crea
dos en relación con problemas particulares, y porque diferentes problemas
pueden interconectarse entre sí, cualquier concepto dado se ubicará en una
serie de relaciones virtuales con otros conceptos. Estas relaciones virtuales
con otros conceptos constituyen el «devenir» del concepto en cuestión. Los
conceptos entran en semejantes relaciones virtuales cuando los elementos
de uno se tornan indiscernibles de los del otro. A su vez, estas relaciones
constituyen senderos particulares en cuyo curso el concepto podría trans
formarse en alguna otra cosa. Consideremos el concepto de poder que de
termina la descripción hobbesiana del contrato social: su argumento de que
los individuos en el estado de naturaleza se comprometen en una carrera
competitiva por cada vez más poder parece anticipar la voluntad de poder
de Nietzsche. De hecho, no es el mismo concepto de poder en ambos casos.
ITobbes reacciona contra la perspectiva nietzscheana de poder y su contrato
social equivale a la constitución de una comunidad de esclavos, cuyo único
remedio para su inhabilidad de guardar las promesas es establecer un po
der suficiente como para obligar a la obediencia por temor al castigo. No
obstante, concibe-sólo para dejarla de lado como poco plausible- otra base
sobre la cual el pueblo pudiera ser sometidos a sus contratos, es decir, la
fuerza moral de esos individuos cuyo orgullo no les permite romper su
palabras. En contraste con ello, Nietzsche invoca precisamente este noble
carácter al considerar la posibilidad de un individuo soberano «que tiene el
derecho de hacer una promesa» (Nietzsche, 1994: ensayo 2, § 2). Nietzsche
es generalmente criticado por su individualismo y su carencia de algún
concepto de comunidad política. No obstante, retrazando este camino de
29
P aul P atton
un poder reactivo a otro activo, que debe ser considerado como un poten
cial inherente al concepto de Nietzsche de la voluntad de poder, podemos
prever una transformación del concepto de comunidad política que es el
resultado del contrato social (Patton, 1993: 158-9).
Las reconstrucciones de Deleuze de la obra de filósofos tales como Bergson,
Spinoza, Kant, Nietzsche o Foucault prestaron siempre atención a los pro
blemas planteados en sus obras. No obstante, ¿Qué es la filosofía? va más
lejos, al determinar como una característica de los conceptos filosóficos la
inherente susceptibilidad a las variaciones o transformaciones. En este pun
to, la indeterminación esencial de los conceptos filosóficos es contrastada
con la determinación de las funciones matemáticas o preposicionales que
son objeto de la ciencia y de la lógica. Mientras que la filosofía forma «con
ceptos» en un «plano de inmanencia», la ciencia establece «funciones» en
un «plano de referencia». La historia de la ciencia implica la construcción
de tales planos de referencia y la especificación de coordenadas relevantes
en términos de la cuales pueden determinarse las funciones. En el caso de la
lógica, la definición de Frege de un concepto como una función desde
individuos a valores de verdad define una multiplicidad extensional com
pletamente determinada. Tanto en la ciencia como en la lógica, el carácter
determinado de las funciones es asegurado por la independencia de las
variables que definen el sistema relevante de referencia. En contraposición,
en la filosofía, los componentes de los conceptos no son constantes ni varia
bles, sino «puras y simples variaciones ordenadas según su vecindad»
(Deleuze y Guattari, 1994: 20). Dentro de un concepto dado, estos compo
nentes son como otras tantas ordenadas intensivas distribuidas en zonas de
vecindad o indiscernibilidad que definen la consistencia del concepto: «los
componentes permanecen distintos, pero algo pasa de uno al otro, algo que
no es decidible entre ellos» (Deleuze y Guattari, 1994: 19-20.).
En este punto, el concepto de Deleuze y Guattari de los conceptos filo
sóficos se aproxima extrañamente al de Derrida. En sus términos, podría
mos decir que es precisamente tal zona de no decidibilidad entre la signifi
cación o comunicación escritas lo que define el concepto de escritura en
general. Más generalmente, hay sorprendentes semejanzas entre los con
ceptos reconstructivos y deleuzianos de conceptos específicamente filosófi
cos. Así como Deleuze y Guattari insisten en la especificidad de los concep
tos al definirlos «filosóficamente», Derrida distingue sus «conceptos»
distintivamente deconstructivos de los conceptos filosóficos ordinarios lla
mándolos «quasi-conceptos» o «conceptos aconceptuales». Derrida acepta
3o
la lógica ordinaria de formación de conceptos, según la cual un concepto

fiólo existe cuando hay distinción: «es imposible o ilegítimo formar un
concepto filosófico fuera de esta lógica de todo o nada» (Denuda, 1988:
1 17). Al mismo tiempo, esta práctica de la filosofía como una especie de
«doble escritura» produce su propia serie distintiva de «quasí-conceptos»;
escritura, marca, huella, suplemento, différance, iterabilidad, etcétera. En
electo, el procedimiento es el mismo por medio del cual la deconstrucción
pasa de conceptos ordinarios (de escritura o de carbonilla) a otra clase de
conceptos «heterogéneos al concepto filosófico del concepto» (Derrida, 1988:
118). Por «concepto filosófico del concepto» Derrida quiere significar el
punto de vista tradicional, de acuerdo con el cual los conceptos son deter
minadas entidades ideales que sirven para identificar clases regulares. Tales
conceptos no son indeterminados o confusos, sino que acuerdan según la
lógica de disyunción exclusiva: las cosas caen o no bajo ellos.
La iterabilidad implica repetición o recurrencia de lo mismo y, en la
medida en que un concepto identifica algo común a una serie de particu
lares, la conceptualización implica iterabilidad en este sentido. La defini
ción fregeana formal de conceptos como funciones desde términos singu
lares a valores de verdad capta precisamente esta característica de los con
ceptos. Por el contrario, Derrida sostiene que la iterabilidad en su sentido
puro nunca es alcanzada en el lenguaje natural, y es precisamente a fin
de dar cuenta de este hecho que la filosofía deconstructiva propone pen
sar de otra manera el concepto del concepto. La iterabilidad en su sentido
directo nunca es alcanzada porque las cosas no son nunca simplemente
instancias de un concepto uniforme. En esta discusión sobre la formación
de conceptos en «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral» (1979),
Nietzsche hace el siguiente comentario;
Una palabra se convierte en un concepto en la medida que tiene

que conformarse con innumerables casos más o menos simila
res... Una hoja es siempre diferente de otra, de modo que el
concepto «hoja» se forma descartando arbitrariamente esas di
ferencias individuales y olvidando los aspectos distintivos.
(Nietzsche, 1979: sección 1)
Derrida señala que esto implica un concepto riguroso de la «iterabilidad»

que caracteriza la formación de conceptos; no sólo significaría repetibilidad
del mismo, sino también «alterabilidad de este mismo idealizado en la sin
Paul Patton
gularidad del hecho» (Derrida, 1988:119). En otras palabras, debe suponerse

que los conceptos implican a la vez repetición de lo mismo y realización o
ejemplificación de lo mismo en diferentes casos particulares: «hoja» es tan
to esta hoja como esa hoja, así como la condición de hoja en general. Pues
to que esta última está determinada por la totalidad de casos particulares a
los que se aplica el concepto, pasado y futuro, y puesto que no hay posibi
lidad de confrontar ningún caso particular con la totalidad ideal en el
presente, una necesaria apertura o indeterminación afecta el concepto. En
la medida en que el concepto de iterabilidad toma en cuenta esta caracterís
tica de los conceptos, se convierte en un concepto complejo que combina
la mismidad (horizontal) y la diferencia (vertical): «implica la necesidad
de pensar a la vez tanto la regla como el hecho, el concepto y la singulari
dad» (Derrida, 1988: 119).
Considerados como objetos ideales definidos en términos de la lógica
deconstructiva de la iterabilidad, los objetos aconceptuales de Derrida son
multiplicidades abiertas. Carecen de la determinación asociada con el con
cepto tradicional de conceptos. En ¿Qué es lafilosofíci?, Deleuze y Guattari
también definen los conceptos como multiplicidades abiertas y potencial
mente variables: cada concepto «es una multiplicidad, aunque no toda
multiplicidad es conceptual» (Deleuze y Guattari, 1994: 25). Las «zonas
de indecidibilidad» que hacen coherentes los conceptos también los hacen
itcrables, en el sentido del término en Derrida. Además, en sus anteriores
trabajos en colaboración, inventan conceptos que exhiben estas caracterís
ticas formales. Como los «conceptos aconceptuales» de Derrida, los con
ceptos presentados en Mil mesetas no están restringidos por la lógica de
disyunción exclusiva que se supone que gobierna la formación de concep
tos en las ciencias y en todo pensamiento «riguroso». Sufren una variación
continua en su migración de una meseta a otra. Contrariamente a la ima
gen arborescente que ha prevalecido en la historia de la filosofía, proponen
una imagen rizomática del pensamiento en la cual los conceptos nunca son
estables, sino que están en un flujo continuo en tanto son modificados o
transformados en el pasaje de un problema al siguiente. La novedad de esta
concepción del pensamiento no reside en su rechazo de todo carácter siste
mático, sino más bien en la naturaleza del sistema que desarrolla. Es por eso
que cuando Derrida se describe a sí mismo como un filósofo en un sentido
muy clásico, que cree en la filosofía como un sistema, inmediatamente cua
lifica este comentario señalando que él prevé «un sistema en peipetua he
terogeneidad» (Deleuze, 1993b: 7).
32
I s en los primeros escritos de Deleuze que los requerimientos de tal

Imn logeneidad conceptual son desarrollados con un compromiso explícito
.mi la tradición filosófica. Desde su ensayo sobre Proust (Deleuze, 1972)
li ista ¿Que es la filosofía? (Deleuze y Guattari, 1994), Deleuze ha perseguido
l.i i uestión de la naturaleza del pensamiento. Lo que está enjuego en esta
i urstión es el esfuerzo por describir un ejercicio del pensamiento que es
«opuesto a la imagen tradicional que la filosofía ha proyectado o erigido en
1 1 pensamiento a fin de subyugarlo e impedir que funcione» (Deleuze y
l'amct, 1987: 16). El capítulo 3 de Diferencia y repetición (Deleuze, 1994)
proporciona el más desarrollado análisis de la imagen de pensamiento do
minante y su propia concepción alternativa. En sus comentarios retrospecti-
v<is sobre este libro, Deleuze repetidamente señala este capítulo como el más
Importante respecto de su práctica subsiguiente de la filosofía, describién
dola como «la más necesaria y la más concreta», y como la que «sirve para
Introducir libros subsecuentes incluyendo al investigación realizada con
t luattari, en la que invocamos un modelo vegetal de pensamiento: el rizoma
rn oposición al árbol» (Deleuze, 1994: xvii; cf. 1995b: 204; 1993b: 8).
En la Introducción a Diferencia y repetición, explica las formas teatrales
de pensamiento comunes a Nietzsche y Kierkegaard con referencia a sus
iulereses compartidos en movimiento, no en el sentido de lo que escribie
ron acerca del movimiento, sino en el de que «quieren poner en movi
miento la metafísica» (Deleuze, 1994: 8). Su propia adopción de un méto
do de dramatización es una evidencia de que él también compartía este
interés en un pensamiento que se mueve. No obstante, como comenta en
una entrevista, no es suficiente decir simplemente que los conceptos po
seen movimiento, «es preciso construir conceptos intelectualmente móvi
les» (Deleuze, 1995b: 122). Mil mesetas es la realización de este fin. Hace
algo más que simplemente registrar el movimiento al que los conceptos
están sometidos en el curso de la historia de la filosofía. Crea conceptos que
se definen por sus relaciones al exterior y, en consecuencia, sus capacida
des para el movimiento y la transformación. Sólo de esta manera es posible
inapear más bien que rastrear la variabilidad inherente a todos los conjun
tos rizomáticos. La «inexactitud» de los conceptos móviles es inevitable,
sugieren Deleuze y Guattari: «la inexactitud no es en modo alguno una
aproximación; por el contrario, es el movimiento preciso de aquello que
está en marcha» (Deleuze y Guattari, 1987: 20, trad. modificada).
33
Paul Patton
La im agen dogmática del pensamiento
En muchos aspectos, el constante compromiso de Deleuze en sus pri

meros escritos con la cuestión de la naturaleza del pensamiento es un pro
legómeno a la distintiva práctica de la filosofía desarrollada en colabora
ción con Guattari. A través de toda su obra, desde Nietzsche y la filosofía
(1983) y Proust y los signos (1972), pasando por Diferencia y repetición
(1994) hasta ¿Qué es la filosofía? (1994), Deleuze vuelve a la crítica de las
«imágenes» del pensamiento que han sido dominantes en filosofía. Muy a
menudo, señala, estas imágenes han servido para poner límite a la propia
capacidad de la filosofía para el pensamiento. Por el contrario, encuentra
en filósofos como Lucrecio, Hume, Spinoza, Bergson y Nietzsche el bos
quejo de una prematura forma de pensamiento que rompe contras estas
imágenes prevalecientes.13 Es desde la perspectiva del enfoque del pensa
miento compartido por estos filósofos que él emprende el análisis y la crí
tica de las imágenes conservadoras y conformistas de la naturaleza del pen
samiento, junto con la caracterización de una forma alternativa de pensar
que «se opondría a la imagen tradicional que la filosofía ha proyectado o
erigido en el pensamiento» (Deleuze y Parnet, 1987: 16).
Con «imagen» del pensamiento, Deleuze quiere significar más que
una simple representación del pensamiento, o sea «algo más profundo
que siempre es dado por sentado, un sistema de coordenadas, dinámicas,
orientaciones: lo que significa pensar y ‘orientarse en el pensamiento’»
(Deleuze, 1995b: 148). La imagen del pensam iento es una serie
prefilosófica de presupuestos que estructura a la vez la comprensión del
pensamiento y el carácter de la producción conceptual que se sigue sobre
esa base. Es una imagen de este tipo la que permite a Descartes suponer al
comienzo de sus Meditaciones «que todo el mundo sabe y se supone que
sabe lo que significa pensar» (Deleuze, 1994: 131). En Nietzsche y la
filosofía y Diferencia y repetición, Deleuze argumenta que la reflexión
filosófica sobre la naturaleza del pensamiento ha sido dominada por una
serie de presupuestos que juntamente constituyen una única imagen «dog
mática» del pensamiento. Estos presupuestos reaparecen a través de la
13 EL «vínculo secreto» que une a estos pensadores es su «crítica de La negatividad, su cultivo

del goce, el odio a la interioridad, la externalidad de las fuerzas y relaciones, la denuncia del
poder» (Deleuze, 1995b: 6).
34
historia de la filosofía en formas variadas, tanto empiristas como

racionalistas. En conjunto conforman una imagen del pensamiento que
es tanto más efectiva en cuanto permanece en gran manera implícita.
Las tesis esenciales de esta imagen del pensamiento derivan de la idea
de que el pensamiento es una capacidad natural con una afinidad inheren
te con lo verdadero. El pensamiento busca naturalmente la verdad, «ama y
quiere la verdad por derecho» (Deleuze, 1983: 95; 1994: 131). Sobre esta
base, se supone que es naturalmente sano y el proceso del juicio verdadero
es automático en el sentido de que es resultado de la operación natural de
las facultades. Por el contrario, el error debe ser efecto de fuerzas externas al
pensamiento y hostil a su operación normal: «la inflación del concepto de
error en filosofía muestra la persistencia de la imagen dogmática del pensa
miento» (Deleuze, 1983: 105). El pensamiento tiene muchas desventajas,
señala Deleuze, incluyendo los efectos de la locura y la malevolencia; no
obstante lo cual la imagen dogmática tiende a reducirlas todas a la forma
única de error entendida como fracaso de la voluntad. Argumenta que el
análisis del pensamiento debería tomar en serio el hecho de la estupidez: a
diferencia de la verdad o la falsedad, la estupidez se presenta en muchas
formas y grados. Mientras que la imagen dogmática apoya la opinión de
que el pensamiento necesita un método, un artificio que permita al pensa
dor evitar el error (Deleuze, 1983: 103), Deleuze defiende una concepción
del pensamiento como una actividad involuntaria que es siempre el efecto
de fuerzas y elementos externos: «algo en el mundo nos obliga a pensar»
(Deleuze, 1994: 139). Desde esta perspectiva no hay lugar para la idea de
que el pensamiento debe estar bajo el control de una buena voluntad y
ninguna base para la concepción de un método.
En Diferencia y repetición, Deleuze sostiene que la imagen dogmática
del pensamiento que domina la historia de la filosofía toma su modelo de
actos de reconocimiento: «sea que se considere el Teeteto dg Platón, las
Meditaciones de Descartes o la Crítica de la razón pura de Kant, este mo
delo continúa siendo soberano y define la orientación del análisis filosó
fico de lo que significa pensar» (Deleuze, 1994: 134).14im plícita en este
modelo está la conflación del pensamiento con el conocimiento y la su
14 En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari sugieren que tanto las imágenes de pensamiento
contemporáneo analítico, comunicacional o conversacional permanecen ligadas al modelo
de reconocimiento (Deleuze y Guattari, 1994: 138-39, 145-6).
35
Paul P atton
posición de que el conocimiento es en última instancia una forma de

reconocimiento. El reconocimiento se define mediante el armonioso ejer
cicio de las diferentes facultades sobre un objeto que se supone continúa
siendo el mismo a través de sus diferentes representaciones (sensoriales,
memoriales, intelectuales, etcétera). El modelo de reconocimiento impli
ca por tanto un acuerdo subyacente entre las facultades que está típica
mente fundado en la unidad del sujeto pensante: «Para Kant, como para
Descartes, es la identidad del Yo en el ‘y° pienso’ lo que fundamenta la
armonía de todas sus facultades y su acuerdo en la forma de un supuesto
objeto Mismo» (Deleuze, 1994: 133; cf. 1963:135).15
Deleuze objeta que el reconocimiento ofrece una tímida concepción del
pensamiento que extrae sus ejemplares de entre los actos más banales del
pensamiento cotidiano: «esta es una mesa, esta es una manzana... buenos
días Teeteto... ¿quién puede creer que el destino del pensamiento está en
juego en estos actos...?» (Deleuze, 1994: 135). En oposición a este modelo,
argumenta que no es la reconfortante familiaridad de lo conocido lo que ha
de proporcionarnos el paradigma del pensar, sino esos gestos vacilantes
que acompañan nuestro encuentro con lo desconocido. Ejemplos que in
dican un modelo alternativo del pensamiento pueden encontrarse en Platón,
cuando llama la atención sobre las respuestas del sujeto de percepciones
contradictorias que «provocan la reconsideración del pensamiento», o en
Heidegger, cuando señala la situación de alguien aprendiendo a nadar.16 El
15 En Crítica del Juicio, Kant explícitamente funda este acuerdo entre las facultades por medio
de un «sentido común» (Kant, 1987: 89-90). No obstante, en La filosofía crítica de Kant
(1984) y en su artículo publicado en el mismo año, «L'Idée de genése dans l'esthétique de
Kant» (1963), Deleuze sostiene que la noción de un tal acuerdo entre facultades, o sentido
común, está implícita en las descripciones hechas en las Críticas precedentes. El sentido
común es definido como «un acuerdo a priori de las facultades, un acuerdo determinado por
una de ellas como facultad legislativa» (Deleuze, 1984: 35). En el caso de las demandas de
conocimiento, son la imaginación, el entendimiento y la razón los que colaboran bajo la
autoridad del entendimiento para constituir un sentido común lógico, mientras que en el
caso del juicio moral es la razón la que legisla. Kant «multiplica sentidos comunes», creando
tantos cuantos sean «intereses de la razón» (Deleuze, 1994: 136-7).
16 En Diferencia y repetición, Deleuze usa el ejemplo de Heidegger (Deleuze, 1994: 165), pero
la analogía es válida para cualquier cuerpo individual que intente coordinar el movimiento
corporal con una fuerza mayor, tal como el jinete novicio que intenta coordinar su movi
miento corporal con el del caballo. En una entrevista, Deleuze señala la pasión contempo
ránea por el surfing (Deleuze, 1995b: 121). Para el ejemplo de Platón, cf. La República,
523b-c, y Deleuze, 1994: 138-9.
36
aprendizaje puede contrastarse en todos los puntos con el reconocimiento:

es una actividad involuntaria que no implica necesariamente la aplicación
ile un método. El aprendizaje no es el ejercicio natural de una facultad,
sino algo a lo que nos impulsa la necesidad o la perplejidad, en todo caso
por la percepción de un problema. La antítesis del pensamiento no es en
este caso el error, sino el fracaso en percibir adecuadamente un problema o
la inadecuada especificación de las dimensiones de un problema que nos
enfrenta -en otras palabras, la estupidez-.
La imagen dogmática del pensamiento supone que la primera tarea de
pensar es el conocimiento, entendiendo esto en términos de soluciones
de enigmas o problemas particulares que pueden expresarse en forma
proposicional. En consecuencia, esta imagen privilegia la forma
proposicional del pensamiento y la relación de designación o referencia
como el locus de la verdad. Por el contrario, el aprendizaje es una activi
dad cuyo progreso sólo puede ser medido con referencia a proposicio
nes, ya que exige familiaridad con un material o medio dados. Adquiri
rnos tal familiaridad cuando adquirimos una capacidad de discernir y
plantear problemas correctamente. Deleuze sostiene que es a partir de
actos de aprendizaje que debemos derivar las condiciones trascendenta
les del conocimiento (Deleuze, 1994: 166). Su objeción al modelo de
reconocimiento es, por tanto, normativa. No niega que el reconocimiento
ocurra o que las facultades puedan ser empleadas de esta manera. Más
bien quiere conservar el nombre de pensar para una actividad diferente
que tiene lugar cuando la mente es provocada por un choque con lo
desconocido o no familiar. El proceso de pensar debe ser generado por
fuerzas externas al pensador: «Pensar es crear -n o existe ninguna otra
creación-, pero crear es ante todo engendrar el ‘pensar’ en el pensamien
to» (Deleuze, 1994: 147).
La segunda objeción de Deleuze a la imagen dogmática es que no nos
dice nada acerca de las condiciones que hacen surgir el pensamiento:
«Nunca somos remitidos a las fuerzas reales que forman el pensamiento;
el pensamiento mismo nunca se relaciona con las fuerzas reales que pre
supone en cuanto pensamiento» (Deleuze, 1983: 103-4).
Por el contrario, sostiene una concepción «genérica» del pensamien
to, cuya finalidad es dar cuenta de las condiciones reales que dan ori
gen al pensamiento y determinan la forma que este asume. Por condi
ciones reales quiere decir el campo trascendental o el campo de inma
nencia en cuyos términos deben entenderse las diferentes formas del
Paul Patton
I
pensamiento. Diferentes filósofos proponen distintas descripciones de

la naturaleza de este campo. Así, en Nietzsche y la filosofía, Deleuze
toma la voluntad de poder como la base para un análisis genealógico
«genético y diferencial» del pensamiento, sobre la base ele que, para
Nietzsche, son las distintas variedades de la voluntad de poder las
que dan origen al pensamiento. En estos términos, el pensamiento
puede ser afirmativo o negativo en relación con la vida, activo o reactivo
en su voluntad de realizar la voluntad de poder. Este principio apoya
el cuestionamiento de Nietzsche de la voluntad de verdad en Más allá
del bien y del mal (Nietzsche, 1973) y en La genealogía de la moral
(Nietzsche, 1994), cuando pregunta cuál es el valor de la verdad o
qué es lo que en nosotros realmente aspira a la verdad. Entendido de
esta manera, el «elemento» del pensamiento no es más la verdad y la
falsedad, sino «lo noble y lo innoble, lo alto y lo bajo, dependiendo
de la naturaleza de las fuerzas que se apoderan del pensamiento m is
mo» (Deleuze, 1983: 104).
Por el contrario, en Diferencia y repetición, el cambio de Deleuze del
modelo de reconocimiento del pensamiento a «un punto de vista efecti
vamente genético» (Deleuze, 1994: 162) procede por la vía de una des
cripción de los problemas como la base trascendental del pensamiento.
La importancia otorgada a la invención de problemas en filosofía es un
tema recurrente en la filosofía de Deleuze, que puede ser rastreado en su
ensayo sobre Bergson (Deleuze, 1956) Aprueba el punto de vista de
Bergson de que la «verdadera libertad», y por tanto el más alto poder del
pensamiento, reside en la capacidad de descubrir o presentar nuevos
problemas, rechazando así la concepción pedagógica del pensamiento
como capaz de resolver los problemas planteados a nosotros por otros o
por la «sociedad» (Deleuze, 1988a: 15). De manera similar, en Diferencia
y repetición sostiene que el pensamiento debe ser entendido como la ex
ploración de problemas planteados por la historia, la vida social o el
desarrollo de las ciencias particulares, y en su forma más alta, como la
expresión o actualización de problemas trascendentales. La concepción
de los problemas trascendentales de Deleuze es modelada sobre la des
cripción de Kant de las Ideas trascendentales. En este aspecto, Descombes
tiene razón al sugerir que en su metafísica de la diferencia Deleuze es
sobre todo un poskantiano (Descombes, 1980: 152). Para Kant, la idea de
naturaleza puede ser considerada como un problema en el sentido de que
es el objeto indeterminado del conocimiento empírico y la encarnación
38
lili lili 1tic una completa determinación conceptual de dicho objeto. En

.1
• iiiiiiiii (al, regula la práctica de la investigación científica.

I'aia Deleuze, la descripción de Kant del fundamento trascendental
• li I \ u /ón proporciona la base para una nueva comprensión de la natu~
i tli ay función de los problemas. En oposición al punto de vista tradi-
tunal, que define los problemas en términos de la posibilidad de encon-
i i ,ii soluciones, y que considera la verdad como esencialm ente
l'mposicional y anterior a los problemas, considera que los problemas
li bru ser considerados como la fuente de todas las verdades: «los proble
ma, son los elementos diferenciales en el pensamiento, los elementos
iuMícos respecto de la verdad» (Deleuze, 1994: 162).17 Los problemas
im aquí entendidos como los objetos específicos del pensamiento y, como
liles, accesibles sólo al pensamiento en su operación trascendental. Estos
ubjetos del pensamiento puro sólo pueden ser discernidos empíricamen-
i< por medio de sus formas particulares conceptualmente determinadas;
m rclaeióh con el pensamiento empírico ordinario, continúan siendo
Impensables. Son objetos paradójicos en el sentido de que son a la vez
•muelle que no puede ser pensado y aquello que sólo puede ser pensado.
I ,i concepción de Deleuze de los problemas trascendentales como los
elementos genéticos del pensamiento implica una doble génesis: una gé
nesis lógica de verdades bajo la forma de soluciones a problemas particu
lares y una génesis trascendental del acto de pensar en el descubrimiento
o constitución de Ideas o problemas. Ambas génesis están implicadas en
la actividad que Deleuze tomó como su modelo para el pensamiento. «La
exploración de las Ideas y la elevación de cada facultad a su ejercicio
trascendente significan lo mismo. Estos son dos aspectos de un aprendi
zaje esencial o un proceso de aprender» (Deleuze, 1994: 164).
Deleuze no es en modo alguno el único filósofo que sugiere que el
pensamiento es esencialmente una actividad que consiste en resolver pro
blemas. En filosofía política no es una cuestión controversia! sostener que
las teorías filosóficas de la naturaleza y los fundamentos del gobierno, o
los principios de una sociedad justa, surgen en respuesta a problemas
” En Lógica del sentido (1990) y escritos posteriores, Deleuze propone que el dominio leibniziano
del hecho es el elemento último del pensamiento. En ¿Qué es la filosofía?, los conceptos
trascendentales o «puros» son señalados como las condiciones externas del pensamiento
filosófico: los conceptos expresan los hechos puros. El concepto de Deleuze de los hechos y
la relación entre conceptos filosóficos y hechos es discutido más adelante.
39
Paul Patton
reales. Así, como vimos antes, el concepto de Rawls de liberalismo políti

co (Rawls, 1993) estaba destinado a resolver el problema de definir una
sociedad estable y justa en la cual se dan puntos de vista divergentes e
incompatibles sobre el bien. No obstante, no sólo hay distintas clases de
problemas en filosofía sino también distintos puntos de vista que la filo
sofía puede adoptar en relación con sus problemas. Aunque los fines del
liberalismo político difieren sustancialmente en unas cuantas maneras de
la defensa de Kant de la fe razonable, hay un sentido en el que ambos
buscan una solución apologética a sus respectivos problemas. Rawls si
gue a Kant en cuanto busca una solución a su problema basada en una
razón práctica más bien que teórica, y añade que una solución adecua
da será sometida a la prueba de «equilibrio reflexivo»: es decir, se la
encontrará cuando los principios de justicia que fluyen de los princi
pios de construcción estén de acuerdo con la ampliamente sostenida
convicción de los ciudadanos libres respecto de una sociedad estable y
justa. Como describe el procedimiento, «comenzamos por valores fun
damentales compartidos implícitos en la cultura política pública con la
esperanza de desarrollar a partir de ellos una concepción política que
pueda alcanzar un acuerdo libre y razonado en el juicio» (Rawls, 1993:
100-1). En la medida en que el fin del equilibrio reflexivo implica una
forma de reconocimiento de los valores fundamentales supuestos en el
comienzo, este enfoque del problema continúa ligado a la imagen dog
mática del pensamiento.
Por el contrario, la principal razón de Deleuze para sostener que la
imagen clásica del pensamiento es una profunda revelación de lo que
significa pensar es que sostiene una concepción complaciente del pen
samiento que es incapaz de criticar valores establecidos. Kant es su ejem
plo primordial de un pensador que propuso una crítica abarcadora pero
que finalmente asumió un compromiso. Su versión de la crítica se mos
tró incapaz de cuestionar el valor del conocimiento, la fe o la morali
dad: «No ha habido jamás un crítico total más conciliador y respetuo
so» (Deleuze, 1983: 89). La razón es que el valor del conocimiento, la
moralidad y la belleza es presupuesto por la manera en que Kant en
tiende los diferentes sistemas de colaboración entre las facultades. Deleuze
señala que hay tantas clases de sentido común como intereses naturales
de la razón (Deleuze, 1963: 118; 1994: 136-7). El conocimiento, la
moralidad y la belleza están, pues, presupuestos por los términos de la
crítica kantiana. Afirmaciones de conocimiento, juicios morales o valo
40
res estéticos pueden ser puestas en cuestión, pero no el conocimiento,

la moralidad o el valor estético mismos.
Deleuze contrasta la crítica de Kant con la genealogía de Nietzsche,
argumentando que Nietzsche buscaba la radicalización y extensión de la
crítica kantiana. La objeción de Nietzsche fue que Kant no siguió la críti
ca al punto de que se convirtiera en una verdadera crítica de valores:
«necesitamos una crítica de valores morales: el valor de estos mismos
valores debe primeramente ser cuestionado» (Nietzsche, 1994: Pref. 6).
Se sigue que la naturaleza misma de la crítica debe transformarse, pues si
la crítica de Nietzsche fuera considerada a la manera de la de Kant, sobre
la base de un no desafiado grupo de valores fundamentales, sería enton
ces vulnerable a la misma objeción. Es por eso que la genealogía de
Nietzsche es una crítica inmanente en la cual no se da ningún estándar
exterpo por medio del cual evaluar, sino sólo la voluntad de poder como
un principio de génesis interna, tanto de valores como de conocimiento:
«sólo la voluntad de poder como un principio genético y genealógico,
como principio legislativo, es capaz de efectuar una crítica interna»
(Deleuze, 1983: 91). Deleuze atribuye a Nietzsche un ideal de pensa
miento que podría ser igualmente considerado como la meta de su propia
filosofía, o sea, «un pensamiento que afirmaría la vida en lugar de un
conocimiento opuesto a la vida... Pensar significaría entonces descubrir,
inventar nuevas posibilidades de vida» (Deleuze, 1983: 101).
La naturaleza y la tarea de la filosofía
En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari proponen tres condiciones

distintas para la producción de conceptos. La primera de ellas es la ima
gen del pensamiento redescripta como el «plano de la inmanencia» bajo
el cual tiene lugar la producción de conceptos. «El plano de la inmanen
cia no es un concepto que sea o pueda ser pensado, sino más bien la
imagen del pensamiento, la imagen que el pensamiento se otorga a sí
mismo de lo que significa pensar, hacer uso del pensamiento, encontrar
el propio rumbo en el pensamiento» (Deleuze y Guattari, 1994: 37). Dis
tintas imágenes del pensamiento son definidas con referencia a las presu
posiciones que definen en principio la naturaleza del pensamiento. Las
características meramente contingentes o empíricas del pensamiento en
un contexto dado no son relevantes, puesto que la imagen del pensa
41
Paul P atton
miento implica «una división estricta entre hecho y derecho» (Deleuze y

Guattari, 1994: 37). Deleuze y Guattari señalan una cantidad de tales
imágenes en la historia de la filosofía, incluyendo a los griegos, los clási
cos, la imagen dieciochesca y la imagen «moderna» compartida por
Nietzsche, Heidegger y otros (Deleuze y Guattari, 1994: 54-5). La propia
concepción del pensamiento de Deleuze comparte varias características
de esta imagen «moderna». Sus enfoques más antiguos de este problema
ocasionalmente invocan el lenguaje de la cuestión heideggeriana respec
to de la naturaleza del pensar. Así, e i Nietzschey la filosofía, interpreta la
declaración de Heiclegger de que no estamos aún pensando como una
variante de la afirmación nietzscheana de que nos resta todavía hacer que
el pensamiento sea absolutamente activo y afirmativo: en la medida en
que nuestro pensamiento es controlado por fuerzas reactivas, sostiene
Deleuze, «debemos admitir que no estamos pensado aún» (Deleuze, 1983:
108). En Diferencia y repetición se refiere al pasar a «los textos profun
dos» de Heidegger que sostienen que el pensamiento continúa siendo
sólo una posibilidad humana abstracta. En última instancia, sin embargo,
Deleuze no cree que Heidegger logre romper con los presupuestos de la
imagen dominante del pensamiento o proporcionar una concepción ade
cuada de la forma más alta de la capacidad humana de pensar (Deleuze,
1994: 144 y fn. 11).
La segunda condición de la creación filosófica de conceptos implica
el recurso a personajes particulares o personas conceptuales que hablan a
través de los dichos de una filosofía dada: «las personas conceptuales son
(...1 los auténticos agentes de la enunciación» (Deleuze y Guattari, 1994:
65). Como Nietzsche, que emplea un completo reparto de personas a fin
de trabajar a través de las consecuencias de la muerte de Dios, Deleuze
invoca una variedad de personas conceptuales a través de sus obras. Estas
incluyen, en Diferencia y repetición, el aprendiz que aprende cómo ma
nejarse con sus problemas (Deleuze, 1994: 146-6), y, en Mil mesetas, el
pensador nómada que se alinea con una raza o tribu singular antes bien
que con un sujeto pensante universal.
La descripción nietzscheana de Kierkegaard como un «pensador
privado» más bien que como un filósofo al servicio del Estado, así
como el propio Nietzsche, proporciona el modelo para esta persona
(Deleuze y Guattari, 1987: 376-9). En ¿Qué es filosofía?, Deleuze y
Guattari aparecen en el rol de amigos clel concepto, en el cual el pro
pio «amigo» es un concepto complejo que extrae elementos de Nietzsche
42
y Blanchot, así como de la concepción griega de la amistad (Deleuze y

(mattari, 1994: 1-12).
En tercer lugar, el pensamiento entendido como la creación de con
ceptos requiere como medios y materia prima un suministro de concep-
los existentes. La definición de la filosofía como creación de conceptos es
una definición estipulativa en la cual el término «concepto» es usado
para distinguir el objeto y los materiales de la filosofía de los de la ciencia
y el arte: «sólo la filosofía crea conceptos en sentido estricto» (Deleuze y
Guattari, 1994: 5). Por el contrario, la ciencia tiende a la representación
de estados de cosas por medio de funciones matemáticas o preposicionales.
El arte no aspira en absoluto a la representación, sino a la captura y
expresión en un medio dado, del contenido objetivo de sensaciones par-
liculares. El derecho exclusivo de la filosofía a la creación de conceptos
significa que tiene un objeto y una vocación distintos, pero no una «pre
eminencia o privilegio» respecto de estas otras actividades (Deleuze y
Guattari, 1994: 8). Comparte ciertas características con la ciencia y el
arte, pero también difiere de cada una de estas cercanas formas de pensa
miento. Mientras que las funciones científicas proporcionan conocimien
to de estados de cosas y procesos externos a ellas, la filosofía crea concep
tos que son como obras de arte en cuanto que no representan o se refieren
a objetos que existen independientemente. Los conceptos son definidos
no por sus relaciones con cosas o estados de cosas, sino por las relaciones
entre sus elementos así como por sus relaciones con otros conceptos. En
este sentido, sostienen, el concepto «no tiene referencia: es autorreferente,
se pone a sí mismo y a su objeto al mismo tiempo que es creado» (Deleuze
y Guattari, 1994: 22).
Deleuze y Guattari sostienen que existe una doble diferencia semántica
entre funciones científicas y enunciados filosóficos, abarcando no sólo la
naturaleza de sus respectivos objetos sino también su relación con esos
objetos: las funciones científicas remiten a cuerpos y estados de cosas, mien
tras que los enunciados filosóficos expresan hechos puros. Esto implica
que la filosofía no proporciona conocimiento discursivo de la dase propor
cionada por las ciencias. En particular, no proporciona prueba alguna de
sus enunciados, de manera que pueda ser discutida desde el punto de vista
de los hechos o aun del de otro concepto. Un concepto filosófico no puede
ser refutado, sólo puede ser desplazado o descartado. Por este motivo, Deleuze
y Guattari sugieren que la filosofía no proporciona conocimiento empírico
ni es «inspirada por la verdad. Más bien lo que determina su éxito o fracaso
P aul Patton
son categorías corno Interesante, Notable o Importante» (Deleuze y Guattari,

1994: 82). La filosofía, como ellos la entienden, es una forma de razón
práctica y, como tal, no sujeta a la norma de la verdad.
La crítica de Deleuze de la imagen dogmática ya había condenado como
una ilusión la idea de que el elemento genérico del pensamiento es la ver
dad y la falsedad. En-Nietzschey la filosofía, como vimos antes, tomó como
base para un análisis genético y diferencial del pensamiento la descripción
nietzscheana de las diferentes cualidades de la voluntad de poder y los tipos
de fuerza que corresponden a ellas. Esta descripción quiebra la conexión
entre pensamiento y verdad asumida por la imagen dogmática. Señala las
fuerzas que determinan al pensamiento a adoptar una forma particular y a
perseguir objetos particulares. Habiendo sostenido que para Nictzsche el
sentido y valor de las cosa están determinados por las cualidades de la vo
luntad de. poder expresadas mediante ellas, Deleuze escribe: «Siempre teñe
mos las verdades que merecemos como función del sentido que concebi
mos, del valor de lo que creemos» (Deleuze, 1983: 104). La cuestión no es
negar la posibilidad de la verdad, sino más bien sugerir que la verdad no es
nada más que un «universal abstracto», cuyo carácter preciso continúa sien
do «enteramente indeterminado» (Deleuze, 1983: 103). Hay verdades bajas
que no tienen ningún interés para el pensamiento crítico, mientras que, a la
inversa, hay muchas falsedades que sirven al propósito «más alto» de la
crítica de los valores establecidos y la creación de nuevos valores. Deleuze
siempre puso su concepción de la filosofía a la par de la de Nietzsche en dos
cuestiones: oposición a aquellos cuyo fin último es el reconocimiento de lo
que existe y preferencia por un pensamiento prematuro que trata de inven
tar nuevas posibilidades para la vida. Foucault invoca una concepción simi
lar cuando sugiere que la filosofía consiste en «la obra crítica que el pensa
miento se arroga», y pregunta retóricamente: «¿En qué consiste sino en el
esfuerzo de conocer cómo y en que medida sería posible pensar de modo
diferente, en lugar de legitimar lo que ya es conocido?» (Foucault, 1985: 9).
En efecto, al describir los conceptos filosóficos como no r'eferenciales y no
sujetos a la norma de la verdad y la falsedad, Deleuze y Guattari no dicen ni
más ni menos que Foucault al sostener que la filosofía política (incluida la
suya) produce ficciones. Su descripción de los conceptos filosóficos como
entidades autopoéticas da un preciso sentido en el cual tales conceptos son
ficciones. Además, explica el sentido en que las ficciones filosóficas pueden
sin embargo producir efectos reales y, como dice Foucault, auxiliar a la
«ficción» o producir algo que no existe.
44
\l mismo tiempo, la obra en colaboración de Deleuze y Guattari es un

Ijrii icio sostenido de creación de conceptos, culminando precisamente
.11 >iii concepto de la filosofía como tal creación de conceptos. En sus
inopias palabras, no puede suponerse que los conceptos que crean repre-
•M-nlrn procesos o estados de cosas externos. No obstante, gran parte de
• i. trabajo se presenta como descriptivo y destinado a cumplir una fun-
i ion cognitiva. Como veremos en el capítulo 5, ofrecen una descripción
di I capitalismo y rastrean la evolución de sus formas de regulación eco
nómica, social y política, como un sistema axiomático inmanente. La obra
.1. Deleuze titulada «Post-scriptum sobre las sociedades de control»
( 109.5b: 177-82) busca suplemeniar el análisis de Foucault del poder dis-
i Iplinario definiendo nuevos mecanismos de control que, se sugiere, han
desplazado ampliamente las técnicas de poder descríptas por Foucault.
( omentaristas como Negri ven en tan abiertas posiciones empíricas «una
(i’iiomenología perfectamente operacional del presente» (Negri, 1995:
IOH).,HNo obstante, en la descripción de Deleuze y Guattari, su obra es
lllosofía más bien que ciencia social neomarxista. ¿Cómo puede entonces
la filosofía, tal como ellos la entienden, cumplir una función cognitiva?
Fn ¿Qué es la filosofía?, la tarea de la filosofía es crear conceptos que
proporcionan conocimiento de hechos puros: el concepto, argumentan, es
conocimiento, pero «lo que conoce es el hecho puro» (Deleuze y Guattari,
1994: 33). Una manera de encarar la cuestión de lo que quiere significarse
aquí como «hecho puro», y cuál es la naturaleza de este conocimiento, es
por vía de la más temprana descripción de Deleuze de la tarea de la filosofía
en Diferencia y repetición. Aquí Deleuze bosqueja una alternativa de la ima
gen dogmática en términos de la cual son las Ideas o problemas trascenden
tales los elementos genéticos del pensamiento. La tarea de la filosofía, enton
ces, es especificar los elementos y relaciones que producen estas Ideas o
problemas. Los hechos puros comparten diversas características de estos pro-
'8 De manera semejante, Best y Kellner leen El Anti Edipo como «una crítica de la modernidad
materialista, históricamente fundada e inspirada en Foucault, con su foco en el capitalismo,
la familia y el psicoanálisis» (Best y Kellner, 1991: 85). En el otro extremo, Philip Goodchild
sostiene que la teoría de Deleuze y Guattari «no debería nunca ser juzgada de acuerdo con su
aparente 'verdad' o 'falsedad' [...] La teoría social de Deleuze y Guattari no nos informa acerca
de la sociedad en general, ni acerca de la sociedad en que vivimos; sólo nos informa acerca del
inconsciente social que Deleuze y Guattari han creado, en base a los recursos que tenían a
mano, y proporciona un recurso a través del cual podemos crear nuestros propios significados
y relaciones sociales» (Goodchild, 1996: 46).
45
P aul Patton
blemas trascendentales. Deleuze define los problemas como las multiplicida

des diferenciales y virtuales que son las condiciones trascendentales tanto
del pensamiento como de la realidad. En un caso sugiere que «los proble
mas son el orden de los hechos» (Deleuze, 1994: 188).19 Así como los pro
blemas no son reducibles a las soluciones particulares en que se encaman,
los hechos puros subsisten independientemente de sus ilustraciones en cuer
pos y estados de cosas. Un ejemplo que Deleuze emplea a mundo para
ilustrar esta diferencia es la distinción de Blanchot entre la muerte como un
hecho realizable respecto del cual «yo» puedo establecer una relación perso
nal y la muerte como un hecho impersonal e inaccesible con el cual «yo» no
puedo tener relación alguna (Deleuze, 1990: 151-2; 1994; 112).
En estos términos, el concepto de contrato social puede considerarse
que expresa el hecho puro de incorporación de un sistema legal y políti
co. Como tal, el contrato es un puro hecho irreducible a sus encarnado
nes particulares como el origen putativo de la moralidad y la sociedad
civil. Es como si los hechos actuales fueran doblados por una serie de
hechos ideales o virtuales que son a la vez inmanentes y trascendentes en
relación con ellos. Deleuze cita la «maravillosa descripción» que hace
Peguy de hechos en los que despliega «dos líneas, una horizontal y otra
vertical, que repetían en profundidad los puntos distintivos correspon
dientes a la primera y hasta anticipaban y engendraban eternamente estos
puntos distintivos y su encarnación en el primero».20 Deleuze y Guattari
15 La equivalencia entre problemas trascendentes y hechos puros es reafirmada en la descripción

de Deleuze de la génesis lógica de las proposiciones en Lógica del sentido (Deleuze, 1990: 123).
ac El pasaje que Deleuze cita de Clio, de Peguy, dice lo siguiente: «Repentinamente sentimos que no
éramos ya los mismos convictos. Nada había sucedido. No obstante un problema contra el cual el
mundo entero chocaba, un problema sin solución, del cual no podía verse ningún final, repenti
namente dejó de existir y nos preguntamos acerca de qué habíamos estado hablando. En lugar de
una solución común, una solución encontrada, este problema, esta dificultad, esta imposibilidad,
acababa de pasar lo que parecía ser un punto físico de critica. Hay puntos críticos del hecho así
como hay puntos críticos de temperatura: puntos de fusión, de congelamiento y de hervor, puntos
de coagulación y cristalización. En el caso de los hechos, hay hasta estados de superfusión que son
precipitados, cristalizados o determinados sólo por la introducción de un fragmento de algún
hecho futuro» (Deleuze, 1994: 189; cf. Deleuze y Guattari. 1994: 111-13, 156-7).
Advirtamos que es en este contexto que Deleuze introduce por primera vez las categorías de
importancia y distinción como criterios para la evaluación del pensamiento, sugiriendo que el
problema del pensamiento «no está atado a esencias sino a la evaluación de qué es importante y qué
no lo es, a la distribución de puntos singulares y regulares, distintivos y ordinarios, que tiene lugar
enteramente dentro de lo no esencial o dentro de La descripción de una multiplicidad, en reladón
con los hechos ideales que constituyen tas condidones de un 'problema'» (Deleuze, 1994: 100).
46
sugieren que todos los hechos históricos son similarmente doblados o

divididos entre dos planos: «lo que la Historia capta del hecho es su
efectivización en estados de cosas o en experiencias vividas, pero el he
cho en su devenir, en su consistencia específica, en su concepto
autoposicionado, escapa a la Historia» (Deleuze y Guattari, 1994: 110).
Los hechos puros son pues abstracciones incorpóreas, irreducibles a sus
actualizaciones en diferentes sociedades en diferentes momentos, pero
también inmanentes en esos hechos reales. En este sentido, representan
una «pura reserva» (Deleuze y Guattari, 1994: 156) de ser y la garantía
de un futuro abierto. Kant plantea una cuestión semejante cuando distin
gue entre el concepto de una revolución a favor de los derechos univer
sales del hombre, tal como este fuera expresado en el «entusiasmo» de los
europeos por esos ideales, y la forma en que dicho concepto y esos idea
les fueran actualizados en los sangrientos sucesos de 1789.21 En el capítu
lo 6 consideraremos el hecho de la colonización y las diferentes formas
constitucionales que esta puede asumir.
Cuando sugieren que los hechos puros expresados en conceptos
son idénticos con el «sentido puro» que atraviesa sus componentes
(Deleuze y Guattari, 1994: 144), Deleuze y Guattari hacen alusión a la
continuidad entre esta explicación de la tarea de la filosofía y la teoría
de Deleuze de sentido o significado en Lógica del sentido. En el curso
de bosquejar una teoría del sentido como aquello que es expresado en
proposiciones, Deleuze se basó en el concepto estoico de lo «decible»
a fin de distinguir el sentido o hecho expresado en una proposición
de las mezclas de cuerpos a las cuales este sentido o hecho es atribui
do. Los estoicos, sostiene, fueron los primeros en crear un concepto
filosófico del hecho, descubriendo esto junto con el sentido o lo ex
presado de la proposición: «una entidad incorpórea, com pleja e
irreducible, en la superficie de las cosas, un evento puro que es inhe
rente o subsiste en la proposición» (Deleuze, 1990: 19). Deleuze y
Guattari reutilizan este concepto estoico de los hechos en sus «Postu
lados de lingüística «, cuando caracterizan la función pragmática del
lenguaje en términos de la efectuación de hechos o «transformaciones
incorpóreas» (Deleuze y Guattari, 1987: 80-8). Siguiendo a los estoi
cos, sostienen que todos los hechos son transformaciones incorpóreas
Kant, 1992: 153-7; cf. Deleuze y Guattari, 1994: 100.

Paul Patton
que se expresan en el lenguaje pero son atribuidas a cuerpos y estados

de cosas. En la medida en que el lenguaje sirve para expresar tales
transformaciones incorpóreas, no representa simplemente el mundo,
sino que interviene en él. Se sigue de la descripción de los incorpóreos-
corno la «expresión» de los enunciados que la individuación de lo
que ocurre como un hecho de una clase particular depende del len
guaje. Las atribuciones de hechos no escriben o exponen simplemente
hechos preexistentes; ayudan a actualizar hechos particulares en el
ámbito social. La manera en que una ocurrencia dada es descripta la
determina como una clase particular de hecho. Es por eso que la políti
ca adquiere frecuentemente la forma de una lucha por la descripción
apropiada de los hechos.
La concepción de los hechos efectuada por Deleuze señala el rol
del lenguaje y otras formas de representación en la actualización o
efectuación de hechos cotidianos. Señala también un rol crítico para
la filosofía en relación con la concepción de los hechos por parte del
sentido común. Deleuze y Guattari consideran la invención de los
conceptos como un medio de romper con la autoevidencia. Contras
tan la efectuación o actualización de un puro hecho dado en circuns
tancias particulares con la contraefectuación que acontece cuando un
concepto es extraído de las cosas: «el hecho es actualizado o efectuado
toda vez que es insertado, sea como sea, en un estado de cosas; pero es
contraefectuado toda vez que es abstraído de estados de cosas de modo
de aislar su concepto» (Deleuze y Guattari, 1994: 159). En Lógica del
sentido, Deleuze llama a este doblaje del hecho actualizado con una
contraefectuación un proceso de «imitación» de lo que efectivamente
ocurre: «hasta el punto en que el hecho puro es cada vez aprisionado
para siempre en su actualización, la contraactualización lo libera, siem
pre en vista a otros tiempos» (Deleuze, 1990: 161). En ¿Qué es ¡a
filosofía?, agrega que, al aislar el hecho por medio de la construcción
de conceptos, «el único fin de la filosofía es ameritar el hecho, y son
efectivamente las personas conceptuales las que contraefectúan el he
cho» (Deleuze y Guattari, 1994: 160). En estos términos, el concepto
de contrato social puede ser considerado como una expresión del he
cho puro e indeterminado de un sistema político basado en la igual
dad ante la ley. Contraefectuar hechos cotidianos es considerar estos
hechos como procesos cuyo resultado no está determinado aún. Es
relacionarlos contrafácticamente con el hecho o problema puro del
48
cual parecen ser sólo una determinación o solución particular. En la

I contraefectuación del hecho, alcanzamos y expresamos el sentido de
lo que ocurre, disociando así el hecho puro de la forma particular
determinada en que ha sido actualizado y señalando la posibilidad de
otras actualizaciones determinadas. Por esta razón, Deleuze y Guattari
sugieren que «el concepto es el contorno, la configuración, la conste
lación de un hecho por venir» (Deleuze y Guattari, 1994: 32-3).22
u La caracterización de Deleuze y Guattari del hecho como el contorno de un hecho «por

venir» es espejada por el concepto de Derrida del «por venir» como «el espacio abierto a fin de
hallar un hecho, el por-venir, de modo que el venir sea el del otro» (Derrida, 1993: 216), Un
concepto del hecha puro aparece en la descripción de Derrida de los objetos indecidibles de
sus cuasi conceptos: por ejemplo, su discusión de la firma explica la «enigmática originali
dad» de todas esas marcas de identidad por referencia a la «pura reproduciblidad del hecho
puro» (Derrida, 1988: 20). En efecto, todos los objetos de conceptos deconstructivos no
conceptuales podrían ser descriptos como hechos puros, o como una variación del objeto
puro de sentido o significado: escritura, iteración, diferencia, incineración, justicia, etcétera.
La experiencia de lo indecidible, que se asocia con todos estos objetos, es también una
experiencia de aquello que es necesario a fin de que haya un hecho. Para Derrida, como para
Deleuze y Guattari, el concepto de hecho puro funciona como una reserva de ser inaccesible
e incorpórea que garantiza la libertad en las cosas y en Los estados de cosas.
49
2. Diferencia y multiplicidad
Filosofía de la diferencia
Deleuze ha sido desde hace mucho tiempo descrito, junto con

Derrida, Foucault, Kristeva, Irigaray, Lyotard y otros, como un filóso
fo de la diferencia. La obra de estos filósofos franceses es a menudo
asociada a la «política de la diferencia», que caracteriza a una serie de
grupos e intereses sociales «m inoritarios»: feministas, minorías racia
les, gay y lesbianas, todos han exigido el reconocimiento de las dife
rencias previamente asimiladas, negadas o simplemente desconoci
das. En algunos casos, elementos de la filosofía de la diferencia han
contribuido hasta la formulación y expresión teórica de tales políticas
de la diferencia.23 Nuestro interés principal en este capítulo es la rela
ción entre la «política de la diferencia» y el enfoque de Deleuze res-
23 Por ejemplo. Iris Marión Young reconoce la importancia de las discusiones sobre la diferencia
en la obra de Derrida, Lyotard, Foucault y Kristeva para su enfoque de la política de la
diferencia {Young, 1990: 7). De manera semejante, Seyla Benhabib señala que «el término
'diferencia' y sus permutaciones más metafísicas, 'différance' en La obra de Jacques Derrida, y 7e
differend' en la obra de Jean-Francois Lyotard, se han convertido en puntos importantes para
dos cuestiones: una crítica filosófica del racionalismo, esencialismo y universalismo de la
Ilustración, y un grito de guerra cultural para aquellos que insisten en la experiencia de la
alteridad, otredad, heterogeneidad, disonancia y resistencia (Benhabib, 1996: 5),
Paul Patton
i
pecto del concepto de diferencia. Volveremos a las relaciones entre
filosofía y política de la diferencia al final del capítulo, pero debemos
primero preguntarnos en qué sentido puede ser descrito Deleuze como
un filósofo de la diferencia. ^
La respuesta a esta pregunta puede encontrarse en el interés demos
trado a través de su obra en la naturaleza de la multiplicidad. Deleuze
nunca pretendió abandonar o descartar los conceptos de identidad,
mismidad, lo Uno, etcétera. Más bien, le preocupaba la cuestión de
cómo se constituye la identidad y qué formas adopta. La verdadera
cuestión no es si hay unidad, sino qué forma adopta: ¿cuál es la forma
de la unificación? (Mengue, 1994; 11-12). En particular, el problema al
cual retorna una y otra vez es el de cómo concebir una forma de unidad
o identidad que no sea idéntica a sí misma. En este contexto, insiste en
la importancia del concepto de multiplicidad, a condición de que este
sea comprendido como sustantivo e independientemente de cualquier
relación de identidad:
Fue creado precisamente a fin de eludir la oposición abstracta

entre lo múltiple y lo uno, eludir la dialéctica, lograr concebir lo
múltiple en estado puro, dejar de considerarlo como un frag
mento numérico de una Unidad o Totalidad perdida o como el
elemento orgánico de una Unidad o Totalidad por venir, y distin
guir en cambio entre diferentes tipos de multiplicidad. (Deleuze
y Guattari, 1987: 32)
La contribución distintiva de Deleuze a la filosofía de la diferencia

reside en la elaboración de una teoría filosófica de las multiplicidades.
Este concepto proporciona una clave para la estructura de los conceptos
inventados en colaboración con Guattari y, por tanto, con las implicaciones
ético-políticas de la obra de ambos.
En el capítulo de su Filosofía francesa moderna (1980) titulado «D i
ferencia», Vincent Descombes sostiene que con la obra de Deleuze y
Guattari «Llegamos finalmente a ese notable punto de la metafísica
moderna que todo el discurso precedente ha señalado como un compás
parpadeante». Este punto fue el intento de elaborar «una consideración
de la diferencia no contradictoria ni dialéctica, que no la anticipase
como un simple opuesto de la identidad, m se viera obligada a verse a
sí misma como ‘dialécticamente’ idéntica con la identidad» (Descombes,
52
D eleüze y lo político
lUHO I ió).24 Como sugiere la afirmación de Descombes, la reevaluación

i Iti diferencia por parle de muchos filósofos franceses de los sesenta y
I"» .i'lenta estaba ligada a la reacción contra el hegelianismo prevale-
. ii un de las décadas anteriores. Nietzsche y la filosofía de Deleuze fue
>il mismo tiempo una contribución significativa y un estímulo para esta
n iii eión.25 Ofreció una interpretación de Nietzsche como un filósofo de
1 dllerencia en términos que subsecuentemente se transformaron en el
1
»lio distintivo de gran parte de la teoría posestructuralista.

I'ara Deleuze, la metafísica de Nietzsche de la voluntad de poder es la
lw*.r de una ontología y una ética profundamente antihegeliana, en el centro
• lt la cual reside la diferencia: «Nietzsche sustituye el elemento especulativo
di negación, oposición o contradicción por el elemento práctico de diferen-
• la, el objeto de afirmación y el goce» (Deleuze, 1983:9). En esta exposición,
la teoría nietzscheana de que en todos los hechos opera una voluntad de
poder se basa en un concepto de fuerza, siendo definidas las fuerzas por sus
diferencias con otras fuerzas, tanto en cantidad como en cualidad: «Debemos
leeordar que toda fuerza guarda una relación esencial con otras fuerzas, que
la esencia de la fuerza es su diferencia cuantitativa con otras fuerzas y que esta
diferencia es expresada como la cualidad de la fuerza» (Deleuze, 1983: 50).
Deleuze 'define la voluntad de poder como el elemento genético y
diferencial que produce la diferencia en cantidad y la subsecuente dife-
De manera semejante, Alex Callinicos sostiene que «la significación de Deleuze se debe en
parte a que, partiendo de una posición fundamentalmente nietzscheana [...] ha intentado,
leudándose en diversas fuentes, desde Kant y Bergson hasta Artaud y Scott Fitzgerald, desa
bollar una filosofía comprensiva de la diferencia» (Callinicos, 1982: 85).
Ver Bogue, 1989: 15; Schríft, 1995b: 60-1. Otros autores que señalan (a importancia de este
libro para establecer a Nietzsche como una figura clave en el pensamiento posestructuralista
incluyen a Leiqh (1978), Pécora (1986) y Perry (1993).
Derrida remite al concepto de poder de Deleuze como el efecto de la diferencia entre fuerzas en
su ensayo «Différance» (Derrida, 1982: 17). Foucault también admite el efecto persistente
sobre su propia obra de la lectura diferencial de Deleuze de la voluntad de poder: ver capítulo
3, nota 1. En su discurso inaugural en el Collége de France, Foucault señaló, hablando de su
maestro Dean Hyppolite, «Me doy bien cuenta de que a los ojos de muchos su obra cae bajo la
égida de Hegel, y que la totalidad de nuestra época, tanto en lógica como en epistemología,
tanto en Marx como en Nietzsche, está tratando de liberarse de Hegel» (Foucault, 1984a:
134). Su propia obra desarrolla el tema de la diferencia en una variedad de formas: en su
descripción de la concepción nietzscheana de la genealogía, en su teoría del discurso y en su
teoría de poder. Foucault retoma este tema en la manera antiteleológica en que interpreta la
ruestión kantiana sobre la ilustración: Kant, escribe, «busca una diferencia: ¿Qué diferencia
ntroduce el hoy respecto del ayer?» (Foucault, 1984b: 34).
53
Paul P atton
renda en calidad entre las fuerzas. Emplea la descripción de Nietzsche de

los modos de evaluación característicos de amos y esclavos a fin de distin
guir entre fuerzas activas y reactivas y para alienar la negación de la
diferencia con la tuerza activa: «sólo la fuerza activa se afirma, afirma su
diferencia y transforma su diferencia en objeto de afirmación» (Deleuze,
1983: 55-6). La caracterización de Nietzsche de la moral del amo y el
esclavo dramatiza ya el orden de prioridad: el amo se afirma a sí mismo y
afirma su diferencia del esclavo, mientras que el esclavo niega los valores
del otro y se afirma a sí mismo sólo negando a su vez esos valores nega
dos. «Este es el extraño silogismo del esclavo: necesita dos negaciones a
fin de producir la apariencia de afirmación» (Deleuze, 1983: 121).
Veremos en el capítulo 3 cómo la distinción entre fuerza activa y reactiva
indica una jerarquía ética entre las clases de interacción posible entre
cuerpos de diferentes poderes y capacidades y cómo, de acuerdo con
Deleuze, esta jerarquía es expresada en el concepto de Nietzsche de eter
no retorno. Deleuze interpreta el eterno retorno como una concepción
selectiva del ser que funciona como una doctrina tanto ética como física.
Como doctrina ética favorece esas formas de interacción asociadas con
modos de interacción productivos y afirmativos, a costa de modos restric
tivos y negativos. En contraste con un mundo hegeliano orientado a la
reunificación del espíritu absoluto o especie, siendo lo que ha quedado
dividido o alienado de sí mismo, el resultado es un mundo en el cual las
fuerzas reactivas no retornan, sino sólo los modos de ser activos, excesi
vos y exaltadores de la vida. Este es un mundo en el cual «la multiplici
dad, el devenir y el azar son por sí mismos objetos adecuados de goce y
[...1 sólo el goce retorna» (Deleuze, 1983: 190). Como principio físico
también, el eterno retorno implica la primacía de la diferencia sobre la
identidad. Deleuze señala que, para Nietzsche, la ciencia natural intenta
negar la diferencia a favor de la identidad lógica, la igualdad matemática
y el equilibrio termodinámico. En la medida en que niega la diferencia
de estas formas, Nietzsche considera que la ciencia está comprometida
con la empresa más general de negar la vida y menospreciar la existencia
que constituye el nihilismo del pensamiento moderno (Deleuze, 1983:
45). Por el contrario, el eterno retorno nos permite comprender el mun
do no como ser o la permanencia de lo mismo, sino como devenir o la
repetición de lo diferente. Deleuze sostiene que, si considerarnos que
significa el retorno de lo mismo:
54
No es el ser que retorna sino más bien el retorno mismo lo que

constituye el ser en la medida en que es afirmado del devenir y de
aquello que pasa. No es una cosa que retorna sino que el retornar
es la cosa cínica que es afirmada de la diversidad o multiplicidad.
En otras palabras, la identidad en el eterno retorno no describe la
naturaleza de aquello que retoma, sino, por el contrario, el hecho
del retomo de aquello que difiere. (Deleuze, 1983: 48)
En Diferencia y repetición, Deleuze intentó elaborar un concepto de

diferencia que no implicara una conexión necesaria con lo negativo o
con la negación. Rechaza el vínculo forjado por Hegel entre diferencia y
contradicción, sosteniendo que la contradicción no es la condición o el
fundamento de la deferencia sino lo contrario: «No es la diferencia lo que
presupone la oposición, sino la oposición lo que presupone la diferencia,
y lejos de resolver la diferencia rastreándola a un fundamento, la oposi
ción la delata y deforma» (Deleuze, 1994: 51). La limitación u oposición
es una distorsión de le diferencia, de acuerdo con Deleuze, porque la
diferencia en sí misma implica «una multitud de diferencias, un pluralis
mo de diferencias, libres, salvajes o indomadas» (Deleuze, 1994: 50). No
obstante, la noción de un campo primario de diferencias es sólo el punto
de partida para el concepto de diferencia de Deleuze. Sugiere que se
requiere una ulterior articulación conceptual a fin de poder hablar de
oposiciones o limitaciones, y que estas suponen un juego más complejo
de divergencia y disparidad así como también una superposición y co
municación entre las múltiples formaciones de la diferencia. En particu
lar, «un más profundo elemento real debe ser definido [...] uno que es
determinado como una multiplicidad abstracta y potencial» (Deleuze,
1994: 50). La importancia de esta figura de multiplicidad abstracta para
el concepto de diferencia de Deleuze será examinada más adelante.
Para Deleuze, como para otros filósofos de la diferencia tales como
Derrida, Hegel fue foco de críticas porque representaba la culminación
de una tradición metafísica que trataba la identidad como primaria y la
diferencia como un término secundario o derivativo. Una filosofía que
intenta hacer de la diferencia un objeto de afirmación y producir un
concepto de diferencia en sí mismo debe por tanto derrumbar la jerarquía
tradicional entre identidad y diferencia. Pero la mera inversión de la
jerarquía no cambia la relación fundamental entre los elementos implica-
tíos, ni cambia la naturaleza de dichos elementos: «Un esclavo no deja de
55
P aul P atton
ser esclavo por tomar el poder» (Deleuze, 1994: 54). Por esta razón, la
deconstrucción siempre tuvo en vista una etapa posterior después de que
la jerarquía inicial ha sido derrumbada. Esto implicaría «la emergencia
irruptiva de un nuevo ‘concepto’, un concepto que ya no puede ser, y
nunca podría ser, incluido en el régimen previo» (Derrida, 1981: 42). De
esta manera, el concepto filosófico de dijférance permitió a Derrida evo
car el momento de deferencia y diferenciación que subyace a toda pro
ducción de significado (Derrida, 1976: 56-65). Para Deleuze, el concepto
de simulacro desempeñaba un papel similar en relación con la estructura
de representación primero establecida por Platón. Sirvió para evocar el
movimiento dentro del platonismo, por el cual la primacía de la identi
dad y la idea de un modelo son derrocadas.
Derrocando al platonism o
En la medida en que bosqueja una concepción del mundo cuya estruc

tura básica es la de un sistema de representación, Platón es a la vez una
fuente y un ejemplo privilegiado de la subordinación de la diferencia a la
identidad y la semejanza. En el mundo platónico, sólo las Formas son
última y absolutamente reales, mientras que las manifestaciones terrenas de
cualidades u objetos materiales son meras copias o imitaciones de las For
mas. La «diferencia» es aquí un término derivativo que ocupa el tercer
lugar detrás de la ejemplar identidad de la forma y la semejanza de las
copias. «La diferencia es sólo comprendida en términos del juego compa
rativo de dos similitudes: la similitud ejemplar de un original idéntico y la
similitud imitativa de una copia más o menos semejante» (Deleuze, 1994:
127). No obstante, sostiene Deleuze, aun dentro de los diálogos de Platón,
el mundo ordenado y jerárquico de la representación está constantemente
amenazado por otra clase de figura cuya esencia no reside en la semejanza
con la naturaleza real de las cosas, sino en su capacidad de simular tales
naturalezas. Figuras de esta clase aparecen en una variedad de apariencias
a través de los diálogos. Incluyen el Sofista, que es descrito como «una
especie de mago, un imitador de las cosas reales» (Sofista, 235a); escrito
que es una «especie de imagen» de discurso vivo que no produce verdade
ra sabiduría sino sólo su semejanza (Pedro, 275b, 276a); y los «poetas
imitativos» del Libro X de La República, que no producen imitaciones de
la verdadera naturaleza de las cosas, sino sólo imitaciones de sus aparien-
56
cías. No obstante, el paradigma de tales figuras son las meras «semejanzas»

o simulacros que Platón distingue en el Sofista de las verdaderas «semejan
zas» de las cosas. En el caso de tales semejanzas, la diferencia entre original
y copia es una diferencia dentro de la semejanza, una diferencia entre cosas
que son, en lo esencial, lo mismo. Por el contrario, el simulacro no es en
aspectos esenciales lo mismo que aquello que simula: reproduce la aparien
cia del original, pero sólo como un efecto. Este efecto se produce sobre la
base de diferencias internas entre el simulacro y el objeto al cual se asemeja.
El simulacro «se construye sobre disparidad o sobre una diferencia.
Internaliza una disimilaridad» (Deleuze, 1990: 258). Con los simulacros,
en otras palabras, la prioridad de la identidad y semejanza sobre la diferen
cia que caracteriza el mundo de la representación se invierte: es la diferen
cia lo que es primario, mientras que la apariencia de identidad o semejanza
es una relación secundaria y derivada.
Deleuze sostiene que la tarea crucial del platonismo es establecer la
distinción entre copias y simulacros: «El platonismo como un todo se
erige sobre la base de este deseo de eliminar los fantasmas o simulacros
que se identifican con el Sofista mismo, ese demonio, ese insinuador o
simulador que siempre disfrazó y desplazó al falso pretendiente» (Deleuze,
1994: 127).16 La motivación subyacente es establecer la prioridad de la
copia bien fundada y excluir al «falso pretendiente» o simulacro. Es en la
hostilidad hacia esas figuras, sostiene Deleuze, que percibimos la opción
moral grabada en el platonismo. Esta es una preferencia por un mundo
estable y jerárquico en el que ni las personas ni las cosas aparecen como
algo distinto de lo que son. El platonismo representa una preferencia por
la vida calma y ordenada del alma gobernada por la razón antes que por
la vida desordenada y apasionada del alma movida por la poesía. «Lo
que aparece entonces, en su estado más puro, antes de que pudiera
desplegarse la lógica de la representación, es una visión moral del mun
do. Es en primer lugar por estas razones morales que los simulacros de
ben ser exorcizados y la diferencia subordinada así a lo mismo y lo simi
lar» (Deleuze, 1994: 127). No obstante, la victoria no está en modo algu-
'* En Platón, sostiene Deleuze, «se admite una motivación moral en toda su pureza: la voluntad
de eliminar simulacros y fantasmas no tiene otra motivación que la de la moral. Lo que se
condena en la figura de tos simulacros es el estado de diferencias libres, oceánicas, de
distribuciones nomádicas y de anarquía coronada, junto con toda la malicia que desafía tanto
la noción del modelo como la de la copia» (Deleuze, 1994: 265).
57
Paul Patton
no asegurada. Mediante su lectura de-constructiva de Platón, Deleuze

argumenta que ofrece los dos elementos de una concepción representacional
del mundo, aunque mediante los pobres recursos de la teoría de las For
mas, y los medios para derrocar esa concepción. En la medida en que los
simulacros son definidos en términos de su poder de imitar exitosamente
las apariencias de las cosas, su existencia amenaza con socavar la posibi
lidad misma de distinguir entre cosas reales y meras ilusiones. Deleuze
sugiere que esto es lo que ocurre al final del Sofista, cuando el Forastero
Eleático ofrece una definición del Sofista tal que no puede distinguirse
del propio Sócrates: «Sócrates se distingue a sí mismo del sofista, pero el
sofista no se distingue a sí mismo de Sócrates y pone en cuestión la legi
timidad de tal distinción» (Deleuze, 1994: 128). Los simulacros, por tan
to, proporcionan los medios de derrocar al platonismo, en cuanto «de
rrocar» significa «negar la primacía del original sobre la copia del mode
lo sobre la imagen; glorificando el reino de los simulacros y las reflexio
nes» (Deleuze, 1994: 66). El análisis de Deleuze del derrocamiento del
platonismo prefigura su propia descripción de un mundo en el cual el
juego de la diferencia más bien que la relación de identidad y semejanza
expresa la naturaleza última ele las cosas. Afirmar la primacía de los simu
lacros es afirmar un mundo en el cual la diferencia más bien que la seme
janza es la relación primaria. En un mundo semejante no hay fundamen
tos últimos o identidades originales: todo se convierte en una simulación
en la cual esta no se reíiere a la copia ni aún a la copia de copias, sino al
«acto por el cual la idea misma de un modelo o posición privilegiada es
desafiada y derrocada» (Deleuze, 1994: 69).
En Diferencia y repetición, Deleuze busca un concepto de pura dife
rencia o diferencia «en sí misma» que no esté sujeto a la estructura de la
representación primeramente estipulada en el platonismo. La produc
ción de un concepto de diferencia «en sí misma» va de la mano con la
elaboración de una ontología en la cual la disparidad o diferencia es el
principio fundamental y la identidad de los objetos es entendida como
algo producido por las diferencias de las cuales se componen. En efecto,
la lógica y la ontología de la pura diferencia son dos lados de uno y el
mismo proyecto. Deleuze sostiene
una inversión categórica de acuerdo con la cual el ser es afirmado

del devenir, la identidad de aquello que es diferente, lo uno de lo
múltiple, etcétera. Que la identidad no es lo primero, que existe
58
como principio pero como un segundo principio, como un princi

pio del devenir; que gira en lomo de lo Diferente: tal sería la natu
raleza de una revolución copernicana que abre la posibilidad de
una diferencia que tiene su propio concepto. (Deleuze, 1994:40-1)
La caracterización de un mundo tal que en él es primordialmente nece

saria la diferencia antes bien que la identidad necesariamente afecta otros
conceptos relacionados. Así, de acuerdo con la interpretación de la doctri
na nietzscheana del eterno retorno propuesta en Nietzsche y la filosofía,
Deleuze sostiene que no debe considerarse que la repetición significa el
ictorno de lo mismo, sino más bien la producción de mismidad por medio
del retorno de aquello que difiere. Considera la doctrina del eterno retorno
i orno la formulación nietzscheana de un principio de la univocidad del ser
que presupone la primacía mitológica de la diferencia: «El retorno es el ser,
pero sólo el ser del devenir» (Deleuze, 1994: 41).
Desde el comienzo, este proyecto es paralelo con la concepción de un
mundo de simulacros en el cual las identidades son sólo producidas como
electos por «el juego más profundo de la diferencia y la repetición» (Deleuze,
1994: ix). En última instancia, sin embargo, la importancia del concepto
de simulacro se limita a la fase predominantemente negativa del proyecto
ile Deleuze, a saber, la deconstrucción del mundo de la representación. En
una carta publicada en 1993, Deleuze comentaba que había «abandonado
completamente la noción de simulacro, que no tenía mucho valor» (Deleuze,
1993b: 8). Su elección de las palabras sugiere que no consideraba los simu
lacros como un concepto filosófico bien formado, a pesar del hecho de que
era ampliamente elegido y empleado con efecto considerable, no sólo en
filosofía sino también en el análisis de los medios sociales y en el arte visual
contemporáneo.27 En la obra misma de Deleuze, la esfera de influencia de
este concepto se reduce a su análisis del platonismo. Como veremos en lo
que resta de este capítulo, la tarea positiva de producir un nuevo concepto
de diferencia se funda sobre otros conceptos, los más importantes de los
cuales, en su obra posterior con Guattari, son los conceptos de multiplici
dad y virtualidad. Estos dos componentes del concepto de diferencia de
Deleuze son introducidos en su versión dd bergsonismo de 1966.
" Notablemente en Baudrillard (1983). Ver también la entrada «Simulacro» de Michael Camille
en Nelson y Shiff (1996: 31-44), asi como la discusión de arte simulatorio y crítica de arte en
Forster (1996: 99-107, 127-8).
59
P aul Patton
Multiplicidad virtual y el concepto de diferencia
Según Deleuze, Bergson practicó un método de análisis que comparte

algunas características con el análisis trascendental kantiano. Mientras
que Kant buscaba descubrir las condiciones de toda experiencia posible,
Bergson buscaba las condiciones virtuales de la experiencia real (Deleuze,
1988a: 27). Sin embargo, en ambos casos el fin es descomponer lo dado
en sus condiciones subyacentes. Para Bergson, el tiempo entendido como
duración es el elemento último en el cual ocurren estas diferencias, y el
método de análisis progresa así desde la naturaleza superficial, extensa,
de las cosas hacia su naturaleza temporal subyacente. Deleuze sostiene
que la distinción mitológica de Bergson entre duración y extensión co
rresponde a una distinción entre clases de multiplicidad. La realidad
extensiva u objetiva de las cosas toma la forma de úna «multiplicidad
numérica», entendida como la clase de multiplicidad que divide por
diferencias de grado y en la cual el proceso de división no implica cam
bios de clase. El número aritmético es un ejemplo de esta clase de multi
plicidad: los números son infinitamente divisibles, pero el resultado es
siempre más números de la misma clase. El espacio es otro ejemplo.
Por el contrario, el otro tipo de multiplicidad «aparece en la pura dura
ción: es una multiplicidad interna de sucesión, de fusión, de organización,
de heterogeneidad, de discriminación, o de diferencia de clase; es una
multiplicidad virtual y continua que no puede ser reducida a números»
( Deleuze, 1988a 38). Estas cualidades o multiplicidades no numéricas cam
bian de clase en cuanto se dividen. Bergson extrae ejemplos de tales multi
plicidades de dominio de la conciencia. Allí, una multiplicidad compleja
tal como un sentimiento puede contener una cantidad de elementos imper
fectamente percibidos, pero una vez que estos elementos son distintamente
percibidos por la conciencia, el sentimiento cambia su naturaleza como
resultado. Deleuze señala ejemplos de otros dominios, tales como intensi
dades de sonido o temperatura, o los movimientos de unos caballos que
pueden dividirse en varios pasos cualitativamente distintos: marcha, trote,
galope, medio galope, etcétera. En todos estos casos, lo que se divide «cam
bia en naturaleza a cada momento de la división, sin que ninguno de estos
momentos entre en la composición de ningún otro» (Deleuze y Guattari,
1987: 483). El problema de distinguir entre tipos de multiplicidad se origi
nó con Reimann y es adoptado en distintas formas por Husserl, Meinong y
Russell. Bergson transformó el problema para sus propios fines argumen
60
DELEUZE V LO POLÍTICO
tando que la multiplicidad cualitativa es característica de la duración.28

Como veremos más adelante, Deleuze lo transforma aún más usando la
distinción bergsoniana entre dos clases de multiplicidad como parte del
encuadre lógico para la teoría de los conjuntos en Mil mesetas. La caracte
rización de multiplicidades cualitativas como virtuales proporciona otra
dimensión de dicha teoría.
En la ontología de Bergson, la duración como multiplicidad cualitati
va se vincula con el concepto de virtualidad. Según Deleuze, Bergson
basa su filosofía de la memoria y la vida en el concepto de lo virtual,
tratando la duración, la memoria pura y la vida o élan vital igualmente
como realidades virtuales, en las que el concepto de lo virtual implica un
proceso de actualización o «diferenciación». Deleuze sostiene que «la
característica de la virtualidad es existir de manera tal que es actualizado
por ser diferenciado y se ve forzado a diferenciarse a sí mismo, a crear sus
líneas de diferenciación a fin de ser actualizad» (Deleuze, 1988a: 97). La
virtualidad se distingue externamente del concepto de posibilidad por su
relación con otros conceptos: la posibilidad es contrastada con la reali
dad, en tanto que la virtualidad es contrastada con la actualidad. Deleuze
^ emplea una fórmula de Proust para describir lo virtual como «real sin ser
actual, ideal sin ser abstracto» (Deleuze, 1988a: 96). La virtualidad se
distingue también internamente del concepto de posibilidad en virtud
de su contenido: aquello que es posible se asemeja típicamente o prefigu
ra lo real, mientras que lo real es típicamente considerado como un
Mtbconjunto de aquello que es posible. Lo virtual, por el contrario, no
lime que asemejarse a lo actual y «las reglas de actualización no son las
de semejanza y limitación» (Deleuze, 1988a: 97). Lo virtual es actualiza
do por un proceso de diferenciación en el cual la diferencia es primaria
m dos sentidos: hay diferencias entre el punto de partida virtual y el
resultado actual, y hay diferencias entre las varias líneas a lo largo de las
cuales las actualizaciones pueden tener lugar, de modo que, por ejemplo,
lu vida puede ser actualizada como planta o animal, etcétera.
Uno de los últimos textos publicados de Deleuze comienza con la
iilbmación de que «la filosofía es la teoría de las multiplicidades» (Deleuze,
M Ver la prolongada discusión de la distinción bergsoniana entre dos tipos de multiplicidad

V vi relación con su teoría de la duración en Turetzky, 1998: 194-210. Sobre el uso que hace
Ut'lnuze del concepto bergsoniano de multiplicidad y su relación con el neodarwinismo, ver
ArHtflt Pearson, 1999: 155-9.
61
Paul Patton
1996: 179).29 Esta es una descripción apropiada de su propia filosofía de

la diferencia. Sus estudios sobre la historia de la filosofía implican esfuer
zos recurrentes por elucidar una visión de un mundo en el cual todas las
cosas son la expresión de multiplicidades virtuales. Su descripción de un
mundo platónico de simulacros, la voluntad de poder de Nietzsche y el
reino bergsoniano de multiplicidades cualitativas de duración son todos
ejemplos de su metafísica de multiplicidades virtuales. Aun en ¿Qué es la
filosofía?, los hechos puros a los cuales los conceptos filosóficos dan ex
presión son entendidos como multiplicidades virtuales que pueden en
carnarse en un número indeterminado de estados de cosas actuales. No
obstante, la exposición más clara de esta metafísica diferencial se encuen
tra en Diferencia y repetición, donde el capítulo 4 bosqueja la teoría de un
campo trascendental cuyos elementos constitutivos son multiplicidades
cualitativas o puras. Estos son los «más profundos» elementos reales cpie,
según Deleuzc sostenía en el capítulo 1 de ese libro, deben ser determina
dos como multiplicidades abstractas potenciales a fin de dar lugar a una
descripción de un mundo de diferencias libres (Deleuze, 1994: 50). Estos
elementos positivos y diferenciales son exclusivos de la metafísica de la
diferencia de Deleuze. Proporcionan la clave de su concepción de la di
ferencia como el «fundamento» del ser.
En el capítulo 4 de Diferencia y repetición, las multiplicidades virtuales
son especificadas como Ideas, Problemas o Estructuras. Son estructuras
en el sentido en que fueron entendidas por las teorías estructuralistas del
período. Es decir, se componen de elementos puramente formales defini
dos por las relaciones recíprocas entre sus componentes. En el caso del
lenguaje, las unidades significativas L'dtimas o fonemas se definen por sus
relaciones recíprocas con otros fonemas. Es la estructura de estas relacio
nes, previa a su actualización en una serie dada de sonidos o inscripcio
nes, lo que define una lengua dada. En el caso de las estructuras sociales,
Deleuze sigue el marxismo estructural de Althusser y sus colaboradores al
tomar la estructura económica de la sociedad como un sistema de «rela
ciones diferenciales entre elementos diferenciales» (Deleuze, 1994:186).
Ellas incluyen relaciones de propiedad y relaciones de producción esta
blecidas entre «apoyos» de propiedad y poder de trabajo no especifica-
29 De manera semejante, en Negociaciones comenta: «Veo a la filosofía como una lógica de

multiplicidades» (Deleuze, 1995b: 147).
62
dos. Definidas de esta manera, intrínsecamente antes bien que por rela
ciones externas, tales estructuras constituyen «una multiplicidad interna;
en otras palabras, un sistema de conexiones múltiples o no localizables
entre elementos diferenciales que se encarna en relaciones reales y térmi
nos actuales» (Deleuze, 1994: 183). Deleuze propone que las relaciones
de determinación recíproca entre los elementos de una estructura dada
sean entendidas según el modelo de la relación diferencial dy/dx, en la
cual se supone que la determinación progresiva de su relación genera
una función primitiva particular. Así como la determinación de una rela
ción diferencial dada especifica parcialmente el comportamiento de una
curva en puntos colindantes, también la especificación de una serie dada
de singularidades o puntos singulares determina la curva correspondien
te a la relación entre los elementos en cuestión. Por esta razón, Deleuze
comenta en «¿Cómo reconocemos el estructuralismo?» que hay dos as
pectos respecto de cualquier estructura dada: «un sistema de relaciones
diferenciales de acuerdo con el cual los elementos simbólicos se determi
nan a sí mismos recíprocamente, y un sistema de singularidades corres
pondientes a esas relaciones y que trazan el espacio de la estructura
(Deleuze, 1998a: 265).30
Como observamos antes, las estructuras de Deleuze son virtuales en
cuanto no son actuales, no en el sentido de que carezcan de realidad. «Lo
virtual es totalmente real en la medida en que es virtual» (Deleuze, 1994:
208). Los elementos diferenciales y las relaciones, junto con las singulari
dades correspondientes a ellos, forman el contenido real de una estructura
dada. Definen una multiplicidad completamente positiva que, argumenta
Deleuze, no debería ser subsumida bajo las categorías de oposición o nega
ción, puesto que ellas no juegan ningún papel en la constitución de las
estructuras ni en su actualización. «El proceso de diferencia y de diferen
ciación es primordial en relación con aquel de lo negativo y la oposición»
(Deleuze, 1994: 207). La diferenciación es el proceso por el cual las Ideas
Deleuze no es culpable aquí de hacer un mal uso o mistificar los conceptos matemáticos a la
manera sugerida por Sokal y Brincmont, 1998: 160-5. Más bien se apoya en la historia de la
interpretación metafísica del cálculo a ñ'n de desarrollar un concepto filosófico de Protlemas
o Ideas trascendentales desde un punto de vista genético, con plena conciencia de que esta
es una empresa filosófica antes bien que científica (Deleuze, 1994: xvi, xxi, 170-82). Para un
(□mentado informado tanto matemática como filosóficamente acerca de los comentarios de
Deleuze sobre el cálculo, ver Salanskis (1996).
63
Paul Patton
se actualizan en hechos y estados de cosas temporales. Los agentes de dife

renciación son «dinamismos espacio-temporales», que son internos a cam
pos dados de intensidad ideado nal o material. El desarrollo embriológico
del huevo proporciona un ejemplo de este proceso de actualización y del
sentido en el cual el orden de los procesos morfogenéticos de actualización
implica una previa estructura ideal de relaciones insertadas en la estructura
genética (Deleuze, 1994: 214). Esta descripción de esta relación entre es
tructuras virtuales y hechos espacio-temporales es el medio por el cual
Deleuze circunscribe la filosofía de las representaciones: los cuerpos y los
estados de cosas no se asemejan a las estructuras o hechos ideales a los
cuales expresan. En este sentido, sostiene, «la actualización o diferencia
ción es siempre una germina creación» (Deleuze, 1994: 212).
El concepto de Deleuze de diferencia consta por tanto de dos partes: por
un lado, la determinación del contenido virtual de la multiplicidad, que él
denomina difjerentiation, y, por el otro, la actualización de la multiplicidad
en especies particulares y partes componentes, a la que él llania differenciation:
Mientras que la difjerentiation determina el contenido virtual de

la Idea como problema, la difjerentiation expresa la actualiza
ción de lo virtual y la constitución de soluciones [...] La diferen
ciación es como la segunda parte de la diferencia, y a fin de
designar la integridad de la integralidad del objeto se requiere la
compleja noción de different/ciation. (Deleuze, 1994: 209)31
Hay por tanto un importante sentido en el cual mantiene la primariedad

de la diferencia sobre la identidad. La diferencia es el término fundamen
tal sobre cuya base debe ser entendida la identidad de todos los fenóme
nos. Como tal, la diferencia nunca se refiere a la identidad primaria, sino
a ulteriores diferencias. En última instancia, no obstante, la diferencia es
un proceso antes de ser una categoría. «Todo objeto, toda cosa, debe
contemplar cómo su identidad es devorada por la diferencia, siendo cada
una no más que una diferencia entre diferencias. La diferencia debe ser
mostrada en el diferir» (Deleuze, 1994: 56).
Deleuze describe este proceso del diferir de la diferencia refiriéndolo a
las formas de comunicación que tienen lugar entre diferentes estructuras
31 Constantin Boundas discute este concepto de diferenciación y su relación con la interpre

tación de Deleuze en Boundas, 1996: 90-8.
64
físicas, lingüísticas, psíquicas u otras estructuras diferenciales. Tal comuni

cación entre sistemas diferentes implica la presencia de un agente que él
llama el «disparate» o el «precursor oscuro». Las diferencias de potencial
eléctrico que causan que se descargue una señal o destello de luz propor
cionan un ejemplo, pero en realidad la identidad de tales «agentes» de
comunicación entre sistemas heterogéneos variará de un sistema a otro,
puesto que estará definido por la diferencia particular entre los sistemas
implicados. Esta diferencia se expresará en sus efectos. En este sentido,
como la relación de determinación recíproca entre los elementos de una
estructura, el precursor oscuro puede ser descripto como una diferencia de
segundo orden o «diferencia que difiere» (Deleuze, 1994: 119-20).
En aparente contraste con la descripción que hemos hecho de la metafí
sica bosquejada en Diferencia y repetición, Todd May sostiene que Deleuze
«no es un pensador de la diferencia en absoluto si con ello se quiere signi
ficar que es un pensador que debe ser leído como considerando que la
diferencia es privilegiada sobre la unidad» (May, 1997: 166). May no sostie
ne que Deleuze no privilegie un concepto de diferencia a expensas de la
unidad, tanto en el sentido ético como en el metafísico indicados más arriba.
Por el contrario, señala que Deleuze desarrolla un concepto de diferencia
destinado a cumplir «una función positiva y disruptiva, a saber, la de resis
tir el privilegio adjudicado a fonnas de unidad y totalidad dentro de la
filosofía. La función del concepto de diferencia, sugiere, «es a la vez atacar
las fuerzas unificadoras que han abundado en el discurso filosófico y reem
plazarlas poruña nueva perspectiva» (May, 1997: 176). No obstante, sostie
ne que Deleuze no puede hacer esto poniendo simplemente un mundo de
pura diferencia en el cual las unidades son explicadas sólo como fenómenos
secundarios. Hacer esto crearía una cantidad de inconsistencias dentro de la
filosofía de Deleuze. En primer lugar señala que un intento de describir un
mundo de diferencia «en sí mismo» implicaría supuestos sobre la naturale
za del Ser que podrían ser fácilmente interpretados como supuestos acerca
de un reino trascendente a la experiencia humana. Como resultado, «el Ser
como diferencia amenaza con transfonnarse en trascendente, convertirse en
algo aparte de nuestra experiencia que lo estructura desde el exterior» (May
1997: 184). Tal recaída en la trascendencia es inadmisible para Deleuze,
puesto que un fin esencial de su filosofía es rechazar la trascendencia en
todas sus formas. May nos recuerda que en ¿Qué es la filosofía? la trascen
dencia es identificada como la principal de las ilusiones que inevitablemen
te surgen del plano de la inmanencia en que es expuesta una filosofía dada
P aul P atton
(Deleuze y Guattari, 1994: 49). En segundo lugar, sostiene que las variadas
caracterizaciones de este inundo de la diferencia «en sí mismo», ya sea en
términos de la duración bergsoniana o de singularidades preindividuales,
invocan un concepto de la unidad del campo o el plano de la inmanencia
sobre el cual son descritas estas entidades: una unidad de tiempo en el caso
de la duración, una unidad del dominio de diferencias preindividuales que
subyacen a todas las identidades, etcétera. Si esto es así, entonces no puede
ser verdad que la diferencia sea previa a la unidad.
May tiene razón al señalar que la filosofía de la diferencia de Deleuze
no puede ser entendida simplemente en términos de la interrelación dia
léctica de los conceptos de unidad y diferencia. Pero su argumento sobre
la incoherencia en el concepto de diferencia de Deleuze no soporta un
examen más prolijo. Deleuze proporciona muchas indicaciones para que
su descripción de la diferencia en si misma no deba ser ijiterpretada como
invocando un dominio trascendente. Más bien, propone un concepto de
condiciones diferenciales que debe ser entendido como trascendental pero
totalmente inmanente a la experiencia real. Como el propio May señala
(1977: 186), tanto para Deleuze como para Kant, las condiciones trascen
dentales de la experiencia no son lo mismo que las condiciones trascen
dentes. Mientras que Kant propone condiciones trascendentales de la
experiencia posible, el empirismo trascendental de Deleuze remite a con
diciones genéticas de la experiencia real. Su sugerencia de que el campo
trascendental está abierto a una investigación casi empírica señala una
respuesta adecuada a la segunda objeción de May. Al poner el tiempo
como condición de la experiencia, Kant no supone la unidad del tiempo.
Sí supone la continuidad y la uniformidad del tiempo, pero puesto que
también supone que el tiempo no es finito ni infinito, esta uniformidad
no implica unidad. De manera similar, Deleuze pone un campo unifor
me trascendental, sea de duración, diferencia, voluntad de poder o in
tensidades, sin suponer la unidad de dicho campo.
La libertad y el problema de la sociedad
Vimos en el capítulo 1 cómo Deleuze describe el pensamiento como pro

blemático en el sentido de que su capacidad más elevada es la constitución
de nuevos problemas. Como las Ideas trascendentales de Kant, los proble
mas que definen el pensamiento no son nunca completamente actualizados
66
f Deleuze y lo político
en ninguna solución dada. Las Ideas de Deleuze o sus multiplicidades

virtuales son tratadas como problemas de este orden. Son definidas por
elementos que «no tienen forma sensible ni significación conceptual»
(Deleuze, 1994:183) y pueden ser encamados tanto en soluciones materia
les como teóricas o conceptuales: «un organismo no es sino la solución de
un problema, como lo son cada uno de sus órganos diferenciados, como el
ojo» (Deleuze, 1994: 211). En términos de la ontología diferencial de
Deleuze, todo lo que existe encarna un problema de alguna clase, y habrá
tantas clases de problemas como distintas especies de materia y pensamien
to, incluyendo problemas físicos, biológicos y psíquicos.
Los idiomas y las sociedades son soluciones a especies particulares de
problemas. El lenguaje en general puede ser considerado como una solu
ción al problema de cómo comunicar una infinita variedad de conteni
dos semánticos usando un relativamente pequeño número de elementos
significativos. La Idea del lenguaje como tal, o el Problema trascendental
del lenguaje, será por tanto una estructura virtual que incluye todos los
conjuntos de relaciones entre elementos significativos que pueden ser
actualizados en idiomas particulares. Determinados conjuntos de relacio
nes entre fonemas encarnarán en los lenguajes particulares que son solu
ciones al problema del lenguaje como tal. De manera semejante, las socie
dades humanas pueden ser consideradas como soluciones al problema
fundamental de la supervivencia y la reproducción de las especies en la
forma en que este surge para los seres humanos, a saber, la constitución
de un modo de reproducción de los medios necesarios para la supervi
vencia. Marx mostró que las relaciones sociales son, en primera instancia,
un medio para resolver este problema. La Idea o Problema trascendental
de la sociedad como tal será por tanto un conjunto virtual de relaciones
indeterminadas entre medios de producción, productores directos e in
directos y consumidores, mientras que las Ideas particulares de la socie
dad implicarán un conjunto actual de relaciones sociales determinadas.
Estas relaciones, a su vez, determ inarán el «cam po sin tético y
problematizante» (Deleuze, 1994: 186) para el cual los arreglos económi
cos, jurídicos y políticos de esa sociedad constituyen soluciones. Los he
chos cruciales que marcan la historia de una sociedad representan el sur
gimiento de soluciones actuales para sus problemas económicos o de otro
tipo, o el reemplazo de un conjunto de soluciones por otro.
La teoría política no es un interés primordial de Diferencia y repetición.
No obstante, algunos temas políticos surgen en la exposición de la metafí
67
Paul P atton
sica de la diferencia. En muchos casos, estos son consecuentes con algunos

aspectos de la interpretación que Deleuze hace de Nietzsche mientras que
al mismo tiempo prefigura aspectos de la teoría abiertamente política en
Mil mesetas. Un tema semejante surge en relación con la concepción de
formas particulares de sociedad como solución al problema de la sociedad
como tal. 1.a concepción de Deleuze de la sociedad implica que, mientras
que los problemas específicos que confrontan a una sociedad dada son la
expresión o encarnación de las relaciones ideales que definen una Idea
dada de sociedad, ellos no expresan aún la Idea trascendental de sociedad
de sociabilidad u organización social como tal. El verdaderamente diferen
cial o «trascendente objeto de sociabilidad», escribe Deleuze, no puede ser
vivido dentro de sociedades actuales, sino que «debe s^r y sólo puede ser
vivido en el elemento del levantamiento social (en otras palabras, de la
libertad, que siempre está oculta entre los restos del viejo orden y los pri
meros frutos de uno nuevo)» (Deleuze, 1994: 193). En otras palabras, mien
tras que una u otra Idea es inmanente a toda forma empírica de sociedad, la
Idea propiamente trascendental de sociedad es sólo actualizada durante
esos períodos de transición de una solución de ios problemas que definen
a una sociedad respecto de otra. En resumen, «el objeto trascendental de la
facultad de sociabilidad es la revolución. En este sentido, la revolución es
el poder social de la diferencia, la paradoja de la sociedad, la ira particular
de la Idea social» (Deleuze, 1994: 208).
Por una parte, esta celebración de momentos excepcionales evoca el
carácter selectivo del eterno retorno de Nietzsche y la manera en que esta
doctrina privilegia las formas más altas de existencia, en las que estas son
comprendidas no como un tipo humano o social particular, sino más
bien como formas activas y afirmativas, aquellas que van hasta el límite de
lo que son capaces de hacer o ser. En el caso de la existencia social en el
tiempo, estas formas más altas son alcanzadas sólo en momentos de «des
orden creativo o caos inspirado que pueden sólo coincidir alguna vez
con un momento histórico, pero nunca confundirse con él» (Deleuze,
1994: 54). Por otra parte, la concepción de Deleuze de tales momentos
revolucionarios o de libertad, como la expresión de la Idea trascendental
de la sociedad, privilegia los procesos de transformación y metamorfosis
social de la misma manera en que lo hacen ciertos conceptos desarrolla
dos en Mil mesetas. Examinaremos en detalle algunos de estos conceptos,
tales como devenir, línea o vuelo, desterritorialización absoluta,
nomadismo y espacio llano, en los capítulos 4, 5 y 6.
68
D eleuze y lo potinco
Conjuntos y máquinas abstractas
En el capítulo 1 sugerimos que el concepto de conjunto es el más

importante en Mil mesetas (1987). No sólo el propio libro es un conjun
to, sino que las sucesivas mesetas describen una variedad de conjuntos en
relación con los distintos campos de contenido: conjuntos maquínicos de
deseo, conjuntos colectivos de enunciación, conjuntos nomádicos de
aparatos de captura, conjuntos ideacionales, pictóricos y musicales. Mil
mesetas podría ser descrito como una teoría reiterada de conjuntos en la
cual el concepto de conjunto proporciona una continuidad formal a tra
vés de los análisis de los muy diferentes contenidos de cada meseta. Al
mismo tiempo, esos análisis transforman y deforman el concepto de con-
junto de tal manera que ejemplifica la variación continua que Deleuze y
tiiiattari adscriben a los conceptos filosóiicos (ver capítulo 1).
Lo que Deleuze y Guattari llaman un conjunto es, en primer lugar,
lina multiplicidad (Deleuze y Parnet, 1987: 132). De acuerdo con el reite
rado contraste de Deleuze entre multiplicidades numéricas y cualitativas,
hay dos clases de conjuntos: multiplicidades extensivas, molares, que
son divisibles, unificables, totalizables y organizables; y multiplicidades
Intensivas moleculares, que no son unificables o totalizables y que no se
dividen sin cambiar de naturaleza. Estas dos clases de conjuntos pueden
caracterizarse de variadas maneras: por ejemplo, en su Introducción a
Mil mesetas, Deleuze y Guattari contrastan multiplicidades arborescentes
y ñzomáticas. Mientras que la terminología de árboles y rizomas es elegi
da por su amplia resonancia cultural, las diferencias entre ellos corres
ponden a las diferencias entre multiplicidades numéricas y cualitativas.
I os sistemas arborescentes son «sistemas jerárquicos con centros de signi-
iJcación y subjetivización» (Deleuze y Guattari, 1987: 16). Son objetos
«unificables» en el sentido de que sus límites pueden ser claramente de-
1luidos y sus partes conectadas de acuerdo con un invariable principio
tío unidad. Comprenden los principios de organización que se encuen
dan en las modernas burocracias, fábricas, ejércitos y escuelas, en otras
palabras, en todos los mecanismos centrales de poder social. Por el con
dado, los rizomas son objetos borrosos o indeterminados, definidos «ex-
ln lormente: por la línea abstracta, la línea de vuelo o desterritorialización
de acuerdo con la cual cambian de naturaleza (se metamorfosean en otras
i osas) y se conectan con otras multiplicidades» (Deleuze y Guattari, 1987:
'rí Carecen de principios de unidad o conexión, tales como ejes centra-
69
P aul Patton
les o elementos invariantes. Se determinan más bien por magnitudes y

dimensiones que no pueden «aumentar en número sin que la multiplici
dad cambie de naturaleza» (Deleuze y Guattari, 1987: 8).323
Otra variante de la distinción entre dos clases de conjunto o multiplici
dad ocurre cuando Deleuze y Guattari distinguen entre lo molar y lo
molecular o entre niveles macropolíticos y micropolíticos de análisis social.
Esta no es simplemente una diferencia de escala, sino una diferencia de
clase. Por una parte, la política es representada en conflictos entre entida
des sociales molares tales como clases sociales, sexos y naciones. Por otra
parte, es representada simultáneamente a nivel molecular en términos de
afinidades sociales, orientaciones sexuales y variedades de pertenencia co
munal. La microsociología de Gabriel Tarde ofrece una alternativa al análi
sis de clase que aborda el nivel molecular de la vida social. En estos térmi
nos, por ejemplo, respecto de la revolución de 1789, «lo que hace falta
saber es qué campesinos, en qué zonas del sur de Francia, dejaron de
saludar a los hacendados locales (Deleuze y Guattari, 1987: 216).31Deleuze
y Guattari relacionan explícitamente las diferencias de clase entre análisis
32 En su discusión de las multiplicidades de manada, rebaño y enjambre típicamente encontradas

en casos de devenir-animal (ver capítulo 4), Deleuze y Guattari señalan que estos continuamente
se entrecruzan entre sí, como en el caso de lobos que se convierten en vampiros al morir. Como
tales, estos mitológicos animales de manada ilustran el carácter transformativo de todas las
multiplicidades cualitativas: «Dado que sus variaciones y dimensiones son inmanentes a elia, es
lo mismo decir que cada multiplicidad está ya compuesta de términos heterogéneos simbióticos,
y que una multiplicidad se transforma continuamente a si misma en una serie de otras mu.tipli-
cidades, de acuerdo con sus umbrales y puertas» (Deleuze y Guattari, 1987: 249).
33 Gabriel Tarde (1843-1904) fue un filósofo, criminólogo y psicólogo francés. Junto con
Ourkheim, fue una de las figuras fundadoras de la sociología francesa. Sus obras principales
incluyen tais de l'imitation (París: Alean, 1890; traducido como The Laws oflmitation, Gloucester:
Peter Smith, 1962); La logique sacíale (París: Alean, 1893); Essais et mélanges sodologiques
(Lyon: Stock, 1895); y L'opposition universelle (París: Alean, 1897). Otras obras de Tarde traduci
das al inglés incluyen Penal PhitosGphy (Montclair, NJ: Patterson Smith, 1968) y On Communication
and Social Influence: Selected Papers (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1969).
Deleuze y Guattari se refieren a Tarde como el fundador de ura «microsociología» en la cual lo
social es considerado desde la perspectiva de gestos infinitesimales que forman olas de influen
cia tanto debajo como más allá del nivel de Lo individual, y «diferencias» y «repeticiones» que
elude la dialéctica de la identidad y la oposición. Tarde es citado en Diferencia y repetición (1994:
25-6, 76, 307, 313-4, 326), Foucault (1988: 36, 142) y The Fold (1993: 109-10, 154), y en Mil
mesetas (1987: 216, 218-219, 548, 575). En parte debido al resurgimiento del interés en Tarde
inspirado por pensadores como Deleuze, una serie de sus otras más importantes está siendo
reeditada por Synthélabo/les empecheurs de penser en rond, con prefacios de Eric Alliez, Isaac
Joseph, Bruno Karsenti, Maurizio Lazzarato, Jean-Clet Martin y Rene Scherer.
70
D eleuze y lo p o l ít ic o
micropolíticos y macropolíticos con las distinciones entre clases de multi

plicidad establecidas por Reimann, Bergson y otros, cuando sugieren que
Estamos haciendo aproximadamente lo mismo cuando distingui

mos entre multiplicidades arborescentes y multiplicidades
rizomáticas. Entre macro y micro multiplicidades. Por una parte,
multiplicidades que son extensivas, divisibles y molares; unilicables,
totalizables, organizables, conscientes o preconscientes, y, por otra
parte, libidinales, inconscientes, multiplicidades moleculares in
tensivas, compuestas de partículas que no se dividen sin cambiar de
naturaleza, y distancias que no varían sin integrarse a otra multipli
cidad, y que continuamente se construyen y se desmantelan en el
curso de sus comunicaciones. (Deleuze y Guattari, 1987: 33)
Los conjuntos se definen en términos de estructuras cuadripartitas a

lo largo de dos ejes. En el primer eje, los conjuntos se componen de
componentes discursivos y no discursivos, son a la vez conjuntos de
cuerpos y materias y conjuntos de enunciación o expresión. Deleuze y
( itiattari distinguen entre formas de contenido que implican cuerpos, sus
interacciones y pasiones, y formas de expresión que implican enuncia
dos, actos de habla o declaraciones. En este sentido, los conjuntos se
aproximan a lo que Foucault llamó dispositivos de poder y conocimien-
lo, tales como el moderno sistema de prisión penal o los complejos arre
glos de discurso y práctica que definen la sexualidad moderna.34
En el segundo eje, los conjuntos se definen por la naturaleza de los mo
vimientos que gobiernan sus operaciones. Por una parte, se da la construc
ción de territorios y campos de interioridad; por la otra, se dan los puntos de
desterritorialización, lineas de vuelo a lo largo de las cuales el conjunto se
destruye o se transforma en alguna otra cosa. Cada conjunto tiene tanto
movimientos de reterritorialización, que tienden a fijar y estabilizar los ele
mentos, como «bordes cortantes de desterritorialización que lo arrastran»
(Deleuze y Guattari, 1987: 88). Para Deleuze y Guattari, estos movimientos
u En su discusión de la teoría del discurso de Foucault, Deleuze comenta que los elementos
primarios del discurso, declaraciones o enunciados, no son sólo inseparables de multiplicida
des (formaciones discursivas), sino que son en sí mismos multiplicidades (Deleuze, 1988b: 6).
Con referencia a su propio concepto de multiplicidad sustantiva, sugiere que La arqueología
del saber de Foucault representa «el paso más decisivo dado hasta ahora en la teoria-práctica
de las multiplicidades» (Deleuze, 1988b: 14).
P aul P atton
son constitutivos de cualquier conjunto: la articulación de los elementos

discursivos y corporales de un conjunto dado «es afectada por los movi
mientos de desterritorialización que cuantifican sus formas. Es por eso que el
campo social es definido menos por sus conflictos y contradicciones que por
las líneas de vuelo que lo atraviesan» (Deleuze y Guattari, 1987: 90).
Es en este punto que el segundo elemento del concepto de diferencia de
Deleuze, el concepto de virtualidad, desempeña un rol importante en el
concepto de conjunto. Mientras que los conjuntos son arreglos más o me
nos concretos de cosas, su modo de funcionar no puede ser entendido
independientemente de la máquina virtual o abstracta que expresa. Deleuze
y Guattari proponen que la función constitutiva de los movimientos de
desterritorialización es a su vez dirigida por la máquina abstracta que habi
ta el conjunto como su doble virtual. Definen las máquinas abstractas como
ontológicamente previas a la distinción entre contenido y expresión dentro
de un conjunto dado, existiendo'en «el aspecto o momento en que sólo
quedan funciones y materias» (Deleuze y Guattari, 1987: 141). Como las
Ideas, Problemas y Estructuras en términos de los cuales Deleuze caracteri
zó el campo trascendental del pensamiento y la materia en Diferencia y
repetición, las máquinas abstractas son multiplicidades virtuales que no exis
ten independientemente de los conjuntos en los cuales son actualizadas o
expresadas: no son entidades ni corporales ni sem ióticas, sino
«diagramáticas» (Deleuze y Guattari, 1987: 141). Son siempre singulares e
inmanentes a un conjunto dado. Como el diagrama de un conjunto dado,
la máquina abstracta es vital para la operación de ese conjunto (Deleuze y
Guattari, 1987: 100). Las máquinas abstractas son maquinas virtuales en el
mismo sentido que el programa de software que convierte un conjunto
dado de hardware computacional en una cierta clase de máquina técnica
(una máquina de calcular, una máquina de dibujar, etcétera). Como lo
sugiere la caracterización de máquinas abstractas como diagramáticas, cons
tituyen una dimensión de conjunto no distinta de la escritura de Derrida
en general en la que «La escritura ahora funciona en el mismo nivel que lo
real, y lo real materialmente escribe» (Deleuze y Guattari, 1987: 141).
Deleuze y Guattari también asignan una compleja función causal a las
máquinas abstractas. En Diferencia y repetición, Deleuze aprobó el con
cepto de causalidad estructural en los términos en que Althusser y otros
intentaron dar sentido a la tesis marxista de determinación económica,
sugiriendo que «esta estructura nunca actúa transitivamente, siguiendo
el orden de sucesión en el tiempo. Más bien, actúa encarnando sus varie-
72
(lacles en diversas sociedades y explicando la simultaneidad de todas las

(elaciones y términos que, cada vez y en cada caso, constituyen el présen
le» (Deleuze, 1994: 186). De manera similar, la máquina abstracta inma
nente a un conjunto dado «preside» la distinción entre formas de conte
nido y expresión y las distribuye a través de los diversos estratos, domi
nios y territorios. Tam bién «c o n ju g a» los m ovim ientos de
ilesterritorialización que afectan a esas formas (Deleuze y Guattari, 1987:
141). Las máquinas abstractas están por tanto dotadas de un poder direc
tivo que Deleuze y Guattari distinguen cuidadosamente de otros modelos
de causalidad: una máquina abstracta «no es ni una infraestructura que
sea determinante en última instancia, ni una Idea trascendental que sea
determinante en la instancia suprema. Más bien desempeña un rol de
piloto» (Deleuze y Guattari, 1987: 142).35
Deleuze y Guattari a veces hablan como si hubiera una única Má
quina Abstracta de la cual todos los conjuntos concretos fueran actuali
zaciones más o menos completas. Esto se debe a que para ellos la fun
ción de mutación, la metamorfosis y la creación de lo nuevo es
mitológicamente primario. Así como Bergson consideraba las multipli
cidades cualitativas como asociadas con el reino lógicamente primario
de la duración, y así como las Ideas o Estructuras problemáticas consti
tuían los elementos fundamentales de la ontología diferencial de Deleuze
en Diferencia y repetición, así Deleuze y Guattari tratan los conjuntos
moleculares y micropolíticos como previos a los conjuntos arborescentes
molares y macropolíticos, y la máquina abstracta de mutación como
previa a la máquina abstracta de sobrecodificación. La prioridad está
implícita a través de Ja reiterada teoría de Jos conjuntos en Mil mesetas,
aunque sólo ocasionalmente se hace explícita. Vimos más arriba que las
multiplicidades rizomáticas no se definen por un principio interno de
unidad, sino por la línea de vuelo o desterritorialización de acuerdo
con la cual se metamoríosean. En otro lugar, Deleuze y Guattari dife
rencian su concepción de conjuntos de la de Foucauit en términos si
milares.30Dada esta conexión conceptual entre absoluta desterritorialización
,s «No hay duda de que un conjunto nunca contiene una infraestructura causal. Tiene, no
obstante, y en el más alto grado, una linea abstracta de causalidad creativa o específica, su
línea de fuego o desterritorialización-, esta línea sólo puede ser efectuada en conexión con
causalidades generales de otra naturaleza» (Deleuze y Guattari, 1987: 283).
16 Ver capítulo 4.
73
P a u l P atton
y conjuntos cualitativos, Deleuze y Guattari afirman la prim acía

ontológica de ambos cuando se refieren a la prioridad de los movimien
tos de desterritorialización, describiendo la absoluta desterritorialización
como «el movimiento más profundo [...] idéntico a la tierra misma»
Política y diferencia
Una política significativa de la diferencia requiere algo más que

una fórmula simplista acerca de la relativa prioridad de la diferencia y
la identidad. En cuanto el argumento permanece al nivel de un con
cepto indeterminado de diferencia y su supuesta prioridad en rela
ción con la identidad, existen límites tanto políticos como conceptua
les para la defensa filosófica de la diferencia. Desde un punto de vista
conceptual, puesto que los conceptos de identidad y diferencia apare
cen inextricablemente vinculados entre sí, el argumento a favor de la
diferencia queda rápidamente atrapado en una dialéctica estéril que
condena por adelantado todos los intentos de argumentar en defensa
de la prioridad de uno u otro. La identidad de algo implica su dife
rencia de otros. A la inversa, puesto^que la diferencia es siempre la
diferencia de algo, implica referencia a algún tipo de identidad. Las
identidades suponen diferencias y están habitadas por ellas, así como
las diferencias inevitablemente presuponen y están habitadas por iden
tidades.37 Desde un punto de vista político, los argumentos que ape
lan al valor de la diferencia por encima del de la identidad o igualdad
están sujetos a lo que Foucault llamó «la polivalencia táctica del dis
curso» (Foucault, 1987: 100). Los argumentos diferencialistas pue
den ser movilizados a favor del racismo y del sexismo así como en
contra de estas formas de discriminación. Por ejemplo, desde los ochen
ta, la «nueva derecha» francesa ha luchado por la repatriación forzosa
de los inmigrantes no europeos, sobre la base del respeto por un «de
recho a la diferencia» cultural. En los Estados Unidos, en respuesta a
17 «Dado que toda búsqueda de identidad incluye diferenciarse a sí mismo de lo que uno no es,
la política de la diferencia es siempre y necesariamente una política de creación de la diferen
cia» (Benhabib, 1996: 3).
74
un caso legal planteado por la Comisión de Oportunidad de Igualdad

de Empleo, los abogados de Sears, Roebuck & Company sostuvieron
(|tie las «fundamentales» diferencias entre los sexos más bien que las
prácticas discriminatorias de la firma explicaban el desequilibrio ge
nérico en su fuerza de trabajo.38
Una política de la diferencia exige la determinación conceptual de
la diferencia y la especificación de las clases relevantes de diferencia,
en un sentido ontológico, ético o político. Así es como los filósofos
franceses de la diferencia han proporcionado apoyo para una política
de la diferencia: no sólo por su rechazo a tratar la diferencia como algo
secundario, derivado o deficiente en relación con una presunta identi
dad, sino también proporcionando fundamentos conceptuales para la
autonomía de diferencias individuales, y rechazando esas formas de
reduccionismo que trataban a las diferencias particulares, tales corno el
sexo y la raza, como subordinadas a una diferencia central o una con-
l (adicción social. La filosofía de la diferencia de Deleuze es consecuen
te con estos dos temas. La concepción de un mundo de libres diferen-
i ias bosquejada en Diferencia y repetición señala una defensa de lo
particular contra todas las formas de universalización o representa
ción: toda vez que se presenta una representación, Deleuze sugiere que
hay siempre una «singularidad no representada» que no se reconoce
ni el representante (Deleuze, 1994: 52).39 En Mil mesetas, Deleuze y
i «uattari explícitamente rechazan la idea marxista de que las socieda
des se definen por la contradicción entre trabajo y capital, a favor de
una concepción «micropolítica» de las sociedades como definidas por
sus lineas de vuelo y destem tom lizaeión (Deleuze y Guatean, 1987:
i Ib). No obstante, como esta tesis sugiere, los vínculos entre la filoso
fía de Deleuze de la diferencia y la política son complejos. Están me
diados por la teoría de los conjuntos desarrollada en Mil mesetas, y por
muchos de los conceptos desarrollados en conjunción con esta teoría.
Sobre los argumentos diferenciales de la nueva derecha francesa, ver Taguieff (1994). Sobre
el raso de EEOC v. Sears, ver Scott (1988) y Milkman (1986).
" Ver también Deleuze, 1994: 130. En este contexto, advertir el comentario de Deleuze en «Los
Intelectuales y el poder» acerca de la lección práctica proporcionada por Foucault respecto de
l,i «indignidad de hablar por otros»: «Ridiculizamos la representación y dijimos que había
I»m minado, pero no extrajimos las consecuencias de esta conversión 'teórica' -apreciar el
hecho teórico de que sólo tos directamente interesados pueden hablar de manera práctica en
pro de sí mismos» (Foucault, 1977b: 209).
P a u l P atton
Exam inarem os los conceptos de Deleuze y G uattari de devenir,

desterritorialización y captura con más detalle en los capítulos siguien
tes, pero es útil en este punto considerar un ejemplo que ilustra ciertas
conexiones entre una política de la diferencia y la teoría de las multi
plicidades bosquejada más arriba. I
Consideremos el concepto de minoridad y la correspondiente re
comendación de una política minoritaria. Esto podrá ser considerado
como la versión de Deleuze y Guattari de una comprensión relacional
de la diferencia, en contraposición a la difundida tendencia a recono
cer y evaluar la diferencia sólo desde el punto de vista de un estándar
implícito o una identidad previa. Ellos definen la minoría en oposi
ción a la mayoría, pero insisten en que la diferencia entre ellas no es
cuantitativa, puesto que las minorías sociales pueden ser más nume
rosas que la así llamada mayoría. Ambos conceptos implican la rela
ción de un grupo con la colectividad más amplia de la cual es una
parte. Supongamos que hay sólo dos grupos, y supongam os que hay
un estándar o tipo ideal de miembro de la colectividad más amplia: la
mayoría es definida como el grupo que más se aproxima al estándar,
mientras que la minoría es definida por el hueco que separa a sus
miembros de ese estándar. En una colectividad social, la mayoría pue
de adoptar muchas formas simultaneas:
Supongamos que la constante o estándar es el término medio

adulto, blanco, heterosexual, masculino, europeo que habla una
lengua estándar [...] Es obvio que la mayoría corresponde al
«hombre», aun si es menos numeroso que los mosquitos, los
niños, las mujeres, los negros, los campesinos, los homosexua
les, etc. Ello se debe a que aparece dos veces: una vez en la
constante y nuevamente en la variable de la cual se extrae la
constante. La mayoría asume un estado de poder y denomina
ción, no a la inversa. (Deleuze y Guattari, 1987:105, 291)
Una política de la diferencia podría simplemente defender el dere

cho de las minorías a figurar en la mayoría. En otras palabras, buscará
ampliar el estándar de modo que se convierta en masculino o femenino,
europeo o no europeo, hetero u homosexual, etcétera. Las versiones
liberales de la neutralidad de género o el multiculturalismo adoptan
esta forma. Deleuze y Guattari no niegan la importancia de tales cam-
76
l)los en la naturaleza de la mayoría.40 No obstante, van más allá e intro

ducen un tercer término además del par mayoría-minoría, a saber, el
c|iie está transformándose en menor o minoritarian, con lo cual quieren
significar un proceso creativo de convertirse en diferente o divergente
(le la mayoría. Este devenir-menor implica el sometimiento del estándar
ti un proceso de variación continua o desterritorialización (Deleuze y
(iuattari, 1987: 106).41 El tercer término de Deleuze y Guattari sugiere
que las minorías sociales podrían ser concebidas de una de dos mane-
i as: o bien como marginados pero potencialmente incluidos en la ma
yoría, o como colectividades de una clase enteramente diferente que
.unenazan la existencia misma de una mayoría.
La diferencia entre estas dos formas de comprender la minoridad co
rresponde a la diferencia entre multiplicidades cualitativas y cuantitati
vas. Las minoridades consideradas como multiplicidades transformacionales
amenazan el estatus de la mayoría de una manera que recuerda la amena
za planteada por los simulacros al orden estable de representación. En
contraposición a gran parte de lo que se subsume bajo el nombre de una
política de la diferencia, la perspectiva política de Deleuze y Guattari no
se dirige a la instalación de nuevas constantes o al logro de un estatus de
mayoría, sino más bien al devenir-minoritario de todos, incluyendo los
portadores de un estatus minoritario. Son defensores del potencial
transformativo de devenir-minoritario o devenir-revolucionario, contra
el poder normalizante de la mayoría. Al final de la meseta 13a., «7000
it,C.: aparato de captura», en el contexto de su análisis del capitalismo
como un sistema axiomático, Deleuze y Guattari redescriben la diferencia
entre mayoría y minoría en. términos de la diferencia entre conjuntos
dcnumerables y no denumerables, sugiriendo que «lo que los distingue
es que, en el caso de una mayoría, la relación interna con el número
constituye un conjunto que puede ser finito o infinito pero es siempre
Al final de la meseta 13a., «7000 a.C.: aparatos de captura», ellos afirman: «eso no es decir
que la lucha a nivel de los axiomas carece de importancia: por el contrario, es determinante (a
los más diversos niveles: la lucha de las mujeres por el voto, por el aborto, por el empleo; la
lucha de las regiones por la autonomía; la lucha de la Tercera Guerra Mundial; la lucha de las
masas oprimidas y las minorías en Oriente y Occidente» (Deleuze y Guattari, 1987: 470-1).
*' Comparemos la discusión de William Connolly sobre la política del devenir donde comenta que
«En la medida en que logra ubicar una nueva identidad en el campo cultural, la política del devenir
.litera también la forma y el contorno de identidades ya establecidas» (ConnolLy, 1999: 57).
P a u l P atton
denumerable, mientras que la minoría es definida como un conjunto no

denumerable, por muchos elementos que contenga» (Deleuze y Guattari,
1987: 470). En estos términos, la política de devenir-minoría puede ser
reform ulada como una «fórm ula» que afirma el poder de lo no
denumerable contra el de lo denumerable:
El poder de las minorías no es medido por su capacidad para

entrar y hacerse sentir dentro del sistema mayoritario, ni aun
para revertir el criterio necesariamente tautológico de la mayo
ría, sino para sustentar la fuerza de los conjuntos no
denumerables, por muy pequeños que sean, contra los conjun
tos denumerables. (Deleuze y Guattari, 1987: 471)
78
3. Poder
Poder y voluntad de poder
Deleuze ha causado un profundo impacto en los enfoques contemporá

neos de la teoría del poder. A través de sus estudios de las filosofías de Nietzsche
y Spinoza, desarrolla un concepto de poder que no ostenta ninguno de los
presupuestos jurídicos y morales típicamente asociados con el poder en la
li adición del pensamiento político moderno. Este concepto de poder, sin
embargo, da lugar a una forma de evaluación ética que desempeña un rol
Importante en la teoría política y social desarrollada en colaboración con
1Cruattari. Da forma tanto a la teoría del deseo que es la base para su crítica del
, psicoanálisis en ElAnti Edipo como para la teoría de los conjuntos desarrolla-
■ da en Mil mesetas. Los elementos clave del concepto de poder de Deleuze
j ion presentados en su estudio de 1962, Nietzsche y la filosofía. El propósito
de este capítulo es bosquejar el concepto de poder desarrollado a través de la
Interpretación de Nietzsche de Deleuze, y mostrar cómo este es desarrollado
ulteriormente en su colaboración subsecuente con Guattari.
Para hacer esto, será útil señalar algunas de las importantes continuidades
con el concepto de poder de Foucault, así como las divergencias. En buena
medida, el impacto de Deleuze sobre el pensamiento político contemporá
neo ha sido mediado por la obra de Foucault, quien reconoció la influencia
de «la magnífica obra de Deleuze acerca de Nietzsche» sobre su propio pen
79
P a u l P atton
samiento acerca del poder (Foucault, 1983a: 203).42 A su vez, Deleuze co
mentó y elaboró las tesis de Foucault acerca del poder, primero en su reseña
de Vigilar y castigar (Deleuze, 1975: 1207-27) y luego en los comentarios
adicionales sobre el poder en su Foucault (1988b). De hecho hay varias «zo
nas de indiscemibilidad» entre el concepto de poder desarrollado a través de
los textos de Deleuze, Foucault y Deleuze y Guattari, pero también múltiples
diferencias entre ellos. La más importante de estas diferencias tiene que ver
con el carácter explícitamente normativo del enfoque del poder de Deleuze.
Nos ocuparemos de esta cuestión y del carácter evaluativo de la teoría social
desarrollada junto con Guattari en la tercera sección de este capítulo.
Nietzsche no es el primero en proponer una interpretación de la con
ducta humana en términos de poder: Hobbes y Spinoza, entre otros, lo
precedieron en este intento. Pero la concepción de poder ele Nietzsche
difiere de teorías precedentes en varios aspectos importantes. Primero, re
chaza toda perspectiva de acuerdo con la cual la cuestión fundamental sea
preservar o aumentar el poder del cuerpo en cuestión. Para Nietzsche, la
voluntad de poder no es una cuestión de cuerpos individuales luchando
por mantener su poder o perseverar en el ser, a la manera de Hobbes o
Spinoza. No es energía empleada con el propósito de alcanzar un fin o
estado particular, sino simplemente el gasto mismo de energía. El poder de
un cuerpo se expresa cuando actúa con toda la fuerza o energía de que está
dotado. En el párrafo 13 de Más allá del bien y de1mal señala que debemos
guardarnos de principios teleológicos superfluos tales como el instinto de
conservación. Su propio principio es más general, abarcando el impulso de
autoconservación pero también el de autodestrucción o autosuperación:
un ser vivo desea ante todo dar rienda suelta a su fuerza -la vida como tal
es voluntad de poder-, la autopreservación es sólo una de las consecuen
cias indirectas y más frecuentes de ella (Nietzsche, 1973: parte 1 §13).43 Se
42 En una entrevista publicada en 1972, Foucault le dijo a Deleuze: «Si leer sus libros (de
Nietzsche y la filosofía a lo que imagino será Capitalismo y esquizofrenia) ha sido tan importante
para mí se debe a que me parecen ir muy lejos en el planteo de este problema [¿quién ejerce el
poder y dónde se lo ejerce?] por debajo del viejo tema de significar, significado y significante,
etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes y sus luchas...». Ver
«Intelectuales y poder» (Foucault, 1977b), originalmente publicado como «Les intellectuels
et le povoir», L'Arc, 49, 1972: 3-10. El pensamiento de Deleuze sobre el poder ha influenciado
también a otros, tales como Negri, que admitieron que sin la obra de Deleuze sobre Spinoza, la
suya «habría sido imposible» (Negri, 1991: 267). Ver también Hardt (1993).
43 Ver también La gaya ciencia (Nietzsche, 1974: libro 5, § 107).
80
D eleuze y LO POLÍTICO
sigue que la comprensión del poder de Nietzsche debe distinguirse del

principio homeostático que subyace a la concepción darwiniana de natura
leza. Deleuze comenta que «Nietzsche critica a Darwin por interpretar la
evolución y el azar dentro de la evolución de una manera totalmente reactiva.
Admira a Lamarck porque este predijo la existencia de una fuerza verdade
ramente plástica, primaria en relación con las adaptaciones: una fuerza de.
metamorfosis» (Deleuze, 1983: 42). La idea de que la vida, en el sentido
más amplio del término, es esencialmente activa y transformativa es un
lema recurrente en .la filosofía de Deleuze.44
Un segundo punto fundamental de diferencia entre Nietzsche y sus
predecesores respecto del poder es que lo trata como una cuestión de
capacidad efectiva por parte del cuerpo de que se trata, antes bien que
como algo representado y por tanto capaz de ser reconocido o no por
utros. Deleuze sugiere que, según Hobbes, «el hombre en estado de natu
raleza quiere ver su superioridad representada y reconocida por otros»
(Deleuze, 1983: 80). Por el contrario, para Nietzsche es sólo el esclavo
quien entiende el poder en términos de representación, puesto que esta
es una mediocre y baja interpretación del poder. Cualquier concepto
representacional del poder tiende a un conformismo implícito, dado que
implica que un individuo sólo será reconocido como poderoso de acuer
do con valores aceptados. Por el contrario, Nietzsche entiende que el
poder implica el logro de nuevos valores, «contra la imagen de una vo
luntad que sueña con que se le atribuyan valores establecidos, Nietzsche
anuncia que querer es crear nuevos valores» (Deleuze, 1983: 85).
En sus comentarios sobre la historia de sentimientos morales huma
nos, en Humano, demasiado humano (1984) y en Aurora (1982), Nietzsche
ni rece muchos ejemplos del análisis de tendencias humanas o formas de
Juicio morales en términos de poder. Aunque no usó el término «volun-
" En su discusión crítica de La complicada relación de Nietzsche con el darwinismo en

Vlroid Ufe, Keith Ansell Pearson señala su rechazo del concepto de vida que prevalece en
«Uitrwinismo inglés» a favor de un concepto activo de vida que enfatiza la prioridad de
-espontáneo», «expansivo» y «autoorganizativas «fuerzas formadoras de forma» a expen-
\ii'. de La adaptación (A n sell Pearson, 1997a: 92). At mismo tiempo, argum enta que
NU'tzsche está «de hecho, más próximo a Darwin en su pensamiento sobre ta evolución y
.nlaptación que a la explícita posición de Lamarck frecuentemente atribuida a él» (Ansell
1'iMrson, 1997a: 87). En Vida germinal (Ansell Pearson, 1999), convierte el compromiso de
llfleuze con Los pensadores biológicos en el foco de una descripción de la propia «filoso-
M.i de la vida germinal» de Deleuze.
81
P a u l P atton
I
tad de poder» hasta Así habló Zaratustra (1969a),45 para el momento ert
que escribió La genealogía de la moral (1994), el concepto había queda
do tan establecido en su pensamiento que podía referirse a su teoría dq
que «en todos los hechos opera una voluntad de poder» (Nietzsche,
1994, ensayo 2, § 12). Un malentendido común es suponer que la vo
luntad de poder es una inclinación psicológica particular, tal como el
amor al poder que motiva a tantos actores políticos. Mientras que
Nietzsche por cierto reconoce este fenómeno,4647no es lo expresado por
su concepto de voluntad de poder. Interpretar la voluntad de podeí
como querer o buscar el poder, sostiene Deleuze, es «producir perogru
lladas que no tienen nada que ver con el pensamiento de Nietzsche»
(Deleuze, 1983: xi). La voluntad de poder no es una inclinación entré
otras, sino el principio inmanente en términos del cual deben enten-i
derse todas las inclinaciones humanas.
Al tratar la voluntad de poder como central al sistema de Nietzsche,'
Deleuze anticipa el argumento de numerosos estudios recientes de
Nietzsche.4' En común con diversos de estos estudios, y contra el difun
dido punto de vista sobre Nietzsche como un pensador no sistemático o
hasta antisistemático, lo presenta como un filósofo riguroso que «usa
nuevos términos muy precisos para nuevos conceptos precisos» (Deleuze,
1983: 52). Junto con el nihilismo y el eterno retorno, sostiene, «la volun
tad de poder» es uno de los más importantes nuevos conceptos que
Nietzsche crea e introduce en la filosofía (Deleuze, 1983: 80). La sistema
tización de Deleuze de la teoría nietzscheana de la voluntad de poder
parte de esos pasajes reunidos póstumámente en La voluntad de poder
(1968), en los que Nietzsche extiende su teoría de que «en todos los
hechos actúa la voluntad de poder» para incluir el universo físico. Con
tra el atomismo entonces predominante en la física, propone una concep
ción de la realidad material entendida como centros de fuerza. Esto im
plica un universo en el cual no hay partículas últimas irreductibles «sino
45 En Así habló Zaratustra, Nietzsche escribe: «dondequiera encontraba una criatura viva,
encontraba una voluntad de poder, y hasta en la voluntad del sirviente encontraba la volun
tad de ser amo» (Nietzsche, 1969a, parte 2, «De la autosuperación»).
46 Ver, por ejemplo, Aurora, Libro 4, § 262: «Ni la necesidad, ni el deseo -no, el amor al poder
es el demonio de los hombres».
47 Ver, por ejemplo, Schacht (1983), Schutte (1984), Warren (1988), Anselll Pearson (1994),
Owen (1995).
82
Deleuze y lo políuco
sólo quanta dinámicos en una relación de tensión con todos los otros
quanta» (Nietzsche, 1968: § 635). En estos términos, los cuerpos físicos
están constituidos por relaciones de oposición o colaboración entre fuer
zas, que son a su vez efectos de las relaciones de poder diferenciales entre
los centros de fuerza. Estas fuerzas puntuales son quanta dinámicos, des
líe el punto de vista de Nietzsche, porque cada uno lucha por convertirse
en dueño de todo el espacio y arrojar hacia atrás todo lo que se resiste a su
extensión. Al hacerlo «encuentran continuamente esfuerzos similares por
parte de otros cuerpos y terminan por llegar a un arreglo con aquellos
que están suficientemente relacionados... así conspiran juntos por el po
der. Y así el proceso continúa...» (Nietzsche, 1968: § 636). Es este carác
ter expansivo de las fuerzas el elemento activo interno a ellas que Nietzsche
llama la voluntad de poder: «El concepto victorioso de fuerza, por medio
del cual nuestros físicos han creado a Dios y al mundo, necesita aún ser
completado: una voluntad interior debe serle adjudicada, a la que yo
llamo voluntad de poder» (Nietzsche, 1968: § 619).
La reconstrucción que hace Deleuze del concepto nietzscheano de vo
luntad de poder comienza con la concepción de la realidad como un cam
po de quanta o cantidades de fuerza. Esas fuerzas son capacidades virtuales
de afectar y ser afectadas por otras fuerzas que se actualizan en forma deter
minada en un material dado. Según Deleuze, las fuerzas están esencial
mente relacionadas con otras fuerzas y la voluntad de poder debe ser en
tendida como el principio interno de la relación entre fuerzas. El cambio
pone en relación entre sí a fuerzas particulares, pero la voluntad de poder
determina el carácter y el resultado de las relaciones entre fuerzas: si una
luerza particular es primariamente activa o reactiva, qué fuerza prevalece
en un encuentro particular, dado que las fuerzas activas no siempre preva
lecen sobre las reactivas. En todo caso, tanto la fuerza dominante como la
dominada son manifestaciones o expresiones de la voluntad de poder. To
mando como modelo el cálculo diferencial, Deleuze sostiene que la volun
tad de poder es el elemento diferencial y genético que se realiza en el
encuentro entre fuerzas o capacidades de distinta clase. Hay una relación
ilc mutua presuposición entre, por una parte, las fuerzas o capacidades de
cuerpos particulares que sólo se realizan en semejantes encuentros y, por
otra parte, la voluntad de poder, que es inseparable de la existencia e
mterrelación de clases particulares detenninadas de fuerza. Es por eso que
la voluntad de poder es «un principio esencialmente plástico» que no es
más amplio que aquello que condiciona (Deleuze, 1983: 50).
83
P a u l P alto n
En el uso de Deleuze se intenta aplicar el lenguaje adaptado de los coJ

mentarlos de Nietzsche sobre la física no sólo a fuerzas biológicas, sino tam
bién a las «fuerzas» físicas, morales, sociales y políticas que caracterizan el
campo de la acción social y política. El término «fuerza» adopta aquí un
sentido muy amplio que no está necesariamente conectado con la violencia.
Foucault sigue a Deleuze en este uso del término. Es porque las fuerzas son
de diferentes «clases naturales» así como de diferentes magnitudes que él se
refiere al espacio en que estas se enfrentan entre sí como un «no lugar», una
pura distancia que indica que los adversarios no pertenecen a un espacio
común» (Foucault, 1977b: 85). No obstante, en cualquier encuentro dado,
una fuerza dominará y otra quedará subordinada: en un contexto, la ley
puede prevalecer sobre la opinión pública racionalmente discriminatoria; en
otro, la opinión pública puede forzar a los políticos a anular la regla de la ley.
En este sentido, se establecerá un determinado balance de fuerzas estable o
precario, pero siempre reversible. El término «fuerza» debe ser entendido,
con abstracción de cualquier clase determinada de acción o interacción, como
abarcando todos los medios por los cuales los cuerpos interactúan entre sí. En
este sentido, «fuerza» es equivalente a «poder» en su sentido primario de
capacidad para hacer o ser ciertas cosas. Las fuerzas son los potenciales para
actuar y recibir acción que constituyen a los cueqoos como cuerpos de una
clase particular. El concepto abstracto y relacional de fuerza de Deleuze con
duce a un concepto de cuerpos igualmente abstracto, según el cual las dife
rentes clases de fuerzas implicadas detenninarán la naturaleza de diferentes
clases de cuerpos: físicos, orgánicos o sociales. Los cuerpos son entendidos
aquí como conjuntos de clases particulares de fuerza o capacidad: «toda
relación de tuerzas constituye un cuerpo: sea químico, biológico, social o
político. Dos fuerzas cualesquiera, siendo desiguales, constituyen un cuerpo
tan pronto como entran en relación» (Deleuze, 1983: 40).
En tanto principio interno de las relaciones entre fuerzas, la voluntad
de poder se manifiesta tanto como una capacidad de afectar o como una
capacidad de ser afectada. Deleuze señala que, aun antes de que Nietzsche
hubiese desarrollado plenamente su concepto de voluntad de poder, trata
ba el poder como puna cuestión de sentimiento y sensibilidad» (Deleuze,
1983: 62). La significación del sentimiento de poder deriva del hecho de
que los seres humanos son animales cuyas acciones originan un afecto
subjetivo correspondiente. No sólo actúan, sino que también son afectados
por sus propias acciones. Antes de que hubiera desarrollado plenamente su
teoría de la voluntad de poder, Nietzsche hablaba del sentimiento de poder
84
Jpttto el tínico y más importante elemento de la acción humana. Aunque

h" " i cf ¡ere a él por nombre, el concepto puede ser discernido en Humano,
11.... ...... humano, donde los fenómenos tales como lástima y provocación
Uní analizados en términos del «sentimiento de superioridad» que se obtie-
im pui su intermedio, y donde propone la hipótesis de que en todas las
1 1 lunes «es el solo deseo de goce [...] lo que se gratifica en cada caso»
..... i sche, 1984: libro 2, §107). En Aurora, Nietzsche sugiere que
Puesto que el sentimiento de impotencia y temor estaba en un

estado de casi continuo estímulo, tan fuertemente y por tanto
tiempo, el sentimiento de poder ha evolucionado hasta tal grado
de sutileza, que en este sentido el hombre es ahora competente
para el más delicado equilibrio áureo. Se ha convenido en su
propensión más fuerte: los medios descubiertos para crear este
sentimiento constituyen casi la historia de la cultura. (Nietzsche,
1982: libro 1, § 23)48
IVlcuze señala que esta dimensión del concepto nietzscheano de po-

•I. i lo aproxima a Spínoza, quien «en una teoría extremadamente pro
funda quería que una capacidad de ser afectado se correspondiera a toda
i indiciad de fuerza» (Deleuze, 1983: 62). No obstante, esta dimensión
ih * liva del concepto de poder no es el único punto de contacto entre
Iiinoza y Nietzsche: como veremos en el capítulo 4, constituye un puen-
it Importante entre los conceptos de poder, deseo y devenir de Deleuze.
A nivel del análisis sociopolítico, el resultado de este concepto diferencial
ili tuerza y voluntad de poder es un concepto protodeconstructivo de poder,
egun el cual el poder de cualquier cuerpo dado no reside en el cuerpo
misino, sino en sus relaciones con otros cueipos. La sugerencia de que el
'* ll concepto de sentimiento de poder es vital para entender la aplicación de la teoría de la

olimtad de poder de Nietzsche a la cultura y la sociedad humanas. La lectura de Nietzsche
■ orno un campeón de la violencia y la jerarquía sólo es posible debido al fracaso en advertir
vio concepto. Mientras que en el pasado ha habido sociedades en las cuales la explotación y
i rueldad hacia los demás eran glorificadas, esto no implica que esta sea una característica
ineludible de las relaciones sociales humanas. La historia de la cultura humana es en parte una
hlUoria del desarrollo de nuevos medios para alcanzar el sentimiento de poder. Hay muchos
•wícntarios evaluativos a través de los escritos de Nietzsche que sugieren una jerarquía entre
li» posibles medios de actuar sobre otros. Ellos implican que el sentimiento de poder obteni
do lontribuyendo al sentimiento de poder de otros es preferible a todo otro medio de obtener
«■■lo sentimiento. Para ejemplos y otros comentan os, ver Patton (1993).
85
Paul Patton
poder es esencialmente relacionad no es en sí misma una intuición original.

C. B. Macpherson llamó la atención al hecho de que Hobbes define los pode
res naturales del hombre no en términos de un nivel absoluto de dotes cor
porales, sino en términos de la «eminencia» de esas facultades (Macpherson,
1968: 34). En otras palabras, el poder de un cuerpo depende de sus diferen
cias con otros cuerpos, y un individuo en la sociedad es más poderoso en la
medida que sus capacidades exceden las de otros; menos poderosos, en la
medida en que son excedidas por las capacidades de otros. Hay, por supues
to, una variedad de formas en las que el poder relativo de un cuerpo indivi
dual puede ser aumentado, incluyendo su combinación con los poderes de
otro o su apropiación, o reduciendo el poder de otros cuerpos imponiendo
limitaciones en su capacidad de actuar. Las técnicas del poder disciplinario,
que Foucault describe en detalle en Vigilar y castigar, implican tanto la com
binación de poderes individuales como la subordinación del poder comple
jo resultante a fines superiores. Hobbes señala en Leviatán que el poder de
un individuo en la sociedad incluye no sólo los poderes «naturales» del
cuerpo en cuestión, sino también los poderes «instrumentales», donde estos
son los medios por los cuales uno puede gobernar las fuerzas de otros, tales
como riquezas, reputación o amistad (Hobbes, 1968: 150). Cuanto mayores
son los poderes instrumentales, mayor es la medida en que el poder de un
individuo excederá el poder de otros.
Otra manera en que los cuerpos individuales pueden realzar su poder
es formar alianzas con otros cuerpos. Las relaciones interpersonales como la
amistad pueden implicar alianzas que refuerzan los poderes de ambos par
tidos, pero también pueden hacerlo movimientos políticos o arreglos
institucionales. El cuerpo político de la teoría clásica del contrato social
puede ser considerado como un cuerpo compuesto que sirve para realzar el
poder de sus miembros individuales, aunque en su forma hobbesiana im
plica también la captura de poderes individuales por parte del soberano.49
49 Al menos podría considerarse la exaltación de los poderes de todos en cuanto se la compren

da como una asociación entablada entre iguales, sin tomar en cuenta los cuerpos de las
mujeres y otros cuya incorporación es simplemente una consecuencia de su previa subordina
ción. Pero aun si imaginamos un cuerpo político fundado sobre la igualdad efectiva de todos
sus miembros adultos, hay distinciones ulteriores a ser establecidas antes de poder juzgar el
efecto de este cuerpo compuesto sobre los poderes de los miembros individuales: ¿cuál es la
cualidad del poder que predomina en su formación?, ¿implica esto una forma de captura
primordialmente negativa o es una combinación y transformación afirmativas de los poderes
de sus ciudadanos? Estas clases de cuestiones evaluativas planteadas por la teoría del poder
de Deleuze serán consideradas en la sección siguiente de esta capitulo.
86
IVlaize y Parnet señalan otra clase de cuerpo compuesto que implica un

aumento de los poderes de sus cuerpos constitutivos a través de su ejemplo
•li la simbiosis de la avispa y la orquídea. Este es un fenómeno de «doble
• apiura» por el cual:
la orquídea parece formar una imagen de avispa, pero en reali

dad se trata de la conversión de la avispa en la orquídea y de la
orquídea en avispa, una doble captura, dado que «lo que» cada
una llega a ser no cambia menos que «aquello» que deviene. La
avispa se convierte en parte del aparato reproductivo de la or
quídea al mismo tiempo que la orquídea se convierte en el órga
no sexual de la avispa. (Deleuze y Parnet, 1987: 2)50
rales procesos de doble captura son sólo una de las formas en que los
poderes de un cuerpo individual puede transformarse al entrar en relación
ton los poderes de otro sin incorporar o debilitar el otro cuerpo. Más gene-
ialíñente, este tipo de metamorfosis en los poderes de un cuerpo o conjun-
10 dados es lo que Deleuze y Guattari llaman «devenir». El interés princi
pal de la meseta 10a., «1730: devenir-intenso, devenir-animal, devenir-
imperceptible», en Mil mesetas es el análisis de la dimensión afectiva de
i Irnos tipos de relaciones entre cuerpos por medio del concepto de «deve-
im». Este concepto es examinado con más detalle en el capítulo 4.
Dado que los cuerpos humanos son complejos y poseen una gama de
poderes «naturales», incluida la facultad de la imaginación, son capaces de
muy distintas clases de interacción con otros cuerpos. Las clases de acciones
iIr que el cuerpo humano es capaz dependerán de su constitución física, las
i elaciones sociales e institucionales duraderas dentro de las cuales vive y las
interpretaciones morales que definen sus actos. En Aurora (1982: Libro 1, §
1H), Nietzsche señala que las interpretaciones morales de los fenómenos se
t ncuentran entre los medios más importantes por los cuales los seres huma
nos actúan sobre sí mismos y sobre los demás: es por estos medios que un
individuo puede gozar de su propia magnanimidad o inspirar lástima en
los demás. En La genealogía de la moral siguiendo el principio de que
« lodos los hechos en el mundo orgánico son una sujeción, un devenir-
amo» (Nietzsche, 1994: ensayo 2, § 12), aplica el concepto de voluntad de
" Ver también Deleuze y Guattari 1987: 238, 293.

P a u l P atton
poder al análisis histórico de la moral y los fenómenos culturales tales como

el castigo, la culpa, la mala conciencia y el ascetismo. Estos son hechos en la
evolución de la conciencia humana que implican el surgimiento de nuevas
formas de autointerpretación humana y que por tanto determinan la natura
leza de las instituciones sociales y de posibles formas de acción. De manera
similar, los sistemas de pensamiento en relación con la enfermedad men tal,
el castigo y la sexualidad descriptos por Foucault son elementos del marco
interpretativo dentro de/ cuaí ios europeos han actuado sobre sí mismos y
sobre otros. Estos sistemas de pensamiento sirven para integrar y coordinar
fuerzas institucionales tanto morales como físicas.
Ontología descriptiva o «analítica» del poder
El concepto de Deleuze de un campo trascendental de relaciones de fuer

za, que comprende todos los medios por los cuales cuerpos de distintas clases
pueden actuar entre sí, constituye la base del nuevo enfoque de Foucault del
análisis del poder en Vigilar y castigar e Histoiia de la sexualidad 1 (1978):
«La condición de posibilidad del poder [...] es el sustrato móvil de relaciones '
de fuerza que, en virtud de su desigualdad, engendran constantemente esta
dos de poder» (Foucault, 1978: 93). Foucault entiende el poder como el
efecto de relaciones entre diferentes fuerzas: el poder de un cuerpo reside no
«en cierta fuerza de (a que estamos dotados», sino en el fluctuante campo de
relaciones con otros cuerpos. El poder, aun de un solo cuerpo, se dispersa de
manera tal que «el poder está en todas partes, no porque abarque todo, sino
porque procede de todas partes» (Foucault, 1978: 93). Dentro de los térmi
nos de esta definición de poder como una relación entre fuerzas, Jas relacio
nes de poder pueden adoptar una variedad de formas: atracción, repulsión,
incorporación, descomposición de una fuerza por otra, y así sucesivamente.
Foucault, a continuación, propuso una definición de las relaciones de poder
que limitaba el campo de interacciones entre fuerzas humanas, sugiriendo
que sólo le interesaban las relaciones de poder entendidas como «el conjuntó
de acciones sobre otras acciones» (Foucault, 1983: 220). No obstante, aun
dentro de estos límites, hay todavía muchas maneras en que agentes indivi
duales o colectivos pueden actuar sobre las acciones de otros: pueden provo
car, incitar, restringir, prohibir, hacer más o menos probable, etcétera. Como
resultado, Deleuze sugiere que podemos imaginar una «lista abierta de varia
bles que expresan una relación entre fuerzas» (Deleuze, 1988b: 70).
88
Entre las muchas formas en que podemos actuar sobre las acciones de
otros, sólo algunas tendrán el efecto de limitar o disminuir sus capacidades
de acción. A la inversa, hay muchas maneras en las que podemos actuar
para realzar o ayudar a otros en el ejercicio de sus poderes. Foucault no
ofrece ninguna explicación de tales maneras de ser o actuar fuera de las
ielaciones de gobierno y dominación. Sus estudios de poder tendieron a
i oncentrarse en esas relaciones de fuerza relativamente fijas o congeladas
<|ue permiten a unos gobernar la conducta de otros. No obstante, el concep
to de poder como efecto de una fuerza diferencial le permitió abandonar
una serie de suposiciones acerca de la naturaleza y la operación del poder
asociadas con la teoría social marxista. Sostuvo que el poder no se localiza
cu el Estado, sino que se difunde por todo el campo social; que el poder no
es propiedad de una clase ni obra sólo por medios violentos o ideológicos;
ijiie no hay una esencia económica del poder, sino sólo relaciones puramen
te funcionales que implican tanto a los dominados como a la fuerza domi
nante. Deleuze resume esta contribución a la comprensión del poder sugi
riendo que Foucault propuso una nueva «topología» de las relaciones de
poder social fundada en un campo inmanente de poder «sin unificación
trascendente», sin centralización en la figura del Estado o totalización en
relación con el sistema de relaciones económicas (Deleuze, 1988b: 27).
De acuerdo con la interpretación de la genealogía de Nietzsche pro
puesta por Deleuze y Foucault, la naturaleza de una institución tal como la
prisión está determinada por el carácter de las fuerzas en juego alrededor
de ella en cualquier momento dado. Rastrear la historia desemejante insti
lación será entonces cuestión de volver sobre los pasos de la «sucesión de
fuerzas» que han tomado posesión de ella (Deleuze, 1983: 3). De esta ma
nera, la genealogía trata de restablecer «el juego azaroso de dominaciones»
(Foucault, 1977a: 83). Contrariamente al punto de vista marxista, ninguna
lógica singular de desarrollo rige las direcciones de la historia comprendi
da en estos términos. Todos los hechos son efecto del interjuego de fuerzas,
así como las cosas son transformadas o reinterpretadas para servir a nuevos
fines. Se sigue que ya no hay más una esencia perdurable dentro de los
fenómenos sociales, como no la hay dentro de los fenómenos biológicos:
«el ojo no siempre tuvo la finalidad de ver, y el castigo ha tenido otros fines
que el de dar un ejemplo» (Foucault, 1977a: 83).
La descripción de Foucault del surgimiento del castigo moderno por
encarcelamiento proporciona una ilustración de la aplicación de esta con
cepción de poder en el campo social. El hecho de que las prisiones se
89
Paul Patton
convirtieran en la forma predominante de castigo a comienzos del siglo

diecinueve representó una convergencia de dos campos de fuerza total
mente distintos: la economía política del castigo en la sociedad de fines del
siglo dieciocho, que implicó la difundida revisión de los códigos penales y
el realineamienio de la aplicación de la disciplina penal a actos y segmen
tos particulares de la población; y la tecnología política del poder discipli
nario, que implicó técnicas específicas para distribuir a los individuos en el
espacio y controlar sus actividades a lo largo del tiempo. Como una tecno
logía específica para el ejercicio del poder sobre grupos de individuos, la
disciplina combinó el realce de las capacidades productivas junto con el
refuerzo de la dominación. No obstante, como señala Foucault, la prisión
no fue ni prevista ni implicada en los proyectos del siglo dieciocho para la
reforma del sistema penal. Mientras que la aceptación del encarcelamiento
como el modo primario de castigo tiene sentido contra el fondo de la difu
sión de técnicas disciplinarias, el relato ele Foucault del «nacimiento» de la
prisión parece no obstante incompleto: ¿cómo su genealogía adquiere fuer
za explicativa respecto de la forma de castigo moderno?
En su reseña de Vigilar y castigar, Deleuze señala un elemento en el
análisis de Foucault que permite una completa explicación: su sugeren
cia de que hay un «diagrama» generalizable de poder incorporado en la
prisión y en otras instituciones sociales tales como fábricas, barracas, es
cuelas y hospitales. Foucault llama «panopticism o» a esta forma
generalizable de poder disciplinario, siguiendo el plan dejeremy Bentham
de un diseño de construcción que pudiera servir como escuela, taller o
penitenciaría: resumiendo, siempre que hubiera la necesidad de «impo
ner una conducta particular a una multiplicidad humana particular»
(Deleuze, 1988b: 34, cf. 72). Deleuze señala que lo que Foucault llama
un «diagrama» de poder panóptico es el nombre de una función pura
aplicada a un asunto no especificado. Esto es lo que él y Guattari llaman
una «máquina abstracta» capaz de actualizarse en una diversidad de con
juntos concretos: «definimos la máquina abstracta como el aspecto o mo
mento en que nada permanece excepto funciones y asuntos. Un diagra
ma no tiene sustancia ni forma, ni contenido ni expresión» (Deleuze y
Guattari, 1987: 141). Como señalamos en el capítulo 2, dentro de la
teoría de los conjuntos desarrollada en Mil mesetas, la máquina abstracta
funciona como una «causa inmanente» que explica la interacción de mutuo
apoyo entre las formas de contenido y la expresión en cualquln conjunto
dado. Es lauto una condición de los electos al» airado- mi un ><iiqunto
uo
dado como una abstracción que existe sólo en esos efectos, de manera que
se equipara a la relación de la voluntad de poder con las relaciones entre
las fuerzas particulares en que se expresa. En este caso, la máquina abs
tracta del panoptid.smo explica la convergencia del discurso de delin
cuencia y las disciplinas técnicas que, juntas, constituyen el conjunto
social que Foucault llama el dispositivo carcelario (Deleuze, 1988b: 37).
El «Postscriptum sobre el control de las sociedades» de Deleuze (1995b:
177-82) se apoya en la sugerencia de Foucault de que la sociedad moder
na es disciplinaria, proponiendo el diagrama de una nueva firma de po
der que se ha enseñoreado en el curso del siglo veinte y que define como
control o modulación. Los principios de control se contrastan paso a
paso con los de disciplina. El control implica una continua modulación
más bien que un moldeado discontinuo de individuos y actividades,
competición más bien que normalización:
En las sociedades disciplinarias siempre se recomenzaba (al ir

de la escuela a la barraca y de esta a la fabrica), mientras que en
las sociedades de control nunca se termina nada, siendo los ne
gocios, el entrenamiento y el servicio militar estados coexistentes
de una vínica modulación, una especie de transmutación univer
sal. (Deleuze, 1995b: 179)
El lenguaje digital del control opera por medio de códigos antes bien
que de signaturas identificatorias, claves más bien que palabras de orden.
Así como las técnicas disciplinarias se desarrollaron a la par que el capi
talismo industrial, los mecanismos de control corresponden a la transfor
mación del capitalismo en un sistema dominado por la metaproducción,
el mercado y los servicios financieros.
La «cartografía» social de Deleuze y Guattari asume como su tarea pri
maria el tnapeo de las máquinas abstractas que operan dentro de un campo
social dado. Toda sociedad tiene sus diagramas o máquinas abstractas y
diferentes clases de diagrama o máquina abstracta corresponderán a dife
rentes clases de formación social. La Parte Tres de El Antí Edípo bosqueja
Jas macromáquinas que caracterizan a distintas clases de sociedad: la má
quina «territorial» de las así llamadas sociedades primitivas, la máquina
supercodificadora de las sociedades gobernadas por el Estado, y la axiomática
<lc capital global (ver capítulo 5) En Mil mesetas, el análisis maquínico es
más desai rollado poi la drsi opción de muchas clases diferentes de máqui-
P a u l P a it ó n
ñas abstractas que habitan el campo social: la máquina abstracta del lengua
je y su actualización en conjuntos colectivos de enunciación; máquinas
abstractas de pensamiento, deseo y espacio social o segmentariedad. Atra
vesando los análisis de tales máquinas abstractas se da una oposición recu
rrente entre máquinas abstractas de captura y máquinas abstractas de meta
morfosis y transformación. A fin de apreciar el sentido en que esta distin
ción proporciona una base de evaluación, debemos entender sus orígenes
en la interpretación de Deleuze de la voluntad de poder de Nietzsche.
Poder y evaluación: fuerza activa y reactiva
Cuando los teóricos políticos hablan acerca del poder, tienden a signi-
licar maneras en las que algunos agentes gobiernan las acciones de otros o
ejercen control sobre ellas. Esto no siempre es así. El pasaje de un concepto
más general de poder como capacidad al concepto más estrecho de poder
que predomina en la teoría política moderna es ejemplificado en la discu
sión de Hobbes en Leviatán, donde, después de definir el poder como «los
medios presentes para obtener algún bien aparente futuro», pasa a consi
derar sólo los medios por los cuales los individuos pueden realzar sus
propios poderes controlando los poderes de otros. El hecho de que incluya
la amistad como un poder «instrumental» junto con las riquezas y la repu
tación llama la atención a una importante característica del concepto, o sea
que no hay nada objetable en ejercer el poder (Hobbes, 1968: 150 y ss.).
Como vimos más arriba, ofrecer consejo, instrucción o apoyo es también
actuar sobre las acciones de otros. La difundida opinión sobre el poder
corno esencialmente represivo supone que el poder es por naturaleza hostil
a los intereses de aquellos sobre quienes se ejerce. Por el contrario, para
Deleuze y Foucault el poder no siempre va en detrimento de los intereses
de aquellos sobre los cuales se ejerce.51 Ciertamente, en algunos aspectos, el
ejercicio del poder es lo que confonna y determina esos «intereses». Su
51 De manera similar, pero en contraste con La opinión más difundida, el concepto de poder de
Nietzsche no implica que el ejercicio del poder sea inherentemente conflictivo. Las discusio
nes de Nietzsche, asi como las discusiones de aquellos influidos por él, tales como Deleuze y
Foucault, tienden a pasar por alto este punto de importancia fundamental respecto de la
potencial utilidad del concepto de Nietzsche de poder dentro de la teoría política. Ver, por
ejemplo, Read (1989), Bogue (1989: 33).
92
D eleu ze y l o p o l ít ic o
concepto de poder es no normativo, en el sentido de que incluye todas las

maneras en que los agentes pueden actuar, sobre otros o sobre sí mismos. Es
por eso que Deleuze comenta que no tiene sentido preguntar si una nueva
lumia de poder, tal como la implicada en los mecanismos de control, es
mejor o peor que la anterior: en cada caso hay conflicto «entre las maneras
cu que nos liberan y nos esclavizan» (Deleuze, 1995b: 178).
La cuestión planteada por este enfoque del poder es si existen medios
cvaluativos de diferenciación inmanente en el ejercicio mismo del poder.
¿Podemos distinguir entre formas de dominación y modos más benignos
de acción sobre las acciones de otros en términos intrínsecos al ejercicio del
poder? Críticos tales como Fraser y Habermas han señalado la ausencia de
todo criterio en Foucault que permita una discriminación normativa ente
lormas de ejercer el poder. Otros han señalado su fracaso en el tratamiento
de cualquiera de las cuestiones normativas que atañen a la teoría política
liberal y la tradición del contrato social: ¿cuándo y de qué maneras está
justificado el poder, especialmente el poder estatal? Estos temas están en
buena medida, aunque no totalmente, ausentes en la discusión foucaultiana
del poder hasta la publicación de Historia de la sexualidad f, en 1976.52
Por el contrario, en Nietzsche y la filosofía de Deleuze hay un sentido en
el cual la teoría nietzscheana de la voluntad de poder efectivamente propor-
i iona fundamentos para una evaluación, pero de una manera que es poco
probable que satisfaga a los críticos de Foucault. Deleuze sostiene que el
proyecto de Nietzsche es la realización y radicalización de la crítica de Kant.
Para Nietzsche, son los propios valores los que deben ser evaluados, en con
traposición a la aceptación acrítica de valores establecidos que caracteriza a la
filosofía kantiana. Según Deleuze, encontramos en Nietzsche una distinción
cualitativa explícita entre modalidades de poder activas y reactivas, y es esta
dimensión cualitativa de la voluntad de poder la que permite la evaluación
de valores. La crítica nietzscheana adopta la forma de una interpretación
genealógica de los fenómenos que evalúa su sentido y su valor. El sentido o
el significado de un fenómeno dado es determinado por la cualidad que
predomina (las fuerzas son o bien activas o bien reactivas), y su valor, por la
cualidad de la voluntad de poder que está presente (afirmativa o negativa).
Para criticas det fracaso de Foucautt para encarar cuestiones normativas, ver, por ejempto,
f raser (1989: 17-34), Habermas (1987: 282 y ss.). Para respuestas a estas críticas y discusiones
de la manera en que Foucault encara cuestiones normativas en su obra posterior, ver tos
ensayos compilados en Moss (1998) y Ashenden y Owen (1999).
93
P a u l P atton
En otras palabras, además de la diferencia entre las diversas clases

naturales de fuerza, Deleuze llama la atención a la distinción entre fuerza
«activa» y «reactiva». Esto encuentra su expresión más clara en la des
cripción nietzscheana de las diferencias entre la moral del amo y del
esclavo. En La genealogía de la moral (Nietzsche, 1994: ensayo 1, § 10,
11). La diferencia fundamental se da entre aquellos que distinguen a los
buenos (ellos y sus semejantes) de los malos y aquellos que distinguen el
mal (los otros) del bien (ellos mismos). Esta es una diferencia en la direc
ción de lo que Nietzsche llama «el ojo que pone el valor», entre la acción
dirigida a uno mismo y la dirigida a otros:
A fin de existir, la moral del esclavo necesita primero un mundo

exterior hostil; en términos fisiológicos, estímulos externos a
fin de actuar en absolutu-su acción es fundamentalmente reac
ción. La inversa es el caso del modo noble de evaluación: actúa
y crece espontáneamente. (Nietzsche, 1994: ensayo 1, § 10)
En la reformulación sistemática de Deleuze, esta distinción es trazada

en primer lugar con referencia a la fortaleza relativa de las fuerzas presen
tes: la fuerza superior, con la cual se quiere significar la que domina en
un encuentro dado con otra fuerza, es activa, mientras que la fuerza infe
rior o dominada es reactiva. La diferencia entre estas dos clases de fuerza
es, pues, una diferencia entre su forma de actuar. Las fuerzas reactivas
son aquellas cuya actividad está condicionada o constreñida por fuerzas
superiores. Son paradigmáticamente fuerzas de adaptación o conserva
ción, fuerzas regulativas cuyos «acomodamientos mecánicos y utilitarios
[... 1 expresan todo el poder de fuerzas inferiores y dominadas» (Deleuze,
1983: 41). Por el contrario, las fuerzas activas son aquellas apropiadoras,
dominantes o superordenadas que se imponen a otras formas de activi
dad. Mientras que estas están en cierta medida restringidas por su propia
naturaleza, aun esta restricción es relativa, puesto que las fuerzas activas
son esencialmente transformadoras: «el poder de transformación, el po
der dionisíaco, es la definición primara de actividad» (Deleuze, 1983:
42). Deleuze describe la diferencia entre fuerzas activas y reactivas como
una diferencia entre dos cualidades de fuerza, donde las cualidades co
rresponden a una diferencia en cantidad. En efecto, dado que las fuerzas
existen sólo en relación con otras fuerzas, la diferencia cuantitativa es la
esencia de la fuerza como tal (no hay fuerzas iguales en la naturaleza).
94
l'< m esta diferencia cuantitativa a su vez da origen a una diferencia en

* M a lic ia d : «las fuerzas en relación reflejan una doble génesis simultánea:
1 génesis recíproca de su diferencia en cantidad y la génesis absoluta de
1
ur. respectivas cualidades» (Deleuze, 1983: 51). La voluntad de poder es

* I principio diferencial y genético que da cuenta de la relación entre las
Iunzas. Es el principio interno que da origen a esta doble génesis: «La
noluntad de poder es el elemento del cual deriva tanto la diferencia cuan-
iilativa de las fuerzas relativas como la cualidad que recae en cada fuerza
i n esta relación» (Deleuze, 1983: 50). Mientras que no pone las fuerzas
* m relación, dejando esa tarea al azar, la voluntad de poder «produce» la
diferencia en cantidad y la cualidad resultante que cada fuerza adquiere
ni una relación dada (Deleuze, 1983: 53).
Aunque la cualidad de las fuerzas tiene su origen en una diferencia
i uantitativa, no está determinada por ese estado de cosas original. Los fe
nómenos culturales, no menos que los hechos físicos, implican sistemas
dinámicos. Como Nietzsche sostiene repetidamente, lo débil puede triun-
f.u sobre lo fuerte. En La genealogía de la moral analiza algunas de las
principales formas de fuerzas reactivas que han dominado la naturaleza
humana, a saber, el resentimiento, la mala conciencia y el ideal ascético.
I as fuerzas reactivas pueden sacar ventaja sobre las activas, pero no por ello
m* convierten en activas, en razón de que su modo de operar no es el
mismo. El punto de vista de Nietzsche, según Deleuze, es que la diferencia
entre fuerzas activas y reactivas deriva en primera instancia de la diferencia
en cantidad: las fuerzas activas son las que dominan mientras que las
ieactivas son dominadas. Pero esta diferencia en la cualidad de las fuerzas
no puede reducirse meramente a una diferencia cuantitativa. Si pudiera,
entonces Ja distinción no cumpliría ninguna función crítica, mientras que
rs claro que Deleuze quiere que lo haga: «las fuerzas inferiores pueden
prevalecer sin dejar de ser inferiores en cantidad y reactivas en cualidad»
(Deleuze, 1983: 58).53 Por tanto, él traza la distinción en términos de la
diferencia entre dos modos de operación o funcionamiento: fuerzas reactivas
o fuerzas de limitación o descomposición que resisten la actividad de otras
fuerzas. Ellos «separan la fuerza activa de lo que es capaz de hacer» (Deleuze,
1983: 57), y de esta manera logran superar las fuerzas activas neutralizando
111 A este respecto, Deleuze sugiere que Nietzsche se aproxima a CaLlicles en su argumento con
Sócrates sobre la naturaleza versus la convención en Corgias (Deleuze, 1983: 58).
P a u l P atton
parte o todo su poder. Por contraste, la fuerza activa es una fuerza que actúa
por su propia cuenta. Al hacerlo, puede imponer formas sobre fuerzas
menores o apropiárselas o subordinarlas a sus propios fines. La fuerza acti
va llega al límite de lo que puede hacer, aun hasta el punto de su propia
destrucción o transmutación en otra cosa.
En este punto, Deleuze sostiene que se necesita una distinción ulterior
para completar la función evaluativa de la voluntad de poder: «a fin de ser
la fuente de las cualidades de la fuerza de esta manera, la voluntad de
poder debe tener en si misma cualidades, particularmente fluyentes, aun
más sutiles que las de la fuerza» (Deleuze, 1983: 53). Estas cualidades son
los caracteres afirmativo y negativo de la propia voluntad de poder. Aun
que la diferencia en el modo de operación entre las fuerzas activa y reactiva
puede parecer seguirse de la diferencia cuantitativa original -las fuerzas
dominantes son aquellas que pueden desarrollar su propia actividad mien
tras que las fuerzas dominadas están obligadas a responder, y restringidas
en sus respuestas posibles-, la diferencia también corresponde a una dife
rencia entre afirmación y negación. La fuerza activa afirma su propia natu
raleza más bien que oponer o limitar la de la otra.
Afirmación y negación o rechazo son expresiones primordiales de la
voluntad de poder. Son, dice Deleuze, «las cualidades inmediatas del pro
pio devenir» (Deleuze, 1983: 54). Es por eso que la voluntad de poder no
puede significar carencia de poder: lo que la voluntad quiere, para hablar
en términos antropomórficos, es «una particular relación de fuerzas, una
particular cualidad de las fuerzas. Y también una particular cualidad del
poder: afirmar o negar» (Deleuze, 1983: 85). Dado que en todos los hechos
actúa una voluntad de poder, se sigue que cada fenómeno expresa una
cierta combinación de fuerzas y por lo tanto un cierto tipo. A la inversa,
mientras que la voluntad de poder se expresa en cada tipo de cuerpo,
adopta no obstante formas más altas y más bajas. El poder, en el sentido en
que es alabado por encima de toda otra cosa por Zaratustra, es activo y
creativo. Se pone especialmente de manifiesto en la «virtud de donar»; la
voluntad de poder es esencialmente creativa y dadivosa: no aspira, no bus
ca, no desea, sobre todo no desea poder. Lo da» (Deleuze, 1983: 85).
La introducción de esta distinción primordial entre las cualidades de
la voluntad de poder añade mayor complejidad a la interpretación
genealógica de Nietzsche. La interpretación implica determinar el senti
do y el valor de una cosa, en cuanto el sentido es determinado por la
cualidad de la fuerza presente, mientras que su valor es determinado por
96
I.i cualidad de la voluntad de poder. Hay una afinidad o complicidad

entre la afirmación y la fuerza activa, y entre la negación y la fuerza
reactiva, pero nunca una confusión entre estos dos niveles. Esto implica
i|uc las fuerzas activas pueden de hecho poseer el valor de una voluntad
de poder negativa o, lo que equivale a lo mismo, que las fuerzas de nihi
lismo, fuerzas negadoras de la vida, pueden volverse activas. A la inver
sa, las fuerzas de afirmación pueden ellas mismas volverse reactivas: «Hay
tuerzas reactivas que se tornan grandiosas y fascinantes siguiendo la vo
luntad de la nada y hay fuerzas activas que disminuyen porque no saben
cómo seguir los poderes de afirmación» (Deleuze, 1983: 67).
La distinción entre las cualidades de fuerza y las de la voluntad de
poder puede simplemente ser borrada de la fortaleza relativa de las fuer
zas actuantes en una ocasión dada; es por eso que proporciona la base
para una forma de evaluación crítica que puede juzgar el presente. Pero
esta no es la fuerza moral de la crítica que juzga lo que es contrario a lo
que debería ser; es más bien una crítica genealógica que juzga lo que es
determinando la cualidad de las fuerzas presentes y su afinidad con uno
u otro carácter de la voluntad de poder. El resultado es un sistema judicativo
complejo y matizado que no da lugar a ninguna prioridad axiológica de
lo activo sobre lo reactivo, de lo afirmativo sobre lo negativo.
Tomemos el ejemplo de la religión cristiana: para Nietzsche ella tiene su
origen en la «rebelión de los esclavos en moral» y posee una afinidad esen
cial con el lado negativo de la voluntad de poner. Este fenómeno en apa
riencia doblemente negativo ha producido no obstante algunas de las for
mas más elevadas de la vida humana hasta el momento.3'' Es a la vez «una
estupidez rigurosa y grandiosa» (Nietzsche, 1973: Parte 5, § 188), y no
obstante también el principal medio por el cual el espíritu humano (euro
peo) ha sido educado y desarrollado hasta su actual estado de sensibilidades
y posibilidades. Lo que está en cuestión aquí es la diversidad histórica de las
formas que esta religión ha asumido, el carácter diferente (activo o reactivo)
y el matiz (afinidad con la afirmación o con la negación) de las fuerzas que
han predominado en diferentes contextos. La conciencia reactiva del peca
do que se torna evangelística y denunciante no es la misma que la absten-
Vl «Desde este espíritu y en conformidad con et poder y muy a menudo la convicción y

honestidad o devoción más profundas, se han cincelado tal vez las figuras más refinadas en la
sociedad humana que hayan existido hasta ahora: las figuras del más alto sacerdocio católico»
(Nietzsche, 1982: Libro 1, § 60).
97
P a u l P atton
ción activa de todo lo que es pecaminoso. Hay formas de vida religiosa que
exhiben una fuerza interior de afirmación y gozo de sí mismas. Las fuerzas
reactivas de disciplina espiritual y autonegación pueden adquirir cierta afi
nidad con el aspecto afirmativo de la voluntad de poder. O tomen el ejem
plo de la enfermedad o la herida que despojan al individuo sano de sus
poderes y limitan sus posibilidades de acción. Mientras que esta es clara
mente una fuerza reactiva, su valor depende de la naturaleza del sujeto y de
cómo responde a la enfermedad que lo aqueja. El mismo estado fisiológico
puede debilitar algunos poderes pero también provocar nuevas capacidades
de sentir o nuevas capacidades de actuar o ser influido por otros. Nietzsche
hablaba de su enfermedad en estos términos cuando sugería que le permitía
redescubrir la vida o a sí mismo y que fue durante los años de «más baja
vitalidad» que «dejó de ser pesimista» (Nietzsche, 1969: «Por qué soy tan
sabio», sección 2). Según como se viva la enfermedad, debemos preguntar
si es la misma condición o la misma enfermedad en cada caso: «¿es el mismo
enfermo que es esclavo de su enfermedad y que la usa como un medio de
explorar, dominar y ser poderoso?» (Deleuze, 1983: 67). En última instan
cia, es la relación entre la enfermedad y el paciente lo que determina la
cualidad afirmativa o negativa de esta fuerza reactiva.
Los aspectos dinámicos de la interacción entre las cualidades de la vo
luntad de poder y los que sobrevienen en las relaciones de fuerza significan
que la evaluación de fenómenos particulares no es un asunto simple. La
complejidad interna introducida por la posibilidad de que las fuerzas acti
vas puedan transformarse en reactivas y adquirir una afinidad con la cua
lidad negativa más bien que la afirmativa de la voluntad de poder implica
que el significado y valor de fenómenos particulares pueda sólo ser evalua
do por una práctica paciente y meticulosa de la genealogía. No hay ningún
algoritmo por el cual podamos eliminar la cualidad de un hecho o fenóme
no dado. Ciertamente, la concepción nietzscheana de la historia como los
hechos sucesivos de sometimiento y dominación lo sugieren, la filosofía
concebida como la interpretación y el significado de las cosas debe ser un
arte (Nietzsche, 1994: ensayo 2, § 12). No obstante, los defensores de la fe
en la Ilustración que se aferran a la posibilidad de un juicio objetivo po
drían todavía insistir en que debe haber un fundamento tranquilizador.
Aun admitiendo la complejidad de los fenómenos y los tortuosos senderos
de su desarrollo histórico, hay seguramente un valor objetivo que les perte
nece exclusivamente: finalmente, a un fenómeno dado debe asignársele un
valor singular, si bien complejo y matizado.
98
D eleuze y uq p o l ít ic o
En este punto aparece, en la reconstrucción de Deleuze de la metafísi

ca nietzscheana del poder, una bifurcación ulterior. Al nivel de los actos
empíricos de juicio formulados por sujetos particulares, históricamente
constituidos, no hay punto trascendente o criterio uniforme de juicio. En
ültima instancia, es la voluntad de poder la que interpreta y evalúa
(Deleuze, 1983: 53-4), y la voluntad de poder está dividida. En conse
cuencia, toda evaluación debe fundarse en una característica u otra de la
voluntad de poder. A este nivel, las evaluaciones reflejan la cualidad de
las fuerzas que las producen, y habrá tantas evaluaciones de un fenóme
no dado como sujetos de evaluación. No hay un criterio trascendente,
ningún punto de vista del ojo de Dios para fundar la posibilidad de una
evaluación objetiva. Cualquier juicio particular será una expresión de la
naturaleza de aquello que juzga. Por esta razón, Nietzsche y Deleuze
sostienen «tenemos la jerarquía que merecemos, nosotros que somos esen
cialmente reactivos, que tomamos los triunfos de la reacción como una
transformación de la acción y a los esclavos por nuevos amos» (Deleuze,
|ó83: 61). En este sentido, la filosofía nietzscheana del poder apoya el
rechazo de Foucault de dejarse atrapar en el juego de las justificaciones,
puesto que muestra por qué no hay acomodamiento posible entre puntos
de vista conflictivos.
Al mismo tiempo, considerado como un principio trascendental de
liis cualidades de la fuerza, la voluntad de poder permite una perspectiva
i rítica sobre los valores:
Lo alto y lo noble designan, para Nietzsche, la superioridad de

las fuerzas activas, su afinidad con la afirmación, su tendencia a
ascender, su liviandad. Lo bajo y lo ruin designan el triunfo de
las fuerzas reactivas, su afinidad con lo negativo, su pesadez y su
torpeza. (Deleuze, 1983:86)
La voluntad de poder está no sólo dividida, sino internamente orde

nada de modo que la cualidad afirmativa y las fuerzas activas son pri
marias. Para Nietzsche, la voluntad de poder es en última instancia
afirmativa. Siempre que asume un carácter negativo, sólo puede enten
derse en relación con el más fundamental carácter afirmativo: así, el
nihilismo, la voluntad de la nada, «es y sigue siendo una voluntad»
<Nietzsche, 1994: ensayo 3, § 28). De manera semejante, hay un impor
tune sentido en el cual la fuerza activa es la cualidad primaria de la
liicrza: mientras que la reactiva no está menos presente en el origen,
99
P a u l P atton
sólo puede ser comprendida como reactiva «en relación con la activa y
sobre la base de esta» (Deleuze, 1983: 42).
En este sentido, la voluntad de poder es ya un principio partidista,
que no puede aspirar al estatus neutral de la «verdad objetiva», sino sólo
a ser coherente con su propia naturaleza fundamental. La voluntad de
poder es en sí misma un pensamiento afirmativo, capaz de expresar for
mas nuevas: «Un pensamiento que llegaría al límite de lo que la vida
puede hacer, un pensamiento que llevaría a la vida al límite de lo que
ella puede hacer» (Deleuze, 1983: 101). No hay una respuesta indepen
diente para la pregunta siguiente: ¿en qué sentido y con qué derecho es
la nobleza más elevada o mejor que la ruindad? No hay una justificación
externa para la preeminencia de lo afirmativo y lo activo. No es suficien
te señalar la preeminencia lógica de lo activo sobre lo reactivo, de lo
afirmativo sobre lo negativo, puesto que si la voluntad de poder existe
sólo en sus formas determinadas y calificadas, entonces no está menos
presente del lado de lo negativo y lo reactivo. A fin de funcionar como
una base para la evaluación crítica, sostiene Deleuze, la voluntad de
poder debe ser considerada en el contexto de la filosofía de Nietzsche
como un todo. No podemos sólo considerar la voluntad de poder «en sí
misma o abstractamente, como meramente dotada de dos cualidades
opuestas, afirmación y negación» (Deleuze, 1983: 86). También debe
mos remitirnos al «test» del eterno retorno. En última instancia, la meta
física nietzscheana de Deleuze implica un concepto selectivo de ser, o
un concepto de ser como un proceso selectivo, en el cual son sólo lo
activo y lo afirmativo los que retornan, y donde lo negativo debe even
tualmente transmutarse en lo afirmativo. Debido a que implica un prin
cipio de selección, la filosofía nietzscheana de la diferencia de Deleuze
no es menos «moral» en su efecto que la de Platón. Pero implica un
principio diferente de selección, permitiendo sólo el retorno de las for
mas excesivas y transformativas, aquellas que llegan al límite de sus ca
pacidades y se transforman en otra cosa. Puesto que el ser es concebido
en términos de grados de poder, esto viene a promover la selección de
las formas «más altas»; aquellas con la mayor capacidad de actuar y ser
influidas, aquellas con la mayor capacidad y la mayor sensibilidad. El
eterno retorno define pues y selecciona aquello que es «noble» en el
sentido nietzscheano del término: El eterno retorno por sí solo afecta la
verdadera selección, porque elimina las formas estándar y deja al descu
bierto «la forma superior de todo lo que es» (Deleuze, 1994: 54-5). En
too
D eleuze y lo p o L ín c o
este sentido, a diferencia de la analítica de poder de Foucault, la metafí

sica nietzscheana sí ofrece un sustituto para la esperanza.
El análisis sociopolítico de Deleuze y Guattari se funda en una igua
lad selectiva y en un marco conceptual partidista de evaluación. Consi
deremos la meseta 9a., «1933: micropolítica y segmentariedad» (Deleuze
y Guattari, 1987: 208-31), donde desafían la idea antropológica de que el
espacio social de la sociedad «civilizada» es centralizado y jerárquico, en
contraste con el espacio segmentario de las así llamadas sociedades primi-
livas. Ellos señalan que la estructura social de la sociedad capitalista mo
derna no es menos segmentada en su organización económica y política,
sus usos del lenguaje y su organización del deseo. La segmentariedad
está presente en ambas formas de sociedad, pero hay dos tipos de ella:
uno dúctil y molecular, el otro rígido y molar. Son distintos «porque no
llenen los mismos términos o las mismas relaciones o la misma naturaleza
0 aun el mismo tipo de multiplicidad» (Deleuze y Guattari, 1987: 213).
Son inseparables «porque coexisten y se entrecruzan entre sí» (Deleuze y
(mattari, 1987: 213). Por esta razón, sugieren Deleuze y Guattari, su
concepción de espacio social en general implica una distinción entre dos
• suidos simultáneos de una misma Máquina Abstracta: una máquina abs
tracta de sobrecodíficación que define una segmentariedad rígida y que
* siá vinculada al Estado y a su aparato de gobierno, y «una máquina
abstracta de mutación que opera por decodificación y desterritorialización»
(Deleuze y Guattari, 1987: 223). Estos conceptos y sus consecuencias
para la teoría social y política serán examinados en los capítulos 5 y 6. Lo
■|Ue es importante aquí respecto del marco evaluativo de Deleuze y Guattari
1s la manera en la que diferentes tipos de segmentación del espacio social
resultan en diferentes tipos de líneas: líneas molares, que corresponden a
las formas de segmentación rígida que se encuentran en las instituciones
burocráticas y jerárquicas; y líneas moleculares, que corresponden a las
Irii mas de división fluidas y superpuestas características de la territoriali
dad «primitiva». Deleuze y Guattari sostienen que, como individuos y
<uino colectividades, estamos compuestos de diferentes tipos de líneas.
1 que ellos llaman «micropolítica» «esquizoanálisis» o «cartografía so-
11
<lid» es el estudio de esas diferentes líneas y sus interacciones en un

t ampo social dado.
I.as líneas molares y moleculares corresponden a diferentes maneras
di organizar u ocupar el espacio social. Desde un punto de vista
i \ ablativo, cada una tiene sus propias ventajas y sus propios peligros. No
101
P a u l P atton
obstante, para la estructura evaluativa de Deleuze y Guattari, la figura

importante es una línea totalmente distinta: la línea de vuelo o
desterritorialización que traza los caminos a lo largo de los cuales las
cosas cambian o se transforman en otras. La línea de vuelo es privilegiada
en sus análisis y a través de todo Mil mesetas. La preferencia es acordada
a aquellos procesos o modos de existencia que muestran el mayor grado
posible de creatividad o de vida: líneas de vuelo o desterritorialización,
«variación continua», «disminución», son algunos de estos procesos;
«rizoma», «cuerpo sin órganos», «plano de consistencia» y «nomadismo»
son algunas de las figuras asociadas con estos procesos creativos. Hay, no
obstante, una ambivalencia inherente a todas estas figuras de Deleuze de
metamorfosis y creatividad. Nada en Mil mesetas es bueno o malo sin
ambigüedad y la línea de vuelo no es una excepción. Es a la vez la línea
de máximo potencial creativo y la línea de mayor peligro, ofreciendo a la
vez la posibilidad del máximo goce y la de la más extrema angustia.
A la vez que líneas creativas o senderos potenciales de mutación en
una estructura individual o social, las líneas de vuelo entrañan sus pro
pios peligros: pueden ellas mismas «emanar una extraña desesperación,
como un olor a muerte e inmolación, un estado de guerra del cual uno
regresa destruido» (Deleuze y Guattari, 1987: 229). El peligro es que,
una vez que se han roto los límites impuestos por las formas molares de
segmentariedad y subjetividad, una línea de vuelo puede no lograr
conectar con las condiciones necesarias de desarrollo creativo o ser in
capaz de conectar así y emprender una línea de destrucción. Cuando
esto ocurre, el resultado puede ser «una pasión por la abolición» que
conduce al suicidio o aun a cosas peores (Deleuze y Guattari, 1987:
229). El peligro potencial y la incertidumbre asociados con líneas de
vuelo son la razón de la prudencia esencial de la política de Deleuze. Es
porque nunca sabemos por anticipado qué camino tomará una línea de
vuelo, o si un conjunto dado de elementos heterogéneos podrá formar
una multiplicidad consistente y funcional, que la precaución es necesa
ria. AI mismo tiempo, es debido a que es siempre «una línea de vuelo
que crearnos» (Deleuze y Parnet, 1987: 115) que debemos continuar
experimentando con tales líneas.
102
4. Deseo, devenir y libertad
Política del deseo
El And Edipo de Deleuze y Guattari lanzó una polémica embestida

sobre la variedad de síntesis acríticas del freudismo y el marxismo que se
habían convertido en una ortodoxia teórica para gran parte de la izquierda
extraparlamentaría de Francia después de mayo de 1968. Su crítica del
concepto psicoanalítico de deseo y su esquem a de un concepto
esquizoanalítico alternativo se convirtió inmediatamente en un succés de
scandale. La notoriedad lograda por su primera obra en colaboración ha
ibeefto que h s non ubres efe Deleuze y Dan ceari quetierr firmemente asocia
dos con una filosofía y una política del deseo. Philip Goodchild representa
la opinión de muchos cuando escribe que «La política del deseo es el único
propósito del pensamiento de Deleuze y Guattari» (Goodchild, 1996: 5).
No obstante, «la política del deseo» es una frase ambigua que puede referir
se a más de una dimensión de su obra en colaboración. Nuestro interés
aquí no reside en los detalles de su crítica histórico-política del psicoanáli
sis.55Más bien, nuestra finalidad es identificar algunas de las características
significativas de su «política del deseo» y mostrar cómo derivan de su
M Ver Holland, 1999: 36-57, 78-91.
103
P aul P atton
concepto no psicoanalítico de deseo. El sentido más obvio en el cual se

comprometieron en la «política del deseo» surge de su argumento de que
el deseo está implícito en todos los procesos sociales y políticos:
No existe nada como la producción social de la realidad por una

parte y una producción de deseo que es mera fantasía por la otra
Sostenemos que el campo social está investido inmediata
mente de deseo, que es el producto históricamente determinado
y que la libido no tiene necesidad de ninguna mediación o
sublimación, de ninguna operación psíquica, de ninguna trans
formación, a fin de invadir e investir las fuerzas productivas y
las relaciones de producción. Sólo existen el deseo y lo social,
nada más. (Deleuze y Guattari, 1977: 28-9)
Esta perspectiva es la base para su análisis de las formas territoriales,

despóticas y capitalistas de la organización social en términos de las dife
rentes máquinas abstractas de deseo presentes en cada caso. La «historia
universal» resultante se discutirá en más detalle en el capítulo 5.
El análisis del campo social en términos de deseo también apoya un
sentido en el cual la teoría social de Deleuze y Guattari puede ser conside
rada complementaria de la de Foucaull. Si suponemos que todas las rela
ciones sociales son relaciones de poder así como relaciones de deseo, en
tonces la misma institución social puede ser considerada como un aparato
de poder o como un circuito complejo de deseo: por ejemplo, la prisión es
tanto un dispositivo de micropoder, un conjunto de técnicas que intenta
adiestrar las almas de delincuentes sometiéndolas a un régimen de discipli
na corporal, y una compleja máquina de deseo que coordina actividades
corporales y la experiencia subjetiva de comportamiento dócil. Por su
puesto, esta descripción se aplica a la prisión tal como la concibieron en el
siglo diecinueve los planiíicadores sociales y reformadores de prisión: las
prisiones reales son circuitos mucho más complejos de deseo y poder. Tan
to desde el punto de vista del poder como del deseo, la relación entre ellos
plantea un problema para la teoría política. Para Deleuze y Guattari este
problema es planteado en forma severa por el fenómeno del fascismo una
vez reconocido que su éxito no puede ser explicado por duplicidad o
ideología. Siguiendo a Wilhelm Reich, insisten en que el fascismo debe ser
explicado en términos de deseo. A su vez, su explicación se funda en su
propia opinión de que el deseo es inseparable de los conjuntos maquínicos
104
que operan a nivel micropolítico para formar percepciones, actitudes, ex

pectativas y formas de hablar individuales. «El deseo no es nunca una
energía instintiva indiferenciada, sino el resultado de una estructura alta
mente desarrollada, rica en interacciones: una entera segmentariedad que
procesa las energías moleculares y potencialmente otorga al deseo una de
terminación fascista» (Deleuze y Guattari, 1987: 215). En un punto de El
Anti Edipo, sugieren que la cuestión del compromiso del deseo en su pro
pia servidumbre involuntaria es «el problema fundamental de la filosofía
política» (Deleuze y Guattari, 1977: 29).
Lo mismo podría también decirse del problema inverso que Deleuze y
Guattari plantean sólo al final de El Anti Edipo: ¿cómo es posible la revo
lución? Su concepto de deseo proporciona también una respuesta a este
problema. Si por revolución se quiere significar una ruptura con la deter
minación causal que opera previamente en un campo social dado, enton
ces «sólo lo que es del orden del deseo y su irrupción explica la realidad
que esta ruptura asume en un momento y en un lugar dados» (Deleuze y
Guattari, 1977: 377). Con esto quieren decir más que simplemente la
revolución ocurre sólo cuando las configuraciones del deseo cambian de
manera tal que las antiguas alianzas ya no tienen vigencia y las autorida
des no pueden confiar en que sus órdenes sean obedecidas. Ellos quieren
decir que debe entenderse que el deseo comprende el poder de repro
ducción o de convertirse en otro que es la condición de la creatividad en
la cultura así como en la naturaleza.
La respuesta de Deleuze y Guattari a la cuestión de «¿cómo es posible la
revolución?» indica un sentido ulterior en que puede decirse que están
comprometidos con una política del deseo. Porque no todos los conjuntos
de deseo sostendrán acciones revolucionarias. Esto plantea una serie de
cuestiones acerca de la naturaleza del deseo y los conjuntos en los cuales se
determina, que serán examinadas más adelante. En el corazón del proyecto
de esquizoanálisis reside una distinción entre dos polos o estados de inver
sión social libidinosa: «el polo paranoico, reaccionario y fascista y el polo
esquizoide revolucionario» (Deleuze y Guattari, 1977: 366). La diferencia
entre estos dos polos es descripta en términos del contraste familiar de
Deleuze entre dos clases de multiplicidad entre líneas de integración y
territorialización, por una parte, y líneas de escape que siguen flujos
decodificados y desterritorializados, por la otra. El esquizoanálisis, dicen,
«no tiene estrictamente ningún programa político que proponer» (Deleuze
y Guattari, 1977: 380). Más bien ofrece una serie de contrastes conceptúa
los
P a u l P atton
les en términos de los cuales podemos analizar un campo o proceso social

y evaluar el conjunto en cuestión. Vimos al final del capítulo anterior la
clase de evolución ética o política que este marco permite.
Concepto de deseo
L.a primera característica distintiva de la iroi la del deseo esbozada en El

And Edipo es su positividad: el deseo es compir lidíelo como una fuerza
primaria activa más bien que como una re*.pin aa o >n llva a una necesidad
no satisfecha. El deseo es productivo en el •a nlido d< que produce co
nexiones reales, inversiones y estados inleieavu di tilio de los cuerpos y
entre ellos. En este sentido, Deleuzc y (iiiaiuii ueieini que «el deseo
produce realidad» (Deleuze y Guattari, 1077 UU I aa diferencia funda
mental en el punto de partida separa la león i .1, l)( leu e de una entera
tradición de pensamiento que se extiende d< di I'l aun a través de Hegel
hasta Freud. En particular, separa esta una • p ......... la idea de que el
deseo es constituido por el intento siempn inim ad<>. Imposible de recu
perar un objeto de satisfacción perdido. I ..........»imn no <onsiste en negar
que un deseo no satisfecho pueda dar Itigat • n.hi In<Iones fantasmales,
sino negar que este fenómeno sea la r.rm la d. I . I. n..I a teoría del deseo
de Deleuze y Guattari es constructiva!........I ........ I• • • le que el deseo siem
pre requiere una máquina o un conjunto l i d ........... ta presente en un
conjunto dado de la misma manera qm i ........... luí inm.it al, el principio
de composición está presente en los slli m lim ti............no cu los sonidos
audibles: «La carencia remite a la positividad di I dt .i.m no el deseo a una
positividad de carencia» (Deleuze y ( oí.ni ni i" 1 "I >
Una segunda característica distintiva d.......... p-1 n mu es que el pro
ceso del deseo no está dirigido por iiuiui al. a... a I . (.Im clon de sujetos
estables cuyos propios deseos coiim n un i. p* >•••.I .míen familiar y
social. Más bien, la formación del rgn la rniliin. i.m de los sujetos
implican una fijación del deseo, acai i * ad i p... ................ I. i ódigos socia
les, estructuras familiares y compon.u un nm li i • I* •• idtms I.ueste sen
tido, su concepción de la subjetividad • mi....... • ohrrcnte con el
punto de vista de Foucault de que i s «tuni d> lil .........ios efectos del
poder que ciertos cuerpos, ciertosgi • di ....... . t lertos deseos
vienen a identificarse y constituirle . oum indi • I" • il oucault, 1980:
98). Ni tampoco es el deseo intcriiH ¡nm ................I» u punto de vista.
106
Más bien es el sujeto el que es inseparable de la constitución de un con

junto maquínico de flujos de intensidad, partículas de afecto y signos no
significativos. El deseo produce intensidades y el consumo de intensida
des, dondequiera y en cualquier forma que estas puedan encontrarse. La
subjetividad es un efecto de este proceso más bien que su origen. Ade
más, Deleuze y Guattari sostienen que el deseo es asocial o revolucionario
por naturaleza, no en el sentido de que «quiera» la revolución, sino más
bien «como si fuera involuntariamente, por carecer de lo que carece»
(Deleuze y Guattari, 1977: 116). Siguen a Freud al llamar a la energía
que se transforma en el proceso del deseo energía libidinal. Insisten en
que esta energía no es primariamente sexual ni dirigida a otras personas y
rechazan la idea de que tienda naturalmente a la formación de una subje
tividad fija o centrada. En su opinión, se hace fija bajo la influencia de
estructuras familiares edípicas y sociales que imponen un uso particular
de la síntesis primaria. La mejor evidencia, sostienen, «refiere al hecho
de que el deseo no toma por objeto a personas o cosas, sino a los comple
tos alrededores que atraviesa, las vibraciones y flujos de toda clase a los
que está unido y en los cuales introduce rupturas y capturas» (Deleuze y
Guattari, 1977: 292). Alternativamente, si persistimos en llamar sexual a
esa energía libidinal, debemos decir que la sexualidad está en todas par
tes: de la misma manera en que un burócrata acaricia sus archivos, un
juez administra justicia o un productor de cine maneja su cámara, sus
personajes y su historia. Lo importante es la manera en que esta energía
es invertida en su campo circundante: «siempre hacemos el amor con
m undos», escriben Deleuze y Guattari, «y nuestro amor se dirige a esta
propiedad libidinal de nuestro amante, para cerrarse sobre sí mismo o
abrirse a mundos más espaciosos» (Deleuze y Guattari, 1977: 294).
En el bosquejo inicial de su teoría al comienzo de El Anti Edipo, el
deseo es tratado como un proceso de producción. Lo que el deseo produce,
en primer lugar, es una máquina o circuito de deseo libidinal que ellos
llaman máquina de deseo. Este es un proceso complejo que tiene tres fases
correspondientes a los estadios principales del proceso de producción tal
como Marx lo describe: primero, hay una conexión de objetos parciales y
flujos de energía o material para formar un cuerpo elemental o máquina
simple. En segundo lugar, la agregación de estos elementos para formar un
cuerpo complejo implica la constitución de lo que ellos llaman «un cuerpo
sin órganos» o «un plano de consistencia». Esta es una superficie corporal
imaginaria en la cual se graban los variados cuerpos y energías elementales,
107
Paul Patton
pero sobre la cual pueden también ser desexualizados y reconectados en

diferentes configuraciones. Como tal comprende el potencial de deseo
creativo o «esquizofrénico».56 En tercero y último lugar, hay una fase de
consunción que implica la experimentación de estados intensivos del cuer
po psíquico resultante. Esto implica sensación de autogoce en sentido am
plio, que incluye privación y sufrimiento así como placer sensual Según
Deleuze y Guattari, la subjetividad emerge sólo como un efecto residual de
este consumo de estados intensivos que acompaña la conexión y la graba
ción del deseo. A cada fase le asignan una lorma distinta de síntesis: una
síntesis conectiva de flujos y objetos parciales, una síntesis disyuntiva de
significados adjudicados a las máquinas elementales, y una síntesis con
juntiva de diferencias resultantes que dan origen a intensidades. El deseo
es la fuerza que anima este proceso de conexión, codificación y consun
ción. El concepto de deseo como el principio de co-función o composición
que determina la existencia de cualquier conjunto maquínico reitera la
explicación metafísica de Deleuze de la voluntad de poder como el princi
pio diferencial de relaciones de fuerza: «Deseo: ¿quién, excepto los sacer
dotes, quema llamarlo ‘carencia’? Nietzsche lo llamó ‘Voluntad de Poder’»
(Deleuze y Parnet, 1987: 91).
El punto final del proceso de producción de deseo es una forma de
intensidad que es «consumida» por el cuerpo. Las intensidades son los
productos de una síntesis de fuerzas diferenciales, los efectos de un en
cuentro entre diferentes niveles o clases de energía, y la base de tollas las
sensaciones. Expresan la diferencia entre un estado y otro: calor-frío, cla
ro-oscuro, duro-blando, etcétera. La intensidad es así el modo primario
cu que el deseo se consume a sí mismo, el modo primario en que un
cuerpo de cualquier clase es afectado. Para el cuerpo humano, la intensi
dad es el afecto primario del cual se derivan subsecuentemente todas las
formas del sentimiento y la emoción. Tanto la experiencia esquizofrénica
como las obras de arte implican tales cantidades intensivas en estado puro.
En la totalidad de El Anti Edipo, Deleuze y Guattari recurren a exposicio
nes de delirio esquizofrénico para ilustrar aspectos y etapas del proceso
del deseo sobre la base de que semejante experiencia está más próxima al
corazón del deseo. Este supuesto cumple una función polémica al pro
56 Deleuze y Guattari emplean el término «esquizofrenia» en este contexto para referirse no a

una condición clínica, sino más bien a un proceso semiótico inherente a la naturaleza del
deseo. Ver Holland, 1999: 2-3, 26-33.
108
porcionar apoyatura clínica a su desacuerdo con Freud. Les permite re

presentar el psicoanálisis como una representación errada de la naturale
za del deseo, y ciertamente como un brazo institucional y discursivo de
esas fuerzas sociales que buscan reprim ir e inhibir la auténtica experien
cia del deseo. Más allá de esto, el punto más importante de su apoyo en el
delirio esquizofrénico yace en la sugerencia de que la experiencia de la
intensidad es el verdadero motor del proceso del deseo como produc
ción. Por esta razón, también, Deleuze y Guattari se apoyan en la expe
riencia de escritores y pintores para establecer el vínculo entre la suscep
tibilidad a las intensidades y una relación creativa con lo real.
El arte es la captura de sensaciones en un medio dado, y por tanto
depende de una susceptibilidad a los efectos de las fuerzas en la produc
ción de estados intensivos. Como el deseo, el arte en su forma pura existe
en un estado de exilio permanente, un estado nomádico que resiste a la
territorialización de estilos particulares, géneros o modos de captura. Tanto
el arte como el deseo en sus formas esquizoides tienen afinidad con aque
llos estados que poseen el potencial para el cambio o la metamorfosis.
El deseo y la dim ensión afectiva del poder
En el capítulo anterior señalamos la medida en que Deleuze y Guattari

compartían con Foucault una concepción de la filosofía que implicaba el
análisis de conjuntos o aparatos. Sobre esta base, Deleuze señala la estrecha
proximidad entre «lo que Foucault llamaba la metafísica del poder y Guattari
la micropolítica del deseo» (Deleuze, 1995b: 86). Es tentador considerar la
obra de Deleuze y Guattari y la de Foucault durante este período como
comprometidas en proyectos paralelos pero complementarios, y más de un
comentarista ha sucumbido a esta tentación: por ejemplo, Ronald Bogue
comenta que «el poder para Foucault, como el deseo para Deleuze y Guattari,
impregna todas las relaciones sociales, penetra el cuerpo a un nivel
subindividual e implementa una inversión inmediatamente política del cuerpo
dentro de circuitos más amplios de acción y producción» (Bogue, 1989:
105). En Vigilar y castigar de Foucault (1977a: 309) hay una cantidad de
paralelos fonnales entre sus respectivas teorías de deseo y poder, así como
notas al pie aprobativas de El Anti Edipo de Deleuze y Guattari. Así como
Deleuze y Guattari desai íollan una teoría maquínica del deseo, Foucault
propone un análisis del poder panóptico como una máquina para la produc
109
Paul Patton
ción de efectos homogéneos de poder (Foucault, 1977a: 202). Así como El

Anti Edipo afirma que el deseo produce la realidad (Deleuze y Guattari, 1977:
30), Foucault afirma que el poder es productivo, «el poder produce; produ
ce la realidad [...] El individuo y el conocimiento que pueden adquirirse de
él pertenecen a esta producción» (Foucault, 1977a: 194).
Al mismo tiempo, hay importantes diferencias entre sus respectivos
enfoques de los conjuntos maquínicos. Deleuze y Guattari parecen apro
bar esta concepción de su relación complementaria con Foucault, al tiempo
que llaman la atención sobre sus diferencias en una nota al pie de sus
análisis del régimen de signos en Mil mesetas:
Nuestros únicos puntos de desacuerdo con Foucault son los si

guientes: 1) para nosotros, los conjuntos parecen ser fundamen
talmente no de poder sino de deseo (el deseo siempre está reuni
do) , y el poder parece ser una dimensión estratificada del con
junto; 2) el diagrama y la máquina abstracta tienen líneas de
vuelo que son primarias, que no son fenómenos de resistencia o
contraataque en un conjunto, sino bordes corlantes de creación
y desterritorialización. (Deleuze y Guattari, 1987: 531)
Expresada en estos términos, la diferencia entre poder y deseo parece

coincidir muy fácilmente con una diferencia entre la fuerza positiva del
deseo y la fuerza negativa del poder. La diferencia entre Deleuze y Guattari
y Foucault se convertirá entonces en la cuestión de si la prioridad teórica
ha de ser acordada al poder o al deseo. De manera correspondiente, cada
enfoque se enfrentaría con su propio problema político distintivo. En el
caso de Foucault se trataría del problema de explicar cómo es posible la
resistencia. Para Deleuze y Guattari, como vimos anteriormente, será el
problema reichiano de explicar cómo el deseo se complica en su propia
represión. No obstante, esta manera de presentar la relación entre ellos
simplifica demasiado las cuestiones y sobreestima los recursos conceptuales
comunes tanto a Foucault en su enfoque del poder como a la teoría del
deseo de Deleuze. Tomar en cuenta la dimensión afectiva del poder señala
una manera distinta de entender la relación entre poder y deseo, que sugie
re que no son fenómenos paralelos y complementarios, sino convergentes.
Observamos más arriba que el concepto de poder de Deleuze tenía en
cuenta no sólo la capacidad de un cuerpo para afectar otros cuerpos sino
también su capacidad de ser afectado. Sugiere que la teoría de Nietzsche es
no
D e ie u z e y lo p o l ít ic o
inspirada por Spinoza, en la medida que la voluntad de poder se manifies

ta tanto como una capacidad para afectar como una capacidad de ser afec
tado: «la voluntad de poder no es un ser, ni un devenir, sino un pathos»
(Nietzsche, 1068: § 635). Sea o no la demanda de inspiración histórica
mente exacta respecto de Nietzsche, es en torno a esta dimensión afectiva
del ejercicio del poder que podemos rastrear los límites de una zona de
indiscernibilidad entre los conceptos de poder y deseo de Deieuze. Pues
también hemos observado que Deieuze explícitamente alinea su concep
ción del deseo con la concepción de Nietzsche de la vida como voluntad
de poder. Esto implica que, como la fuerza expansiva de Nietzsche, el de
seo busca su propio realce y tiende a reproducirse en una escala en conti
nua expansión. En otras palabras, tanto el concepto de deseo como el de
poder de Deieuze implican un principio interno de aumento. Desde el
punto de vista de la dimensión afectiva del poder, este principio de au
mento implica que un cuerpo será tanto más poderoso cuantas más sean las
formas en que puede ser afectado, y mayor el campo y el grado de sensibi
lidad a diferentes clases de estados intensivos. Un cuerpo aumentará su
poder en la medida en que sus capacidades de afectar y ser afectado se
tomen más desarrolladas y diferenciadas (Deieuze, 1983: 62). Deieuze si
gue a Spinoza al llamar a tales capacidades de ser afectado los «afectos» de
un cuerpo. Hablando estrictamente, ellos corresponden a la transición del
cuerpo afectado de un estado a otro. Spinoza distingue entre transiciones
que implican un aumento en el poder de actuar de un cuerpo y las que
implican una disminución: las primeras despiertan alegría mientras que las
segundas despiertan tristeza (Deieuze, 1988c: 49-50).57
Nietzsche establece un contraste similar entre los estados afectivos que
acompañan las transiciones en el estado de poder de un cuerpo en términos
del realce o agotamiento del «sentimiento de podep>. Este término remite al
sentimiento consciente o inconsciente que acompaña toda acción, a la que
Nietzsche se refiere como el «deseo de autodisfrute» que es gratificado en
57 Gatens y Lloyd señalan que, para Spinoza, «Los deseos surgidos de la alegría serán, por
definición, aumentados por los afectos de alegría; mientras que los deseos de tristeza serán
disminuidos por los afectos de tristeza. Hay en este contraste una orientación inherente a la
alegría hacia un compromiso con lo que yace más allá del yo y, por tanto, hacia la sociabilidad;
y hay una correspondiente orientación de la tristeza hacia la separación y el aislamiento. La
fuerza de deseo que surge de la alegría se fortalecerá más bien que debilitarse por el poder de
causas externas. El aumento de la actividad de la mente, que es alegría, se fortalecerá por su
comprensión de las causas externas de su alegría» (Gatens y Lloyd, 1999: 53).
111
Paul Patton
cada acción individual (Nietzsche, 1984: Libro 2, § 107). El sentimiento de

poder es un signo de nuestro propio poder de actuar; sin embargo, no es un
signo confiable. La historia de la cultura proporciona muchos ejemplos de
los medios ilusorios por los cuales los individuos y los grupos buscan un
sentimiento de poder: los sacrificios a los dioses, la crueldad con el prójimo
y con los animales, la velocidad en los automóviles y el alcohol, para mencio
nar sólo unos pocos. Así como las acciones de los demás producen sensacio
nes en nosotros, también lo hacen nuestras propias acciones. En la medida
en que dichas acciones sean positivas, el sentimiento de poder será realzado;
en la medida en que fracasen, el sentimiento de poder se agotará. A su vez,
estos estados afectivos que acompañan acciones reaccionarán sobre la capaci
dad de actuar del agente. En otras palabras, hay un giro de retroalimentación
entre el éxito o fracaso de intentos de actuar y la capacidad de actuar del
agente. Es por eso que el sentimiento de poder se ha convertido en «la pro
pensión más fuerte» de los seres humanos y por lo que Nietzsche sugiere que
los medios de producirlo retrazan la historia de nuestra cultura.58
El componente del concepto de deseo de Deleuze que se corresponde
con el afecto de Spinoza o con el sentimiento de poder de Nietzsche es el
concepto de intensidad. Deleuze y Guattari describen la fase final del pro
ceso de producción del deseo, según la construcción de un plano o cuerpo
sin órganos por el cual circulan las intensidades, como la experiencia o
«consumo» de estados intensivos puros. El principio de aumento implica
que el deseo será realzado cuanto más grande sea la disponibilidad de
escala y grados de las intensidades. En casos extremos, el proceso da origen
a sentimientos puros como los que Nietzsche describe en su carta a Gast del
14 de agosto de 1881: imposibilitado de salir porque sus ojos estaban infla
mados por derramar «lágrimas de gozo» mientras vagaba por las montañas,
teme ser «una de esas máquinas que puede estallar en partes».59 Estos esta
dos están típicamente asociados con transiciones de un estado afectivo a
58 Ver el pasaje de Aurora, Libro 1, § 23, citado en el capítulo 3. Mark Warren llama la atención
sobre la importancia del «sentimiento de poder» en la descripción de Nietzsche de la acción
humana. Sostiene que la teoría de Nietzsche de la voluntad de poder debe ser entendida
primordialmente como una descripción de las condiciones de la experiencia humana de la
acción y que, para Nietzsche, es la dimensión autorreflexiva de la acción como expresada en el
sentimiento de poder, lo que predomina: «Al ser conscientes y autoconscientes, los seres
humanos luchan menos por fines externos que por la finalidad autorreflexiva de experimentar
al yo como agente» (Warren, 1988: 138).
59 Citado en Allison (1977: 107); también en Klossowski (1997: 55).
112
O eleuze y lo p o l ít ic o
otro: en el caso de Nietzsche, esta transición se relaciona con su revelación

extática del eterno retomo; en el caso de otro de los ejemplos de Deleuze y
Guattari en El Anti Edipo, el juez Schreber, la transición se relaciona con su
experiencia de convertirse en mujer; en el caso de E Scott Fitzgerald (ver ut
supra), la transición se relaciona con su «colapso» y subsecuente experien
cia de una extraña desesperación que lo condujo a describir «un senti
miento de que yo estaba en el atardecer en un campo desierto, con un rifle
vacío en mis manos y los blancos caídos» (Deleuze y Guattari, 1987: 229).
En todo caso, se trata de nuevas posibilidades de afectar y ser afectado. El
sentimiento de poder es un afecto asociado con un proceso de devenir-otro
distinto de lo que se era antes. En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari tienden
a tomar sus ejemplos de las máquinas célibes de escritores, artistas y psicó
patas. Aunque estos dan la impresión de que las intensidades son cuestio
nes solitarias y que las máquinas deseantes individuales son como persona
jes de Beckett, nada en la teoría del deseo limita la experiencia de gozo a
casos semejantes a estos. Consideremos el principio de aumento o «la vo
luntad intema» que opera en la teoría del deseo de Deleuze: el deseo pro
duce intensidades, pero estas intensidades están amarradas a las capacida
des físicas, emocionales o intelectuales del cuerpo en cuestión. Como re
sultado, un típico camino al aumento en la gama o los grados de intensi
dad disponibles para un cuerpo dado atravesará la implicación del sujeto
con actividades fuera de sí mismo. Actividades o formas de compromiso
con el mundo y con otros cuerpos, que son inseparables de la acción sobre
la acción de otros, son los medios por los cuales podemos producir un
aumento en nuestro propio deseo.
La descripción de Jane Gallop de un encuentro pedagógico que dio
lugar a una experiencia de intensidad erótica puede ser entendida en
estos términos (Galop, 1992). Ella cuenta el episodio en el cual un gra
duado la confronta luego de obtener una baja calificación en un trabajo
que ha escrito y la desafía a repasar el trabajo con él. A regañadientes, ella
acepta hacerlo, y eventualmente, después de una larga e intensa sesión de
trabajo en común sobre el texto, el estudiante queda abatido y vulnerable
mientras que la maestra se encuentra igualmente exhausta pero agitada de
una manera que describe como indistinguible del deseo sexual. Este no es
el escenario familiar del deseo erótico entrometiéndose en la escena de la
pedagogía, es una historia más interesante de «deseo que surge dentro de
la escena de la pedagogía, donde es perturbadoramente poco claro si esto
es realmente enseñanza o realmente sexo» (Gallop, 1992: 212). El episo
113
P aul P atton
dio implicó un ejercicio de poder intelectual o pedagógico sobre el alum

no, aparentemente con buen resultado. Además, este era un ejercicio de
poder sobre otro que acuerda con la estructura abiertamente agonística
antes bien que con la de dominación. En el curso de lo que comenzó como
una confrontación pedagógica, cada parte actuó sobre la otra de maneras
que no habrían podido predecirse al comienzo: hizo que se reprogramara
un compromiso previo y cambió la evaluación del propio trabajo. El re
sultado no fue un episodio, sino un notable mejoramiento en los poderes
del estudiante como escritor y en el sentido de Gallop de su propio poder
como maestra. Fue un hecho de intensidad considerable en el cual fueron
realzados los poderes tanto del maestro como del estudiante. La descrip
ción de Gallop de la reacción del estudiante ilustra el sentido en el cual el
gozo que acompaña un aumento del poder no es siempre una experiencia
placentera: «Estaba sentado allí, acurrucado, y parecía muy vulnerable»
(Gallop, 1992: 211). Mientras que la maestra no estaba menos exhausta
por su sesión maratónica, su respuesta es de una creciente agitación que se
convierte en un deseo erótico. No obstante, el origen de este deseo es
cualquier cosa excepto sexual en sentido estrecho. Porque, en otras pala
bras, el deseo era más bien despertado por la naturaleza del encuentro
pedagógico: por la experiencia de trabajar íntimamente con el estudiante
y «la experiencia íntima de estar bien juntos» (Gallop, 1992: 215). En
resumen, lo que producía su estado erótico era la experiencia del exitoso
ejercicio de su propio poder como maestra, de una manera y a un grado
que nunca había alcanzado antes; en otras palabras, su sentimiento de su
propio poder para realzar el poder del otro.
La experiencia de Gallop muestra cómo el sentimiento de poder obte
nido al contribuir al poder de otros puede ser indistinguible de una in
tensa experiencia de deseo y viceversa. Sí esto es así, entonces importa
poco si hablamos de deseo o del sentimiento de poder. Lo que importa es
la manera en que actuamos sobre las acciones de otros, y las clases de
conjuntos en las cuales y a través de las cuales deseamos. Señalamos más
arriba que el esquizoanálisis no propone un programa político. No obs
tante, aun cuando, como dicen Deleuze y Guattari, «no hay amores revo
lucionarios o reaccionarios», hay sin embargo las «fonnas menores de amor»
que son índice del carácter reaccionario o revolucionario de la inversión
libidinal en un campo social dado (Deleuze y Guattari, 1977: 365-6). La
distinción entre estas dos formas de amor o dos polos de inversión social
libidinal lleva al corazón de la «política de deseo» esquizoanalítica. Es
114
f D eleuze y lo p o l ít ic o
expuesta en distintas formas en el curso de El Anti Edipo, en términos de

diferentes usos de las síntesis que definen el proceso del deseo, o en térmi
nos de la diferencia entre estados molares y moleculares del deseo. La
misma distinción es más tarde establecida entre los dos estados o lados de
cualquier conjunto maquínico: un lado que enfrenta los estratos que lo
hacen ser un organismo, sujeto o entidad completa de alguna clase, y el
otro que enfrenta el cueipo sin órganos o plano de consistencia en que el
organismo tiende a descomponerse o a transformarse en otra cosa. Ambos
lados son igualmente estados del deseo, pero sólo en el segundo las inten
sidades puras surgen o circulan (Deleuze y Guattari, 1987: 4). Así como
Foucault contrasta relaciones de dominación con relaciones abiertas o
agonísticas en las que un agente actúa sobre las acciones de otro (Foucault,
1983b), Deleuze y Guattari distinguen entre, por una parte, conjuntos de
deseos fijos o delimitados de maneras particulares, desconectados de todo
excepto ciertas relaciones especificadas con el exterior, y, por otra, conjun
tos más fluidos y abiertos, conjuntos en los cuales siempre son posibles
nuevas conexiones y nuevas formas de relación con lo exterior, aun a
riesgo de transformar el conjunto en alguna otra clase de cuerpo. Otorgan
prioridad sistemática, conceptual y ética a la segunda clase de conjunto
que permite nuevas conexiones y relaciones con el exterior. En este senti
do, el concepto de deseo de Deleuze justifica la opinión de que «el deseo
es revolucionario porque siempre necesita más conexiones y conjuntos»
(Deleuze y Parnet, 1987: 79).
Devenires
El concepto que mejor expresa la conexión íntima entre poder y deseo

en el pensamiento de Deleuze y Guattari es el de «devenir». Vimos en el
capítulo 1 cómo ellos definen conceptos filosóficos en parte con referencia
a sus «devenires», con lo que quieren significar los senderos a lo largo de
los cuales un concepto puede transformarse reteniendo una semejanza fa
miliar a su anterior encamación. De manera similar, definen los cuerpos
materiales en parte con referencia a las formas en que pueden «devenir-
otro». El devenir-corporal es un proceso diferente del devenir-conceptual,
pero similar en la medida en que es «la acción por la cual algo o alguien
continúa deviniendo otro (mientras continúa siendo lo que es)» (Deleuze
y Guattari, 1994: 177, trad. modificada). Deleuze a menudo emplea el
115
P aul P attdn
término «afectar», de Spinoza, para referirse a tales transformaciones en las

capacidades corporales. El concepto de afecto, por tanto, establece una
conexión conceptual entre la comprensión de los cuerpos en términos de
poder y en términos de devenir. Los cuerpos sufren una modificación o
cambio cuando actúan sobre otros cuerpos o cuando otros cuerpos actúan
sobre ellos. Estas modificaciones, que son el resultado de entrar en relación
con otros cuerpos, son lo que Spinoza llama «afecciones». Él distingue
tales afecciones o modificaciones de los «afectos» o variaciones de grado
del poder que se originan en el cuerpo en cuestión.60 En estos términos, un
cuerpo puede ser definido por los afectos de los que es capaz. Los niños a
menudo piensan en los cuerpos en estos términos. Por ejemplo, el Peque
ño Hans de Freud define un caballo por medio de afectos tales como «tener
los ojos tapados por anteojeras, estar orgulloso, haciendo mucho pis, arras
trando cargas pesadas [...] etc.» (Deleuze y Guattari, 1987: 257).
Los afectos pueden ser activos o reactivos, y, en su discusión del con
cepto de poder de Foucault, Deleuze se apoya en esta distinción a fin de
clasificar las diferentes formas en que un cuerpo puede actuar sobre otros
y en que estos pueden actuar sobre él: «incitar, provocar o producir f...]
constituyen afectos activos, mientras que ser incitado o provocado, ser
inducido a producir, tener un efecto ‘útil’, constituyen afectos reactivos»
(Deleuze, 1988b: 71). Definir los cuerpos en términos de los afectos de
que son capaces es equivalente a definirlos en términos de las relaciones
que pueden establecer con otros cuerpos, o en términos de su capacidad
de compromiso con los poderes de otros cuerpos. En Mil mesetas, lo que
Deleuze y Guattari llaman procesos de «devenir» son precisamente tales
compromisos con los poderes de otros cuerpos. Esta es la razón para su
afirmación de que «los afectos son devenires» (Deleuze y Guattari, 1987:
256). La meseta 10a. está dedicada al análisis de una variedad de diferen
tes clases de «devenir». La lista es abierta, pero incluye al menos: deve
nir-intenso, devenir-animal, devenir-mujer y devenir-imperceptible.
Desde la perspectiva del deseo, los devenires pueden ser definidos en
términos de los afectos o intensidades que corresponden a las relaciones de
un cuerpo con otros cuerpos: «a las relaciones de componer, descomponer
o modificar a un individuo corresponden intensidades que Lo afectan, au-
60 «Por afecto entiendo las afecciones del cuerpo por las cuales el poder de actuar del cuerpo
es aumentado o disminuido, ayudado o restringido (Ética, III, definición 3). Ver la discusión
de Deleuze en 1988c: 48-51.
116
mentando o disminuyendo su poder de actuar» (Deleuze y Guacían, 1987:
I ¿ rió). En el caso del pequeño Hans, su propio devenir-caballo es un intento

tic construir un conjunto que incluiría algunas de las intensidades asocia
das con los afectos del caballo de tiro. Deleuze y Guattari preguntan de qué
manera la elaboración de un devenir-caballo podrían «mejorar el problema
de Idans, en qué medida abriría un camino hacia afuera que había estado
previamente bloqueado (Deleuze y Guattari, 1987: 258). En el caso de la
experiencia de intensidad relatado por Gallop, vimos cómo el mismo he
cho podría ser descrito en términos de deseo o en términos del sentimiento
j de poder: su ejercicio del poder pedagógico sobre el estudiante producía
un sentimiento de poder que era para ella indistinguible del deseo erótico.
Podemos ver ahora que este hecho implicaba un proceso de devenir en el
sentido estricto de Deleuze: un devenir-estudiante por parte de la maestra,
al punto de que ella estaba obligada a llegar a un acuerdo con la versión de
lo que él quería decir en el trabajo, y un devenir-maestro por parte del
estudiante, al punto de que estaba obligado a ver su propio texto a través de
los ojos de un lector más experimentado.
Desde la perspectiva del poder, los devenires pueden ser considerados
como procesos de aumento o realce de los poderes del cuerpo, llevados a
cabo en relación con los poderes de otro, pero sin implicar una apropia
ción de esos poderes. Una manera en que los cuerpos pueden aumentar sus
poderes es entrando en alianzas con otros cuerpos que sirven para reforzar
o realzar sus propios poderes. La relación simbiótica entre avispas y orquí
deas (ver ut supra) es un ejemplo de doble devenir que implica una
interacción real entre las dos partes. En algunos casos, tales como la alianza
entre cuerpos individuales bajo la forma de un contrato social, el mutuo
refuerzo de poderes puede llegar a la formación de un nuevo cuerpo más
complejo. No obstante, otra clase de devenír-otro acontece cuando los cuer
pos forman una especie de alianza virtual con otros cuerpos o estados de
ser. En relación con los cuerpos humanos como un todo, los devenires son
por definición procesos perversos que implican una relación con lo no
natural o inhumano. Por ejemplo, aprendemos de los mitos, relatos
antropológicos y prácticas religiosas que los seres humanos son capaces de
una variedad de devenir-animal. Esto no es cuestión de literalmente con
vertirse en animal, como sugieren Deleuze y Guattari, sino más bien de
realzar los poderes que se tienen o de adquirir nuevos poderes al entrar a la
proximidad de lo animal. Así, las primeras etapas de convertirse en lobo
son indicadas por un mejoramiento de los sentidos de olfato y oído. No es
117
Paul Patton
que los poderes reales del animal sean de hecho asumidos por el sujeto del
devenir, aunque en algunos casos algo semejante a esos poderes pueda
adquirirse. Más bien es cuestión de la producción de afectos, o de formar
un cuerpo interindividual con los poderes reales o imaginarios del animal
en cuestión. Aun un compromiso con los poderes atribuidos al animal en j
el imaginario social puede servir para realzar el sentimiento de poder y con ‘
ello las capacidades reales de aquellos comprometidos en el devenir: bru
jos, guerreros, actores, etcétera. Deleuze y Guattari sugieren que los proce
sos de devenir-animal están esencialmente relacionados con grupos o mo
vimientos sociales marginales. Desde un punto de vista histórico,
[hayl una política total de devenir-animal, así como políticas de

brujería, que se elabora en conjuntos que no son ni los de la f
familia, ni de la religión ni del Estado. En cambio, dan expre
sión a grupos minoritarios, o grupos oprimidos, prohibidos, en
rebelión, o siempre al borde de instituciones reconocidas.
(Deleuze y Guattari, 1987: 247)61
Los devenires pueden realizarse en el imaginario social o en los deseos

inconscientes de los individuos, pero siempre están vinculados a una mul
tiplicidad cualitativa de algún tipo: «No nos convertimos en animales sin
una fascinación por la manada, por la multiplicidad» (Deleuze y Guattari,
1987:239-40) .62El animal en que los humanos se convierten aparece bajo la
forma de un grupo o una manada. La manada es un conjunto de afectos y
poderes que, a su vez, afecta la cualidad de lo humano que entra en relación
con ellos. Moby Dick, de Melville, es el ejemplo favorito de Deleuze de un
devenir-animal en el cual la relación con la multiplicidad es mediada por la
relación con una figura anómala que se yergue al borde de la manada. A
través de su persecución de la ballena blanca, Ahab entra en un devenir-
ballena, mientras que el objeto de su búsqueda se convierte en el muro
blanco de la debilidad humana a través del cual desea pasar: «¿Cómo puede
el prisionero llegar afuera, excepto atravesando la pared? Para mí, la ballena
blanca es esa pared que se aproxima a mí. A veces pienso que no hay nada
61 Ver la discusión de Charles Stivale de una política contemporánea del devenir en la ciencia
ficción cyberpunk (Stivale, 1998: 124-42).
62 En un punto sugieren que «devenir y m ultiplicidad son la misma cosa» (Deleuze y
Guattari, 1987: 249).
118
Deleuze y LO POLÍTICO
niíis allá. Pero ‘es suficiente’» (Melville, 1994: 167). El devenir de Ahab es
una línea de vuelo que lo lleva más allá de la vida misma, aun si al hacerlo
se enfrenta con su propia muerte. La ballena blanca representa todas esas
Iiguras con las que podemos sellar un pacto a fin de pasar más allá de un
estado dado de vida o de ser. Es anómalo, no sólo por ser una excepción,
sitio por marcar un límite o frontera más allá de los cuales todo cambia-
Anómalo no significa anormal, sino «lo desigual, lo tosco, lo áspero, el filó
cortante de la desterritorialización» (Deleuze y Guattari, 1987: 244).
Los devenires que interesan a Deleuze y Guattari no son simplemente
devenir-otros, sino devenires-minoritarios. No existe nada como deven*'
inayoritario. El concepto de devenir está por tanto íntimamente vinculado
al concepto de m inoritario, y, a través de él, a los procesos do
desterritorialización que definen una multiplicidad cualitativa dada. Seña
lamos al final del capítulo 2 cómo ellos distinguen entre minoridades con
cebidas como subsistemas o elementos determinados dentro de una mayo
ría dada y el proceso de devenir-menor o minoritario, que remite al poten
cial de todo elemento para desviarse del estándar o norma que define e s*
mayoría. En estos términos, devenir-minoritario es embarcarse en un pro
ceso de desterritorialización o divergencia de la norma, mientras que, a 1*
vez, «todo devenir es minoritariano (minoritarian)» (Deleuze y Guattari,
1987: 106, 291). En la medida en que el sujeto de la sociedad y la comurñ-
dad política europea es masculino, las mujeres y los niños, igual que los
animales, son minorías, y devenir-animal, devenir-niño o devenir-mujer
son senderos potenciales de desterritorialización de la mayoría.
Devenir mujer debe ser entendido como un devenir del mismo tipo q ° e
devenir-animal, en el sentido que implica una alianza virtual con los afectos
y poderes que han sido tradícíonaímente asignados a ías mujeres. La realidad
del devenir nene poco que ver con una relación con mujeres reales, p e *0
todo que ver con una relación con el cuerpo incorpóreo de la mujer tal coi*10
figura en el imaginario social. Este cuerpo podría definirse en términos de l ° s
afectos asociados con la alimentación y la protección de otros, o los afectos
asociados con estatus sociales dependientes, tales como la capacidad de d isi
mulo o de cultivar el afecto de otros, el gozo de las apariencias y el desem pe"
ño de roles.63 Devenir mujer no implica imitar o asumir las fomias de
63 Estos son los afectos que Nietzsche asocia con actores, mujeres y otros que tuvieron <íue
sobrevivir bajo condiciones de dependencia. Ver Nietzsche, 1974: Libro 5, # 361, « Sob r«
problema del actor».
P aul Patton
femineidad, sino más bien crear una femineidad molecular o microfemineidad

en el sujeto en cuestión, reproduciendo las características, movimientos o
afectos de lo que es tenido por «lo femenino» en una forma dada de socie
dad patriarcal. Deleuze y Guattari argumentan que hay un sentido en el
que devenir-mujer está primariamente en relación con las otras clases de
devenir-minoritario social y políticamente.
Únicamente las minorías pueden funcionar como agentes o medios
del devenir, pero sólo pueden hacerlo a condición de que dejen de ser
un «agregado definible en relación con la mayoría» (Deleuze y Guattari,
1987: 291). Por esta razón, Deleuze y Guattari sostienen que las propias
mujeres deben sufrir un devenir-mujeres, y que el hacerlo es una condi
ción del devenir-mujeres de todos, hombres y mujeres por igual. Es en la
medida en que ellas constituyen el otro término de una oposición binaria
dentro de la mayoría que pueden funcionar como un medio del devenir.
Los devenires son moleculares, no molares. Mientras que se cuidan de
reconocer la importancia de la política feminista «molar» dirigida al esta
blecimiento de los derechos de las mujeres en un pie de igualdad con los
de los hombres, Deleuze y Guattari también insisten en la necesidad de
«una política molecular de las mujeres» junto con la molar. En este sen
tido, todos los devenires son moleculares y «todos comienzan y pasan a
través del devenir-mujer. Es la clave de todos los otros devenires» (Deleuze
y Guattari, 1987: 277). La única razón que dan para esta primacía es la
«situación especial» de las mujeres en relación con el estándar masculino
(Deleuze y Guattari, 1987: 291), que significa señalar el rol fundamental
de la dominación de las mujeres por los hombres en relación con la asig
nación diferencial de poder y afecto a los sexos. Su demanda es que la
adquisición de afectos a través de otras formas de devenir, tales como
devenir-animal, presupone un cierto grado de devenir-mujer, que este es
el «primer quantum» de devenir-minoritario en todas sus formas.
El concepto de devenir-mujer y el lugar especial acordado a él en
el espectro de devenires-minoritarios ha sido el foco de mucha crítica
feminista contra Deleuze y Guattari.64 No hay duda de que ellos adop-
M Ver Jardine (1985), Baridotti (1991, 1994, 1994a, 1994b), Battersby (1998). Grosz proporciona
un útil resumen de previas críticas feministas de Deleuze y Guattari en Grosz, 1994a: 163-4, 173-
9. Olkowski (1999: 32-58) y Goulimari (1999) emprenden lecturas críticas de respuestas feministas
anteriores a Deleuze y Guattari: ambos ofrecen una evaluación más positiva de las perspectivas de
un «feminismo minoritario». Lorraine (1999) explora un terreno común a Irigaray y Deleuze.
120
tan la posición hablante del sujeto masculino de la mayoría, aun cuan

do recomiendan la desterritorialización de las estructuras de dom i
nación que apoyan esa posición. También es verdad que sus concep
tos y métodos de análisis son diferentes de aquellos que se han apli
cado en muchas teorías feministas. No obstante, no es claro que sean
culpables de todo lo que han sido acusados. Una crítica recurrente
considera que su posición prioritaria respecto del devenir-mujer im
plica que, en el contexto de la política de género, son las mujeres las
que deben llevar la delantera en romper con la asignación estereotípica
cíe afectos y roles. Tal punto de vista sería sexista, puesto que pone el
peso del cambio primariamente sobre las mujeres (Massumi, 1992:
89). No obstante, Deleuze y Guattari afirman la primacía del devenir-
mujer, no que las mujeres deben «marchar primero» en la práctica
política de desafiar los mecanismos de la dominación m asculina.
Devenir, según su opin ión , es tran sh istórico y «no puede ser
conceptualizado en términos de pasado y futuro» (Deleuze y Guattari,
1987: 292). Como señala Moira Gatens, no hay justificación en tér
minos de su cartografía social para considerar la prioridad de deve
nir-mujer como una prioridad temporal en el proceso de devenir
(Gatens, 1996: 175).
Subyacente a esta lectura temporal de la prioridad de devenir-mujer
se encuentra otra más significativa confusión respecto de la perspectiva
política de Deleuze y Guattari. Esta es la confusa idea de que el fin de la
política de género
«es la destrucción del género (de la organización molar de los

sexos bajo el patriarcado) -así como en su opinión el final de la
clase política es la destrucción de las clases (de la organización
molar del trabajo bajo el capitalismo). La meta sería que todos
se desprendieran del género, creando un socius no moralizante
que promueve la invención carnal más bien que contenerla».
(Massumi, 1992: 89)
En primer lugar, es un error pensar que los devenires están sujetos a

esta dase de teleología. Una línea de devenir, sostienen, «no tiene ni
principio ni fin, ni partida ni llegada, ni origen ni destino» (Deleuze y
Guattari, 1987: 293). Como tal, no tiene sentido considerar el devenir-
mujer como una etapa necesaria en un proceso más amplio de abolición
121
P a u l P atton
de subjetividad molar o liberación humana.65En segundo lugar, la idea

de un socio no moralizante es una ilusión del mismo tipo que la idea de
una sociedad sin relaciones de poder. Deleuze y Guattari no son teóri
cos de la liberación, sino del devenir-revolucionario. Esto último im
plica la posibilidad de transformación en las formas de organización de
trabajo y deseo, y la posibilidad de redistribución de la asignación molar
de poderes diferenciales y afectos a los sexos, pero no la abolición de la
molarización como tal. El devenir-revolucionario es un proceso abierto
a todos todo el tiempo. Además, su valor no depende del éxito o fracaso
de las redistribuciones molares a las que da origen. «La victoria de una
revolución es inmanente y consiste en los nuevos vínculos que estable
ce entre la gente, aun si estos vínculos no duran más que el material
fundido de la revolución y dan rápidamente lugar a la división y la
traición» (Deleuze y Guattari, 1994: 177). La libertad se manifiesta en
tales momentos de devenir-revolucionario, ya sea en un sentido perso
nal como social, pero este es un concepto diferente de libertad que
subyace por igual a las teorías liberales y de liberación.
Libertad crítica
La ética de Deleuze, que hemos descrito hasta ahora en términos de

conjuntos, poder y deseo, podría también ser descrita como una ética de
la libertad. No obstante, a fin de hacer esto, es necesario clarificar el con
cepto de libertad que está implicado. Hemos visto cómo la teoría de con
juntos desarrollada en Mil mesetas privilegia sistemáticamente procesos
de transformación y metamorfosis creativa a través de los cuales el indivi
duo y los cuerpos colectivos pueden ser transformados. Está implícito en
esta teoría un concepto de libertad crítica, donde «crítica» es entendida
no en el sentido de que se relaciona con la crítica o el juicio, sino con una
crisis o momento decisivo en algún proceso. En estos términos, un punto
crítico es un caso límite o extremo; un punto en el cual algún estado o
condición de las cosas se transforma en un estado o condición diferente.
65 Grosz hace esta lectura de Deleuze y Guattari, asumiendo que ellos sugieren que «la libera
ción de las mujeres» es una fase necesaria en el proceso más amplio de la liberación humana.
Ver Grosz, 1994a: 179; 1994b: 208.
122
D eleuze V LO POLÍTICO
La libertad crítica difiere de los conceptas liberales estándar de libertad

positiva o negativa por su enfoque sobre la condición de cambio o trans
formación en el sujeto, y por su indiferencia ante la naturaleza indivi
dual o colectiva del sujeto. Por el contrario, los enfoques liberales tradi
cionales tendían a dar por sentado el sujeto individual y a definir la
libertad en términos de la capacidad de actuar sin obstáculos en la perse
cución de los propios fines o en la capacidad de satisfacer nuestros deseos
más significantes.
Por ejemplo, tanto en la clásica descripción y defensa de la libertad
negativa en Isaiah Berlín (1969) como en la crítica de ese concepto de
Charles Taylor (1985), el foco es puesto en la preservación o continuidad
del sujeto individual de la libertad más que en su transformación. Berlín
define la libertad negativa en términos del «área de no interferencia»,
dentro de la cual se permite a los sujetos ser o hacer lo que son capaces de
hacer o ser (Berlín, 1969: 16). Su concepto de libertad implica dos ele
mentos: en primer lugar, un sujeto mayoritario de acción, en donde esto
se supone que es «un ser humano normal» con deseos, finalidades y
capacidades de acción que caen dentro del área de la normalidad para un
tiempo y lugar dados. La implicación de sus metáforas espaciales cae
dentro del área de la normalidad para un tiempo y lugar dados. En se
gundo lugar, la presencia de límites externos a la esfera de acción del
individuo. La implicación de sus metáforas espaciales es que la libertad
reside entre los agentes y las restricciones impuestas a su acción.66 En
tanto que los límites de ese espacio pueden variar a lo largo del tiempo, la
libertad es una cuestión de donde se traza la línea en cualquier momento
dado. En cualquier momento histórico particular la libertad presupone
un sujeto estático con capacidades e intereses dados.
Por el contrario, el concepto de Taylor de libertad positiva se basa a su
vez en un concepto más complejo del sujeto de acción como un aquel
capaz de «evaluación fuerte». Así, el concepto resultante de libertad in
cluye un elemento ausente en el pensamiento de Berlín, a saber, el con
cepto de límites internos a la libertad. Taylor defiende una opinión sobre
la libertad positiva como «el ejercer control sobre la propia vida» (Taylor,
1985: 62). Este control o autorrealización exige que se tenga un sentido
6C Diana Coole (1993: 84-7) señala el grado en que Berlín se apoya en una serie de metáforas
espádales con el fin de definir la libertad negativa.
P a u l P atton
de la propia identidad, de qué o quién se es, sobre la base de la cual se

I
puede discriminar entre los propios deseos auténticos o esenciales y aque
llos que son inauténticos o inesenciales. Tal discriminación es lo que
Taylor quiere decir con evaluación fuerte, y su argumento es que aun la
libertad negativa presupone esta clase de juicio cualitativo acerca de los
fines o tipos de acciones que son significativos para las personas. No
obstante, el concepto de libertad de Taylor también continúa vinculado a
uno de sujeto como una estructura dada de intereses, fines o deseos. La
libertad todavía remite a la capacidad del sujeto para actuar persiguiendo
un conjunto dado de intereses fundamentales, antes que a la capacidad
para alterar esos intereses. En otras palabras, el concepto de Taylor de
libertad positiva pasa por alto el importante sentido en que una persona
es considerada libre sólo en la medida en que es capaz de distanciarse de
la estructura de valores en la que fue educada y adquirir otros. Cualquier
descripción defendible de la libertad debe ciar lugar a la posibilidad de
que los agentes actúen de manera que los lleve a alterar sus deseos, prefe
rencias y fines, y aun a la posibilidad de que puedan conscientemente
cuestionar ciertas formas de autocomprensión que apoyan sus fines acep
tados. Tal cuestionamiento puede darse en soledad, pero es más probable
que surja en el curso de un movimiento hacia el cambio en el área rele
vante de la vida social, o en el contexto de la exposición a otras formas de
pensar y actuar. En esta forma, por ejemplo, la crítica feminista de los
supuestos acerca de las capacidades respectivas de hombres y mujeres
para afectar y ser afectados puede plantear cuestiones acerca de la distri
bución tradicional de afectos, o el influjo de los inmigrantes en una so
ciedad anteriormente monocultural puede desafiar los valores nucleares
tanto de los residentes como de los recién llegados.
La filosofía política liberal ahora toma nota de esta dimensión de la
libertad, insistiendo en que ella debe incluir no sólo la capacidad indivi
dual de actuar sin interferencia y de acuerdo con sus valores fundamen
tales, sino también la capacidad de evaluar críticamente y revisar esos
valores. El liberalismo, ahora se sostiene, garantiza no sólo el derecho del
individuo a elegir su propia concepción del bien, sino también su dere
cho a revisar y reformular esa concepción. Así, James Tully emplea el
término «libertad crítica» para referirse a esta capacidad «de cuestionar
en el pensamiento y desafiar en la práctica las propias formas culturales
heredadas» (Tully, 1995: 202). Además, si aceptamos que una persona es
definida por los valores y creencias que determinan su estructura de eva-
124
Iuación fuerte, entonces un posible resultado del ejercicio de semejante

libertad crítica es que se convierta en una persona diferente:
Nuestras concepciones del bien pueden, y a veces lo hacen, cam

biar con el tiempo, a veces lentamente pero algunas veces más
bien repentinamente. Cuando estos cambios son repentinos, es
posible que digamos que ya no somos la misma persona. Sabe
mos lo que esto significa: nos referimos a un cambio o inversión
profundos y penetrantes en nuestros fines y compromisos fina
les... (Rawls, 1993: 31)
En contraste con los conceptos tradicionales de libertad negativa y

positiva, la libertad crítica concierne así esos momentos de la vida des
p ués de los cuales uno no es más la misma persona. Es la libertad de
transgredir los límites de lo que actualmente somos capaces de ser o ha
cer, más bien que la libertad de ser o hacer esas cosas. En el curso de la
vida, los individuos hacen elecciones que pueden afectar significativamente
el campo, la naturaleza o el curso de sus acciones futuras: la decisión de
convertirse en padre, embarcarse en una carrera o curso de estudios par
ticulares, o abandonar el país de su nacimiento y vivir en otra cultura,
so n todos casos de acción significativa para sus acciones futuras. En la
m edida en que estos hechos pueden tener el efecto de abrir ciertos cami
n o s y cerrar otros, y que las capacidades individuales de afectar y ser
afectados cambien como resultado, son posibles ocasiones de «devenir»
e n el sentido que otorgan al término Deleuze y Guattari. Son límites más
allá de los cuales los deseos, fines o preferencias individuales pueden
m odificarse irremediablemente. No es una objeción señalar que todos los
m om entos de una vida poseen ese potencial, dado que para Deleuze y
G uattari la posibilidad de devenir-otro está ciertamente presente en todo
m om ento. Se realiza en aquellos instantes en que está implicada una clase
d e transición cualitativamente diferente. Siguiendo el modelo matemáti
c o de multiplicidad cualitativa de Deleuze, podríamos considerar una
v id a como una serie de puntos en los cuales se toman decisiones o se
experim entan sucesos. Los puntos críticos serán entonces los distintivos,
e n oposición a los puntos ordinarios de una curva: son los «hechos» que
determ inan en última instancia la forma de una vida. En estos términos,
u n a vida manifestará más libertad crítica cuanto más capaz sea de varia
c io n e s de este tipo. Ser capaz de tales variaciones no implica el compro
125
P a u l P atton
miso de experimentarlas en todas las oportunidades, así como un cambio

radical en las circunstancias de una vida no implica necesariamente liber
tad por parte del sujeto.67 Deleuze y Guattari no ofrecen un concepto de
persona, sino un concepto de conjunto que puede aplicarse por igual a la
identidad social o personal. Diferentes identidades pueden ser identifi
cadas en términos de las líneas o procesos que componen diferentes cla
ses de conjuntos. Como individuos o colectividades, sostienen, estamos
compuestos de diferentes clases de líneas: líneas molares que correspon
den a las formas de segmentación rígidas que se dan en instituciones
burocráticas y jerárquicas; líneas moleculares que corresponden a las for
mas fluidas o superpuestas de división características de la territorialidad
«primitiva»; y, finalmente, líneas de vuelo que son los caminos a lo largo
de los cuales las cosas cambian o se transforman en alguna otra cosa.
La manera en que las diíerencias entre estas líneas pueden ser usadas
para expresar diferentes clases de transformación personal es demostrada
en la discusión de Deleuze y Guattari de la novela El Crack-Up, de E
Scott Fitzgerald (Deleuze y Guattari, 1987: 198-200). Fitzgerald distin
gue tres clases diferentes de transición de una etapa o estado de una vida
a otro: primero están las grandes rupturas entre la juventud y la edad
adulta, entre la pobreza y la riqueza, entre la enfermedad y la buena
salud, entre el éxito y el fracaso en una profesión elegida. Estas, escribe
Fitzgerald, son «los grandes golpes repentinos que vienen, o parecen
venir, de afuera». En su propia vida, incluyen una enfermedad en la
adolescencia que afectó su carrera universitaria, un encuentro con la di
ferencia de clases en la forma de una relación fracasada, el auge del cine
y su perceptible efecto sobre la novela, y la seguidilla del alcoholismo.
Pero estas no son las rupturas más significativas: las rupturas importantes
son las grietas casi imperceptibles que afectan el concepto del yo de una
persona. Ellas son, en palabras de Fitzgerald, «la clase de golpes que
vienen de adentro, que no se sienten hasta que es demasiado tarde para
67 El concepto de Deleuze de libertad crítica tiene afinidades con Bergson, especialmente en

Tiempo y voluntad libre, donde los actos libres son considerados como raras excepciones a las
acciones habituales de la vida cotidiana (Bergson, 1913: 168). Más adelante sostiene que «la
libertad debe ser buscada en cierto matiz o cualidad de la acción misma y no en la relación de
este acto con lo que no es o con lo que podría haber sido -realmente consiste en un proceso
dinámico en el cual el yo y sus motivos, como seres vivos reales, están en un constante estado
de devenir» (Bergson, 1913: 182-3). Ver también Cohén, 1997: 153-4.
126
hacer nada al respecto». Una persona no se recupera de golpes de esta

clase, escribe, «se convierte en una persona diferente y, eventualmente, la
nueva persona encuentra cosas nuevas en que interesarse».
En el caso autobiográfico expuesto en la novela, el sujeto es con
frontado con un fracaso particularmente severo que implica una pérdi
da de fe en sus valores anteriores y la pérdida de todas sus conviccio
nes. Intenta lo que llama «romper por completo» con su yo pasado
(Fitzgerald, 1956: 69-84). Por este medio resuelve convertirse «sólo en
un escritor» y «abandonar todo intento de ser una persona, ser bonda
doso, justo o generoso». La novela de Fitzgerald relata una experiencia
de lo que Deleuze y Guattari llaman «devenir-imperceptible». El deseo
de ser como todos y pasar inadvertido se relaciona con el deseo de
reducirse a un mínimo conjunto de rasgos, sobre cuya base establecer
nuevas conexiones con el mundo: «Reducirse a una línea, un rasgo, y
de esta manera penetrar en la haecceidad y la impersonalidad del crea
dor» (Deleuze y Guattari, 1987: 280).
Por supuesto, en muchos sentidos del término, el sujeto de Fitzgerald
continúa siendo la misma persona que antes, pero no en los sentidos que
interesan para el concepto liberal de libertad. El sujeto de la novela de
Fitzgerald no tiene ya más los mismos intereses ni los mismos deseos ni
preferencias. Sus fines no son los mismos, así como tampoco los valores
que subrayarían sus fuertes evaluaciones. Como consecuencia, la clase de
libertad que se manifiesta en una ruptura de esta clase no puede ser cap
turada en las definiciones de libertad positiva y negativa. Por el contra
rio, la experiencia de Fitzgerald de la «ruptura limpia» es precisamente
lo que interesa a Deleuze y Guattari. Semejante ruptura equivale a una
redistribución del deseo, tal que «cuando algo ocurre, el yo que lo espe
raba ya ha muerto, o el que lo esperaría no ha llegado aún» (Deleuze y
Guattari, 1987: 198-9). Esta especie de cambio repentino hacia otra cali
dad de vida o hacia una vida que es vivida con otro grado de intensidad
es un resultado posible de lo que llaman una línea de vuelo. Es en esta
clase de línea que se manifiesta la libertad crítica.
Señalamos al final del capítulo 3 los peligros asociados con líneas de
vuelo: el argumento de Deleuze y Guattari no es que las líneas de vuelo
siempre saldrán mal, sino que puede suceder así, por ejemplo, por la
ausencia de conexiones productivas con otras fuerzas, o en la secuencia
de un rechazo omniabarcante o demasiado abrupto de nuestro pasado o
yo anterior. En vista de tales peligros, es evidente que la libertad crítica es
127
P a u l P atton
indiferente a los deseos, preferencias y fines del sujeto, en el sentido de

I
que puede tanto amenazar como promover cualquiera de ellos. Como
resultado, mientras que el estatus normativo y el valor de la libertad libe
ral es directamente positivo, la libertad crítica es un asunto mucho más
ambivalente y riesgoso: más ambivalente puesto que implica dejar atrás
fundamentos existentes de valor, con el resultado de que no siempre es
claro si es un bien, o ciertamente con qué criterios podría ser evaluado
como bueno o malo; riesgoso, porque no puede saberse por anticipado
adonde podrían conducir tales procesos de mutación y cambio, sea a
nivel de conjuntos individuales o colectivos.
128
■ *
5. Las máquinas sociales y el Estado:

la historia y la política de la desterritorializarión
La teoría maquínica de la sociedad
Deleuze y Guattari proponen un esbozo de «historia universal» que en

algunos aspectos se asemeja a la teoría materialista de la historia de Marx.
Para este, es el modo de producción de bienes y servicios esenciales lo que
define la naturaleza de la sociedad en cada época. Para Deleuze y Guattari
son las máquinas abstractas de deseo y poder las que definen la naturaleza
de una sociedad dada: «Definimos las formaciones sociales en fundón de
procesos maquínicos y no según los modos de producción (estos, por el
contrario, dependen de los procesos)» (Deleuze y Guattari, 1987: 435). En
tanto que distinguen tres clases principales de máquinas sociales -territo
rial, despótica y capitalista-, no consideran, a diferencia de Marx, que estos
sean estadios sucesivos de un proceso singular de evolución. Más bien, son
entendidos como máquinas virtuales que pueden ser funcionales en un
campo social dado. Las formaciones sociales concretas son luego especifi
cadas por la medida en que las diferentes máquinas sociales abstractas se
actualizan en su interioren diversas combinaciones. A este respecto, Deleuze
y Guattari proponen una forma de conocimiento filosófico de la historia
que sigue estando en deuda con el marxismo estructuralista de Althusser.
Su finalidad no es primariamente describir sociedades particulares, sino
presentar conceptos, junto con ejemplos e ilustraciones históricos, que
pueden a su vez ser aplicados al análisis de formaciones sociales concretas.
129
P a u l P attdn
Señalamos en el capítulo 4 que Deleuze y Guattari proponen un concep

to de deseo que lo trata como un proceso de producción, en el cual las etapas
sucesivas son paralelas a las etapas de producción material tales como son
descritas por Marx. En la Parte 3 de E! Anti Edipo, este concepto de produc
ción «maquínica» constituye el punto de partida de la teoría de la sociedad
como una máquina. La vida social es maquínica en la medida en que implica
la diferenciación y la distribución de flujos materiales, el registro de procesos
primarios por el establecimiento de cadenas de significado y la diferencia
ción resultante de sujetos sociales y el «consumo» del ser social. En estos
términos, la vida social puede ser concebida como «un sistema global de
deseo y destino que organiza la producción de la producción, la producción
del registro y la producción del consumo» (Deleuze y Guattari, 1977: 142).
Deleuze y Guattari distinguen entre diferentes clases de máquina social,
según la manera en que la coordinación y el control de flujos sociales
materiales es llevada a cabo. Lo que llaman el socius es la superficie imagi
naria sobre la cual tiene lugar la coordinación y control de los flujos socia
les materiales. El socius parece así ser el agente del proceso de producción
social: la tarea del socius, sostienen, es codificar el deseo: «La función pri
maria que incumbe al socius ha sido siempre codificar los flujos de deseo,
inscribirlos, registrarlos, ver que no existan flujos que no estén adecuada
mente contenidos, canalizados, regulados» (Deleuze y Guattari, 1977: 33).
El capital, como Marx lo describe, proporciona tanto un modelo como un
ejemplar primario para este concepto de socius. En la exposición de Marx,
el capitalismo es un sistema de coordinación de los flujos de producción y
reproducción social, en el cual el propio capital parece ser la causa del
entero proceso de producción social: forma una superficie sobre la cual se
distribuyen las fuerzas y los agentes de producción y el excedente es apro
piado. En la medida en que el capital es «el cuerpo sin órganos del capita
lista, o más bien del ser capitalista» (Deleuze y Guattari, 1977:10), el socius
es el cuerpo imaginario de la sociedad como un todo, el cuerpo total del
cual se supone que emanan los flujos materiales.
El socius adopta distintas formas de acuerdo con los medios de codifi
cación de los flujos: «flujos de mujeres y niños, de rebaños y semillas, de
esperma, de heces, flujos menstruales, nada debe escapar de la codifica
ción» (Deleuze y Guattari, 1977: 142). La primera forma de socius es la
máquina territorial primitiva: «territorial» no porque actúe sobre territo
rios, sino porque estas sociedades son la tierra misma, que es la superficie
que registra o el cuerpo pleno de todos los procesos sociales:
130
La tierra es la unidad primitiva, salvaje, de deseo y producción

Es la superficie sobre la cual se inscribe el proceso total de
producción, en la cual se registran las fuerzas y los medios de
trabajo y se distribuyen los agentes y los productos. Aparece
aquí como la cuasi-causa de la producción y el objeto del deseo
(es en la tierra donde el deseo se ata a su propia represión). La
máquina territorial es por tanto la primera forma de socius, la
máquina de inscripción primitiva, la «megamáquina» que cu
bre el campo social. (Deleuze y Guattari, 1977: 140-1)
Esta máquina efectúa una inversión colectiva de órganos corporales

(boca, ano, pene, vagina, etcétera) que «conecta el deseo con el socius y
reúne la producción y la producción de deseo en un todo sobre la tierra»
(Deleuze y Guattari, 1977: 142). Esta inversión social colectiva implica
una inscripción literal sobre cuerpos por vía de señales de iniciación.
Estas transforman los cuerpos biológicos individuales en cuerpos socia
les, codificando los órganos de acuerdo con los requisitos de la existencia
social. Siguiendo a Nietzsche, Deleuze y Guattari llaman a ese proceso de
aculturación sistema de crueldad, pero también el medio principal por el
cual la humanidad primero forjó para sí misma una memoria. Por tanto,
se corresponde con los estadios más tempranos de la cultura humana. El
método de codificación practicado por la máquina territorial es primiti
vo, no sólo en el sentido de ser característico de las así llamadas socieda
des «primitivas», sino también en el sentido de que continúa siendo la
base de la cultura humana: en la medida en que todas las sociedades
presuponen formas de inversión social colectiva del cuerpo, las máqui
nas sociales son ‘inherentes al deseo’» (Deleuze y Guattari, 1977: 139).
El primitivo socius territorial es sobre todo un sistema para organizar al
pueblo, y su principal mecanismo para hacerlo es el sistema de parentesco.
Los sistemas de parentesco especifican las clases o grupos a los que los
individuos pertenecen y las relaciones entre ellos. Deleuze y Guattari en
tienden los sistemas de parentesco como prácticas o estrategias de alianza
más bien que estructuras. Sostienen que las líneas de filiación y alianza son
determinantes igualmente importantes de la operación de la máquina so
cial, no siendo derivados uno de otro ni reductibles entre sí: «es esencial
tomar en consideración cómo los vínculos de alianza se combinan concre
tamente con relaciones de filiación en una superficie territorial dada»
(Deleuze y Guattari, 1977:147). Por medio de las relaciones que establecen
131
P a u l P atton
entre grupos y las formas de intercambio entre ellos, los sistemas de paren
tesco determinan los flujos de producción material dentro de las socieda
des primitivas. Establecen las deducciones que constituyen un stock míni
mo o la acumulación heredada de bienes, así como las separaciones tal
como ocurren en el contexto del casamiento: «Un flujo es codificado en la
medida en que las separaciones de la cadena y las deducciones a partir de
los flujos se efectúan en correspondencia» (Deleuze y Guattari, 1977: 149).
Siguiendo a Nietzsche y Bataille, Deleuze y Guattari sostienen que la
economía de la máquina territorial primitiva no es gobernada por un inter
cambio igualitario, sino por el principio de desequilibrio fundamental que
corresponde a las relaciones de deuda y crédito. El análisis de Nietzsche de
la economía psíquica del castigo en La genealogía de la moral proporciona
el modelo para su versión del «excedente del código» que explica la equi
valencia de dolor infligido con la lesión experimentada. El mismo fenóme
no del valor excedente del código, sugieren, explica la manera en la cual,
en algunas sociedades, la acumulación de riqueza perecedera se convierte
en prestigio imperecedero (Deleuze y Guattari, 1977: 150).
La segunda forma de socius es el cuerpo pleno del déspota que acompaña
la «Máquina Despótica Bárbara». En contraste con la máquina territorial,
Deleuze y Guattari sostienen que esta máquina social se caracteriza por un
nuevo sistema de alianza y una nueva forma de filiación. La máquina despótica
sustituye las castas o clases jerárquicas por las alianzas laterales de la máquina
territorial e introduce una nueva forma de filiación que conecta al pueblo, a
través del déspota, directamente con la deidad; «la nueva alianza y la filia
ción directa son categorías específicas que atestiguan la existencia de un nue
vo socius, irreductible a las alianzas laterales y las filiaciones extendidas que
son rehusadas por la máquina primitiva « (Deleuze y Guattari, 1977: 194,
trad. modificada). Hay una profunda discontinuidad entre esta máquina
social y la primitiva, pero también un grado de continuidad, al punto de que
retiene las antiguas territorialidades de linaje y alianza, integrándolas como
partes operativas subordinadas de la nueva máquina. Como en la concep
ción genealógica de la historia de Nietzsche, los cambios en la naturaleza de
las instituciones sociales son entendidos como el resultado de ser vencidas
por nuevas fonnas y sometidas a nuevos significados (Deleuze y Guattari,
1977: 196). La máquina despótica no suprime el antiguo régimen de alianzas
laterales y filiaciones extendidas, sino que más bien desplaza su carácter como
relaciones determinantes de organización social, subordinándolas a su pro
pio sistema de alianza y filiación. Por ejemplo, las fonnas de deuda de alian
132
za local son subordinadas a una «deuda infinita» debida al déspota, quien

anula las deudas existentes u otorga crédito en la forma de protección e
infraestructura, sólo para crear una deuda interminable consigo mismo. El
análisis de Marx de la producción asiática proporciona un modelo para este
análisis de una forma de organización social en la cual «las comunidades
rurales autóctonas subsisten y continúan produciendo, inscribiendo y con
sumiendo; en efecto, son el único interés del Estado. Las ruedas de la máqui
na de linaje territorial subsisten, pero ya no son nada más que las partes
operativas de la máquina estatal» (Deleuze y Guattari, 1977: 196).
En tanto que la tierra era el socíus o cuerpo entero de la maquina
territorial primitiva, este lugar es ahora ocupado por el cuerpo del déspo
ta o la deidad, que a su vez se convierte en la cuasi-causa de toda produc
ción y el destino final de toda consunción.
Lo que cuenta no es la persona del soberano, ni siquiera su fun

ción, que puede ser limitada. Es la máquina social lo que ha
cambiado profundamente: en lugar de la máquina territorial
está la «megamáquina» del Estado, una pirámide funcional que
tiene en su ápice al déspota, un motor inmóvil, con el aparato
burocrático como su superficie lateral y su engranaje de trasmi
sión, y los aldeanos en su base, funcionando como sus partes
operativas. (Deleuze y Guattari, 1977:194)
Señalamos más arriba que para Deleuze y Guattari la tarea esencial del
socius es codificar los flujos de deseo y materia que constituyen una so
ciedad. El mecanismo esencial y la novedad de la máquina estatal despótica
es que introduce un sistema de sobrecodificación. Por este medio, una
nueva forma de inscripción es superpuesta sobre las formas de inscrip
ción primitiva, forzándolas a alinearse en la nueva alianza de déspota y
pueblo y la filiación directa de déspota y deidad.
El concepto de Deleuze y Guattari de la Máquina Despótica Bárbara
implica una teoría sobre el origen y la naturaleza de sociedades bajo gobier
no estatal. Ellos contraponen su concepto de Estado con aquellos relatos que
lo representan como el resultado de un tratado o contrato (Deleuze y Guattari,
1977: 195) , sosteniendo en cambio que «la sobrecodificación es la operación
que constituye la esencia del Estado» (Deleuze y Guattari, 1977: 199 ). Sos
tienen que, lejos de estar atado al establecimiento de un territorio, el Estado
es el resultado de un movimiento de destenitonalizución que reemplaza los
133
P a u l P atton
signos abstractos por los signos del planeta Tierra y convierte el territorio en
un objeto de propiedad. No obstante, la máquina despótica estatal continúa
siendo un sistema de código: comparte con la máquina territorial un horror
por los flujos decodificados. En tanto emerge como el resultado de un pro
ceso de desterritorialización en relación con la máquina territorial, la má
quina despótica inmediatamente territorializa las nuevas formas de propie
dad sobre el nuevo socius. Al mismo tiempo, introduce sus propias formas
de desterritorialización, tales como la invención del dinero, que inicialmen
te suple las necesidades impositivas más bien que las comerciales (Deleuze y
Guattari, 1977:197). Como tal, el dinero, bajo las condiciones de la máqui
na despótica, da lugar a una desterritorialización limitada y la correspon
diente reterritorialización de los flujos del producto.
La «Máquina Capitalista Civilizada» difiere en varios respectos impor
tantes de las máquinas sociales anteriores. En primer lugar, mientras que
tanto la máquina territorial como la despótica dan origen a procesos de
desterritorialización y generan flujos decodificados de varias clases, el ca
pitalismo es la única máquina social que es definida por «la decodificación
generalizada de los flujos». Dentro de las sociedades precapitalistas, el de
sarrollo de la propiedad privada y la producción de artículos de consumo,
la extensión de los mercados y la acumulación de dinero, todo ello implicó
flujos desterritorial izados de productos y actividad sociales. Una tarea pri
maria de los primeros Estados modernos fue contener tales flujos mediante
la creación de nuevos códigos e instituciones sociales. El capitalismo surge
sólo cuando estos flujos decodificados son reunidos en un nuevo sistema
económico y social que produce lo que Deleuze y Guattari llaman la con
junción de flujos desterritorializados. Es esta conjunción de flujos
decodificados lo que le permite al capitalismo desarrollarse y al capital
convertirse en «el nuevo cuerpo social pleno» (Deleuze y Guattari, 1977:
226). Deleuze y Guattari siguen la explicación de Marx del proceso de
«acumulación primitiva», al describir el encuentro contingente entre flujos
de dinero y trabajo desterritorializados que dieron origen al capital indus
trial. Es este encuentro lo único que hace posible el capitalismo como un
sistema de producción social autorreproductivo y dinámico. La máquina
capitalista no se arma hasta que el dinero en la forma de capital asume el
control directo del propio proceso de producción. Pero esto sólo ocurre
debido a que una serie de accidentes históricos reúnen en el mismo tiempo
y lugar los elem entos necesarios: «por una parte, el trabajador
desterritorializado que ha devenido libre y desnudo, debiendo vender su
134
capacidad de trabajo; y por otra parte, el dinero decodificado que se ha

convertido en capital y puede comprar esta capacidad de trabajo» (Deleuze
y Guattari, 1977: 225). Una vez que la producción capitalista se ha estable
cido y tomado adecuadamente control sobre los principales sectores de la
industria dentro de la sociedad, el capital se convierte en el cuerpo entero
o cuasi-causa que tiende a apropiarse de todas las fuerzas productivas. El
capital es así la tercera forma de sodus y la que acompaña a la Máquina
Capitalista Civilizada.
La segunda característica que distingue la máquina capitalista de las
máquinas territoriales y despóticas tiene que ver con su modo de coordina
ción y control: mientras que las otras dos implican la extracción de un
código adicional, la máquina capitalista extrae un excedente de flujo o «flu
jo excedente». Deleuze y Guattari reescriben la explicación de Marx acerca
del origen del valor agregado bajo las condiciones de la producción capita
lista. Mientras que Marx ubica el secreto del proceso por el cual el dinero es
capaz de producir más dinero, en la capacidad peculiar del poder del traba
jo de crear más valor en un período dado que lo que cuesta comprar, Deleuze
y Guattari limitan su análisis a la esfera de intercambio, a fin de argumentar
que el excedente resulta de la conjunción de flujos decodificados de capital
constante y variable. Describen la esencia del capital como una relación
diferencial en sentido matemático, Dy/Dx, en la que Dy representa la fluc
tuación del capital variable y Dx la fluctuación del capital constante, y le
atribuyen un poder generativo de una manera que recuerda la metafísica
del cálculo en Diferenciay repetición de Deleuze. Es esta relación diferencial
lo que define «el campo social inmanente peculiar del capitalismo» (Deleuze
y Guattari, 1977: 227). Entendida de esta manera, la generación de valor
excedente es un principio sin límite, sujeto sólo a las condiciones de la
reproducción del capital que son inmanentes al proceso.
Con la emergencia del capitalismo, la sociedad pasa de un régimen de
excedente codificado a uno de flujo excedente (Deleuze y Guattari, 1977:
228). Deleuze y Guattari sugieren que este análisis proporciona un medio
para entender ciertas características del capitalismo que permanecen opa
cas para el análisis económico m arxista ortodoxo, tales como la
inconmensurabilidad del dinero como capital o crédito y el dinero como
un medio de pago para bienes de consumo y servicios, que se refleja en
las distintas maneras de tratamiento de estas dos formas de dinero en la
práctica bancaria. Esta falta de una medida común entre el valor de las
empresas y el valor de la capacidad de trabajo es presentada como la
135
P a u l P attun
1
razón por la cual la tendencia a caer del índice de beneficio permanece
en función sin alcanzar nunca su límite ideal. Otro aspecto del problema
de la caída del índice de beneficio que Deleuze y Guattari sugieren es su
explicación de que el excedente de flujo puede ser una contribución
innovación tecnológica al valor añadido:
Hay un excedente de valor maquínico producido por el capital

constante que se desarrolla junto con la automatización y la pro
ductividad, y que no puede ser explicado por factores que contra
rrestan la tendencia a la caída -la creciente intensidad de la ex
plotación clel trabajo, la disminución del precio de los elementos
del capital constante, etcétera-, puesto que, por el contrario, estos
factores dependen de él. (Deleuze y Guattari, 1977: 232)
Su explicación de la contribución del cambio tecnológico a la reproduc

ción expandida del capital equivale a una generalización de la noción de
excedente de flujo para incluir el excedente que deriva de los flujos del
código intelectual, científico y tecnológico. Tale flujos del código son la base
para la creación y adopción de nuevas máquinas técnicas. Deleuze y Guattari
sostienen que la condición de su adopción es la máquina social que «organi
za todos los flujos decodificados, incluyendo los del código científico y tec
nológico, para beneficio del sistema capitalista y al servicio de sus fines»
(Deleuze y Guattari, 1977: 233). En última instancia, la forma crucial en la
cual esta máquina es actualizada es el mercado mundial. No obstante, como
veremos en la siguiente sección, incluye entre sus elementos los diversos
Estados-naciones, que desempeñan un papel crucial en la regulación de los
movimientos de capital y en la realización del valor excedente.
Mientras que las máquinas sociales previas operan por medio de la co
dificación de procesos sociales, el capitalismo es único en cuanto funciona
por medio de una conexión formal o de flujos decodificados, que Deleuze
y Guattari llaman «axiomatización». Este es el tercero y más significativo
aspecto de su caracterización de la diferencia entre la máquina social capi
talista y las máquinas precedentes. El concepto de capitalismo como un
sistema axiomático es una contribución característica que proporciona un
punto de vista privilegiado para introducirse en el pensamiento político de
Deleuze y Guattari. Como vimos en el capítulo 1, su concepto de filosofía
no da lugar a la metáfora. Su uso del término «axiomático» debe por tanto
ser considerado como la invención de un nuevo concepto por medio de la
136
P a u l P atton
mías precapitalistas operan por medio de códigos que son medios extrín
secos de regular el flujo de materiales económicos y fuerzas sobre el socius.
Los códigos sociales determinan la calidad de flujos particulares, por
ejemplo, el prestigio como opuesto a los bienes de consumo, establecien
do con ello relaciones indirectas entre flujos de diferentes clases. Tam
bién determinan la manera en la cual, dentro de ciertos límites, un exce
dente es extraído de los flujos primarios: en las sociedades gobernadas
según códigos, el valor excedente toma invariablemente la forma de exce
dente de código. Finalmente, daclc |ue son extrínsecos al proceso de
producción y circulación de bienes, los sistemas de codificación implican
la existencia de formas de creencia, juicio y evaluación colectivos por
parte de los agentes de esos procesos. Por contraste, el capitalismo no
tiene necesidad de marcar cuerpos o de constituir una memoria para sus
agentes. Dado que opera por medio de una axiomática intrínseca a los
procesos sociales de producción, circulación y consumo, es una máquina
profundamente cínica: «el capitalista está meramente adoptando una pose
cuando se queja del hecho de que hoy en día nadie cree más en nada»
Deleuze y Guattari hablan de la axiomática capitalista tanto en un
sentido restringido como primariamente económico, como también en
un sentido más amplio referido a una máquina social que incluye un
aparato tanto jurídico y político como tecnocrático. Es como si hubiera
dos aspectos del capitalismo, o una distinción a establecer entre el capital
entendido como «una axiomática general de flujos decodificados» (Deleuze
y Guattari, 1987: 453) y el capitalismo entendido como un mecanismo o
conjunto de mecanismos para el mantenimiento de un conjunto relativa
mente estable de los factores sociales requeridos para sostener la extrac
ción de excedente de flujo. El capitalismo como un sistema económico
constituye una axiomática, pero también lo hace la sociedad capitalista:
La verdadera axiomática es la de la máquina social misma, que

ocupa el lugar de los viejos códigos y organiza todos los flujos
decodificados, incluyendo los flujos de código científico y téc
nico, para beneficio del capitalismo y al servicio de sus fines.
(Deleuze y Guattari, 1977: 233)
Esto indica una segunda característica distintiva de los sistemas

axiomáticos que justifica esta adaptación del concepto. Con sujeción a
138
ciertas limitaciones primordiales, tales como la consistencia o la genera

ción de valor excedido, hay un considerable campo de acción para varia
ción en los axiomas que puede ser apropiado para un modelo dado. La
historia del capitalismo ha implicado experimentación y evolución res
pecto de los axiomas. Cada una de sus sucesivas crisis provoca una res
puesta que puede adoptar la forma de la adición de nuevos axiomas (la
incorporación de gremios, fijación centralizada de jornales, bienestar so
cial, etcétera) o la eliminación de axiomas existentes (la eliminación de
gremios y controles de la moneda, que conducen a la desregulación de
los mercados bancarios, financieros y laborales). Ninguno de estos axio
mas es esencial para el funcionamiento continuado del capital como tal,
no más que los axiomas de la vida social burguesa. La actividad económi
ca aumenta cuando los miembros de la familia comen individualmente
en los McDonalds. Como señalaron Max y Engels en El manifiesto comu
nista, el capitalismo amenaza con erradicar todos los valores de la exis
tencia social civilizada y reemplazarlos con el «nexo efectivo». La circula
ción de capital a través de las relaciones diferenciales entre los flujos de
finanzas y los de la renta personal, junto con la circulación de la informa
ción a través de los circuitos electrónicos de comunicación de masas,
empuja a todo el mundo hacia una sociedad en la cual todos los signos
del pasado son separados de sus orígenes y reescntos con nuevos signos,
y los variopintos representantes del presente aparecen como «pinturas de
todo lo que alguna vez se ha creído».69 El capitalismo constantemente se
aproxima a este límite sólo para desplazarlo hacia adelante reconstituyendo
sus propios límites inmanentes relativos. La axiomática capitalista genera
esquizoflujos que son la base de su energía incansable y cosmopolita,
mientras que, al mismo tiempo, impone nuevos límites al sodus. En este
sentido, la axiomática capitalista es una máquina que reprime las propias
fuerzas sociales y flujos de materia y energía que produce: «reemplaza los
códigos por una axiomática extremadamente rigurosa que mantiene la
energía de los flujos en un estado vinculado con el cuerpo del capital
como un socius que es desterritorializado, pero también un socius que es
aún más lastimoso que cualquier otro» (Deleuze y Guattari, 1977: 246).
Como Marx, Deleuze y Guattari proponen una historia universal es
crita desde el punto de vista de un presente que proporciona un punto
69 Esta frase de Nietzsche, citada por Deleuze y Guattari (1977: 34), es tomada de Así habló
Zaratustra, Parte 2, «Del país de la cultura».
139
P a u l P atton
de vista privilegiado del pasado. En este sentido, sostienen que «el capi
talismo ha embrujado todas las formas de sociedad» (Deleuze y Guattari,
1977: 140). Como la única máquina social que opera por medio de una
decodificación generalizada de los ílujos, el capitalismo revela el secreto
de las formas más antiguas de sociedad, a saber, su aborrecimiento de la
decodificación y su compromiso de «codificar y aun sobrecodificar los
flujos antes bien que permitir que nada escape a la codificación» (Deleuze
y Guattari, 1977: 153). La Máquina Capitalista Civilizada ronda las for
mas más antiguas de codificación social, no como el inevitable punto
final de un proceso singular de desarrollo, sino como su otro límite abso
luto. La desterritorialización absoluta de la vida social también ronda al
capitalismo bajo la forma de un límite que es continuamente aproximado
pero nunca alcanzado. Este límite externo es el punto final del proceso
de decodificación y desterritorialización. Si alguna vez fuera alcanzado,
significaría una forma de esquizofrenia social, el punto en el que los
flujos del deseo «viajan en estado libre sobre un cuerpo desocializado sin
órganos» (Deleuze y Guattari, 1977: 246). No obstante, así como la
esquizofrenia es un modo insostenible e invivible de existencia personal
y social, también la desterritorialización continúa siendo un modo inal
canzable de existencia social. Las sociedades capitalistas reterritorializan
lo que desterritorializan, produciendo todo tipo de «neoterritorialidades»
que pueden ser «artificiales, residuales o arcaicas», pero que tienen el
efecto de resucitar o reintroducir fragmentos de códigos sociales anterio
res, o de inventar nuevos: los ejemplos van de las formas más virulentas
de fundamentalismos religiosos o nacionalistas a los relativamente benig
nos monarquismos constitucionales o nacionalismos cívicos. El capitalis
mo, como una forma distintiva de organización social, tiene un límite,
que es la absoluta decodificación de los flujos, «pero sólo funciona em
pujando hacia atrás y exorcizando este límite [...] la fuerza del capitalis
mo reside por cierto en el hecho de que su axiomática nunca se satura,
sino que es siempre capaz de añadir un nuevo axioma a los previos»
El Estado y la desterritorialización
Deleuze y Guattari admiten que formas particulares de Estados, tales

como los antiguos imperios, los Estados-ciudades y los Estados feudales,
1 40
D e l e u z e y 10 p o l ít ic o
se suceden unos a otros en la historia. A este nivel, siguen la hipótesis de

Nietzsche respecto del surgimiento de Estados reales, argumentando que
estos no son producidos por la dinámica interna de la máquina territo
rial, sino impuestos desde fuera. Citando los comentarios de Nietzsche
sobre los fundadores del Estado en La genealogía de la moral (1994: ensa
yo 2, § 17), insisten en que «la muerte de los sistemas primitivos siempre
procede de afuera: la historia es la historia de las contingencias y lo5
encuentros» (Deleuze y Guattari, 1977: 195). Igualmente, de acuerdo
con el principio del método genealógico de Nietzsche, según el cual « l°s
hechos que vuelven algo a la vida no son los mismos que le dieron origen
en primer lugar» (Deleuze y Guattari, 1977: 261), argumentan que el
Estado se transforma y se adapta a nuevos fines dentro de la axiomática
capitalista. Una vez que los recientemente decodificados flujos de capital
y trabajo convergen y empiezan a transformar las sociedades europeas,
[el Estado) no puede ya contentarse con sobrecodificar los ele

mentos territoriales que están ya codificados; debe inventar códi
gos específicos para lujos que están crecientemente
desterritorializados, lo que significa: poner al despotismo al servi
cio de las nuevas relaciones de clases, integrando las relaciones de
riqueza y pobreza (...] poniendo en todas partes la marca del IJrsLaat
sobre el nuevo estado de cosas. (Deleuze y Guattari, 1977:218)
El Estado capitalista representa una transformación del antiguo apara

to de sobrecodificación en la medida en que, actualmente, se ha conver-
tido en un mecanismo clave para la coordinación y control de los flujos
decodificados y desterritorializados que son ahora co-extensivos con el
propio capitalismo. El funcionamiento de la axiomática capitalista imph'
ca agentes de decisión, administración e inscripción, en otras palabras,
una tecnocracia y una burocracia que funcionan como un aparato de
regulación. El Estado ha tenido siempre este rol regulatorio, comenzando
con la reglamentación de las condiciones de trabajo, incluyendo jorn a
les, la concesión de monopolios y la adquisición de territorios coloniales-
Deleuze y Guattari también señalan una función más directamente eco
nómica. que ha sido asumida por el Estado en su forma «industrial mili
tar» desde la Segunda Guerra Mundial, a saber, la realización y absorción
de valores excedentes a través de los costos de administración y gastos
militares (Deleuze y Guattari, 1977: 235).
P aul P a w n
Por encima de estas funciones económicas y técnicas dentro de la

axiomática capitalista, hay otra función del Estado en la cual la sombra
del Urstaat continúa sobrevolando las sociedades modernas. Una fun
ción principal del Estado es la reterritorialización de los flujos motantes
generados por la dinámica del sistem a como un todo. El Estado
reterritorializa esos flujos para impedir que se desprendan en los bordes
de la axiomática social (Deleuze y Guattari, 1977: 258). Como resultado,
argumentan Deleuze y Guattari, las sociedades capitalistas modernas es
tán atrapadas entre los dos polos de un extremo futurismo y un arcaísmo,
entre una desterritorialización que, dejada sin control, podría llevarlas
hacia un umbral absoluto y el «Urstaat: que quisieran resucitar como una
unidad sobrecodificante y reterritorializante (Deleuze y Guattari, 1977:
260). Estas funciones negativas y positivas del Estado moderno reflejan el
carácter dual de la axiomática social capitalista como Deleuze y Guattari
la describen, pero también señalan el papel singular desempeñado por el
concepto de la máquina despótica del Estado en su historia universal. El
despotismo es a la vez la forma primordial del Estado, tal como se presen
taba en los antiguos imperios, y la figura del Estado en general.70En los
términos de su exposición, el concepto de Estado es una «categoría espe
cial», actualizada en diferentes formas concretas, pero no identificable
con ninguna de ellas, puesto que es también una abstracción que ronda
todas las formas subsecuentes de poder soberano. En Mil mesetas, la dis
tinción entre el Estado como una máquina pura abstracta y las histórica
mente específicas formas de Estado es explicitada por la introducción del
concepto de forma estatal y la distinción entre esta y las formas específicas
de Estado, tales como los antiguos imperios arcaicos y los estados monár
quicos de la temprana modernidad.
Como una máquina abstracta, la forma-Estado puede ser rigurosa
mente definida por una forma y una función específicas, previas a cual
quier ejemplificación concreta. La función esencial del Estado es la cap
tura: es inseparable de «un proceso de captura de flujos de todas clases,
población, artículos de consumo, comercio, dinero o capital» (Deleuze y
Guattari, 1987: 386). En Occidente, la forma en que ha aparecido esta
función es la soberanía política: «el Estado es soberanía» (Deleuze y
70 Deleuze y Guattari sugieren que la máquina despótica implica una «formación» que puede
encontrarse tanto en imperios seculares como espirituales. Señalan la paranoia como la formación
equivalente del deseo, sugiriendo que «el déspota es el paranoico» (Deleuze y Guattari, 1977: 193).
142
Guattari, 1987: 360). No obstante, la forma abstracta subyacente del Esta

do es una interioridad de cierta clase, puesto que «la soberanía sólo reina
sobre lo que es capaz de interiorizar, de apropiar localmente» (Deleuze y
Guattari, 1987: 360). El ejercicio de la soberanía requiere, por tanto, la
institución de fronteras y la constitución de un medio de interioridad.
Esta forma y esta función son de hecho dos aspectos del mismo conjunto,
puesto que es por medio de la captura que el Estado establece un medio
de interioridad. Históricamente, los mecanismos más importantes de cap
tura han sido los establecidos sobre la tierra o sus productos, sobre el
trabajo y sobre el dinero. Ellos corresponden a la «Sagrada Trinidad» de
Marx, de renta de la tierra, provecho e impuestos, pero han existido por
mucho tiempo bajo otras formas. Los tres modos de captura ocurren
paradigmáticamente en los imperios antiguos, tal como Mumford los des
cribe en su análisis de la megamáquina primitiva o en la descripción de
Marx del modo asiático de producción. En la máquina despótica, el cuer
po del déspota asume el rol de «cuerpo completo» y se convierte en la
quasi-causa y el destino de toda la producción social (Deleuze y Guattari,
1977: 194). En esta medida, eso implica una forma de captura de los
flujos sociales primarios; el análisis del despotismo de Deleuze y Guattari
ya insinúa lo que más adelante llaman la máquina abstracta de captura.
El concepto de forma-Estado como una máquina de captura será más
cuidadosamente examinado en el capítulo 6, en relación con el caso es
pecífico de la captura colonial. Por el momento, es importante investigar
las consecuencias de esta distinción entre la forma-Estado y los tipos par
ticulares de Estado para el análisis histórico y político de Deleuze y
Guattari. Más significativamente, esta distinción les permite postular una
evolución del Estado, mientras continúan sosteniendo la tesis de que, en
ciertos aspectos fundamentales, siempre ha habido sólo una forma única
de Estado. Es respecto de la máquina abstracta o forina-Estado que ellos
niegan todas las tesis evolucionistas respecto del origen del Estado, insis
tiendo por el contrario que «no se formó en estadios progresivos; aparece
completamente armado, un golpe maestro ejecutado de una sola vez, el
Urstaat primordial, el eterno modelo de todo lo que el Estado quiere ser
y desea» (Deleuze y Guattari, 1977: 217). La historia universal de Deleuze
y Guattari es notable tanto por su nivel de abstracción como por su deci
dido antihistoricismo. Las máquinas territoriales sociales, despóticas y
axiomáticas no son consideradas como etapas sucesivas de una evolu
ción, en el sentido de que una puede ser considerada como resultante de
143
P a u l P atton
los efectos de otra. No obstante, esto no significa que no hay progresión

histórica de las sociedades dominadas por una máquina a las dominadas
por otra, o que no hay desarrollos «evolutivos» a través de las actualiza
ciones sucesivas de una máquina particular. El punto de vista de Deleuze
y Guattari es que las tres máquinas sociales abstractas coexisten en un
perpetuo estado de devenir o virtualidad. La historia concreta, como ellos
sugieren más adelante, es simplemente la solución de estos procesos en
casos particulares: «Todo lo que la historia hace es traducir una coexis
tencia de devenires en una sucesión» (Deleuze y Guattari, 1987: 430).
Dentro de la perspectiva de su historia universal, ellos introducen
una tipología de distintas clases de Estado, distinguiendo tres clases prin
cipales. La primera es el Estado imperial arcaico, que corresponde a la
megamáquina despótica descrita en El Anti Edipo. Esta es «el Urslaat
inmemorial, fechado tan atrás como la época neolítica, y quizás más atrás
aún» (Deleuze y Guattari, 1987: 427). Este es un tipo de Estado que
opera primordialmente por medio de la sobrecodificación y que se carac
teriza por la ausencia de propiedad y dinero privados, excepto en cuanto
se relacionan con la obligación universal al déspota. El dinero sólo existe
en la forma de impuesto debido, mientras que la propiedad es poseída
sólo en virtud de la mernbrecía o función del individuo dentro de la
comunidad. El resultado neto es una forma de esclavitud generalizada de
la población que Deleuze y Guattari llaman esclavitud maquínica. El se
gundo tipo de Estado es aquel en el cual la esclavitud maquínica es reem
plazada por un régimen de sujeción social. Bajo este tipo de Estado, la
propiedad se ha hecho privada y el vínculo que ata al individuo al sobe
rano se ha hecho personal. Las relaciones de dependencia personal o
alianza reemplazan aquellas basadas en funciones públicas y la forma
moderna de ley surge como un aspecto importante del mantenimiento de
la regla. Hay muchas formas de Estado correspondientes a este tipo, in
cluyendo los sistemas feudales, las monarquías y los Estados-ciudades.
Ellos constituyen el precursor histórico inmediato délos modernos Esta
dos-naciones que aparecen en el contexto del surgimiento del capitalis
mo. La naturaleza de estos Estados modernos no puede ser comprendida
independientem ente de los procesos de d esterrito rializació n y
reterritorialización que el capitalismo desarrolla a un nivel más elevado.
El principio interno de la evolución en las formas de Estado deriva de la
tendencia de los estad o s a prod ucir su s p ro p ias form as de
desterritorialización y decodificación. Ni siquiera los imperios arcaicos
144
D eleuze y lo p o t in c o
sobrecodificaban «sin al mismo tiempo liberar una gran cantidad de flu

jos decodificados que escapan» (Deleuze y Guattari, 1987: 448). En par
ticular, sus propios mecanismos daban origen a flujos de ciertas clases de
materiales y agentes: la construcción de obras públicas generaba flujos de
metal y metalurgia, mientras que el cobro de impuestos daba origen a
flujos de dinero que, a su vez, permitía el surgimiento de mercaderes y de
la banca. «El arte de gobernar», manual de la dinastía china Qin, descri
bía estos flujos generados por las operaciones del cuerpo político corno
«canalla del imperio»71. Los esclavos liberados mí*s generalmente, las
formas de «advenedizos» sociales eran otro flujo desterritorializante que,
a su vez, alimentaba los flujos existentes de la metalurgia, el intercambio
y el comercio: lo que importa es que «de una forma u otra el aparato de
sobrecodificación da origen a flujos que son ellos mismos dccod'úicados:
flujos de dinero, trabajo, propiedad» (Deleuze y Guattari, 1987: 449).
Es contra este fondo que Deleuze y Guattari identifican una nueva tun-
ción del Estado, a saber, la organización de conjunciones de flujos
decodificados. Esta nueva función conduce a su vez a una transformación
en la naturaleza del Estado y al desarrollo cle mecanismos de captura basa
dos en la dominación social, en reemplazo de los de esclavización maquínica.
No obstante, esta nueva clase de Estado sólo produce conjunciones de
flujos locales «tópicas» o cualitativas por m edios tales como la organización
de corporaciones en las ciudades o el mantenimiento de relaciones feuda
les en agricultura. Mientras que estas inhiben la propagación de flujos, el
Estado no puede impedir que nuevos flujos continúen escapando, y así, en
efecto, prepara el camino para la conjunció n generalizada de flujos
decodificados que constituyen el capitalismo «E l capitalismo surge cuan
do el flujo de riqueza descalificada se encuentra con el flujo de trabajo
descalificado y se conjuga con él» (Deleuze y Guattari, 1987: 453). Con
esto se alcanza un nuevo umbral de destcrrúoriabzación
En la Conclusión de Mil mesetas, la desterritorialización es definida con
engañosa simplicidad como el movimiento o proceso por medio de cual
algo escapa o parte de un territorio dado (Deíenze y Guattari, 1987: 508).
De hecho, como Deleuze y Guattari proceden a señalar, el concepto es
complejo en múltiples sentidos: «la desterritorialización nunca es simple,
71 Ver el comentario sobre el tratado de gobierno de la d in a s t ía Quin, El libro de Lord Shang, de

Kennetb Dean y Brian Massumi (1992: 11-71).
145
P a u l P a it o n
sino siempre múltiple y compuesta» (Deleuze y Guattari, 1987: 509). En

primer lugar, siempre implica al menos dos elementos, a saber, el territorio
que es dejado atrás o reconstituido y el elemento desterritorializante. Un
territorio de cualquier clase siem pre incluye «vectores de
desterritorialización», ya sea porque el territorio mismo es habitado por
movimientos o procesos dinámicos, o porque el conjunto que lo sostiene se
conecta con otros conjuntos. En el caso de la descripción de Marx de acu
mulación primitiva, el desarrollo de mercados de consumo es un tal vector
de desterritorialización en relación con el espacio social y económico de la
agricultura feudal, alentando el pasaje a una producción comercial en gran
escala. La conjugación de la corriente de trabajo desplazado con el flujo de
capital monetario des teñí torializado proporcionó las condiciones bajo las
cuales pudo desarrollarse la industria capitalista. En segundo lugar, la
desterritorialización es siempre «inseparable de territorializaciones correla
tivas» (Deleuze y Guattari, 1987: 509).
La reterritorialización no significa volver al territorio original, sino
que se refiere más bien a la forma en que los elementos desterritorializados
vuelven a combinarse y entran en nuevas relaciones en la constitución de
un nuevo conjunto o la modificación del viejo. En este contexto, Deleuze
y Guattari distinguen entre la conexión de ílujos desterritorializados, que
se refiere a las formas en las cuales distintas desterritorializaciones pue
den interactuar para acelerarse mutuamente, y la conjugación de distintos
(lujos, que se refiere a las maneras en que pueden incorporarse o
«sobrecodificar» a otro, produciendo así un relativo bloqueo de su movi
miento (Deleuze y Guattari, 1987: 220). Es significativo que el capitalis
mo surja como resultado de una conjunción o conjugación generalizada
de flujos desterritorializados de capital y trabajo, dado que la conjuga
ción de flujos implica una forma de reterritorialización diferente de la
que se da en el caso de la conexión y un efecto menos positivo de las
previas desterritorializaciones. En efecto, este concepto de conjugación
introduce una «zona de indiscernibilidad» a través de la cual el concepto
de reterritorialización se conecta con el concepto de forma de Estado
como una máquina abstracta de captura.
A diferencia del capitalismo, el capital no es primariamente una máqui
na de captura, sino una nomádica «energía universal cosmopolita que des
borda toda restricción y vínculo (Marx, 1964: 129; citado en Deleuze y
Guattari, 1987:453). El capital es una de esas organizaciones no basadas en
la territorialización que siempre han formado parte del < uto» no di* los l sta
146
dos, una máquina polimorfa de desterritorialización que existe sólo en sus

propias metamorfosis (Deleuze y Guattari, 1987: 360). Por esta razón,
Deleuze y Guattari sugieren que, desde sus inicios, «el capitalismo ha mo
vilizado una fuerza de desterritorialización que supera infinitamente la
desterritorialización propia del Estado» (Deleuze y Guattari, 1987: 453).
Este poder superior de desterritorialización puede vislumbrarse en
la forma en que el capital apareció a la zaga de la desregulación durante
los ochenta y los noventa, a saber, como una enorme masa monetaria
que circula incesantemente a través del intercambio con el exterior y los
mercados de capital en todo el globo, más allá del control de cualquier
gobierno u organización y sujeta sólo a las vicisitudes del mercado. A
diferencia de todas las hasta ahora existentes formas de Estado, el Esta
do no es una máqu¡na territorialmente fundada, puesto que su objeto
no es ni una porción de la tierra ni un pueblo, sino el valor puro y
simple, la forma de consum o de la propiedad privada, la que se ha
convertido en un tip0 de derecho convertible abstracto, un derecho a
compartir el provecho, un contrato futuro o un derivado financiero.
Como resultado, «podría decirse que el capitalismo produce un orden
económico que podría arreglárselas sin el Estado. Y, de hecho, el capi
talismo no está lejos de un grito de guerra contra el Estado, no sólo en
nombre del mercado, sino en virtud de su superior desterritorialización»
Al mismo tiempoiej capitalismo es inseparable del Estado puesto que es
este el que codifica las condiciones bajo las cuales la axiomática puede
operar y regular los flujos de capital. Como tales, los Estados-naciones
modernos funcionan como modelos de realización de la axiomática inma
nente. Este es el tercer tipo de Estado dentro de la tipología de Deleuze y
Guattari: ya no más aparatos trascendentes de sobrecodificación o sujeción,
sino modelos de realización de una axiomática de flujos decodificados.
Ellos definen el Estad0_nación moderno com o un grupo territorialmente
basado de sectores productivos, entre los cuales el trabajo y el capital circu
lan libremente, sin barreras para la homogeneidad del capital o para las
condiciones de competición entre capitales. Así como las relaciones pura
mente económicasdel capital se realizan entre «factores de producción» en
diversos sectores déla actividad económica, también los Estados-naciones
agrupan un cierto numero de sectores de producción, de acuerdo con su
riqueza, reñimos nfltmale*.. | «oblación, nivel de industrialización, etcétera.
Am , «I os i Mudos hiijo , | , apli.ile.mo no se anulan mutuamente, sino que
P a u l P aflón
cambian su forma y adquieren un nuevo significado: modelos de realiza

ción para una axiomática mundial que los excede. Pero exceder no es la
misma cosa que arreglárselas sin ellos» (Deleuze y Guattari, 1987: 454).
Igualmente, no poder arreglárselas sin algo no es lo mismo que estar unido
a las formas existentes de Estado. En esta definición podemos ver la posibi
lidad de las clases de asociaciones supraestatales que ya comienzan a surgir
en Europa, Norteamérica y el sudeste de Asia.
La desterritorializarión y lo político
Observamos en el capítulo 4 la sugestión de Deleuze y Guattari de que

el esquizoanálisis no propone ningún programa político. Ahora pode
mos ver que la estructura axiológica de El Anti Eclipo conduce en muchos
aspectos a una instancia antipolítica. La teoría de la sociedad capitalista
bosquejada en el libro establece un dualismo fundamental en el corazón
de la axiomática dentro de la sociedad capitalista como un todo, entre la
tendencia desterritorializante del capital y la necesaria reterritorialización
llevada a cabo por el Estado y sus agentes. Además, según Deleuze y
Guattari sugieren, el camino revolucionario no radica en el intento de
poner límites a las fuerzas del mercado y al ímpetu de desterritorialización,
sino que va en la dirección opuesta, llevando aun más adelante el movi
miento de descodificación y desterritorialización (Deleuze y Guattari, 1977:
239). Algunos comentaristas, tales como Nick Land, agudizan este anta
gonismo al punto de que las tendencias más profundas de la axiomática
capitalista son tenidas por estar tan fundamentalmente en desacuerdo
con los códigos sociales de la civilización burguesa que se presentan bajo
el disfraz de una «máquina de suicidio social»: «Sólo por una intensifica
ción del apego neurótico enmascara la erupción de la locura en su infra
estructura, pero con el correr de los años tales apegos se hacen más deses
perados, cínicos, frágiles» (Land, 1993: 68). Siguiendo la idea de que la
axiología política de El Anti Edipo apoya una política de alianza con el
proceso d esterrito rializan te del cap ital, Land recom ienda el
desmantelamiento sistemático de todos los códigos sociales y formas de
desterritorialización: «Decodifiquen siempre [...1 no crean en nada y ex
tingan toda nostalgia por la pertenencia. Pregunten siempre dónde el
capital es más inhumano, no sentimental y fuera de control. Abandonen
toda adhesión al Estado» (Land, 1993: 67).
148
D e ie u z e y lo p o l ít ic o
Esta perspectiva política es consecuente con algunos aspectos del marco

nietzscheano de evaluación que atraviesan los escritos de Deieuze. En Dife
rencia y repetición, por ejemplo, encontramos una defensa de lo singular
contra lo general, del individuo contra el rebaño, y una resistencia a las
formas de igualdad e igualación. Este tema «antipolítico» surge de la con
cepción del campo social (como cualquier otro) como un campo de dife
rencias libres y del rechazo de la representación: todo el tiempo en que
haya una representación hay siempre «una singularidad no representada»
que no se reconoce a sí misma en el representante. De ahí el infortunio de
hablar por otros (Deieuze, 1994: 52).72 De manera similar, las tesis
antipolíticas podrían derivar de la aplicación de la teoría del poder bosque
jada en Nietzschey la filosofía: no se discuten los puntos de vista de Níetzsche
sobre la política y el Estado, sólo se comenta su teoría de la cultura y, al
final del libro, las implicaciones de la teoría de Nietzsehe para la practica.
Si lo hubiera hecho, el argumento podría ser el siguiente: el poder es fun
damentalmente activo y relacional, apareciendo en la interacción entre di
ferentes clases y grados de fuerza. En el estado de naturaleza, los indivi
duos y los cuerpos colectivos chocan en la consecución de sus actividades.
No obstante, la interacción puramente caótica no es un estado de existencia
social: cuando más, la vida bajo tales condiciones será incierta, en el peor
de los casos será brutal y corta. Por tanto, puede sostenerse que el fin pri
mordial de la sociedad política es el establecimiento y mantenimiento de
formas de interacción relativamente estables. Las relaciones sociales requie
ren la estabilización y lijación de ciertas formas de interacción, incluyendo
la institución de formas de gobierno que permitan formas de acción esta
bles y predecibles sobre las acciones de los otros.
En estos términos, el gobierno es una forma de acción sobre las fuerzas
individuales o sociales que busca limitar o restringir sus posibilidades de
72 En otros lugares, en Diferencia y repetición, Deieuze señala que para toda filosofía que
comienza con una afirmación subjetiva o implícita acerca de lo que se supone que todos
saben, hay otra que niega este conocimiento o no logra reconocer lo que es demandado. Tales
filosofías no se apoyan en el hombre común, sino en una persona diferente. «Alguien que ni
deja ser representado ni desea representar nada» (Deieuze, 1994: 130). En la entrevista «Los
intelectuales y el poder» sugiere que fue Foucault quien enseñó a los intelectuales de su
generación la indignidad de hablar por otros. «Ridiculizamos la representación y dijimos que
había terminado, pero no extrajimos las consecuencias de esta conversión «teórica», para
apreciar el hecho teórico de que sólo aquellos directamente interesados pueden hablar por su
propia cuenta de una manera práctica» (Foucault, 1977b: 209).
149
P a u l P atton
acción. Desde la perspectiva de las fuerzas gobernadas, el gobierno de cuer

pos individuales y colectivos es esencialmente reactivo. La descripción de
Deleuzey Guattari del Estado como un proceso de captura que actúa sobre
los flujos primarios de materia y actividad en el campo social hace explícito
este carácter reactivo del aparato político. El Estado, sostienen, captura
flujos de población, mercancías o dinero, a fin de extraer de estos flujos un
excedente que entonces se convierte en un medio para mantener y aumen
tar su propio poder. Es una institución cuyo modo primario de operación
es de limitación o constricción, una cuestión de separar las fuerzas activas
de lo que pueden hacer. En estos términos, el Estado es siempre por defini
ción una fonnación secundaria y la esfera política es siempre reactiva por
naturaleza. Si supusiéramos que el concepto nietzscheano de poder de
Deleuze implica una simple prioridad axiológica de lo activo sobre lo reactivo
y de lo afirmativo sobre lo negativo, entonces el resultado sería fundamen
talmente una orientación antipolítica.
Gran parte del análisis del capitalismo en El Anti Edipo apoya una lectu
ra semejante. Por ejemplo, los autores describen la axiomática capitalista
como un sistema de esclavitud en el cual todos están sometidos a la restric
ción de sus axiomas. Por contraste con la forma de esclavitud establecida
por el Estado despótico, que al menos retenía un aparato de antiproducción
distinto de la esfera de producción y una correspondiente clase de amos, el
capitalismo instala «una esclavitud sin rival, un sojuzgamiento sin prece
dentes», en donde no hay siquiera amos, sino esclavos mandando a otros
esclavos» (Deleuze y Guattari, 1977: 254). Aquí hay sólo una clase y tantos
burgueses como proletarios son esclavos de la máquina social. Por contraste,
Deleuze y Guattari señalan el «potencial revolucionario de flujos
decodificados» y sugieren que la oposición a esta máquina, que es relevante
desde el punto de vista de la política revolucionaria, no es entre el capitalis
ta y el trabajador, sino entre «los flujos decodificados que entran en una
clase axiomática en el cuerpo pleno del capital y, por otra parte, los flujos
decodificados que se liberan de esta axiomática» (Deleuze y Guattari, 1977:
255). Eugene Holland comenta que, en términos de esta descripción del
capitalismo, «la desterritorialización parecía ‘buena’ y la reterritorialización
parecía ‘mala’, en la medida en que la desterritorialización designaba el
motor de la revolución permanente, mientras que la reterritorialización de
signaba las relaciones de poder impuestas por la propiedad privada del
capital» (Holland, 1991: 58). Tampoco están enteramente ausentes estas
oposiciones binarias en Mil mesetas. Deleuze y Guattari defienden la idea
ISO
de que el capitalismo restaura un sistema de esclavización maquínica. Tam

bién sostienen que hay una oposición entre los axiomas que constituyen la
«forma semiológica» del aparato de captura y los «flujos vivientes» que son
conjugados y controlados por la axiomática: «siempre hay una diferencia
fundamental entre los flujos vivientes y los axiomas que los subordinan a
centros de control y toma de decisiones» (Deleuze y Guattan, 1987: 464).
No obstante, hay otros elementos en la filosofía política madura de Deleuze
y Guattari que rechazan un punto de vista simplista y antipolítico. En pri
mer lugar, los axiomas de la máquina capitalista social no simplemente re
primen un estado natural de existencia social libre y no dirigida. También
son constitutivos de nuevas fuerzas y formas sociales de vida. Deleuze y
Guattari no son anarquistas románticos que creen en un reino de ser social
que esté más allá de la sujeción al poder político. Sería un error, sostienen,
«adoptar una postura desinteresada respecto de la lucha a nivel de los axio
mas» (Deleuze y Guattari, 1987: 463). La razón no es simplemente que las
condiciones de vida de la gente estén en juego en esos axiomas, sino tam
bién que forzar cambios a nivel de la axiomática es en sí mismo un mecanis
mo indispensable para efectuar cambios concretos futuros. Como hemos
visto, es una característica fundamental de la axiomática que no pueda
reterritorializar flujos existentes sin crear condiciones que generen nuevas
íormas de desterritorialización. En segundo lugar, como señala Holland, la
gam a y com plejidad de los conceptos de desterritorial ización y
reterritorialización aumentan en gran medida en Mil mesetas (Holland, 1991).
En El Anti Edipo, los términos eran usados en el contexto de la des
cripción histórica de Deleuze y Guattari del surgimiento de sociedades
gobernadas por el Estado y del capitalismo, pero también en el contexto
de su teoría del deseo para referirse a la liberación de la libido
«esquizofrénica» de objetos previos de inversión. Esta dimensión
psicoanalítica del concepto deriva del uso que Lacan hace del término
«territorialización» para referirse a la huella del cuidado maternal en la
libido del niño y a la resultante formación de objetos parciales y zonas
erógenas fuera de la conjugación de órganos y orificios particulares tales
como la boca y el pecho.73 En Mil mesetas, el concepto es aplicado a una
variedad de dominios diferentes, tales como el análisis de la pintura y la
n Holland, 1991: 57. Ver tam bién la extensa d is c u s ió n sobre desterritorialización y

decodifkridón en Holland, 1999: 19-21,
151
P a u l P atton
música. Deleuze y Guauari definen la pintura (europea) en términos de

la desterritorialización de rostros y paisajes y la música (europea) como la
desterritorializacicm del estribillo y la voz humana (Deleuze y Guattari,
1987: 300-2). Estas no son simplemente aplicaciones del concepto, sino
también los medios a través de los cuales es complicado.
Fundamentalmente, los procesos de desterritorialización son los movi
mientos que definen un conjunto dado. La desterritoriaUzación es la «ope
ración de una línea de vuelo» (Deleuze y Guattari, 1987: 508), y las líneas
de vuelo son los elementos primarios de un conjunto dado (Deleuze y
Guattari, 1987: 531). Las líneas de vuelo o de desterritorialización son los
elementos determinantes en un conjunto dado, en el sentido de que definen
la forma de creatividad específica de dicho conjunto, las maneras particula
res en las cuales puede efectuar transformaciones en otros conjuntos o en sí
mismo. En los términos del concepto de Deleuze de poder, lo que un con
junto dado es capaz de hacer o devenir estará determinado por las líneas de
vuelo o desterritorialización capaz de sostener. El Teorema Ocho74 dice que
Un conjunto no tiene las mismas fuerzas o aun las velocidades

de desterritorialización que otro; en cada caso, los índices y
coeficientes deben ser calculados con el bloque de devenir bajo
consideración, y en relación con las mutaciones de una máqui
na abstracta [...] Sólo pueden calcularse y compararse poderes
de desterritorialización. (Deleuze y Guattari, 1987: 307)
Así, desde el punto de vista del cambio personal, social o político,

todo depende de la naturaleza de las formas de desterritorialización pre
sentes en una situación dada.
Al final de Mil mesetas, Deleuze y Guattari bosquejan una tipología nor
mativa de los procesos de desterritorialización que distingue cuatro tipos.
El resultado es una estructura conceptual y axiológica compleja, no
distinta de la tipología de expresiones de la voluntad de poder bosqueja
da en Nietzschey la filosofía, dentro de la cual el carácter de ios hechos y
procesos puede ser evaluado. La desterritorialización es o bien relativa o
bien absoluta. Es relativa en la medida en que concierne sólo a los movi-
n Ver tos teoremas de desterritorialización elaborados en la meseta 7a., «Año Cero, faciatidad»
y en la 10a., «1730: devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible» (Deleuze y Guattari,
1987: 174-5, 306-7).
152
miemos dentro del orden actual de las cosas (en cuanto opuesto al vir
tual) . La desterritorialización relativa puede adoptar una forma negativa
o positiva. Es negativa cuando el elemento desterritorializado es someti
do inmediatamente a formas de reterritorialización que encierran u obs
truyen su línea de vuelo. Es positiva cuando la línea de vuelo prevalece
sobre las reterritorializaciones secundarias, aun cuando puede todavía
dejar de conectarse con otros elementos desterritorializados o entrar en
un nuevo con ju n to con nuevas fuerzas. Por el con trario, la
desterritorialización absoluta remite a un tipo de movimiento relativa
mente diferente. La desterritorialización es absoluta en la medida en que
concierne a lo virtual en el orden de cosas (como opuesto a lo real). Este
es el estado en el cual hay sólo multiplicidades cualitativas, el estado de
«materia no formada en el plano de la consistencia» (Deleuze y Guattari,
1987: 55-6). La desterritorialización relativa tiene lugar en la dimensión
molar de la vida individual o colectiva, pero la desterritorialización abso
luta tiene lugar en el plano molecular de la existencia social.
La desterritorialización absoluta no es un estadio ulterior ni en ningún
sentido algo que viene después de la desterritorialización relativa. «Hay
una inmanencia perpetua de desterritorialización absoluta dentro de la
desterritorialización relativa» (Deleuzey Guattari, 1987: 56). Se sigue que,
correspondiendo a la distinción dentro de la desterritorialización relativa
entre sus formas negativa y positiva, la desterritorialización absoluta tiene
también dos polos. Los peligros de la línea de vuelo sobre los que adverti
mos en el capítulo 4 son también los peligros de la desterritorialización
absoluta. De qué manera resultarán las cosas depende de la naturaleza de
los conjuntos a través de los cuales se expresen estos movimientos. La
desterritorialización absoluta y la relativa serán ambas positivas en cuanto
impliquen la construcción de «conexiones revolucionarias en oposición a
las conjugaciones de la axiomática» (Deleuze y Guattari, 1987: 473). Las
transformaciones reales en un campo dado requieren la recombinación de
elementos desterritorializados en formas mutuamente productivas y de
apoyo mutuo. En este sentido, los conjuntos sociales o políticos son
auténticamente revolucionarios sólo cuando implican conjuntos de co
nexión más bien que de conjugación. Estas son las condiciones bajo las
cuales la desterritorialización absoluta conduce a la creación de una nueva
tierra y un nuevo pueblo: «cuando conecta líneas de vuelo, las eleva al
poder de una línea vital abstracta o traza un plano de consistencia» (Deleuze
y Guattari, 1987: 510).
153
P a u l P atton
Así, cuando Deleuze y Guattari sostienen que las sociedades se defi

nen por sus líneas de vuelo o desterritorialización, quieren decir que no
hay ninguna sociedad que no se esté reproduciendo a sí misma en un
nivel, mientras que está simultáneamente transformándose en otra cosa
en otro nivel. En otras palabras, el cambio social fundamental acontece
todo el tiempo. A menudo acontece por grados y aun imperceptiblemen
te, como hemos visto con la constante erosión de mitos y prejuicios acerca
de la diferencia sexual y sus implicaciones para las instituciones sociales
y políticas. Pero a veces el cambio social revolucionario ocurre por el
surgimiento de hechos que fuerzan una ruptura con el pasado e inaugu
ran un nuevo campo de posibilidades sociales, políticas o legales. Estos
no son hechos necesariamente violentos o sangrientos. El Mayo del 68
fue un hecho de esta clase, «un devenir abriéndose paso en la historia»
(Deleuze, 1995b: 153). Otros ejemplos recientes incluyen el colapso re
pentino del comunismo de Europa Oriental, el desmantelamiento del
apartheid en Sudáfrica o la tardía decisión de la Suprema Corte australia
na de reconocer una forma de título aborigen de la tierra (ver ut supra).
Estas son todas, a su manera, manifestaciones de libertad crítica. Son
momentos decisivos en la historia después de los cuales algunas cosas no
serán nunca las mismas de antes.
6. Nómadas, captura y colonización
Como vimos en el capítulo 1, para Deleuze y Guattari el propósito y el

valor de la filosofía son externos a la filosofía misma. Conciben la filosofía
como una práctica crítica del pensamiento que tiene una vocación utópi
ca, a saber, la creación de nuevos conceptos que supuestamente contribu
yen al surgimiento de «nuevas tierras y nuevos pueblos» (Deleuze y
Guattari, 1994: 108). Hasta aquí hemos examinado una cantidad de con
ceptos filosófico-políticos que ellos proponen -incluyendo sus conceptos
de m u ltip licidad, con ju n to, segm en taridad, devenir, socius y
desterritorialización-sin preguntarnos si ellos cumplen esta vocación utó
pica o cómo lo hacen. En este capítulo final examinaremos más atenta
mente los conceptos de forma de Estado o aparato de captura de Deleuze
y Guattari y su Otro, la máquina de guerra nomádica. Mientras que hay
razones para dudar de que el concepto de máquina de guerra pueda ser
efectivo en la forma en que es presentado, la idea de un tipo de conjunto
que tiene afinidad con procesos de desterritoríaíízacíón puede aún resul
tar útil. En la última parte de este capítulo redescribiremos la jurispruden
cia del título aborigen o nativo como una máquina de guerra con efecto
desterritorializante sobre las instituciones y el aparato legal en países con
derecho consuetudinario. Este ejemplo proporciona una oportunidad para
testear el grado en el cual esta familia de conceptos deleuzianos (máquina
de guerra, captura, desterritorialización) permite una contraactualización
155
P a u l P attom
efectiva de las formas legales de la colonización interna, a la cual están

sometidos los pueblos indígenas en los países con derecho consuetudina
rio, tales como Australia, Canadá y Arotearoa/Nueva Zelanda.
Máquinas de metamorfosis
Deleuze y Guattari contrastan la forma-Estado con otro tipo de

conjunto que llaman «máquina de guerra». Este es uno de los más
curiosos conceptos inventados en el curso de Mil mesetas, y asimismo
uno de los peor entendidos. Es un concepto traicionado por su nom
bre, puesto que tiene poco que ver con la guerra real y sólo una rela
ción paradójica e indirecta con el conflicto armado. No debe ser con
fundido con lo que se entiende comúnmente por «máquina de gue
rra».75 El objeto real del concepto de máquina de guerra de Deleuze y
Guattari no es la guerra, sino las condiciones de mutación creativa y
cambio. Consideremos los vínculos entre la máquina de guerra y las
líneas de vuelo o la desterritorialización. Deleuze y Guattari sostienen
que la efectuación de tales líneas siempre requiere la intervención de
una máquina de guerra:
El conjunto que traza líneas de vuelo es del tipo de la máquina

de vuelo. Las mutaciones surgen de esta máquina, que en modo
alguno tiene como objeto la guerra, sino más bien la emisión de
quanta de desterritorialización, el pasaje de flujos mutantes (en
este sentido, toda creación es producida por una máquina de
guerra). (Deleuze y Guattari, 1987: 229-30)
75 Durante la'go tiempo, el término «máquina de guerra» fue asociado con el tipo de complejo
militar-industrial que surgió en los países industriales avanzados después de 1945. Deleuze y
Guattari emplean el término en este sentido en su descripción de la evolución del Estado-
nación en la posguerra, cuando sugieren que ahora es plausible considerar los principales
Estados industriales como subordinados a una máquina de guerra global, un monstruo único
con muchas cabezas cuya característica más impresionante es su temible poder destructivo:
«Hemos visto cómo la máquina de guerra se hacía cada vez más fuerte como en un relato de
ciencia ficción» (Deleuze y Guattari, 1987: 422). Desde la publicación de Mil mesetas en
Francia en 1980, y en la secuela de las «guerras» contra Irak y Serbia, el término ha sido usado
comúnmente para referirse a cualquier cosa remotamente relacionada con la capacidad militar
de un Estado-nación o una organización multinacional tal como la OTAN.
156
El devenir es también una especie de metamorfosis, particularmente

cuando es definido como un devenir-minoritario que afecta sólo elemen
tos de la mayoría (ver capítulo 4), y los conjuntos que instituyen y sostie
nen tales devenires son también del tipo de la máquina de guerra. Dado
que su objeto primario no es la guerra, aunque más abajo veremos que
mantiene una relación sintética necesaria con la guerra en virtud de su
antipatía al espacio estriado de los aparatos de captura, sería preferible
pensar este tipo de conjunto no como una máquina de guerra, sino como
una máquina de metamorfosis. Una máquina de metamorfosis será enton
ces una que no apoya simplemente la repetición de lo mismo, sino que
más bien engendra la producción de algo totalmente diferente.
Como las multiplicidades rizomáticas o cualitativas que funcionan a
fin de producir líneas de vuelo o desterritorialización, las máquinas de
m etam orfosis serían las con dicion es de actu alizació n de la
desterritorialización absoluta y los medios por los cuales acontece la
desterritorialización relativa: «hacen que las conexiones se opongan a la
gran conjunción de los aparatos de captura o dominación» (Deleuze y
Guattari, 1987: 423, énfasis agregado). Como las máquinas abstractas de
mutación y cambio, los conjuntos del tipo de la máquina de guerra pue
den ser actualizados en una cantidad de diferentes dominios materiales:
pueden aparecer en el pensamiento así como en prácticas materiales de
resistencia a la captura. Una máquina semejante puede tomarla forma de
una nueva invención o proceso en un filum tecnológico dado, un nuevo
afecto individual o colectivo en el estrato del deseo, o un juicio revolu
cionario o una nueva rama de la jurisprudencia en el derecho. Las má
quinas de este tipo pueden surgir en cualquier dominio o estrato del
campo social, en la medida en que son propagadoras de un espacio llano:
«un movimiento ‘ideológico’, científico o artístico puede ser una máqui
na de guerra potencial, en la medida exacta en que traza, en relación con
un filum, un plano de consistencia, una línea creativa de vuelo, un espa
cio llano de desplazamiento» (Deleuze y Guattari, 1987: 422-3).
En su caracterización inicial de la máquina de guerra, Deleuze y Guattari
la presentan como un nombre general para esos conjuntos sociales que
están fuera del Estado y le son hostiles. La máquina de guerra es el Otro en
relación con la forma del Estado. Definido como un proceso de captura y
constitución de un campo de interioridad, el Estado necesariamente impli
ca un dominio exterior a sí mismo. Toda vez que hay una insurgencia de
alguna clase contra él, ya sea con la forma de una revolución, un disturbio,
157
P a u l P atton
una guerra de guerrillas o una desobediencia civil, «puede decirse que una
máquina de guerra ha revivido, que ha aparecido un nuevo potencial
nomádico, acompañado por la reconstitución de un espacio llano o una
manera de ser en el espacio como si fuera llano» (Deleuze y Guattari, 1987:
386). En estos términos, los conjuntos del tipo de máquina de guerra apo
yan todos esos procesos que permanecen fuera de las formas de Estado y
todos aquellos movimientos que se resisten al proceso de captura. Históri
camente, sugieren Deleuze y Guattari, ha habido dos clases principales de
máquinas sociales no estatales: organizaciones en gran escala globales o
ecuménicas, tales como las redes religiosas o comerciales, y grupos sociales
o comunidades marginales que continúan afirmando la naturaleza y los
derechos de sociedades segmentarias contra los órganos del poder estatal.
No menos que las diferentes clases de formas estatales, las organizaciones
tanto ecuménicas como marginales están siempre presentes en cualquier
campo social dado. Además, estas dos organizaciones no estatales son dife
rentes en clase de las formas estatales. Deleuze y Guattari sostienen la radi
cal exterioridad de la máquina de guerra en relación con la forma estatal:
«En todo sentido, la máquina de guerra es de otra especie, otra naturaleza,
otro origen que el aparato estatal» (Deleuze y Guattari, 1987: 352). Ellos
proporcionan ejemplos de esta diferencia extraída de la mitología
indoeuropea y africana así como de la epistemología: hasta la historia de las
ciencias naturales tales como la matemática y la geometría les proporcionan
material para una distinción entre el Estado y la ciencia nómada (Deleuze
y Guattari, 1987: 361-74). Alternativamente, la diferencia entre estas dos
clases de conjuntos podría suponerse que aparece en las diferentes formas
en que un cuerpo puede aumentar su poder. Como un aparato de captura,
la forma estatal representa un modelo puramente cuantitativo o lineal de
aumento de poder. Implica la incorporación de otros cuerpos, ya sea por
que su sustancia alimenta los poderes del cuerpo que captura, o por que los
poderes de estos pueden ser añadidos al suyo propio. Por contraste, la
máquina de la metamorfosis representa un modelo de aumento de poder
más cualitativo o multidimensional: «comprende alguna otra cosa además
de aumentar las cantidades de fuerza» (Deleuze y Guattari, 1987: 422).
No obstante, su descripción primaria de la diferencia entre conjuntos
de tipo estatal y de maquinaria de guerra es hecha en términos de las dife
rentes clases de espacio o determinación espacial asociada con cada uno:
«El espacio llano y el estriado -espacio nomádico y espacio sedentario-, el
espacio en el cual la máquina de guerra se desarrolla y el espacio instituido
158
por el aparato estatal, no son de la misma naturaleza» (Deleuze y Guattari,

1987: 474). El espacio llano es el término que utilizan Deleuze y Guattari
para el espacio heterogéneo de la multiplicidad cualitativa, mientras que el
estriado es el espacio homogéneo de la multiplicidad cuantitativa. El llano
es un espacio rizoma tico o «mosaico» en el cual las regiones locales se
yuxtaponen sin referencia a un principio o direccionalidad métricos. Es
un espacio fluido en continua variación, caracterizado por una pluralidad
de direcciones locales. Los términos «llano» y «estriado» han sido tomados
del compositor Pierre Boulez, quien los usa para diferenciar dos clases de
espacio musical (Deleuze y Guattari, 1987: 477). En la meseta final, «1440:
Lo liso y lo estriado», Deleuze y Guattari proporcionan una cantidad de
ejemplos de esta oposición, tomada de campos tan diversos como la histo
ria del arte, la física, la matemática y la manufactura textil. En términos
geométricos, la diferencia puede expresarse como una inversión de la rela
ción entre dos puntos y las líneas: el espacio estriado trata a la línea como
algo entre dos puntos, como en la geometría euclidiana. Por el contrario, el
espacio llano da prioridad a la línea y trata a los puntos simplemente como
turnos entre líneas sucesivas. Además, las líneas mismas son diferentes en
cada caso. En el caso del espacio liso, son localmente direccionales con
intervalos abiertos, mientras que en el espacio estriado están subordinadas
a una dimensionalidad global y tienen intervalos cerrados. El espacio es
triado «cierra una superficie, la divide a intervalos determinados, establece
pausas, mientras que un espacio llano implica distribución a través de una
superficie, por frecuencia o a lo largo de senderos» (Deleuze y Guattari,
1987: 481, trad. modificada).
En el capítulo 3 vimos cómo la concepción nietzscheana de Deleuze de
la filosofía como invención de «nuevas posibilidades para la vida» implica
una distinción evaluativa entre el poder reactivo de incorporación o captu
ra y el poder activo de transmutación o metamorfosis. Del mismo modo, las
diferencias entre espacio estriado y liso deben ser entendidas en términos
evaluativos. Los espacios lisos son el equivalente geométrico de las líneas
de vuelo o la desterritorialización. Aunque en sí mismos no significan es
pacios de libertad pura, es sin embargo en ellos donde las luchas políticas
sufren transformaciones o sus fines son desplazados. El surgimiento de
espacios llanos es una condición bajo la cual «la vida reconstituye sus
riesgos, afronta nuevos obstáculos, inventa nuevos ritmos, cambia de ad
versarios» (Deleuze y Guattari, 1987: 500). No obstante, de acuerdo con la
complejidad que indefectiblemente está presente en la estructura de eva
159
P a u l P a t ío n
luación de Deleuze, debemos siempre evaluar con qué clase de espacio

tenemos que ver: ¿es uno que ha sido capturado por fuerzas estatales o es
uno que resulta de la disolución del espacio estriado? ¿Permite más o me
nos libertad de movimiento? Sobre todo, nunca deberíamos creer «que un
espacio liso bastará para salvamos» (Deleuze y Guattari, 1987: 500).
La antipatía fundamental entre la máquina de guerra y el Estado deri
va de sus relaciones con dos clases incompatibles de espacio. En cada
caso esta es una relación constitutiva. Se sigue de la esencia del Estado
como máquina de captura que crea espacios homogéneos y mensurables
o estriados. La constitución de un medio de interioridad implica el traza
do de límites y la instalación de medidas comunes que permiten la deter
minación de similitudes y diferencias. «Una de las tareas fundamentales
del Estado es estriar el espacio sobre el cual reina» (Deleuze y Guattari,
1987: 385). Por el contrario, los conjuntos de la máquina de guerra son
máquinas de metamorfosis que propagan el espacio liso. La tendencia
fundamental de la máquina de guerra reside en su relación activa con el
espacio liso: la máquina de guerra es «en su esencia el elemento constitu
tivo del espacio liso, la ocupación de este espacio, el desplazamiento
dentro de este espacio, y la composición correspondiente de pueblos:
este es el único auténtico objetivo positivo (nomos). Aumentar el desier
to» (Deleuze y Guattari, 1987: 417, trad. modificada).
La antipatía entre el Estado y la máquina de guerra es a su vez la base de
la explicación de Deleuze y Guattari de cómo la guerra puede ser el resul
tado de un conjunto que no tiene una relación necesaria con la guerra. Es
precisamente cuando se produce el contacto entre estos dos modos de ser
que el conflicto entra en erupción y se actualiza la afinidad de la máquina
de guerra con la guerra absoluta. Deleuze y Guattari entienden por guerra
el uso de la fuerza a fin de lograr la aniquilación o la capitulación de las
fuerzas enemigas (Deleuze y Guattari, 1987: 417). Se sigue que no todo uso
colectivo de la fuerza o régimen de violencia constituye la «guerra»: las
formas de violencia limitada o esporádica practicada dentro o entre socie
dades no estatales no significa guerra en este sentido (Deleuze y Guattari,
1987: 447-8). Se sigue también que el Estado, no más que la máquina de
guerra, no tiene una relación necesaria con la guerra. En apoyo de esta
tesis, Deleuze y Guattari invocan la obra del antropólogo Pierre Clastres,
que sostiene en La sociedad contra el Estado (1977) que en algunas socieda
des primitivas la actividad bélica es un medio para prevenir una concen
tración de poder que puede dar origen a formas de Estado (Deleuze y
160
D eleuze y lo p o l í t i c o
Guattari, 1987: 357-9). También se basan en Clausewitz, tanto a fin de

reforzar su tesis de que el Estado no tiene una relación necesaria con la
guerra, como para su concepto de la guerra misma. En su clásico tratado
Sobre la guerra (1958), Clausewitz distinguía entre la Idea de «guerra abso
luta» y las guerras actuales libradas por los Estados en función de sus obje
tivos políticos. Entendida en estos términos kantianos, la guerra absoluta es
como un puro flujo de violencia, cuya finalidad es la aniquilación de un
enemigo. Los Estados pueden ser conductores más o menos buenos de este
flujo, pero no hay una relación esencial de los Estados con la guerra. El
argumento de Deleuze y Guattari no es que el Estado sea fundamentalmen
te benigno, sino más bien que dispone de un régimen diferente de violen
cia. Dentro de y por sí mismo, el Estado se funda en una violencia estruc
tural o legal, una violencia de captura, cuyas manifestaciones institucionales
son instituciones jurídicas y penales de captura y castigo, tales como la
policía y las prisiones. Por esta razón, Deleuze y Guattari sostienen que la
característica esencial de la violencia estatal es que
consiste en capturar constituyendo simultáneamente un dere

cho a la captura [...] Hay violencia legal toda vez que la violencia
contribuye a la creación de aquello contra lo cual es utilizada o,
como dice Marx, toda vez que la captura contribuye a la crea
ción de aquello que captura. (Deleuze y Guattari, 1987: 448)
Sostendremos más abajo que la captura de territorio colonial por parte

de Estados europeos es un paradigma de violencia estatal legal. Pero aun
dentro de las formas modernas de Estado, como Foucault y otros han
señalado, el sistema jurídico-penal contribuye a la constitución de la cri
minal subclase contra la cual es abrumadoramente desplegado, y el casti
go de algunos ciudadanos es parte integrante de la constitución de todos
como súbditos iguales ante la ley.
Los conjuntos del tipo de la máquina de guerra son definidos por su
tendencia a propagar el espacio liso. Pueden entablar guerras, pero esta
es una característica sintética más bien que analítica de la máquina de
guerra. Es sólo por omisión que las máquinas de guerra se comprometen
en una guerra. Esta omisión es producida por el encuentro con Estados,
puesto que, como aparatos de captura, son por naturaleza hostiles a la
extensión del espacio liso. Es sólo cuando su estrategia fundamental es
desbaratada por su contacto con el Estado que la conducción de la guerra
161
P a u l P atton
se transforma en un objetivo de la máquina de guerra. En la medida en

que los aparatos estatales se resisten a la tendencia de la máquina de
guerra a aumentar el espacio liso, las máquinas de guerra deben empren
der su aniquilación como consecuencia secundaria de la persecución de
su objetivo primario. La relación sintética de la máquina de guerra con el
(lujo de la guerra pura se actualiza y la máquina de guerra se convierte en
conductora de la guerra total dirigida contra el Estado. La guerra no es
esencial para la máquina de guerra, considerada como una máquina abs
tracta de pura exterioridad y metamorfosis. Por el hecho de que la máqui
na de guerra se defina por su relación constitutiva con el espacio liso,
implica una antipatía fundamental hacia el aparato de captura y el espa
cio estriado. La guerra real es disparada por el encuentro entre formas de
Estado y la máquina de guerra. En otras palabras, la guerra es a la vez
accidental respecto de la naturaleza de la máquina de guerra e inevitable,
puesto que la forma del Estado y la máquina de guerra son elementos
coetáneos de cualquier campo social. En la medida en que los conjuntos
del tipo de máquina de guerra coexisten junto con los aparatos de captu
ra, la guerra continúa siendo una característica contingente pero inevita
ble del campo social. La máquina de guerra tiene, por tanto, una relación
«suplementaria «con la conducción de la guerra, en el sentido que Derrida
otorga al término «suplemento» (Deleuze y Guattari, 1987: 417).
La guerra no es, por tanto, un principio básico de la teoría social de
Deleuze, sino un resultado del inevitable conflicto entie dos modos contra
dictorios de ser. Al mismo tiempo que la guerra se convierte en el objeto de
la máquina de guerra, el Estado está a su vez obligado a apropiarse de su
propia máquina de guerra. A través de la meseta 12a., «1227: Tratado de
nomadología: la máquina de guerra», Deleuze y Guattari distinguen entre
la máquina de guerra en la medida en que ha sido apropiada y convertida
en un aparato militar del Estado, y la máquina de guerra en su estado
«natural», externa y no relacionada con la forma estatal. Desde el punto de
vista de la historia universal, sugieren, la apropiación de formas de máqui
na de guerra ha sido una de las tareas más importantes emprendidas pol
los Estados. Esta apropiación asume formas variadas, desde la anexión de
una casta guerrera o el empleo de mercenarios hasta la creación de las
modernas fuerzas armadas profesionales. En todos los casos, sin embargo,
la relación entre el Estado y la máquina de guerra está llena de problemas.
Tal como lo atestiguan ejemplos extraídos de estudios de Dumézil acerca
de la mitología indoeuropea y Ricardo III, de Shakespeare, la sospecha
1 62
D eleuze y LO PO LITICO
mutua entre el estadista y el guerrero es ampliamente desplegada en el mito

y la historia. A su vez, la persistencia de este antagonismo atestigua la
exterioridad de estos dos conjuntos. El cine contemporáneo también pro
porciona muchos ejemplos de la mutua sospecha entre guerreros y servido
res del Estado. En el filme de 1979 de Francis Ford Coppola, Apocalipsis
Now, el coronel Kurtz es un soldado anteriormente al servicio del Estado
que se ha rendido al flujo de violencia total y convertido en una máquina
de guerra fuera del control del aparato militar. Como soldado fuera de
control, se ha convertido en una amenaza para los predominantes objetivos
políticos del conflicto que no pueden ya más ser tolerados.76
Nómadas reales o imaginarios
Deleuze y Guattari establecen la exterioridad del Estado y la máquina

de guerra señalando las diferencias cualitativas en dos direcciones: exter
namente, cuando se trata de las características más generales de los conjun
tos en su relación mutua y con un tercer fenómeno tal como la guerra o el
espacio; e internamente, por el análisis de los diferentes elementos y modos
de articulación que componen cada tipo de conjunto. Como un ejemplo
de su análisis interno de las diferencias, consideremos su comparación de
herramientas y armas. Sostienen que los elementos de un conjunto particu
lar sólo son definidos como tales por el juego de rasgos diferenciales y
afinidades bajo las cuales pertenecen a ese conjunto. Las diferencias entre
una herramienta y un arma pueden ser especificadas abstractamente en
términos del uso que se hace de cada una. Más allá de ello, es difícil esta
blecer una lista de cualidades intrínsecas que las diferencien una de la otra:
las armas y las herramientas «no tienen características intrínsecas. Tienen
características internas (no intrínsecas) en relación con los respectivos con
juntos con los que están asociadas» (Deleuze y Guattari, 1987: 398). El
mismo objeto físico, tal como un hacha, puede servir como una herramien
76 Ver el extenso análisis esquizoanalítico que hace Stivale de este filme y la secuencia docu
mental Apocalipsis Now: Hearts and Shadows (Stivale, 1998: 27-70). Stivale comenta que el
aparente deseo y los devenires narrativos del coronel Kurtz, que tanto tientan a Willard
durante su viaje, se relacionan directamente con el sueño de fusionarse con los flujos de una
banda guerrera en una experiencia militar nomádica supuestamente más allá de la lógica
limitada de la máquina de guerra del gobierno de Estados Unidos (Stivale, 1998: 34).
163
P a u l P atton
ta o como un arma. En cada caso, el objeto implicará una relación particu

lar con la aplicación de fuerza o movimiento, pero no es la misma fuerza ni
el mismo movimiento. Las armas tienen una relación interna con la veloci
dad, en contraste con la gravedad esencial de las herramientas. La veloci
dad absoluta es una característica de la máquina de guerra, mientras que el
Estado tiene afinidad con la gravitas. Tanto las armas como las herramien
tas implican la aplicación de la fuerza, pero no es el mismo modo de apli
cación en cada caso: las armas son proyectivas, mientras que las herramien
tas son introceptivas. Las herramientas implican un gasto de fuerza como
trabajo, confrontando la resistencia y siendo consumidas en el proceso,
mientras que las armas implican el ejercicio de la fuerza según un modelo
de acción Libre en el cual esta no persigue vencer una resistencia tanto
como impeler el arma misma de manera tal que crea y ocupa un espacio
liso (Deleuze y Guattari, 1987: 397). En última instancia, la distinción
entre armas y herramientas retro-refiere a la diferencia entre conjuntos de
la máquina de guerra y clases estatales. Las armas y las herramientas deben
ser entendidas en términos de la naturaleza de los conjuntos a los cuales
pertenecen. Los conjuntos son esencialmente aparatos funcionales y están
primariamente en relación con sus componentes. En este sentido, Deleuze
y Guattari afirman que: «las armas y las herramientas son consecuencias,
nada sino consecuencias» (Deleuze y Guattari, 1987: 398).
Vimos más arriba que Deleuze y Guattari sostienen la exterioridad de la
máquina de guerra y su irreductibilidad a la forma estatal. Además, afirman
que no es suficiente aseverar la exterioridad de la máquina de güeña y el
Estado, sino que «es necesario llegar al punto de concebir la máquina de
guerra como siendo en sí misma una pura forma de exterioridad» (Deleuze
y Guattari, 1987: 334). En otras palabras, los conjuntos de la máquina de
guerra son la expresión de una clase peculiar de máquina abstracta, una
que «existe sólo en sus propias metamorfosis» (Deleuze y Guattari, 1987:
360). Se sigue que no puede haber un concepto de la máquina de guerra
en el sentido tradicional de una serie de características o marcas que deter
minen condiciones necesarias y suficientes para que algo caiga bajo ese
concepto. Las máquinas de guerra son conjuntos rizomáticos que sólo pue
den ser definidos por sus relaciones con el exterior y cuyo concepto es
delineado rastreando una línea de variación conceptual continua en rela
ción con elementos y fenómenos «externos» a conjuntos del tipo de la
máquina de guerra. En este sentido, el concepto de máquina de guerra es
un caso límite de la variedad potencial inherente a todos los conceptos. Por
164
D eleuze y LO POLÍTICO
estas razones, Deleuze y Guattari definen las características de la máquina

de güeña con referencia a las condiciones de la existencia nomádica. No
obstante, la cuestión es «¿qué es un principio en la existencia nomádica y
qué es sólo una consecuencia?» (Deleuze y Guattari, 1987: 380).
En efecto, la relación con el espacio liso es el principio de la existencia
nomádica tal como ellos la definen. Este es el «principio territorial» del
nómada: ser «distribuido en un espacio liso que ocupa, habita, posee»
(Deleuze y Guattari, 1987: 381, ver también 410). Es sólo sobre esta base
que distinguen a los nómadas de los migrantes, itinerantes y trashumantes
que también se mueven en derredor, algunos de ellos no menos incesante
mente que los nómadas.77 Para el migrante o trashumante, un viaje es sim
plemente una trayectoria entre dos puntos, mientras que para el nómada es
el viaje lo que cuenta, los puntos a lo largo del camino, estando «estricta
mente subordinados a los senderos que determinan» (Deleuze y Guattari,
1987: 380). En contraste con los caminos y carreteras que conectan las
regiones del espado social sedentario, los senderos de la existencia nomádica
sirven para distribuir a los individuos y grupos a través de un espacio
abierto e indeterminado. Mientras que el espacio sedentario es estriado por
cerramientos y senderos entre cerramientos, el territorio de los pueblos
nómadas es una pura superficie para la existencia móvil, sin cerramientos o
modelos fijos de distribución. Deleuze y Guattari toman descripciones de
la vida de pueblos del desierto para establecer la conexión entre nomadismo
y espacio liso, pero al fin esto significa que el desierto en sus textos es poco
más que una expresión teórica del espacio liso. En última instancia, es la
relación activa con el espacio llano lo que define la naturaleza fundamental
de la máquina de guerra y asimismo la del nómada: «los nómadas constru
yen el desierto a la vez que son construidos por él. Son vectores de
desterritorialización» (Deleuze y Guattari, 1987: 382). Decir que la existen
cia nomádica es esencialmente desterntonalizada y desterritorializante no
es decir que los nómadas reales no tienen apego al territorio, sino más bien
que su relación con su territorio es diferente de la de los pueblos sedenta
rios. Ellos tienen territorios que se rehúsan a abandonar a menos que se los
ahuyente por la fuerza, como sucede a menudo por la presión de la ocupa
77 Las formas de nomadismo en las sociedades actuales deben ser típicamente entendidas como una
mezcla de estos modos distintos de existencia social. No obstante, Deleuze y Guattari insisten en
que tas diferencias formales son importantes puesto que «es sólo sobre la base del concepto
distinto que podemos formular un juicio sobre la mezcla» (Deleuze y Guattari, 1987: 410).
165
P a u l P atton
ción colonial, pero estos territorios no son patrias que les pertenezcan, sino
más bien el fundamento o apoyo de su existencia. La relación diferente con
el territorio es una de las razones por las cuales los colonizadores europeos
estaban típicamente imposibilitados o no deseosos de reconocer a los habi
tantes indígenas como propietarios de sus tierras. Las referencias de Deleuze
y Guattari a nómadas reales se reducen en gran medida a pueblos del norte
de África, el Medio Oriente y las estepas eurasianas. En la próxima sección
consideraremos cómo la captura colonial de territorios indígenas condujo
a la desposesión de pueblos nómadas en otras partes del mundo.
El axioma de Deleuze y Guattari que vincula a los nómadas con la
máquina de guerra significa que la frase «máquina de guerra nomádica» es
un pleonasmo y la descripción detallada de las condiciones de la existencia
nomádica no es sino un medio para especificar las características clave de la
máquina de guerra. La conexión entre los nómadas y los conjuntos de la
máquina de guerra parece estar justificada por su demanda histórica de
que los procesos de devenir-nómada tendían a implicar la constitución de
una máquina de guerra. En realidad, convierten en un axioma que la má
quina de guerra es una invención nomádica. Este procedimiento llama la
atención al hecho de que están comprometidos en la invención de un
concepto antes que en la ciencia social empírica. En una crítica importante
y bien informada de la nomadología de Deleuze y Guattari, Christopher
Miller sostiene que su fundamento en fuentes antropológicas, si bien limi
tado, los compromete con una «referencialidad antropológica» y los con
duce a formular declaraciones antropológicas (Miller, 1993: 11-13).7HNo
obstante, en tanto que señala pasajes en los cuales Deleuze y Guattari nie
gan que estén sosteniendo afirmaciones empíricas, Miller no toma suficien
temente en cuenta la naturaleza abstracta de los conjuntos que ellos inten
tan definir, y mucho menos el sentido en que están intentando definir un
nuevo tipo de máquina abstracta que existe sólo en sus múltiples variacio
nes. Como una máquina abstracta, La máquina de guerra no debe ser con
fundida con ningún aparato concreto social o militar. El axioma de que la
máquina de guerra es inventada por los nómadas significa que el nomadismo
que describen debe ser considerado abstracto en la misma medida que la
máquina de guerra. Se sigue que los nómadas de Deleuze son objetos virtuales78
78 «Las reservas de tos autores acerca de la antropología no les impiden usarla de dos maneras
importantes: primero, toman muchos elementos de fuentes antropológicas y, en segundo
lugar, hacen declaraciones antropológicas propias» (Miller, 1993: 13).
166
o conceptuales cuyas características no son establecidas por observación,

sino por definición. Las afirmaciones cuasi-empíricas que se hacen acerca
de la existencia nomádica sólo sirven para especificar las características de
la máquina abstracta que define los conjuntos del tipo de la máquina de
guerra. No es por tanto una crítica sugerir que, a través de su confianza en
una antropología dudosa, «arriesgan superficialidad e imprecisión en su
comprensión de situaciones específicas» (Miller, 1993: 20). La respuesta
adecuada, desde el punto de vista de su finalidad real de bosquejar un
concepto de nomadismo, sería abandonar tal material y buscar otras formas
de especiíicar el concepto.
Además, en la medida en que el concepto de nomadismo es entendi
do como la expresión de una máquina abstracta de pura exterioridad, no
puede ser considerado como vinculado a ninguna forma de expresión
dada. En sus propios términos, Deleuze y Guattari están comprometidos
en una filosofía entendida como la construcción de conceptos. La manera
en que definen la existencia nomádica en términos de su relación con el
espacio liso sigue directamente los senderos conceptuales trazados por la
distribución nomádica del ser que Deleuze describe en Diferencia y repe
tición. Allí, descubre emre los filósofos de la univocidad
Una distribución completamente distinta que debe ser llamada

nomádica, un nomos nómada sin propiedad, cerramiento o me
dida. Aquí no hay ya una división de aquello que es distribuido,
sino más bien una división entre aquellos que se distribuyen a sí
mismos en un espacio abierto, un espacio que es ilimitado, o al
menos sin límites precisos. (Deleuze, 1994: 36)
La hostilidad a las figuras de unidad, totalidad y cierre que es expre

sada en el mundo de Deleuze de «diferencias libres» es un antecedente
directo del concepto de nomadismo. A su vez, la figura de forma estatal
abarca todas las fuerzas conceptuales así como políticas de unidad, totali
dad y clausura. La existencia nomádica no es definida tanto en oposición
a aquellas fuerzas como en relación con una clase diferente de espacio, de
modo que no hay una medida común entre ellos.
Sin embargo, decir que las descripciones de nomadismo y la máquina
de guerra cumplen el fin filosófico de construir conceptos de una cierta
clase no significa que las condiciones de la vida social nomádica ofrezcan
los medios más efectivos de presentar características clave del concepto en
167
P a u l P atton
cuestión, o que el resultado sea un buen concepto que contra-actualice

ciertas clases de agencia transformadora. Sugerí más arriba que el concepto
de máquina de guerra es delatado por su nombre y que sería mejor pensar
en la máquina abstracta en cuestión como una máquina de metamorfosis.
Otro aspecto de la crítica de Miller del concepto de nomadismo da razones
para pensar que dicho concepto podría no ser el más conveniente para
comprender la naturaleza y las obras de tales máquinas: esta es su sugeren
cia de que, detrás de todas las cuestiones que puedan plantearse respecto
de la confiabilidad de las fuentes antropológicas en las que se fundan Deleuze
y Guattari para sus explicaciones de existencia nomádica, allí yace la cues
tión más profunda y desconcertante de la condición histórica del discurso
antropológico en general: «colonialismo y su proyecto de controlar por el
conocimiento» (Miller, 1993: 20). La elección del término «máquina de
guerra» para representar conjuntos de mutación y transformación es com
prensible en el contexto del lenguaje de lucha y la guerra de clases que son
característicos de la izquierda francesa posterior a 1968. ¿Acaso la elección
de los nómadas para especificar las características de las máquinas de gue
rra y el espacio Uso no delatarían un primitivismo eurocéntrico y una fas
cinación por el Otro, cuyos límites eran ya aparentes para los autores?7g
Mientras que puede haber alguna verdad en este diagnóstico, sería un
error suponer que esto es todo lo que estaba detrás de la apelación al con
cepto de nomadismo a fin de contra-actualizar las formas modernas de resis
tencia al Estado y a la captura. Porque, como en la revalorización de Deleuze
de los simulacros o procesos de devenir, la intención de la asociación de
nomadismo con la multiplicidad cualitativa, el espacio liso y las condicio
nes de transformación es controvertir un estrato profundo del imaginario
social europeo. En particular, es un concepto cuyo fin es derribar la priori
dad atribuida a las formas sedentarias de la agricultura y la vida social a
expensas de relaciones más fluidas y móviles con la tierra. Si, como sugieren
Deleuze y Guattari, «la historia es siempre escrita desde el punto de vista
sedentario» (Deleuze y Guattari, 1987: 23), su nomadologia es un intento
por proporcionar otra perspectiva. La relación de los pueblos sedentarios
con la tierra es mediada por un régimen de propiedad o un aparato estatal,
19 Ver el comentario defensivo al final de la meseta 12a.: «Pensamos que era posible atribuir
la invención de la máquina de guerra a los nómadas. Esto fue hecho sólo por el interés
Histórico de demostrar que la máquina de guerra como tal había sido inventada» (Deleuze y
Guattari, 1987: 422).
168
mientras que, en el caso de los nómadas, sostienen: «es la desterritorialización

lo que constituye la relación con la tierra» (Deleuze y Guattari, 1987: 381).
A través de toda la historia de la colonización europea, una forma recurrente
de justificación para expropiación de tierra habitada ha sido la pretensión
de que los habitantes indígenas no estaban suficientemente establecidos o
no habían cultivado la tierra de una manera que los convirtiese en sus legí
timos propietarios. J.G.A. Pocock sostiene que la premisa crucial en esta
justificación es la de la vagabundez: «la premisa de que una condición
vagabunda deshumaniza o debe preceder a la humanización» (Pocock, 1992:
36). En la práctica, la ausencia de instituciones sedentarias y prácticas agrí
colas fue considerada suficiente como para relegar a los pueblos nativos de
América del Norte y Oceanía a una condición de salvajismo primitivo y a
un tiempo cultural previo al advenimiento de la civilización. Pocock señala
que la presunción asociada con la preferencia «ilustrada» por las fonnas de
existencia social sedentarias sobre las nomádicas sirvió aun para legitimar la
expropiación de tierra maorí en Aotearoa/Nueva Zelanda bien entrados los
siglos dieciocho y diecinueve, «cuando los tangata whenua [pueblos de la
tierral fueron teorizados como ‘salvajes’ y se les negó toda relación con los
whenua, sobre la base de que no se los había apropiado a través de las
técnicas arables de la agricultura» (Pocock, 1992: 40).
En el resto de este capítulo consideraremos la historia legal de la coloni
zación desde una perspectiva nomadológica. Señalamos más arriba que los
conjuntos del tipo de la máquina de guerra son máquinas revolucionarias de
mutación y cambio. Su tendencia natural es emitir quanta de
desterritorialización y trazar líneas de vuelo o desterritorialización a lo largo
de las cuales ellos, así como los aparatos de captura, pueden ser transforma
dos. Vimos también que es una consecuencia del concepto de máquinas
abstractas que son susceptibles de actualización en más de un dominio mate
rial. Es por eso que Deleuze y Guattari pueden demostrar su axioma de que
los conjuntos de máquinas de guerra son extemos al Estado con referencia a
distintas fonnas de pensamiento en la ciencia y la filosofía (Deleuze y Guattari,
1987:361-80). Se sigue que, así como la captura no se limita a las formas de
captura política asociada con los Estados soberanos, tampoco las característi
cas clave de las máquinas de metamorfosis (tales como una relación produc
tiva con el espacio llano) se limitan a formas políticas de resistencia a la
captura. Deleuze señala la posibilidad de las máquinas de metamorfosis en la
ley cuando sugiere, en una entrevista, que, dentro de los estados constitu
cionales, el paralelo con los estados nomádicos de liberación no reside en
169
P a u l P atton
«derechos constitucionales establecidos y codificados», sino en «todo lo que

es legalmente problemático y amenaza constantemente con poner nueva
mente en cuestión lo que ha sido establecido» (Deleuze, 1995b: 153). En los
estados constitucionales, la creatividad política a menudo toma la forma de
problematización de derechos existentes o creación de otros nuevos.80 Ade
más, si, como sugiere Deleuze, «es la jurisprudencia la que es verdaderamente
creativa de derechos» (Deleuze, 1995b: 169, trad. modificada), entonces debe
ser también considerada como una sede potencial de máquinas de metamor
fosis capaces de desterritorializar reg’ c tenes legales de captura.
Colonización
La tajante afirmación de Deleuze y Guattari de que «El Estado es la sobe

ranía» (1987: 360) señala la íntima conexión entre la soberanía y la estratifi
cación del espacio político global en un sistema de Estados territoriales.
Nicholas Onuf sugiere que el concepto moderno de soberanía tiene tres ele
mentos constitutivos, a saber, el gobierno no cuestionado sobre un territorio
dado, la majestad y la «agencia», donde esta significa el ejercicio de gobierno
sobre un territorio y un pueblo dados (Onuf, 1991: 426). Desde un punto de
vista histórico, estos diferentes elementos de la soberanía pueden aparecer en
el tiempo con relativa independencia entre sí. Desde un punto de vista ana
lítico, todos ellos son componentes del concepto de soberanía en su forma
moderna. Onuf sugiere que la combinación peculiarmente moderna de la
majestad, el dominio y el gobierno no cuestionados en los supuestos intere
ses de los gobernados forma la «arquitectura primaria» del Estado moderno,
al punto de que es redundante hablar de Estados «soberanos». Escribe:
El Estado es la tierra, el pueblo, la organización de la coerción y

una idea de majestad, apoyándose entre sí, de modo que se ha
cen indivisibles. La soberanía describe esta fusión conceptual y
de ese modo la organización territorial de la temprana Europa
moderna. Añadiendo simplemente Estados a sus márgenes, el
temprano mundo moderno creció irresistiblemente hasta al
canzar sus proporciones actuales. (Onuf, 1991: ^37)
80 Ver el anáLisis micropolítico de Williams deL surgimiento de un derecho a morir en Cormolly,

1999: 146-9.
120
El proceso histórico por el cual el mundo europeo añadió Estados a sus

márgenes implicó la incorporación de pueblos indígenas y sus territorios al
territorio soberano de los Estados existentes. Deleuze y Guattari no ofrecen
una teoría explícita de la colonización; no obstante, su teoría del Estado
como un aparato de captura es particularmente adecuada para describir este
proceso. Consideremos los elementos de la soberanía moderna identificados
por Onuf. Cada uno de estos elementos aparece en la caracterización del
Estado de Deleuze y Guattari. El Estado es la soberanía, pero «la soberanía
sólo reina sobre lo que es capaz de internalizar» (Deleuze y Guattari, 1987:
360). En otras palabras, el Estado es inseparable del ejercicio de la autoridad
suprema sobre un dominio territorial dado o «medio de interioridad». En
segundo lugar, Deleuze y Guattari sugieren que la soberanía tiene dos po
los. Por una parte, implica una forma de «captura mágica» a través de la
cual la autoridad es irrevocablemente impuesta. En términos del análisis de
Georges Dumézil de la mitología indoeuropea, esto corresponde a la acción
del rey-mago que lanza una red y «captura» al pueblo o territorio por me
dios cuasi-mágicos. Este aspecto de la soberanía corresponde a lo que Onuf
llama «majestad». En el caso del colonialismo moderno, la captura mágica
persiste en la forma de la creencia de que ciertos actos simbólicos, tales como
el izamiento de banderas o la lectura de proclamas, son suficientes para
establecer la soberanía sobre territorios recientemente «descubiertos». Por
otra parte, la soberanía siempre implica la actividad de un jurista-legislador
que construye una estructura por medio de leyes e instituciones políticas.
Este aspecto de la soberanía corresponde al elemento de agencia guberna
mental que es característico del gobierno soberano moderno y que, en el
caso colonial, sigue a la adquisición inicial de territorio.
En adición al locus del poder soberano, Deleuze y Guattari sostienen que
los constituyentes básicos de un Estado-nación son una tierra y un pueblo,
donde la «tierra» es entendida como un área geográfica desterritonalizada y
el «pueblo» como un flujo decodificado de trabajo libre (Deleuze y Guattari,
1987: 456). En este sentido, un Estado-nación moderno es una solución
particular al problema de la sociedad en general, implicando una configu
ración particular de relaciones económicas fundamentales, incluyendo la
división del trabajo y la relación con los medios de trabajo, tales como la
tierra. En el caso colonial, la ecuación se complica por el hecho de que la
superficie geográfica está ya ocupada por pueblos indígenas con sus propias
relaciones distintivas con la tierra. La organización social de pueblos caza
dores-recolectores implica una solución muy diferente al problema de la
171
P a u l P atton
sociedad, una que realiza una máquina abstracta totalmente diferente de la

expresada en el Estado-nación moderno. En casos como este, en los que los
habitantes indígenas vivían una existencia itinerante de acuerdo con los
requerimientos de un conjunto territorial, faltaban tanto la «tierra» como el
«pueblo». Las autoridades coloniales tenían, o bien que importar otro pue
blo a fin de suplir el trabajo (esclavos o convictos), o transformar a los
habitantes indígenas sometiéndolos al trabajo. En primer lugar, sin embar
go, tenían que transformar la tierra en campo apto para la apropiación y
explotación estableciendo un sistema de propiedad.
La ley y la captura del territorio
Como vimos en el capítulo 5, Deleuze y Guattari proponen un concepto

de Estado como una expresión particular de una máquina abstracta que
llaman la forma-Estado. La esencia de esta máquina abstracta es la captura, y
el establecimiento de un Estado-nación moderno implica una forma parti
cular de captura tanto de la tierra o superficie geográfica como del pueblo y
su actividad productiva: requiere tierra como opuesta a territorio, trabajo
como opuesto a actividad libre. Consideremos primero la captura de la acti
vidad humana bajo la forma de trabajo, un mecanismo perfeccionado por el
capitalismo pero ya practicado en los Estados imperiales arcaicos. La activi
dad productiva puede tener lugar bajo lo que Deleuze y Guattari llaman un
régimen de «acción libre» o actividad en variación continua, tal como pue
de encontrarse en los conjuntos territoriales de las sociedades de cazadores-
recolectores. La actividad productiva se transforma en trabajo una vez que se
impone un estándar de comparación, bajo la forma de una cantidad defini
da a ser producida o un tiempo determinado de trabajo. La transformación
de la actividad libre en trabajo por la imposición de un estándar permite a su
vez la extracción de un excedente. A fin de que el trabajo excedente sea
extraído en la forma de provecho, el trabajo mismo debe convertirse en un
artículo de consumo. En efecto, el argumento de Deleuze y Guattari es que
«el trabajo (en sentido estricto) comienza sólo con lo que es llamado trabajo
excedente». Con referencia al trabajo de antropólogos tales como Marshall
Sahlins, advierten que, en contraste con la percepción colonial de que los
pueblos indígenas no son adecuados para el trabajo, «las así llamadas socie
dades primitivas no son sociedades de escasez o subsistencia debido a la
ausencia de trabajo, sino que, por el contrario, son sociedades de acción
172
libre y espacio liso que no tienen uso para un factor de trabajo» (Deleuze y
Guattari, 1987: 490-1). Es debido a que los habitantes indígenas del Nuevo
Mundo no trabajaban en este sentido estricto del término que los coloniza
dores consideraban que no trabajaban, mucho menos en una forma de traba
jar la tierra que les proporcionara a ellos derecho sobre esta.
En el caso de captura de porciones de la superficie de la tierra que hace
de estas porciones campos más bien que territorios, Deleuze y Guattañ
describen las condiciones que permiten la extracción de renta territorial
como «el modelo mismo de un aparato de captura» (Deleuze y Guattari,
1987:441). La imposición de la renta de la tierra implica el establecimiento
de medios de comparación de la productividad de diferentes porciones
explotadas simultáneamente, o de medios de comparación de la misma
porción explotada sucesivamente. La medida de productividad proporcio
na un espacio general de comparación, una medida de diferencias cualita
tivas entre porciones de la superficie de la tierra que está ausente del con
junto territorial de la sociedad cazadora-colectora. Así, la tierra correspon
de al territorio como el trabajo corresponde a la actividad libre: «el trabajo
y el exceso de este son el aparato de captura de la actividad, así como la
comparación de terrenos y la apropiación de tierra son el aparato de captu
ra del territorio» (Deleuze y Guattari, 1987: 442). En cada caso encontra
mos los mismos dos elementos clave: la constitución de un espacio general
de comparación y el establecimiento de un centro de apropiación.
No obstante, se requiere otra condición para sostener la captura politico
económica de la tierra y sus recursos. A fin de extraer renta de la tierra, la
diferencia en productividad debe estar vinculada con un terrateniente: «La
renta de la tierra homogeniza, iguala diferentes condiciones de productivi
dad vinculando el exceso de las condiciones más altas de productividad
sobre las más bajas a un terrateniente.» (Deleuze y Guattari, 1987: 441). La
extensión colonial del sistema estatal europeo requiere por tanto un sistema
de propiedad privada de la tierra. A fin de extraer trabajo excedente en
forma de beneficio, tanto la tierra como el trabajo deben convertirse en artí
culos de consumo. En el caso colonial, la precondición del empleo produc
tivo del trabajo fue la desterritorialización de territorios indígenas por su
conversión en tierra. La extracción de renta de la tierra no es sólo el modelo
mismo de un aparato de captura, sino «inseparable de un proceso de relati
va desterritorialización», porque, «en lugar de que el pueblo esté distribui
do en un territorio itinerante, porciones de tierra son distribuidas entre la
gente de acuerdo con un criterio cuantitativo común» (Deleuze y Guattari,
173
P a u l P atton
1987: 441). La conversión de porciones de la tierra habitada por los así

llamados pueblos primitivos en un recuso apropiado y explotable requiere
por tanto el establecimiento de un centro jurídico de apropiación. El centro
establece un monopolio sobre lo que ahora se ha convertido en terreno y se
asigna a sí mismo el derecho de conceder propiedad de porciones de tierra
no reclamada. Este centro es el soberano legal y el monopolio es la afirma
ción de soberanía sobre los territorios en cuestión.
El problema jurisprudencial de la colonización es, por tanto, la manera
en que los dominios territoriales de los anteriores habitantes se transforman
en un espacio uniforme de propiedad de la tierra. Esto señala el rol funda
mental desempeñado por la ley en la captura de pueblos indígenas y sus
territorios: «la ley, considerada por Occidente como su más respetado y
apreciado instrumento de civilización, fue también el más vital y efectivo
instrumento de imperio de Occidente [...] sobre todo [...] la conquista
europea del Nuevo Mundo fue una empresa legal» (Williams, 1990: 6). La
ley fue particularmente importante en el caso de esas sociedades coloniza
doras establecidas por la Corona Británica relativamente tarde en la diáspo-
ra europea, tales como Canadá, Australia y Aotearoa/Nueva Zelanda. Estas
fueron colonias que, desde un comienzo, se supuso que eran gobernadas
de acuerdo con el derecho común inglés. Como resultado, la base de su
derecho de propiedad residía en la doctrina feudal de tenencia, mientras
que todo título sobre la tierra se deriva en última instancia de la Corona. La
Corona es la autoridad última respecto de la propiedad de la tierra en el
territorio y el centro de apropiación y alienación del título de propiedad.
En virtud de este derecho de soberanía o imperium, tiene el poder tanto de
crear como de extinguir los derechos privados y los intereses en la tierra.
En este sentido, la tierra de la Corona significa una expansión uniforme de
propiedad real potencial que cubre la tierra en la medida del territorio
soberano. Se sigue que, dentro de estas jurisdicciones de derecho común,
la imposición de soberanía constituye un aparato de captura en el sentido
preciso que Deleuze y Gualtari otorgan a este término. La imposición legal
de soberanía efectúa una desterritorialización instantánea de territorios in
dígenas y su reterritorialización como un espacio uniforme de tierra de la
Corona centrada en la figura del soberano.
El mero hecho de un cambio de soberanía no significa nada para los
habitantes indígenas. La ocupación de su territorio por colonizadores proce
de lentamente y con variables grados de regulación legal. Las instituciones
legales de la colonia no impactan inmediatamente sobre sus comunidades:
174
las disputas intemas continúan siendo zanjadas de acuerdo con la ley de

costumbres tradicional. No obstante, una vez que la realidad de la coloniza
ción comienza a imponerse, son inevitablemente conducidos a buscar reco
nocimiento de su derecho a la tierra y la protección de su forma tradicional
de vida. Los únicos caminos pacíficos abiertos para ellos implican la institu
ción de la ley y el gobierno representativo introducido junto con la soberanía
de la Corona. En ausencia de establecimientos negociados o de una audición
comprensiva por parte de las legislaturas coloniales, están obligados a buscar
la protección de la ley. En los países regidos por la ley común, la doctrina de
los derechos aborígenes y el título de la tierra proporcionan uno de los pocos
remedios disponibles contra la captura de sus territorios tradicionales.
Título aborigen o nativo
Diferentes formas de captura legal fueron el resultado de la manera en

que -y el grado hasta el cual- el derecho de costumbre indígena y los dere
chos de propiedad fueron acomodados por el sistema legal colonial. Fueron
empleados diversos instrumentos legales, incluyendo tratados, la doctrina
de la conquista y la ocupación de territorio supuestamente no habitado por
ser térra nullius. Bajo el así llamado principio extendido de térra nullius, la
tierra deshabitada fue considerada abierta a la colonización puesto que los
habitantes indígenas fueron considerados tan incivilizados según estándares
europeos que carecían de las formas elementales de una «sociedad política».
Esta continúa siendo la base aceptada para el reclamo británico de soberanía
sobre sus territorios australianos.81 En las colonias donde se firmaron trata
dos, estos a menudo permitían que los pueblos aborígenes retuvieran sus
tierras junto con su derecho a vivir de acuerdo con sus propias leyes e
81 A pesar del hecho de que el primer gobernador de la colonia de Nueva Gales del Sur tenía
instrucciones de tomar posesión de tierras sólo «con el consentimiento de los nativos», y a pesar
de la targa historia de negociaciones y tratados coloniales con pueblos indígenas en otras partes
del mundo, las autoridades británicas optaron por no considerar a los habitantes indígenas de
Australia como pueblos establecidos con su propia ley y gobierno. En lugar de ello, optaron por
la ficción de que Nueva Gales del Sur había sido adquirida como «desierta e inhabitada». Este
principio fue claramente establecido por el Consejo Privado Inglés en un caso de 1889, Cooper
versus Stuart, cuando se declaró que Australia era una colonia de la Corona adquirida por
establecimiento, con el fundamento de que era «un tramo de territorio prácticamente desocupa
do, sin habitantes establecidos ni leyes establecidas» (Reynolds, 1996: 16, 110).
175
P a u l P atton
instituciones culturales. No obstante, aún cuando no hubiera tratados explí

citos, los principios de la ley constitucional colonial británica que habían
quedado establecidos en el curso de los siglos dieciocho y diecinueve garan
tizaban la supervivencia del derecho de costumbre y los derechos de pro
piedad aborígenes.82 Aunque la doctrina de los derechos aborígenes era un
cuerpo establecido de derecho no escrito, la medida y la forma en que estos
principios eran implementados variaba considerablemente de una colonia a
otra. En los Estados Unidos, un concepto fuerte de título aborigen y un
derecho al autogobierno fue establecido en una serie de decisiones de la
Corte Suprema, a partir de Johnson versus M’Intosh en 1823. El Presidente
del Tribunal Supremo, Marshall, se fundaba en la noción de que el «descu
brimiento» concedía un título subyacente exclusivo para que el Estado colo
nial europeo sostuviera que los derechos de los habitantes originales a una
total soberanía fueran necesariamente disminuidos. No podían ya más en
trar en tratados ni vender tierras a nadie excepto al soberano dominante. Sin
embargo, retenían el derecho a continuar con su forma de vida tradicional y
a ejercer control sobre sus propias tierras.83*85
La doctrina de los derechos aborígenes significaba que la imposición
de la soberanía británica no afectaba por sí misma adversamente los dere
chos de propiedad de los pueblos aborígenes. No obstante, era una conse
cuencia de la teoría feudal de la tenencia de la tierra que, junto con la
soberanía, la Corona adquiría el título subyacente o radical a toda la tierra
de la colonia. Este título subyacente es la base del poder de la Corona de
conceder o extinguir la propiedad de la tierra. Allí donde la Corona elegía
no ejercer este poder, las leyes y costumbres de los habitantes aborígenes
podían permanecer vigentes. La doctrina del derecho común del título
nativo era, en efecto, un mecanismo a través del cual el sistema legal colo
nial podía reconocer y proteger el territorio aborigen y la ley de costum
82 «Así como el derecho colonial del siglo dieciocho contenía reglas que regían asuntos tales
como el estatuto constitucional de las colonias, los poderes relativos del Parlamento Imperial
y las asambleas locales, y la recepción del derecho inglés, también contenía reglas referentes
al estatus de los pueblos nativos que vivían bajo la protección de la Corona, y la protección
y posición de sus tierras, el derecho de costumbre y las instituciones políticas. Estas reglas
conforman un cuerpo de derecho no escrito conocido colectivamente como la doctrina de
derechos aborícenes. La parte que trata específicamente sobre las tierras nativas es llamada la
doctrina de derechos aborígenes» (Slattery, 1987: 737).
85 Johnson versus Mac Intosh 21 USA (Wheat) 543 (1823), pp. 547, 573-4.
176
bre. Un título aborigen o nativo de esta clase fue reconocido en Nueva

Zelanda ya desde 1847 y en Canadá desde 1888.6MAustralia fue una nota
ble excepción. Hasta el establecimiento de la legislación de derechos
estatutarios sobre la tierra en la década de 1970, la captura legal de territo
rio implicaba la exclusión total de derecho y costumbre indígenas. Antes
del histórico juicio de 1992 de la Corte Suprema en Mabo versus Queenland,
no hubo reconocimiento legal de ningún derecho de propiedad excepto
los derivados de la Corona.85 Este caso implicó un reclamo de propiedad
de la tierra sobre las Islas Murray en la costa norte de Queensland. Los
jueces de la mayoría afirmaron por primera vez que el título aborigen o
nativo formaba parte de la ley común australiana. Llamaron la atención
sobre la distinción entre el título radical o último y la propiedad, a fin de
separar los derechos de propiedad del título subyacente de la tierra asumi
do por la Corona con la imposición de soberanía, y a fin de sostener que
la importación de la ley de propiedad inglesa no era en sí misma un
obstáculo para el reconocimiento de los intereses preexistentes del pueblo
indígena en la tierra. Como resultado, una forma de título sobre la tierra
fundado en la ley y costumbre nativa que existía antes de la colonización
no podía ser reconocida y protegida por el derecho común.
La decisión sobre Mabo pareció a muchos elementos de la sociedad colo
nial australiana como constituyendo una seria amenaza contra la base moral
así como legal del gobierno colonial. Debido a que la introducción del título
nativo en el sistema legal australiano amenazaba intereses importantes por
sus efectos en las inversiones mineras y los valores de la propiedad pastoral,
sucesivos gobiernos federales fueron im pulsados a emprender una
reterritorialización secundaria por medios legislativos: un Acto Nativo cíe
Título emitido a fines de 1993 sirvió para convalidar arrendamientos mine
ros y pastorales y para regular el procedimiento por medio del cual podían
efectuarse reclamos de título nativo. La revisión de esta legislación en 1998
tuvo el efecto de limitar aún más el alcance de reclamos aborígenes de tierra.
La respuesta del gobierno significó así un intento de reafirmar la integridad
de una sociedad colonial fundada en una reterritorialización primaria de845
84 Para Aotearoa/Nueva Zelanda ver R versus Symonds (1847), NZPCC 387; Para Canadá, ver St.
Catheríne's Milling and Lumber Company versus The Queen (1888), 14 AC 46.
85 Mabo versus Queenland (1992) es relatado en 175 CLR 1; 66 ALJR 408; 107 Air 1. Es
publicado en formato de libro, con comentaros de Richard H. Bartlett, como La decisión de
Mabo, Sydney, Butterworths, 1993.
177
P a u l P atton
territorio aborigen y una marginación de culturas, leyes y pueblos aboríge

nes. Al mismo tiempo, las declaraciones de algunos jueces y quienes los
apoyaban demuestran el sentido en el que Mabo representaba un cambio
profundo en las actitudes públicas hacia la población aborigen y los modos
previos en que habían sido tratados por la ley y el gobierno.86 La controver
sia que acompañó esta decisión también mostró que el cambio de actitud
micropolítica entre la población no indígena no era de ningún modo uni
versal. Era más una cuestión de la apertura de una fisura dentro del imagi
nario social, una línea de vuelo a lo largo de la cual es posible el cambio
legal y social, o podía representar poco más que un reajuste menor de los
términos legales en que se realizaba la captura colonial.
En los términos de Deleuze y Guattari, la cuestión es si la introducción
de jurisprudencia sobre título nativo en una jurisdicción colonial de la cual
había sido excluida podía ser algo más que una destenitorialización parcial
o relativa de un sistema anticuado y discriminatorio de captura legal. ¿Po
día contener el potencial de una transformación más amplia del cuerpo
político o sería muy fácilmente sometida a una reterritorialización definitiva
dentro del marco de Estado-nación existente?87No deberíamos apresurarnos
a descontar el poder desterritorializante de los nuevos derechos. Su efectivi
dad en el espacio legal y constitucional podría compararse a la de esos
puntos singulares que determinan la forma de una curva en matemática y
que son por sí mismos, según la descripción de Deleuze, la expresión de un
86 Por ejemplo, el Presidente del Tribunal Supremo dijo en su juicio que «el derecho común de
este país perpetuaría la injusticia si continuara sosteniendo la noción ampliada de térra
nullius y persistiera en caracterizar a los habitantes indígenas de las colonias australianas
como gente demasiado abajo en la escala de la organización social como para ser reconocida
como poseyendo derechos e intereses en la tierra» (Bartlett, 1993: 41).
87 En un análisis de Deleuze de la política aborigen canadiense (que en varios respectos es paralelo
a esta descripción de la jurisprudencia sobre título aborigen), Kara Shaw enfatiza el grado en que
tanto la decisión del tribunal en el caso de Delgamuukw versus British Columbio en 1993 como la
decisión de la apelación de la Suprema Corte implican una reaserción de la soberanía del Estado
colonial como fundamento de toda demanda de derechos especiales. A l mismo tiempo, con
referencia a la distinción de Deleuze y Guattari entre la política de la minoría y la política
mayoritaria de lo axiomático (ver capítulo 2), señala el importante sentido en que estas decisiones
legales sirven también para exponer el hueco irreductible entre las aspiraciones de los demandan
tes Gitskan y Wet'suwet' y las formas disponibles de reconocimiento dentro de la axiomática del
Estado colonial. Sin intentar negar la importancia de los cambios a nivel de los axiomas, ella
muestra el sentido en que, tanto para las demandas aborígenes como para Deleuze y Guattari, el
dominio de lo político no se extingue por la lucha a este nivel (Shaw, 1999: 280-308).
178
diferencial particular. Los derechos son también singularidades virtuales,

cuyas consecuencias son sólo actualizadas en decisiones específicas de una
corte, promulgaciones legislativas y las interacciones entre ellas. Aunque la
doctrina del título aborigen había sido hacía tiempo aceptada en el derecho
canadiense, tuvo escaso impacto en las relaciones entre comunidades aborí
genes y el Estado antes de la decisión de la Suprema Corte de 1973 en
Calder.88 Desde entonces, esta doctrina ha sido el sitio de un cuerpo en
desarrollo de jurisprudencia que ha alterado significativamente la capaci
dad de los pueblos aborígenes de reafirmar su control sobre territorios y
recursos tradicionales. Desarrollos similares han ocurrido en Australia des
pués de Mabo, y en Aotearoa/Nueva Zelanda, aunque la jurisprudencia en
ese país se complicó por su relación con el Tratado de Waitangi y el tribunal
estableció en 1975 escuchar demandas bajo los términos del Tratado. Antes
del resurgimiento de la jurisprudencia sobre el titulo aborigen en Canadá,
la naturaleza y el alcance del derecho legal en cuestión fueron inciertos. El
caso de 1887 de St. Catherine’s Milling and Lamber Company lo definió como
un mero «derecho personal y usufructuario, dependiente de la buena vo
luntad del soberano». Además, la aplicación de este derecho legal a pueblos
aborígenes tendió a ser juzgada a la luz de asunciones coloniales del siglo
diecinueve acerca de los niveles relativos de civilización y sus implicaciones
para la existencia de derechos legalmente aplicables. Una declaración influ
yente de este «principio bárbaro» fue ofrecida por el Concejo Privado en
1919 en la forma de una opinión de que
Algunas tribus están tan abajo en la escala de la organización

social, que sus usos y su concepción de derechos y deberes no se
reconcilian con las instituciones o las ideas legales de una socie
dad civilizada. Semejante abismo no puede ser salvado. Sería in
útil imputar a tal pueblo una sombra de los derechos reconocidos
por nuestra ley y luego transmutarlos en la sustancia de derechos
transferibles de propiedad tales como nosotros los conocemos.89
La opinión de que los habitantes indígenas eran bárbaros sin un dere

cho establecido había sido aceptada tiempo atrás en Nueva Gales del Sur
como fundamento para rechazar el reconocimiento del derecho de costum-
sa Calder et alia versus el Fiscal General de British Columbio (1973), DLR (3d) 145.
89 Re Southern Rhodesia 1919 D.C. 211, en 233-4. Citado en Barlett, 1993: 26-7,144.
179
P a u l P attqn
bre aborigen.90Opiniones similares fueron expresadas por el juez en el caso

de 1991 de Delgamuukw versus British Columbia, cuando describió a los
pueblos aborígenes en la época del primer contacto europeo como dema
siado primitivos para tener una forma de derecho susceptible de ser reco
nocida por los colonizadores.91El rechazo de estas asunciones coloniales en
una serie de decisiones de reconocimiento que comenzaron con Calder en
Canadá y Mabo en Australia abrieron el camino para un proceso de elabo
ración judicial y política de derechos de propiedad aborígenes, cuyo resul
tado ha sido crear nuevas oportunidades para una autonomía económica y
política superior por parte de los pueblos indígenas.
En Mabo versus Queensland (1992), la Corte Suprema de Australia re
chazó explícitamente el principio «bárbaro» que había permitido que la
tierra fuese tratada como si fuera tena nullius, tanto porque se basaba sobre
falsas asunciones acerca de la naturaleza de la sociedad aborigen en la épo
ca de la colonización como porque representaba un juicio discriminatorio
y racista acerca de la naturaleza de la sociedad aborigen que no podía ser ya
más tolerado. La Corte concluyó que los derechos al uso de la tierra de
acuerdo con el derecho y la costumbre tradicionales podían ser reconoci
dos y protegidos, al menos donde esos derechos no habían sido extingui
dos por un ejercicio válido de la prerrogativa de la Corona. La Corte sostu
vo también que el título nativo podía ser extinguido sin consentimiento ni
compensación. A pesar de un compromiso retórico de respetar los dere
chos de los habitantes indígenas, era claro que la Corte consideraba que el
título nativo era una forma menor de propiedad sometida a una cantidad
de restricciones importantes. En el caso de apelación de Delgamuukw ver
sus Columbia decidido en 1997, la Corte Suprema de Canadá estableció
50 Esta opinión estaba contenida en el derecho común de la colonia en R versus Murrell (1

Legge 72). Este caso, auditado en 1836, implicaba el juicio a dos hombres por asesinar a otro
aborigen. El argumento de la defensa de que los defendidos no debían ser juzgados por la ley
británica puesto que actuaban de acuerdo con el. derecho tribal fue rechazado sobre la base de
que las costumbres nativas no eran dignas de ser reconocidas como leyes. Antes bien, estas
costumbres eran consideradas sólo «en tanto correspondían a un estado de la máxima oscu
ridad y superstición irracional» (Reynolds, 1996: 62). En un caso de 1847, Fiscal General
versus Brown (1 Legge 312), el juez se rehusó explícitamente a reconocer ninguna ley de
costumbre aborigen en relación con la tierra, al afirmar que «las tierras yermas de esta colonia
son, y siempre lo han sido, desde la época de su primera colonización en 1788, bajo la
Corona«, por la simple razón de que no había «ningún otro propietario de tales tierras».
91 Delgamuukw versus British Columbia (1919), 3 WWR 97 en 219-23. Citado en Asch, 1994: 438.
180
pautas para definir y probar el título aborigen. La Corte rechazó la idea de

que este se limitaba a usos tradicionales de la tierra y los recursos, a favor de
una concepción más fuerte del título nativo como abarcando
el derecho a un uso y ocupación exclusivos de la tierra confor

me a ese título para una variedad de fines, que no necesariamen
te debían ser aspectos de aquellas prácticas, costumbres y tradi
ciones que integran distintivamente las culturas aborígenes [...1
No obstante, esa gama de usos se somete a la limitación de que
no debe ser irreconciliable con la naturaleza del compromiso
con la tierra que constituye la base del título aborigen del grupo
particular. (Delgamuukw, 1998: 86)
Aunque protegido por la Sección 31 (1) del Acto de la Constitución

Canadiense de 1982, el título aborigen puede ser anulado por la legisla
tura, actuando en el más amplio interés nacional.
Aunque ya no depende de la buena voluntad del soberano, el título
aborigen o nativo sigue estando sujeto a una serie de condiciones que sir
ven para proteger la soberanía omniabarcante del Estado colonial. En tér
minos estrictamente legales, el título aborigen o nativo significa poco más
que una desterritorialización limitada y relativa del aparaio legal de captu
ra del territorio indígena. En términos de la descripción de Deleuze y
Guattari del Estado moderno como un modelo de realización de la
axiomática capitalista, la jurisprudencia sobre el título nativo significa la
adición de un axioma para regular el estatus distintivo, pero subordinado,
de los pueblos internamente colonizados. Al mismo tiempo, debido a la
manera en que el título nativo implica una referencia a un cuerpo de dere
cho y costumbre indígenas, hay un sentido en el cual el concepto de título
nativo tiene el potencial de socavar la captura original del territorio abori
gen. El concepto de título aborigen o nativo fue siempre un curioso híbri
do de derecho indígena y común, que un comentarista describió como «un
cuerpo autónomo de derecho que zanja el vacío entre los sistemas nativos
de tenencia y los sistemas de propiedad europeos que se aplican en las
comunidades coloniales. Abarca estos sistemas sin formar parte de ellos»
(Slattery, 1987: 745). La Corte Suprema de Australia definió el título nativo
como a horcajadas del límite entre el derecho común y los sistemas de
derecho indígena de una manera que enfatizaba la indecidibilidad inhe
rente de este concepto: «el título nativo, aunque reconocido por el derecho
181
P a u l P atton
común, no es una institución de dicho derecho» (Banlett, 1993: 42). El

juez aborigen Noel Pearson ha sugerido que el título nativo debería ser
entendido como un «concepto de reconocimiento», con lo que quiere sig
nificar un concepto en términos del cual un cuerpo de derecho reconoce al
otro bajo ciertas condiciones. Como tal, sostiene, el título nativo pertenece
al espacio entre dos sistemas de derecho (Pearson, 1997: 154).
Las consecuencias de esta interpretación del concepto de título nativo
tuvieron gran repercusión. En términos jurisprudenciales, el concepto de
titulo aborigen o nativo expresa una nueva clase de derecho que abre un
espacio llano entre el derecho indígena y el colonial. La interpretación de
titulo nativo como un concepto de reconocimiento que corresponde al
espacio entre el derecho de los colonizadores y el derecho de los coloniza
dos afirma que estamos tratando con dos cuerpos de leyes en relación con
la tierra, los cuales pretenden ambos ser finales y absolutos en sus propios
términos. Implica que no habría ya sólo un cuerpo de leyes que dominan
el mismo territorio, sino dos o más «formas de derecho». En términos del
concepto de devenir de Deleuze y Guattari, el reconocimiento de un título
nativo implica un devenir-indígena de la ley común, hasía el punto de que
ahora protege un derecho de propiedad derivado del derecho indígena; y
un devenir ley común del derecho indígena hasta el punto de que ahora
adquiere la autoridad junto con los límites jurisprudenciales de la doctrina
del derecho común del título nativo. En términos de su concepto de cap
tura, el reconocimiento del título nativo es una desterritorialización parcial
del aparato legal de captura por medio de un rechazo de su etapa primaria:
el establecimiento de un espacio uniforme de comparación y apropiación.
Significa la aserción de una diferencia irreductible donde antes sólo había
habido un espacio legal uniforme de tierra de la Corona alienada o no
alienada. De esta manera, el título aborigen o nativo efectúa la absoluta
desterritorialización del aparato judicial de la captura colonial.
En efecto, el reconocimiento legal del derecho y la costumbre indígenas
vuelve sobre el problema jurisprudencial de la colonización y reescribe los
términos de ese hecho. Abre la posibilidad de una reconfiguración de la
forma constitucional de la política colonial y el surgimiento de una solu
ción diferente para el problema del Estado-nación colonial. En la medida
en que el derecho aborigen constituiría límites internos distintos para la
autoridad y jurisdicción del derecho común, no habría ya más un /ocus
único de poder soberano. La soberanía misma no era una cuestión en el
caso Mabo y la decisión pesa sólo sobre lo que sigue de la adquisición de
182
D e leu z e y lo político
soberanía por la Corona. Los jueces tuvieron el cuidado de impedir la

cuestión y de reafirmar la doctrina del derecho común de que la extensión
de la soberanía a un nuevo territorio era un «act0 de Estado» inmune al
desafío de las cortes municipales. No obstante, el juicio produce un cierto
grado de incertidumbre respecto de la legitimidad de la demanda británica
de haber adquirido soberanía sobre una tierra que estaba «desierta e inhabi
tada». Al punto de que el argumento de los jueces de la mayoría rechaza el
equivalente en el derecho común de la doctrina de la térra niillius extendi
da -la «ausencia de derecho» o principio «bárbaro»-, el caso presenta un
desafío implícito a la doctrina oficial de que Australia fue colonizada más
bien que conquistada. Como lo han señalado numerosos comentaristas, si
la Corte Suprema acepta la existencia previa de derecho de costumbre e
intereses aborígenes sobre la tierra para los fines del derecho común, en
tonces parece comprometida con el punto de vista de que las sociedades
indígenas anteriores eran «soberanas» en el sentido de que se consideraban
a si mismas como gobernadas por una ley qpe era absoluta y no sometida a
ninguna autoridad superior (Patton, 1996d; ivison, 1997). A la inversa, es
difícil considerar la ley como consecuente cuando rechaza el principio
bárbaro con fines domésticos mientras que se funda en él como justifica
ción de su propia autoridad. Henry Reynolds sugiere que este es
el problema fundamental en el núcleo de Lajurisprudencia aus

traliana. La doctrina de la colonia establecida sólo funciona si
no hubo literalmente soberanía -ninguna organización política
o legal en absoluto—antes de 1788. Y esa proposición sólo puede
sobrevivir si se la funda en ideas decimonónicas sobre pueblo
«primitivo». (Reynolds, 1996: 13-14)
En un examen de la jurisprudencia de los derechos aborígenes en

Canadá entre el caso Calder de 1973 y el caso Van der Peet versus la Reina
de 1996,92 Michael Asch sostiene que una contradicción similar surge en
la jurisprudencia canadiense reciente:
92 Van der Peet versus The Queen (1996), DLR (4o) 289 (SCC). En este caso, la Suprema Corte
canadiense planteó directamente la cuestión de la naturaleza y el contenido de los derechos
aborígenes, sosteniendo que ellos debían ser entendida como Los medios por los cuales la
afirmación de la soberanía de la Corona se reconcilia (¡Qp gt hecho de la ocupación previa por
sociedades aborígenes distintivas.
183
P a u l P atton
El punto de vista de que los pueblos indígenas no eran civiliza

dos en la época de la colonización fue repudiado en Calder, y
sostenerlo para explicar la soberanía del Estado no es sólo con
tradictorio; se contradice también con valores contemporáneos.
La idea es etnocéntrica y racista, un residuo directo de la era
colonial [...] No obstante, el Estado no ha formulado ninguna
tesis para suplantarla; el gobierno ha decidido no considerarla;
y la corte ha elegido o bien ignorarla en la era Calder, o dejarla
de lado en Van derPeet. (Asch, 1999: 441)
Aunque critica el modo en que la Corte Suprema ha intentado carac

terizar los derechos aborígenes de manera de excluir cualesquiera dere
chos políticos asociados tales como la autodeterminación, Asch no recha
za la posibilidad de que pueda aún tener lugar una renegó dación de la
relación política entre los pueblos indígenas y el Estada. Su argumento
de que la oportunidad de hacerlo no ha sido hasta ahora aprovechada
por las cortes confirma la sugerencia que hacemos de que el concepto de
título aborigen crea un espacio llano jurisprudencial que puede desarro
llarse en direcciones inesperadas. Hasta el punto de que es capaz de co
nectarse con otras líneas a lo largo de las cuales la soberanía de Estado
colon ial es d esafiad a, y para evitar una con ju gación y una
reterritonalización definitivas, la jurisprudencia sobre títulos nativos tal
como continúa desarrollándose en Australia y Canadá es una máquina de
metamorfosis constitucional.
184
Conclusión
La contribución de Deleuze al pensamiento político se concentra en los

libros de los cuales es coautor junto con Guarían, particularmente El Anti
Edipo y Mil mesetas. En el curso de esta breve exposición no hemos hecho
más que trazar las características salientes de este complejo bloque de trabajo
e indicar algunas de las maneras en que ofrece nuevos recursos y nuevas
direcciones para pensar lo político. Intentamos mostrar que estos libros filo
sóficamente experimentales y políticamente comprometidos no son una abe
rración o un desvío en relación con la obra más temprana de Deleuze. Más
bien ejemplifican una concepción de la filosofía que surge de su compromiso
con la historia de la filosofía y exhibe las mismas virtudes que discierne en la
tradición que va desde Lucrecio a Hume, Spinoza y Nietzsche, a saber, un
rechazo de la negatividad, una creencia en la extemalidad de las fuerzas y
relaciones, un odio a la interioridad y un compromiso con el cultivo del goce
por medio de la invención de conceptos. A fin de demostrar esta continui
dad, sostuvimos en el capítulo 1 que las críticas anteriores de Deleuze a la
«imagen del pensamiento» en filosofía montaron la escena para sus intentos
posteriores en colaboración con Guattari de «poner en movimiento los con
ceptos». También señalamos algunos de los conceptos y temas que conectan
su obra en colaboración con los trabajos anteriores de Deleuze en historia de
la filosofía, especialmente la teoría de multiplicidades cualitativas derivada
de Bergson y la estructura de evaluación inmanente derivada de la genealo
gía de la moral de Nietzsche. Finalmente, sostuvimos que algunos aspectos
185
P a u l P atton
de los trabajos anteriores de Deleuze ejercieron una considerable influencia

sobre el pensamiento político por derecho propio, notablemente la metafísica
de la diferencia elaborada sobre la base del concepto de multiplicidad y la
teoría de fuerza diferencial bosquejada en Nietzschey la filosofía.
Sobre todo, hemos intentado todo el tiempo presentarla contribución
de Deleuze al pensamiento político como una filosofía, en el sentido en
que él y Guatlari la definen en ¿Qué es la filosofía?: comparten con Marx,
Nietzsche y muchos otros la convicción de que la tarea de los filósofos es
ayudar a hacer el futuro diferente del pasado. Por esta razón, dotan a la
filosofía de una vocación explícitamente política, definiéndola como la crea
ción de conceptos «prematuros». La filosofía es prematura y «merecedora
del suceso» cuando no responde simplemente a hechos sociales tales como
aparecen sino que más bien crea nuevos conceptos que nos permiten con
tra-actualizar los hechos significativos y procesos que definen nuestro pre
sente histórico. La filosofía, tal como ellos la entienden, tiene tanto una
función cognitiva como crítica. La función cognitiva se alcanza por la crea
ción de conceptos que proporcionan conocimiento de hechos puros. La
función crítica no es alcanzada por la creación de imágenes gloriosas de
nuevas tierras y nuevos pueblos, sino por la creación de nuevos conceptos
que nos proporcionan nuevos medios de descripción de las fuerzas que
conforman nuestro futuro y, por tanto, nuevas posibilidades de acción. Los
conceptos notables o interesantes son los que pueden ser adoptados una y
otra vez en nuevas circunstancias, continuando su operación subversiva a
través de la historia. Nuestra discusión de los derechos aborígenes en el
capítulo 6 muestra cómo los conceptos de igualdad ante la ley e igualdad
de los pueblos continúan funcionando como un medio de contra-actuali
zación del tratamiento de los pueblos indígenas en países coloniales.
En Diferencia y repetición Deleuze describió el acto de pensamiento como
tirar los dados, con lo cual quiso decir que pensar es una forma de experi
mentación cuyo éxito o fracaso yace fuera del control del pensador. De ma
nera similar, en ¿Qué es la filosofía?, él y Guatlari sugieren que la filosofía es
una forma de experimentación en la creación de nuevos conceptos, con lo
que significan que es una forma de razón práctica crítica que aspira a produ
cir nuevos medios de actuar sobre el presente. Su descripción de la vocación
política de la filosofía está por tanto ligada a una concepción pragmática del
valor de los conceptos filosóficos. Obviamente, la creación de conceptos no
puede provocar ni controvertir lo que esos conceptos expresan, sea la socie
dad política bajo el gobierno de la ley, o la justicia, o la igualdad entre los
186
D e l e u z e y lo po lítico
sexos o la igualdad racial. Más bien, la actividad filosófica contribuye a que el

futuro sea diferente del pasado proporcionando nuevas formas de descrip
ción, pensamiento y acción. Como resultado, el valor de los conceptos filosó
ficos no es medido por su valor de verdad, sino por su novedad, notabilidad
y grado de interés en relación con el presente. Se sigue que la efectividad de
la filosofía tal como ellos la conciben no puede ser decidida sólo por la
filosofía. Por esta razón, Deleuze y Guattari presentan sus propios conceptos
como conjuntos conceptuales rizomáticos, cuya finalidad es precisamente
«funcionar» en relación con otros conceptos y prácticas exteriores a sí mis
mos. El único test apropiado de los conceptos que inventan reside en el
intento de hacerlos funcionar en nuevos contextos.
Deleuze y Guattari no ofrecen un concepto de lo político como tal. Más
bien proporcionan una serie de conceptos en términos de los cuales pode
mos describir características significativas del panorama social y político
contemporáneo. Estos incluyen conceptos de conjuntos sociales, lingüísticos
y afectivos; conceptos de una micropolítica del deseo fundada en la diná
mica del afecto inconsciente y en las diferentes maneras en las cuales esta
interactúa con subjetividades individuales y colectivas; un concepto de
capital como una axiomática de flujos de materiales, trabajo e información
no territorialmente fundada; un concepto de Estado como un aparato de
captura que, en las formas de su presente actualización, está crecientemente
subordinado a los requerimientos de la axiomática capitalista; un concepto
de las máquinas abstractas de metamorfosis que son los agentes de la trans
formación social y política; y conceptos del proceso de devenir-menor o
devenir-revolucionario que comprenden una política de la diferencia en
oposición a todos los intentos de captura o reconfiguran la posición de la
mayoría. Nuestro examen de la filosofía política de Deleuze repasa el cami
no de este enfoque fragmentario de lo político. Comenzamos con una des
cripción de su concepto de filosofía, enfocado en su concepto de conceptos
filosóficos, y finalizamos con uno de los conceptos más heterogéneos y
móviles que inventan, a saber, el concepto de máquinas nomádicas de me
tamorfosis. De acuerdo con la naturaleza de este concepto y el imperativo
de evaluación pragmática, intentamos representarlo describiendo el con
cepto de derecho común del título aborigen o nativo como una máquina
de metamorfosis en relación con ciertas formas legales de captura colonial.
El propósito de la discusión del título de jurisprudencia colonizador y
nativo en el capítulo 6 no era sugerir una simple aplicación del concepto de
captura al caso colonial, sino más bien mostrar que la captura adopta una
187
P a u l P atton
forma legal específica en el caso de Estados coloniales constitucionales. No

era el propósito de esta discusión invocar a los pueblos aborígenes del Nuevo
Mundo como ejemplares nómadas al estilo de Deleuze. Más bien, el fin era
demostrar la complejidad de su concepto de nomadismo mostrando que no
tiene una conexión necesaria con los nómadas reales, así como el concepto
de máquinas de metamorfosis no tiene una conexión necesaria con la guerra.
Al mismo tiempo, buscamos enfatizar el carácter abstracto de los conceptos
de captura, máquina de metamorfosis y espacio liso, mostrando cómo estos
podían relacionarse con el fenómeno de colonización. Es precisamente el
carácter abstracto de estos conceptos lo que les permite desplegarse en con
textos distintos de aquellos en los cuales fueron primeramente desarrollados.
Nuestro examen de los conceptos de Deleuze relevantes para lo político
es incompleto en el sentido de que otros conceptos podrían igualmente
haber sido el foco de atención. Entre los numerosos conceptos novedosos
propuestos en el curso de Mil mesetas que no hemos discutido están los de
estratos, cuerpos sin órganos, facialidad, la palabra de orden y el refrán.
Aun los conceptos seleccionados para discusión han sido a veces truncados
en aras de la simplicidad y la claridad. No obstante, por encima de estas
limitaciones contingentes del presente examen, hay un sentido importante
en el cual cualquier discusión de conceptos particulares constituirá necesa
riamente una exposición incompleta del pensamiento político de Deleuze.
Porque lo que Deleuze y Guattari crearon en Mil mesetas es un conjunto
heterogéneo que no tiene punto final o conclusión incorporados en una
máquina textual para la creación de nuevos concepto. Es por eso que Mil
mesetas finaliza con una serie de definiciones y reglas más bien que una
conclusión. Estas son, por una parte, las reglas de su propia construcción
de conceptos, pero asimismo reglas que podrían adaptarse a la creación de
nuevos conceptos. Así, a manera de conclusión, los autores proporcionan
una serie de reglas facultativas bajo los siguientes encabezamientos: estra
tos, estratificación; conjuntos, rizoma; plano de consistencia; cuerpo sin
órganos; desterritorialización; máquinas abstractas (diagrama y phylwn).
Aun esta lista misma es provisoria, puesto que remite a los conceptos ac
tualmente elaborados en mesetas particulares. El fin de abstraer estas reglas
es mostrar cómo el proceso podría continuar y nuevos conceptos ser elabo
rados. En este sentido, el cuerpo filosófico creado por Deleuze y Guattari es
un corpus conceptual abierto análogo al derecho común. En tanto posee su
propia consistencia interna bajo la forma de un esqueleto de principios que
están sometidos a ciertas restricciones formales, puede ser modificado, ex
tendido o desarrollado en la medida en que estas restricciones sean respe
188
tadas. Es un cuerpo rizomático de conceptos que permiten una prolifera

ción y una autotransformación infinitas.
Sugerimos al comienzo que la concepción de la filosofía como la crea
ción de conceptos cuya función y valor no pueden ser medidos simple
mente en términos de su poder de representación tiene particular relevan
cia para la actividad de la filosofía política. Más generalmente, intentamos
mostrar que la propia obra de Deleuze y Guattari es considerada como
filosofía política, tanto en su dimensión normativa como en la descriptiva.
Con ese fin, señalamos los conceptos distintivos de poder y libertad que
informan su descripción de conjuntos sociales, lingüísticos, intelectuales y
otros. Nuestra finalidad al hacerlo no fue sugerir que son mejores concep
tos de poder y de libertad que los que son comunes en la teoría política
anglonorteamericana, sino simplemente mostrar que hay puntos de co
nexión así como similitudes y diferencias entre ellos. En la medida en que
Deleuze y Guattari describen un mundo en el cual la posibilidad de dife
renciación creativa respecto del pasado está siempre presente, comparten
con otros pensadores posestructuralistas un compromiso con lo que Foucault
llamó «la obra indefinida de la libertad». En el capítulo 4 sostuvimos que
esta orientación se apoya sobre un concepto de libertad crítica que implica
más que la ausencia de restricciones o límites a nuestra capacidad de alcan
zar fines fundamentales: implica la habilidad para cuestionar y revisar esos
fines y deseos que determinan los límites actuales de la razón individual y
pública. En la filosofía de Deleuze y Guattari, este compromiso se manifies
ta en la manera en que sus conceptos otorgan una preferencia sistemática a
ciertos tipos de movimiento o proceso por sobre otros: devenir-menor so
bre ser mayoritario, metamorfosis sobre captura, desterritorialización sobre
reterritorialización, y así en más.
La filosofía de Deleuze y Guattari del mundo natural y social propor
ciona tanto una ontología maquínica abierta como un marco normativo
dentro del cual describir y evaluar movimientos y procesos. Como tal, es
una ética en el sentido spinoziano del término. Mostramos cómo esta
estructura de evaluación inmanente podía encontrarse en la reconstruc
ción de Deleuze de la voluntad de poder de Nietzsche, así como también
esta estructura se reiteraba en una serie de oposiciones conceptuales a
través de todo El Anti Edipo y Mil m esetas: conjuntos de deseo
esquizofrénicos y paranoicos; líneas molares y moleculares versus líneas
de vuelo; procesos de desterritorialización y reterritorialización. Al volver a
trazar lo contornos conceptuales de esta ontología evaluativa, nos centra
mos en algunos conceptos y pares de conceptos a expensas de otros:
189
P a u l P atton
devenires, líneas de vuelo o desterritorialización, nomadismo y máquinas

de metamorfosis más bien que destratificación, la constitución de un cuer
po sin órganos o la oposición entre el plano de consistencia y el plano de
organización. Mientras que esta selección de conceptos fue necesariamente
selectiva en el sentido en que otros conceptos desarrollados en Mil mesetas
podrían haber sido discutidos, no careció de motivo. Pues sostuvimos que
el concepto de desterritoralización reside en el núcleo de la ética y la polí
tica de Deleuze, al punto de que la filosofía política madura de Deleuze y
Guattari podrá ser considerada como una política de desterritorialización.
Por esta razón, intentamos repasar algo de la complejidad interna del
concepto de desterritorialización. Señalamos la distinción entre la conjun
ción o la conjugación de flujos desterritorializados que acontece cuando
un proceso de desterritorialización es bloqueado o asumido para beneficio
de otro sobre el cual acontece la desterritorialización, y la conexión de
flujos desterritorializados que acontece cuando estos producen interacciones
mutuamente reforzadoras que conducen a la formación de nuevas
territorialidades. La diferencia entre estas dos formas de interacción entre
flujos desterritorializados corresponde a una distinción entre el ejercicio
del poder cuando este es recíproco y mutuamente beneficioso y el ejercicio
del poder en relaciones de dominación. También llamamos la atención
sobre la distinción fundamental entre desterritorialización relativa y abso
luta, que corresponde a la distinción que Deleuze marca entre las dos di
mensiones de cualquier hecho, o entre hechos actualizados en cuerpos y
estados de cosas y el hecho puro que nunca es agotado por tales actualiza
ciones. La desterritorialización absoluta es como una reserva de libertad o
movimiento en la realidad o en la tierra que se activa siempre que tiene
lugar la desterritorialización relativa. Para Deleuze y Guattari, el pensa
miento puede también ser un vector de desterritorialización absoluta: «El
pensamiento consiste en la distensión de un plano de inmanencia que
absorbe la tierra (o más bien la «adsorbe»). La desterritorialización llevada a
cabo en tal plano no excluye la reterritorialización, pero la posiciona como
la creación de una nueva tierra por venir» (Deleuze y Guattari, 1994: 88,
trad. modificada). La filosofía cumple esta ambición mediante la creación
de nuevos conceptos. En cierto sentido, la contribución de Deleuze y Guattari
al pensamiento político debe ser juzgada con referencia a los conceptos que
ellos han creado. En otro sentido, su legado al pensamiento de lo político
reside en esta idea de una filosofía que aspira a formas nuevas y creativas de
contra-actualización del presente.
190
Gilíes Deleuze no se adapta a la imagen estándar del filósofo político. No
ha escrito sobre Maquiavelo, Hobbes, Locke o Rousseau, y cuando ha
escrito sobre filósofos que son considerados pensadores políticos, tales
como Spinoza o Kant, no se ha ocupado de su s escritos políticos. No se
ocupa de cuestiones tales como la naturaleza de la justicia, la libertad y la
democracia, y mucho m enos de los principios de justificación procedimen-
tal. Su obra muestra una casi total falta de com prom iso con los problemas
centrales y las obligaciones norm ativas del pensam iento político angloa
mericano. Los intereses explícitamente políticos no constituyen la parte
más grande de su obra y surgieron relativamente tarde en su carrera. Sin
embargo, fue coautor, junto con Félix Guattari, de dos libros muy explícita
mente políticos: El antí EdipoyMil mesetas. Además publicó un capítulo
de los Dialogues com puesto conjuntamente con Claire Parnet, titulado
"M uchas políticas", un libro sobre Foucault, un ensayo sobre temas
foucaultianos titulado "PostScript sobre el control social", y varias
entrevistas referidas a cuestiones políticas. A pesar de su falta de com pro
m iso con cuestiones de teoría política normativa, Deleuze es, pues, un
filósofo profundamente político. De hecho, su obra en colaboración con
Guattari ofrece, como este libro pretende demostrar, nuevos conceptos y
un nuevo enfoque para pensar filosóficam ente acerca de lo político.
ISBN 978 987-574-561-2
I l i b r o s
7 8 9 8 7 5 ^45 6 1 2
www.prometeoeditorial.com

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DELEUZE

Traducción de Margarita Costa

1. Filosofía. 2. Filosoíía Política. I. Título.

Tradución: Margarita Costa

©*De esta edición, Túnmtúeo Libros, '2'CTFb

Título original: Deleuze and the Political

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

1. Concepto c imagen del pensamiento: concepción

Parte del material incluido aquí ha sido tomado de mi obra previa­

«Política conceptual y maquinaria de guerra en Mille Plateaux». En:

Gilíes Deleuze no se adapta a la imagen estándar del filósofo político.

La profusión de terminología idiosincrática hace dificultoso para mu­

lo 1 señala las conexiones entre esta concepción distintiva de la filosofía y

da Nietzsche a este término, es decir, «actuando contra nuestro tiempo y,

capítulo 6 trata la cuestión de la jurisprudencia con referencia a la ela­

les Prisons (G1P) inaugurado por Foucault y oíros en 1972, en protestas

Puedo fácilmente entender la finalidad de Sartre al ponerse de

En respuesta, Deleuze señala la emergencia de una nueva concepción de

con la idea de que el intelectual representa la vanguardia de un movimiento

tos que son inseparables de una forma de vida y un modo de actividad

interna o evolucionista de los orígenes del Estado en pro de un punto de

instituciones económicas y políticas y los movimientos infrainstitucionales

posestructuralistas como Foucault y Lyotard puede considerarse como un

Deleuze y Guattari atribuyen a la filosofía. Este concepto es uno que

La teoría de conjuntos desarrollada en Mil mesetas incorpora elemen­

Para muchos críticos, la filosofía política de Deleuze y Guattari conti­

11 Nuestro interés aquí no radica en la naturaleza de estos conjuntos, sino en La práctica de la

(lenguaje, deseo, música, el campo social) en términos de los conjuntos

l os conceptos de Deleuze como multiplicidades abiertas

Deleuze y Guattari conciben los conceptos como actos complejos

como ellos dicen, «puestos todos a la vez») y relativos (a sus componentes,

En cierta medida, el concepto de Deleuze y Guattari de los conceptos

la lógica ordinaria de formación de conceptos, según la cual un concepto

Una palabra se convierte en un concepto en la medida que tiene

Derrida señala que esto implica un concepto riguroso de la «iterabilidad»

gularidad del hecho» (Derrida, 1988:119). En otras palabras, debe suponerse

I s en los primeros escritos de Deleuze que los requerimientos de tal

La im agen dogmática del pensamiento

En muchos aspectos, el constante compromiso de Deleuze en sus pri­

13 EL «vínculo secreto» que une a estos pensadores es su «crítica de La negatividad, su cultivo

historia de la filosofía en formas variadas, tanto empiristas como

posición de que el conocimiento es en última instancia una forma de

aprendizaje puede contrastarse en todos los puntos con el reconocimiento:

pensamiento. Diferentes filósofos proponen distintas descripciones de

lili lili 1tic una completa determinación conceptual de dicho objeto. En

• iiiiiiiii (al, regula la práctica de la investigación científica.

reales. Así, como vimos antes, el concepto de Rawls de liberalismo políti­

res estéticos pueden ser puestas en cuestión, pero no el conocimiento,

La naturaleza y la tarea de la filosofía

En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze y Guattari proponen tres condiciones

miento implica «una división estricta entre hecho y derecho» (Deleuze y

y Blanchot, así como de la concepción griega de la amistad (Deleuze y

son categorías corno Interesante, Notable o Importante» (Deleuze y Guattari,

\l mismo tiempo, la obra en colaboración de Deleuze y Guattari es un

blemas trascendentales. Deleuze define los problemas como las multiplicida­

15 La equivalencia entre problemas trascendentes y hechos puros es reafirmada en la descripción

sugieren que todos los hechos históricos son similarmente doblados o

Kant, 1992: 153-7; cf. Deleuze y Guattari, 1994: 100.

que se expresan en el lenguaje pero son atribuidas a cuerpos y estados

cual parecen ser sólo una determinación o solución particular. En la

u La caracterización de Deleuze y Guattari del hecho como el contorno de un hecho «por

Deleuze ha sido desde hace mucho tiempo descrito, junto con

Fue creado precisamente a fin de eludir la oposición abstracta

Parte del material incluido aquí ha sido tomado de mi obra previa

La profusión de terminología idiosincrática hace dificultoso para mu

capítulo 6 trata la cuestión de la jurisprudencia con referencia a la ela

La teoría de conjuntos desarrollada en Mil mesetas incorpora elemen

Para muchos críticos, la filosofía política de Deleuze y Guattari conti

En muchos aspectos, el constante compromiso de Deleuze en sus pri

reales. Así, como vimos antes, el concepto de Rawls de liberalismo políti

blemas trascendentales. Deleuze define los problemas como las multiplicida

En la medida en que bosqueja una concepción del mundo cuya estruc

como principio pero como un segundo principio, como un princi

La caracterización de un mundo tal que en él es primordialmente nece

se actualizan en hechos y estados de cosas temporales. Los agentes de dife

31 Constantin Boundas discute este concepto de diferenciación y su relación con la interpre

físicas, lingüísticas, psíquicas u otras estructuras diferenciales. Tal comuni

Vimos en el capítulo 1 cómo Deleuze describe el pensamiento como pro

micropolíticos y macropolíticos con las distinciones entre clases de multi

Estamos haciendo aproximadamente lo mismo cuando distingui

Una política de la diferencia podría simplemente defender el dere

l)los en la naturaleza de la mayoría.40 No obstante, van más allá e intro

Deleuze ha causado un profundo impacto en los enfoques contemporá

49 Al menos podría considerarse la exaltación de los poderes de todos en cuanto se la compren

la orquídea parece formar una imagen de avispa, pero en reali

El concepto de Deleuze de un campo trascendental de relaciones de fuer