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INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA

Sergio Armstrong Cox

1. LA BIBLIA COMO LIBRO

1.1. Estructura general de la Biblia

1.2. Geografía bíblica

1.3. Breve Historia de la Salvación

1.3.1. Antiguo Testamento (AT)

1.3.2. Nuevo Testamento (NT)

1.4. Descripción de la Biblia

1.4.1. AT
1.4.1.1. El Pentateuco
1.4.1.2. Los Libros Históricos
1.4.1.3. Los Libros Poéticos (Lírica)
1.4.1.4. Los Libros Sapienciales
1.4.1.5. Los Libros Proféticos
1.4.2. NT
1.4.2.1. Los Evangelios Sinópticos
1.4.2.2. El Evangelio de Juan
1.4.2.3. Los Hechos de los Apóstoles
1.4.2.4. Las Cartas de Pablo
1.4.2.5. Las Epístolas Judeo-cristianas (Católicas)
1.4.2.6. El Apocalipsis

1.5. La transmisión del texto bíblico

1.5.1. Aspectos generales

1.5.2. El texto del AT
1.5.2.1. Manuscritos
a) Los Manuscritos de Qumrán
b) El Pentateuco Samaritano
c) Los Manuscritos de la "gueniza" del Cairo
d) El Texto Masorético
e) La Traducción de los Setenta
1.5.3. El texto del NT
1.5.3.1. "Familias" de textos
1.5.3.2. Manuscritos del NT
1.5.3.3. Evaluación
1.5.4. El método de la "crítica textual"
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2.- LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS Y PALABRA HUMANA

2.1. La Biblia como texto sagrado (inspiración y canon)

2.1.1. Conceptos fundamentales

2.1.2. Inspiración y canon del AT
a) Los judíos
b) Los cristianos
2.1.3. Inspiración y canon del NT
2.1.4. Naturaleza de la inspiración
a) Los datos de la Escritura
b) En el Magisterio Eclesiástico
c) ¿Qué es la inspiración?
2.1.5. Los apócrifos
2.1.5.1. Precisiones terminológicas
2.1.5.2. Apócrifos del AT
2.1.5.3. Apócrifos del NT

2.2. La Biblia, Palabra verdadera

2.2.1. Los errores de la Biblia

2.2.2. El problema de la verdad y el Concilio Vaticano II
2.2.3. La verdad de la Biblia y las ciencias naturales
2.2.4. La verdad de la Biblia y la ciencia histórica
2.2.5. La verdad de la Biblia y la moral.

3. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA

3.1. La necesidad de interpretar la Biblia

3.2. Métodos para interpretación bíblica

3.2.1. El texto al interior de un proceso de comunicación
3.2.2. Métodos centrados en el autor ("diacrónicos")
a) La crítica literaria
b) El análisis de "géneros literarios" o "historia de las formas"
c) El análisis de la composición o "historia de la redacción"
d) El método histórico-crítico
3.2.3. Métodos centrados en el texto ("sincrónicos")
a) El método morfológico-sintáctico
b) El método semántico o semiótico
c) El método pragmático
3.2.4. Métodos centrados en el lector ("hermenéutica")
a) Necesidad de la hermenéutica
b) La hermenéutica al interior de la Biblia
c) Tres sentidos en los textos
d) Orientaciones para la hermenéutica
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3.3. Orientaciones para la lectura católica de la Biblia

3.3.1. Orientaciones que provienen del carácter humano de la Escritura

a) Primer principio: la intención del autor humano
3.3.2. Orientaciones que provienen del carácter divino de la Escritura
a) Introducción: la lectura "en el Espíritu"
b) Segundo principio: el contenido y unidad de toda la Escritura
c) Tercer principio: la Tradición viva de toda la Iglesia
d) Cuarto principio: la analogía de la fe

3.4. Apéndice: la "La Lectio Divina"

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BIBLIOGRAFÍA

A. Texto bíblico

Es importante leer la Biblia en una buena traducción y con notas explicativas.

1. NBJ 2009: Escuela Bíblica de Jerusalén (eds.). 2009. Nueva Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer,
Bilbao. Biblia de estudio con traducción bien literal y notas. Este curso presupone su uso.

2.- Guijarro, Santiago - Salvador, Miguel (dirs.) 1994: Biblia de América, Verbo Divino, Estella.
Excelente Biblia de divulgación

B. Introducciones

Una introducción a la Biblia proporciona las explicaciones sobre los temas que hemos visto en la
primera parte y una primera orientación a cada libro de la Biblia. Las hay más bien simples (1,2,3,4,5,) y
eruditas (6).

1.- Ferrando, Miguel Ángel. 2004. Iniciación a la lectura de la Biblia, Eds. Mundo, Santiago de Chile.

2.- Charpentier, Etienne. 1990. Para leer el NT, Verbo Divino, Estella.

3.- Charpentier, Etienne.1991. Para leer el AT, Verbo Divino, Estella.

4.- Sicre, José Luis. 1992. Introd. al AT, Verbo Divino, Estella.

5.- Rivas, Luis Heriberto. 2001. Introducción a las Sagradas Escrituras, San Benito, Buenos Aires.

6.- Sánchez Caro, José Miguel (coord.), 1990-2005, Introducción al estudio de la Biblia 1 - 10, Verbo
Divino, Estella.

C. Comentarios bíblicos

Un comentario bíblico proporciona una explicación de un texto versículo por versículo. Los hay
básicos (1,2, 3 y 5), de nivel medio (4) y muy especializados.

1.- Guijarro, Santiago. - Salvador, Miguel (dirs), 1997. Comentario al Antiguo Testamento I y II, Verbo
Divino, Estella.

2.- Guijarro, Santiago - Salvador, Miguel (dirs), 1995. Comentario al Nuevo Testamento, Verbo Divino,
Estella

3.- Alonso Schokel, Luis (ed.). 1998. Biblia del Peregrino. Edición de Estudio, (3 tomos), Verbo Divino.
Estella.

4.- Levoratti, Armando (dir.), 2005. Comentario bíblico latinoamericano 1 y 2, Verbo Divino, Estella.
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5.- Farmer, Williams R. (dir.). 1999. Comentario Bíblico Internacional, Verbo Divino, Estella.

D. Diccionarios.

Los hay de dos tipos: diccionarios enciclopédicos y vocabularios. Los primeros tratan temas claves,
ordenados alfabéticamente, y nos van presentando dichos temas haciendo un recorrido desde los textos
más antiguos a los más recientes (1 al 6). Son indispensables para estudiar un tema bíblico
determinado. Los segundos corresponden más o menos a un diccionario común (7).

1.- Dheilly, Joseph (dir.). 1970. Diccionario Bíblico, Herder, Barcelona

2.- Leon-Dufour, Xavier (ed.). 1977 A. Diccionario del NT, Cristiandad, Madrid

3.- Coener, Lothar - Beyreuther, Erich - Bietenhard, Hans. 1980-1984. Diccionario Teológico del NT (4
vols.), Sígueme, Salamanca

4.- Haag, Herbert - Born, Vander. 1981. Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona.

5.- Bauer, Johannes (dir.). 1967. Diccionario de teología bíblica, Herder, Barcelona, 1967.

6.- Jenni, Ernst - Westermann, Claus (dirs.). 1978. Diccionario teológico manual del AT (2 vols.),
Cristiandad. Madrid, 1978.

7.- Leon-Dufour, Xavier. 1977 B. Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona.

E. Concordancias.

Nos proporcionan un listado de las palabras que aparecen en la Biblia en orden alfabético, nos
dicen cuantas veces aparecen y nos muestran los lugares en donde están.

1.- Para el AT, la única completa es la NBJ en CD

2.- Para el NT: Petter, Hugo, 1990. Concordancia greco-española del NT, CLIE, Barcelona.

F. Historias de la Salvación

Nos relatan, con mayor o menor profundidad la historia de Israel y de la Iglesia. A veces dicha
historia se encuentra también en las introducciones vistas más arriba. Salvo la de Croatto, las que
ponemos aquí son bastante extensas.

1.- Croatto, José Severino. 1995. Historia de la Salvación, Verbo Divino, Estella.

2.- Bright, John. 1966. La historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao.

3.- Castel, Francois. 1991. Historia de Israel y de Judá, Verbo Divino, Estella.

4.- Hermann, Siegfried. 1979. Historia de Israel y de Judá, Sígueme, Salamanca.

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5.- Vaux, Roger de. 1975. Historia antigua de Israel (2 vols.), Cristiandad, Madrid.

G. Métodos de interpretación

1.- Egger, Wilhelm. 1990. Lecturas del NT. Verbo Divino, Estella.

2.- Schreiner, Josef, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona, 1974.

3.- Simian-Yofre, Horacio, Metodología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca, 2001.

4.- Stenger, Werner, Los métodos exegéticos, Herder, Barcelona, 1990.

H. Otros.

El primero (Alexander) es una enciclopedia que trata tanto temas como conceptos y objetos.
Contiene explicaciones y numerosas imágenes, que permiten tener una idea más clara del ambiente
bíblico. Los otros son atlas bíblicos. El de Galbiani y Serafini tiene la ventaja de proporcionar mapas
con los desplazamientos de los personajes, además de fotos de los lugares.

1.- Alexander, Pat (dir). 1983. Enciclopedia de la Biblia, Verbo Divino. Estella.

2.- May, Herbert (dir.). 1988. Atlas Bíblico Oxford, Verbo Divino, Estella.

3.- Dowley, Tim. 1991. Atlas Bíblico Portavoz, Ed. Portavoz, Michigan.

4.- Galbiati, Enrico – Serafini, Filippo (dirs.). 2004. Atlas histórico de la Biblia, San Pablo, Madrid.
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INTRODUCCIÓN GENERAL

¿Por qué es necesario leer la Biblia? ¿Qué aporta ella a nuestra vida? En un curso que pretende
proporcionar los elementos indispensables para acceder a ella de modo provechoso no está demás
hacerse estas preguntas. Conviene tener en cuenta que la mayoría de los cristianos no lee la Biblia y no
parece tener consciencia de la necesidad de hacerlo. Nos parece que puede ser de ayuda la siguiente
explicación.

Dios realiza una “alianza” con nosotros (como Iglesia, como país, como individuos) y a partir
de esta alianza nuestra historia se convierte en historia de salvación. Dios camina en nuestra propia
historia y ésta se va transformando de acuerdo a nuestras decisiones y a las decisiones del propio Dios.
La historia de cada comunidad cristiana, de cada país, de cada persona es única. Sin embargo, existe un
cierto “parecido”, una “cierta analogía”, entre ellas.

¿Cómo saber que nuestra propia historia (eclesial, social, personal) se va realmente
transformando en historia de la salvación? ¿Cómo reconocer el paso de Dios en nuestra propia vida?

Existe una historia que es “modelo” de las otras, que da la “clave” para entender las otras. Al
recorrer esa historia podemos percibir el parecido con la nuestra, siempre que la leamos con el corazón
abierto y con ciertos instrumentos de ayuda. Se trata de la “historia bíblica”. Al recorrer las distintas
etapas de la historia bíblica (en la segunda parte) es posible hacer una comparación con nuestra propia
historia de fe buscando iluminar esta última.

En una primera parte nuestra mirada será, sobre todo, descriptiva. Sin prescindir del hecho de
que la Biblia, para nosotros los creyentes, es un libro sagrado; el acento en la exposición estará en
tomar la Biblia como un libro entre otros libros, con sus partes, autores y ambientes en que nació. En la
segunda, la abordaremos como Palabra de Dios y palabra humana, o sea, como texto sagrado y
verdadero. Finalmente, la tercera parte estará dedicada a los criterios y métodos que existen hoy para
su interpretación.
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1. LA BIBLIA COMO LIBRO
En este primer capítulo nuestra mirada será, sobre todo, descriptiva. Sin prescindir del hecho de
que la Biblia, para nosotros los creyentes, es un libro sagrado; el acento en la exposición estará en
tomar la Biblia como un libro entre otros libros, con sus partes, autores y ambientes en que nació.

1.1. Estructura general de la Biblia

Lo primero que llama la atención de la Biblia es su tamaño: tiene más de mil páginas. Está
compuesta de dos grandes partes: el Antiguo y Nuevo Testamento. Estas dos partes a su vez contienen
muchas unidades menores: el Antiguo Testamento (AT) tiene 46 y el Nuevo Testamento (NT), 27.

Es importante fijarse en este dato y no olvidarlo: la Biblia no es un solo libro, sino 73 libros
diferentes. La misma palabra “Biblia” significa en griego “libros”. Estos escritos pertenecen a épocas
y autores muy diferentes entre sí.

Sin embargo, a pesar de esta diversidad de libros, autores y épocas, es posible percibir una
unidad fundamental en la Biblia: contiene la palabra del único Dios a su único pueblo (Israel en el
AT, la Iglesia en el NT).

A partir de esta unidad fundamental se pueden entender los dos “testamentos”: hay una antigua
y una nueva Alianza, una antigua y nueva manera de hablar o de relacionarse de Dios a los hombres,
una promesa y un cumplimiento.

El AT contiene la historia de la promesa de Dios. De un Dios que eligió a un pueblo y lo fue

educando de muchas maneras y en diversas ocasiones a fin de hacerlo capaz de entrar en un diálogo
adulto con Él. Se trata entonces de una etapa de preparación, de una promesa de algo más pleno, de un
modo de relacionarse (=economía) que no es aún una relación de adultos.

En el NT tenemos el cumplimiento de la promesa: en Jesús, Dios se hace presente en medio

de su pueblo. Esa presencia tan radical inaugura un nuevo tipo de relación con Dios llamada por san
Pablo “adulta” (Gal 3,25). Sin embargo, este cumplimiento es aún inicial. Ya que se nos promete una
presencia más plena de Jesús con su Segunda Venida (“Parusía”), en la que Dios renovará y llevará a
plenitud a toda la humanidad y a nuestro mundo. Por lo mismo, el NT termina clamando “¡Ven, Señor
Jesús!”.

1.2. Geografía bíblica

Los relatos bíblicos se ubican geográficamente en el Oriente Medio. La tierra dada por Dios a
su pueblo es el territorio de Canaán o Palestina (el mismo que ocupa actualmente Israel) (ver fig.1:
Palestina en el mundo). A partir de este lugar central la historia bíblica tendrá ramificaciones a Egipto,
en tiempos del Éxodo; a Babilonia, en tiempos del Exilio, y al Asia Menor (actualmente Turquía),
Grecia y Roma, en tiempos de los apóstoles.

El territorio bíblico por excelencia, en todo caso, es Palestina. Ésta es una angosta franja de
tierra que tiene la forma de un trapecio (ver fig.2: Palestina físico A), cuya base inferior mide unos 100
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kms y la superior unos 50; su altura es de unos 220 kms. El mediterráneo lo limita al oeste y el valle
del Jordán (una profunda hendidura o falla geológica) por el este. Para los efectos de esta presentación
dividiremos el territorio palestinense en tres franjas imaginarias y paralelas (ver fig. 3: Palestina
físico B): a) la costa, b) la montaña central, c) el valle del Jordán. Las presentaremos recorriéndolas de
norte a sur.

a) La zona costera. La costa palestinense es suave y arenosa, formando en algunos lugares amplias
dunas. El único puerto natural es el formado al pie del Monte Carmelo 1(de hecho, los únicos puertos
de que disponen los judíos son los de Jafa, ubicado en territorio filisteo, y Cesarea; este último
construido en tiempos de Herodes el Grande, poco antes del nacimiento de Jesús). Esta realidad
mantuvo a Israel siempre alejado del mar, que fue visto más como un peligro potencial que como un
campo de trabajo.

b) La montaña central. Con este nombre se conoce la zona comprendida entre la llanura costera y el
valle del Jordán. Al recorrerla de norte a sur se puede distinguir en ella las siguientes secciones (fig. 5:
Palestina en tiempos de Jesús):

- Galilea: Situada en el norte, es una zona de colinas suaves y fértiles, intensamente cultivadas (trigo,
cebada) y con mucha población. En la baja Galilea se concentra la mayor cantidad de habitantes de
Israel, los que habitan en pequeñas aldeas. Se trata de la zona donde Jesús desempeña la mayor parte de
su ministerio. Al sur de Galilea, y separándola de Samaria se encuentra un fértil valle conocido como
llanura del Esdrelón o Valle de Yisreel. Es la zona agrícola más fértil de Palestina.

- Samaria. Constituye el corazón geográfico del país. Zona montañosa que se levanta al sur de Yizreel.
En el sector norte, o “baja Samaria”, hay pequeños valles fértiles entre las montañas.

- Judea. Región de montañas más altas, quebradas y secas. En el centro de esta zona se encuentra la
ciudad de Jerusalén. Hay un fuerte contraste entre el sector occidental (hacia el Mar Mediterráneo) y
el sector oriental (hacia el Jordán) . El primero tiene sectores más planos y recibe lluvias que permiten
una agricultura no despreciable (hay además viñas, olivos, y una gran variedad de árboles frutales). El
segundo es abrupto y seco, hasta el punto de ser conocido como el “Desierto de Judá”.

c) El valle del Jordán (fig. 3: Palestina físico B). El río Jordán tiene su origen en una serie de arroyos
que nacen en las laderas del monte Hermón (2.814 mts) y que se reunen en el pantano Hulé. Éste se
encuentra a 2 mts sobre el nivel del mar. Saliendo de este pantano el Jordán baja rápidamente hasta
llegar al lago de Genesaret (o lago-mar de Tiberíades, o mar de Galilea; 212 ms. bajo el nivel del mar).
Este lago tiene 21 kms. de largo por 10,5 kms. de anchura máxima. Sus aguas son cristalinas y con
abundante pesca (en ellas se desarrollan todas las escenas de pesca de los evangelios). En su sector
occidental hay una amplia y fértil llanura que fue muy cultivada y habitada desde la antigüedad. Allí se
ubican muchos de los pequeños pueblos a los que hacen referencia los evangelios. El lado oriental es
seco y árido, con laderas abruptamente cortadas; es una región casi deshabitada.

Del sur del lago renace el río Jordán, bajando hasta llegar al Mar Muerto. Debido a los
numerosos meandros del río se forma una tupida vegetación que contrasta con la sequedad del valle
rodeado de secas montañas.

1 De 546 metros de altura sobre el nivel del mar.

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El Jordán desemboca y termina en el Mar Muerto. Este es un lago que se encuentra a 392 mts
bajo el nivel del mar. Por lo mismo, carece de desagüe, manteniéndose su nivel por evaporación. Esta
especial característica ha elevado tanto la salinidad de sus aguas que es imposible la vida en ellas. De
ahí proviene su nombre. Los sectores adyacentes a este lago son muy desérticos.

El territorio de Palestina no es muy grande. La superficie total está en torno a los 10.000 kms
cuadrados (nuestra Región Metropolitana tiene 15.349 kms y la VII Región 30.302). Las distancias
son cortas, aunque los caminos no siempre son fáciles (de Jerusalén a Nazaret hay unos 140 km; más o
menos la distancia de Chillán a Talca; unos 4 días de camino a pie).
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Figura 1: Palestina en el mundo

(Fuente: Sociedades Bíblicas Unidas, en www.biblia.page.com.br)

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Figura 2: Palestina Físico A

(Fuente: DOWLEY.T. “Atlas bíblico Portavoz”, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)
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Figura 3: Palestina Físico B

(Fuente: DOWLEY.T. “Atlas bíblico Portavoz”, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)
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Figura 4: Palestina en tiempos de Jesús

(Fuente: DOWLEY.T. “Atlas bíblico Portavoz”, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)
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Figura 5: el Imperio Romano

(Fuente: Sociedades Bíblicas Unidas, en www.biblia.page.com.br)

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Figura 6: Diagrama del Templo

Patio de los gentiles

Patio de las mujeres

Patio de Israel

Altar

Patio de los sacerdotes

Santo

Santo de los santos

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Figura 7: Dibujo del Templo

(Maqueta del Hotel Holyland de Jerusalén)

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1.3. Breve historia de la Salvación

Sin perjuicio de un posterior tratamiento más a fondo en la segunda parte, es necesario

bosquejar aquí las principales etapas de la historia bíblica para una primera ubicación, indispensable
para la descripción que haremos de los libros que componen la Biblia, en el punto siguiente.

1.3.1. Antiguo Testamento

a) Los patriarcas (1.800 – 1.500 a.C.)

Por razones de espacio nos centraremos casi sólo en Abraham. Abraham es el jefe de un clan
“hebreo” (es decir, de aquellos pastores seminómades que vivían en las fronteras de los grandes
imperios) que vive con su familia en Ur, ciudad de la Baja Mesopotamia. Allí es llamado por Dios
para darle una tierra y hacerlo padre de un pueblo. Se trata de una triple promesa: a) tierra, b)
descendencia numerosa, c) intimidad con Dios (Alianza). Esta triple promesa será el hilo de la historia
relatada en el Antiguo Testamento. Lo que más anhela un clan seminómade es tener una tierra propia (y
pasar a ser, entonces, sedentario) y llegar a ser un pueblo numeroso (y asegurar entonces su
subsistencia).

El llamado de Dios es desconcertante; sobre todo, si se toma en cuenta que él y su mujer Sarah
son ancianos y no pueden concebir. Sin embargo, Abraham emprende el camino, con su mujer,
confiado en las promesas de Dios. Yahveh los hace vivir como “extraños y forasteros” en la tierra
que les ha prometido. Al final, Abraham recibirá sólo como anticipos y “primicias” de la promesa a su
hijo Isaac y a una pequeña parcela de tierra para enterrar a su familia. El cumplimiento pleno demorará
varios siglos (ver monarquía).

Los descendientes de Abraham son Isaac y después Jacob (hijo del primero). Jacob (o Israel)
es el padre de 12 hijos que pasan a ser a su vez las “cabezas” de las futuras doce tribus de Israel.
Debido a una hambruna en Palestina, Jacob y sus hijos se trasladan a Egipto. Allí al cabo de varios
siglos llegan a ser un pueblo numeroso.

b) El Éxodo y la Alianza (1.250 – 1.220 a.C.)

Por razones que se nos escapan en su mayor parte, Israel aparece unos siglos después sometido
a duros trabajos y amenazado de exterminio. Se trata de una esclavitud socio-política a la vez que
religiosa. Socio-politica porque el pueblo está sometido a trabajos forzados en las construcciones
faraónicas y porque todos los niños varones son asesinados al nacer. Religiosa, porque el faraón
impide al pueblo dar culto a Dios como desea, lo que acarrea idolatría. Ambas esclavitudes las ha
interiorizado Israel y se ha convertido en un pueblo dividido y temeroso.

El libro del Éxodo (2,23) nos dice que “los israelitas, gimiendo bajo la servidumbre, clamaron,
y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud, subió a Dios”.

Dios llama entonces a Moisés y los envía al faraón para que saque a Israel de Egipto.

Moisés era un israelita que fue salvado de la muerte gracias a la fe y astucia de su madre (que lo
mete en un canasto recubierto de alquitrán y lo esconde en el río Nilo. En ese río lo recoge la hija del
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faraón, que se compadece de él). El niño se cría en la corte del faraón y solamente ya adulto se
reencuentra con sus hermanos de raza que viven en la esclavitud. Al ver a un egipcio maltratando a
un hebreo, Moisés lo mata. Pero luego, asustado, arranca al desierto, se casa y se establece como
pastor junto a su suegro. Es en el desierto, cuando Moisés está establecido y lejos de sus hermanos, en
donde recibe el llamado de Dios.

En este llamado, Dios se presenta como “Yahveh”, que se traduce como “yo soy el que estaré
(listo para salvarte)”. Pide a Moisés que vaya donde el faraón y le pida la salida del pueblo. Moisés
hace presente a Dios la falta de aptitudes para la misión pero Yahveh insiste y le ofrece su ayuda.

Moisés debe luchar en contra de las negativas del faraón y del miedo del pueblo. Después de
una serie de episodios recordados y engrandecidos por el recuerdo del pueblo (las plagas), éste sale de
Egipto de noche. El faraón se da cuenta de la ausencia y sale a perseguirlo con su ejército. Los
israelitas han llegado a orillas del Mar Rojo y no pueden cruzar. Por delante tienen las aguas y por
detrás el ejercito del faraón.

Aquí se produce la acción salvadora de Yahveh. Dios permite el paso por las aguas a Israel e
impide el del ejercito egipcio, que se hunde en ellas. Este hecho es considerado como la principal
intervención milagrosa de Dios a favor de su pueblo, como la gran acción liberadora que dará origen a
Israel como pueblo. Esta acción es celebrada en la fiesta de la Pascua.

Después de la salida de Egipto el pueblo se encuentra libre de opresiones exteriores pero

sujeto a su propia esclavitud interior (idolatría, división, temor y añoranza de la seguridad en la
dominación). El desierto es el lugar por excelencia del encuentro desnudo con Dios y con la propia
realidad. Junto con ser el lugar de encuentro más pleno con Dios, es el lugar de las mayores
tentaciones.

En ese lugar Dios celebra con Israel en el monte Sinaí una “alianza”. Ésta es un compromiso
mutuo entre Dios y su pueblo. Yahveh se compromete a hacer de Israel su pueblo, auxiliarlo en sus
dificultades y de educarlo a fin de que se encamine a la tierra que le ha prometido y, sobre todo, a Él
como Vida plena. El pueblo, por su parte, se compromete a cumplir la Ley.

Por la Ley se entienden los diez mandamientos (el Decálogo: Éx 20,1-17) y probablemente
algunas normas más que no conocemos. La Ley pretende ser una ayuda para que el pueblo alcance la
verdadera libertad. En efecto hasta ahora ha conseguido la “libertad de”: se ha liberado de la opresión
egipcia con todo lo que eso conllevada. Sin embargo, el aspecto más importante de la libertad es la
“libertad para”. Esto es, la capacidad de conducir la propia vida hacia una meta de plenitud, de
verdadera realización existencial.

c) La instalación en Canaán y los jueces (1.200 – 1.025 a.C.)

Israel se instala en Palestina mediante una infiltración progresiva en la que cada tribu actúa
en forma independiente. El grupo más importante ingresa por el oriente bajo la dirección de Josué,
sucesor de Moisés.

En este período Israel entra en contacto con la civilización cananea. Esta civilización es
agrícola y urbana, con un estilo de vida mucho más confortable que el que ha llevado hasta ahora
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Israel. Gradualmente el pueblo pasará de ser un pueblo nómade a uno agrícola y urbano.

Israel no tiene todavía una dirección única. Funciona como una agrupación de tribus unidas
por una fe, un santuario y una Ley común. La autoridad política la ejercen los jueces mayores y
menores. Los primeros son guerreros que dirigen al pueblo en caso de guerra y mientras ésta dure. Los
segundos interpretan la Ley y ejercen la justicia.

El santuario común es de tipo “nómade”: el “Arca de la Alianza”. Se trata de una caja de

madera, chapeada en oro, que guardaba en su interior las “tablas de la Ley”, en donde estaban los
mandamientos. Se trasportaba mediante dos varas (al modo de una camilla). En la parte superior, había
tallados dos querubines, cuyas alas formaban un trono para Yahveh, en donde Él residía. De ese modo
Dios custodiaba la Ley.

Esta Arca se guardaba en la “tienda de la reunión”. Se llevaba en las batallas para asegurar la
victoria. Una vez al año frente a ella todo Israel renovaba solemnemente la Alianza.

Dos cosas son importantes en este período:

- La primera es el don de la tierra. Ésta constituye el cumplimiento de la promesa dada a

Abraham y un don para todo el pueblo. Cada israelita tiene su “heredad”, es decir, un trozo de tierra
para él y su familia. Esta pequeña parcela no se puede vender ni regalar.

- La segunda es la crisis religiosa que se produce con la instalación. Hasta ahora Yahveh ha
sido un Dios nómade, que camina con el pueblo y que está vinculado fundamentalmente a las personas.
¿Estará Yahveh vinculado ahora a los lugares? ¿Podrá Yahvén asegurar la fecundidad de la tierra? Uno
de los desafíos que tendrá Israel será descubrir que -sin dejar de ser nómade y vinculado a las personas-
Dios puede estar presente en la nueva situación del pueblo y asegurar la prosperidad.

d) La monarquía (1.031 – 587 a.C.)

La organización de la conquista entra en crisis debido a la derrota sufrida por Israel en manos de
los filisteos. Se trata de un pueblo de origen griego que desembarca por el sur (por lo que hoy es la
franja de Gaza) y que termina conquistando casi todo el territorio palestinense. Se hace necesaria la
unificación del pueblo bajo una sola cabeza que dirija el combate.

La idea de la monarquía es resistida por amplios grupos en Israel. Se la ve como un atentado a

Yahveh, único rey, y como una grave limitación a la libertad individual. Por otra parte, se la considera
necesaria para el desarrollo militar y económico. Finalmente se la termina justificando concibiendo al
rey como representante de Yahveh en medio de su pueblo.

Después de los fracasos del primer rey, Saúl, la monarquía trae el poderío militar y el esplendor
político y socio-económico con David y Salomón. David conquista Jerusalén y la convierte en capital
del Reino y ciudad de Yahveh. Salomón construye el Templo y ubica ahí el Arca, de modo que Dios
pasa a vivir en ese lugar.

Después de Salomón, el Reino se divide en dos: el Reino de Judá (Sur) y el Reino de Isael
(Norte). El primero termina con la invasión del Imperio Asirio, en el año 721. El segundo con la del
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Imperio Babilónico, el 587.

La monarquía trae un eficiente sistema administrativo y un fuerte desarrollo económico. Sin

embargo, trae también corrupción, injusticia social e idolatría. Los reyes recompensarán con tierras a
los altos funcionarios y generales victoriosos, pasando por sobre las normas relativas a la “heredad”.
Los grandes comerciantes se apropian de la tierra. Surgen las clases sociales (que en la época del
desierto no existían) y un abismo pasa a separar a los ricos de los pobres. La justicia pasa a estar al
servicio de los primeros.

En lo religioso, el pueblo a menudo prefiere rendir culto a los “baales” que a Yahveh. Los
“baales” son los dioses cananeos que supuestamente conceden la lluvia, la fecundidad de la tierra y la
abundancia de frutos; son los dioses del confort y de la prosperidad económica. Al culto a los baales se
agrega el culto a los grandes imperios, con los que los reyes hacen alianzas de dudoso beneficio
buscando el poder y la seguridad a toda costa.

El pueblo ha ganado en comodidad y esplendor; sin embargo, ha perdido en verdad y en

libertad; está adormecido y dividido. Se ha olvidado de Yahveh. Por esto será presa fácil de la codicia
de los grandes imperios que quieren hacer suya la estratégica tierra de Palestina, lugar de paso de
oriente a occidente y de Mesopotamia a Egipto.

Esta situación de injusticia, idolatría y adormecimiento, la denunciarán los profetas. Éstos son
hombres a los que Yahveh llama para decir una palabra suya a su pueblo. Ella dice relación con la
fidelidad o infidelidad a la Alianza y con las consecuencias futuras de ellas (bendición o castigo).

e) El Exilio (587 – 538 a.C.)

Los habitantes del antiguo Reino del Norte son dispersados por todo el Imperio Asirio y este
Reino no vuelve a reconstituirse jamás. Un siglo y medio después, el Reino del Sur (Judá) es
conquistado por los babilonios (que destruyen Jerusalén y el Templo) y corre mejor suerte: trasladan a
la mayoría del pueblo a un sector determinado de la ciudad de Babilonia en donde llegan a tener cierta
libertad. Esto les permite mantenerse unidos y no perder su religión.

Desde el punto de vista de la fe, el exilio constituye una verdadera catástrofe. Quita a Israel
todas las seguridades en las cuales se apoyaba. Los principales signos del cumplimiento de las
promesas dadas a Abraham han desaparecido: a) No hay rey ni independencia nacional (descendencia);
b) han sido despojados de su tierra y deben vivir fuera de ella; c) la expresión de la intimidad con
Dios, el Templo, ha sido destruido.

Ante esto surge la interrogante de si la Alianza sigue en pie. ¿Habrá abandonado

definitivamente Dios a su pueblo? Ante esta duda tan radical, algunos profetas traen un mensaje de
esperanza: Dios ha castigado a su pueblo; sin embargo, prepara el regreso a la tierra y a un modo de
vida más pleno.

La pérdida de seguridades del exilio será la ocasión de un nuevo resurgimiento de Israel.

Destruidas todas las instituciones nacionales fundamentales, el pueblo se reunirá formando pequeñas
comunidades religiosas. Por medio de estas comunidades Israel busca superar el peligro de ser
absorbido por los demás pueblos, a la vez que intenta una nueva forma de vivir la fe. También hay un
 22
cambio en la imagen de Yahveh: se lo descubre como un Dios universal. Este Yahveh que parece
muerto es ahora percibido como Dios del Universo entero. Israel será ahora un pueblo misionero,
encargado de anunciar a todas las naciones a Yahveh como el único Dios.

f) El Judaísmo (538 a.C. – 135 d.C.)

El Imperio Babilónico es derrotado por el Imperio Persa. El año 539, el emperador, Ciro,
conquista la ciudad de Babilonia. Se trata de un hombre respetuoso de los pueblos que va conquistando,
de sus costumbres y tradiciones. En virtud de esta política permite a Israel retornar a Palestina y
reconstruir el Templo de Jerusalén. Más aún, les devuelve los objetos de culto que habían sido
llevados a Babilonia (pero el Arca de la Alianza se pierde totalmente) y les da una cierta ayuda
económica para su reconstrucción.

Se llama Judaísmo al período comprendido entre los años 538 a.C. al 135 d.C. En esta época,
Israel no tendrá autonomía política ni territorio propio; se agrupará en pequeñas comunidades en
torno a sinagogas (casas de oración). La mayoría de los judíos vive fuera de Palestina (esta situación
de dispersión se llama la “diáspora”). Los que están en ella son un pequeño grupo en torno a Jerusalén,
que pasa a estar dominado por los grandes imperios de la época: persa, griego, romano.

Esta situación general plantea el problema de buscar elementos que cohesionen a Israel (en su
manera de ser y en su fe), de tal manera que no se diluya en medio de los grandes imperios. El primer
elemento que surge es el Templo: así, judío será quien acuda al Templo a realizar sacrificios 2. Israel
será una comunidad congregada en torno al Santuario.

Sin embargo, con el tiempo se ve que este elemento es insuficiente. La mayoría de los judíos
sigue viviendo fuera de Palestina, y en el mejor de los casos, peregrinará a Jerusalén unas pocas veces
en su vida. De ahí que se descubra un segundo elemento: la Ley o Torah.

Ésta está compuesta ahora por los cinco libros del Pentateuco, es decir, los cinco primeros
libros de nuestra Biblia. La Torah se lee todos los sábados en la Sinagoga y es comentada por los
maestros de la Ley o escribas. A partir de ahora, un judío se distingue del que no lo es por la Ley. Su
cumplimiento o no cumplimiento determinará quienes en el interior del pueblo son “justos” o
“injustos”, respectivamente.

Si bien, en general, en este período el pueblo judío puede vivir en paz, sin embargo, existe una
cierta desilusión. Considera que la opresión de los grandes imperios y la dispersión no puede ser la
última palabra de Yahveh respecto de su pueblo. Por ello se espera la llegada del “Reinado de Dios”,
es decir, de una nueva época en que Dios gobierne realmente y no los imperios y el pecado.

La mayoría de Israel espera la llegada de un “mesías”, es decir, de un salvador del pueblo. La

imagen más frecuente del mesías es la de un libertador al estido del rey David que derrote a los
imperios, haga justicia al interior del pueblo y haga de Israel una gran nación.

2 Es decir, a quemar un animal y pasarlo al “mundo” de Dios (el humo sube al “cielo”) ya sea como acción de gracias o
petición por algo, o simplemente como alabanza.
 23
1.3.2. Nuevo Testamento

a) Jesucristo

“El tiempo se ha cumplido y el Reinado de Dios está cerca;

conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc1,15).

Con este anuncio Jesús se conecta con la esperanza más profunda de su pueblo: la esperanza
de que Dios va a reinar de verdad sobre los suyos derrotando a todo lo que se opone a la justicia y a la
vida en plenitud.

Sin embargo, Jesús no se presenta explícitamente como Mesías. Las distintas imágenes que
habían del Mesías y, particularmente la vista más arriba, no coinciden con lo que Jesús trae consigo.

En efecto, Jesús nunca critica abiertamente a la opresión romana ni prepara una rebelión. Su
mensaje está más bien dirigido a un cambio que debe darse primero al interior de Israel.

Jesús realiza milagros muy en la línea de los que se esperaban del Mesías (curaciones de
enfermos, endemoniados, etc). Sin embargo, en vez de hacer justicia recompensando a los “justos” (es
decir, a los que cumplen la Ley) y castigando severamente a los “injustos”; ofrece la entrada al Reino
de Dios a todos, particularmente a estos últimos.

Jesús percibe muy agudamente que la Ley y el Templo -los grandes elementos cohesionadores
del Judaísmo- han pasado a ser instrumentos de marginación de la gente: “Y al ver a la
muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos, como ovejas que no tienen
pastor” (Mt 9,36). Por eso Jesús no duda en curar enfermos en sábado, en denunciar la pérdida del
sentido original del Templo y en comer con los pecadores (debe tenerse presente que la comida en la
época es el signo de la mayor intimidad).

Aunque Jesús nunca se presenta abiertamente como Mesías, actúa con una autoridad suprema:
perdona los pecados (atribución exclusiva de Dios), corrige la Ley de Moisés, condiciona la salvación a
la acogida o rechazo de su persona.

Debido a esto las principales autoridades judías y el gobernador romano lo condenan a

muerte. Termina en la cruz, pena que se aplicaba en la época a los esclavos y a los subversivos.

Sin embargo, Dios Padre lo resucita de entre los muertos dejando en claro que Jesús es su
Mesías e Hijo Amado, su presencia definitiva en medio de los hombres. La humanidad, representada
por el pueblo judío, ha rechazado a Dios mismo. Sin embargo, Dios es fiel a su Alianza y por tanto
ofrece otra oportunidad. Jesús Resucitado se aparece a sus discípulos y los invita a continuar su
misión en la Iglesia. Corresponderá a la Iglesia ser la continuadora de Israel y ser “luz de las naciones”
(en la línea de la misión dada a Abraham).

b) Orígenes de la Iglesia

De las apariciones de Jesús resucitado y del envío del Espíritu surge la Iglesia. Al principio
ella está compuesta por judíos de Palestina. Éstos siguen cumpliendo la Ley, asistiendo a la Sinagoga
 24
y realizando sacrificios en el Templo. Sin embargo, tienen conciencia de pertenecer al Nuevo Pueblo
de Dios. Por ello comparten sus bienes, realizan milagros, profundizan en la Palabra de Dios y los
domingos celebran la Eucaristía (en casas particulares).

Al igual que Jesús, la Iglesia Primitiva conoce la persecución. Ésta proviene de los mismos que
persiguieron a Jesús. En el año 34 un grupo importante de cristianos debe huir de Jerusalén. Algunos de
ellos fundan la comunidad de Antioquía, en lo que hoy es Siria. Por primera vez, en esta comunidad
se acepta a no-judíos (paganos, gentiles) en la Iglesia sin exigirles la circuncisión, es decir, sin que
tengan que cumplir la Ley de Moisés.

Esta decisión provoca en la Iglesia un problema serio. ¿Es necesario hacerse judío para entrar
en la Iglesia? ¿Se debe cumplir la Ley de Moisés para ser cristiano? El principal defensor de que los
gentiles ingresaran a la Iglesia sin circuncisión fue San Pablo, un fariseo, perseguidor de la Iglesia, que
se convirtió al cristianismo y pasó a ser apóstol.

La Iglesia se divide: unos dan la razón a Pablo y otros no. La reunión de todos los apóstoles en
la Asamblea de Jerusalén (año 48) zanja la cuestión a favor del apóstol. Sin embargo, la división
subsistirá, lo que no será obstáculo para que el cristianismo se expanda por todo el Meditarráneo,
siguiendo el mandato de Jesús: “hagan discípulos en todas las naciones” (Mt 28,19).

En el año 66 estalla la guerra entre Israel y Roma. En el año 70 es destruido el Templo. Antes
ha sido ejecutado Santiago, obispo de Jerusalén. La Comunidad Cristiana se margina de la lucha. El 72
termina la guerra con la destrucción de la fortaleza de Masada. Más tarde, una nueva sublevación,
instigada por Simeón Ben-Kosebá (132-135), termina con la prohibición del Imperio, bajo pena de
muerte, de que los judíos residan en Palestina. Esta situación sólo se superará con la creación del
estado de Israel en 1948.

A partir del 70, el Judaísmo se siente amenazado y se repliega en sí mismo. En los años ochenta
se agrega a la oración sinagogal una maldición a los cristianos, considerados “herejes”; estos últimos se
ven obligados a abandonar la sinagoga para no “automaldecirse”. En los noventa son oficialmente
excomulgados. A partir de esta década el cristianismo será un movimento absolutamente independiente
del Judaísmo.

Por otra parte, gradualmente, el modo de pensar y de ser cristiano va siendo mirado con suspicacia
por los habitantes del Imperio Romano. Los cristianos no rinden culto a los dioses romanos ni menos al
emperador como a un dios. La persecución se desata con Nerón. Éste culpa a los cristianos del incendio
de Roma en un intento de ganarse el favor popular y descargar su propia responsabilidad. Dura del 64 al
68. Se remite a Roma y a los alrededores. En ella son ejecutados Pedro y Pablo.

La segunda gran persecución es decretada por Domiciano hacia el año 95. La de Trajano, -años
111 al 113- es menos cruel y se limita a condenar a los que son denunciados como cristianos; no se los
busca para darles muerte. En los siglos II y III las persecuciones se harán cada vez más frecuentes y
generalizadas hasta que Constantino les ponga término.

A pesar de la represión imperial, a fines del siglo I, el cristianismo se ha difundido por todo el
Mediterráneo.
 25
1.4. Descripción de la Biblia

A continuación corresponde hacer un recorrido descriptivo por los libros que componen la
Biblia. Dado su número nos conformaremos con presentar las grandes categorías en que están
agrupados. Nos detendremos en algunos libros particularmente importantes. Recurriremos al índice de
la “Nueva Biblia de Jerusalén” 3.

1.4.1. Antiguo Testamento

1.4.1.1. Pentateuco

Este grupo de cinco libros constituyen la Ley de Israel, en hebreo, “Torah”. En ellos se relata el
origen del mundo y de Israel como pueblo. Contiene códigos legales de distintas épocas. Su proceso de
composición es complejo: a partir de diversas tradiciones orales, varios autores van escribiéndolo en
los siglos XVIII al V a.C.

Los libros son los siguientes:

a) Génesis. Es el libro de los orígenes. En él se relatan los comienzos del mundo (caps. 1-11) y de
Israel. Respecto del Pueblo, se relata la historia de los patriarcas Abrahán, Isaac, Jacob y José.

b) Éxodo. Cuenta la situación de opresión de Israel, la actividad de Moisés en pro de su liberación que
culmina con la milagrosa salida de Egipto, y la realización de la Alianza en el monte Sinaí. Contiene
algunos códigos legales muy antiguos.

c) Levítico. Contiene las principales prescripciones cultuales de Israel. Señala cómo deben efectuarse
los sacrificios y otros actos rituales.

d) Números. Relata las distintas etapas de la vida del Pueblo en el desierto; cuando, después de haberse
encontrado con Dios en el monte Sinaí, va lentamente caminando hacia la tierra de Canaán. Contiene
algunos códigos legales.

e) Deuteronomio. El nombre de este libro significa “Segunda Ley”, ya que en él se vuelve a formular
la Ley del Sinaí en la forma de una serie de discursos puestos en boca de Moisés cuando el Pueblo está
a punto de entrar a la tierra prometida. El libro termina con la muerte del líder.

1.4.1.2. Los libros históricos

Relatan la historia de Israel mostrando su sentido religioso. A veces contienen varias versiones
de un mismo hecho. Al interior de este grupo se puede distinguir algunos conjuntos:

1.4.1.2.1. La historia deuteronomista

Se trata de un relato continuo que va desde la conquista de Canaán hasta el exilio de Babilonia.

3 NBJ 2009.
 26
Los libros son los siguientes:

a) Josué. Relata la conquista de una manera idealizada. El personaje central es Josué, sucesor de
Moisés.

b) Jueces. Presenta otra versión de la conquista, mucho más realista que el libro anterior. El pueblo es
conducido por los “jueces”, que son guerreros “carismáticos” (es decir, no profesionales).

c) 1 Samuel: relata los episodios que llevaron a la instauración de la monarquía en Israel con el
gobierno de Saúl.

d) 2 Samuel. Narra el reinado de David, principal rey de Israel.

e) 1 Reyes. Relata el reinado de Salomón, el Cisma y los primeros años de los “reinos paralelos”.

f) 2 Reyes. Cuenta la historia de los reinos de Israel (Norte) y Judá (Sur) hasta su desaparición.

1.4.1.2.2. La historia sacerdotal

g) 1 y 2 Crónicas. Relata la misma historia que el bloque anterior pero con otra perspectiva. Le
interesa resaltar los elementos cultuales de Israel, que adquirieron gran importancia durante y después
del Exilio. Se presentan como un complemento a la historia deuteronomista.

h) Esdras y Nehemías. En la misma perspectiva que los dos anteriores relatan los primeros años del
Judaísmo.

1.4.1.2.3. Historias “edificantes”

i) Rut, Tobías, Judit y Ester. Relatos “edificantes” de personajes que efectuaron historias de
liberación. Son más bien ficticios. Están escritos en la época del Judaísmo.

1.4.1.2.4. Los libros de los Macabeos

j) 1 y 2 Macabeos

Relatan distintos episodios de la guerra de guerrillas llevada a cabo por la familia de los
Macabeos durante la dominación griega.

1.4.1.3. Libros Poéticos (Lírica)

La tercera categoría de libros del AT es la de los “libros poéticos”. No se trata de los únicos
textos poéticos del AT (ya que más o menos un tercio de éste es poético) sino de escritos en los cuales
dicho carácter poético es lo que está en primer plano.

k) Salmos. Es una colección 150 oraciones de Israel compuesta a lo largo de casi todo el AT

l) Cantar de los Cantares. Colección de poemas de amor utilizados, al parecer, en celebraciones

 27
matrimoniales.

ll) Lamentaciones de Jeremías. Oraciones en las que se lamenta la ruina de Jerusalén después de su
devastación por los babilónicos.

1.4.1.4. Libros Sapienciales

La cuarta categoría de escritos del AT es la de los “sapienciales”. Se trata de la “sabiduría” de

Israel. A diferencia de la filosofía griega, se trata de un conjunto de proverbios, poemas, y otros géneros
que pretenden transmitir una sabiduría práctica para alcanzar el éxito y la felicidad en la vida. Se
distinguen de todos los otros escritos del AT en que casi no se nombra a Dios, a Israel ni a la Alianza;
en cambio, contienen una profunda reflexión sobre el hombre en general y su mundo.

m) Job. Relato ficticio que, mediante la forma literaria de un juicio público, presenta el problema de la
justicia de Dios. La acusación de Job a Dios es ¿por qué los pecadores prosperan en la vida, mientras
que a los justos les va mal?

n) Proverbios. Recopilación de refranes de sabiduría popular. La colección, que recoge proverbios

muy antiguos, está precedida de un canto que exalta el origen divino de la Sabiduría.

ñ) Eclesiastés (o Qohélet). Ácida crítica a las concepciones tradicionales de la sabiduría; por ejemplo,
a la “doctrina de la retribución”, que sostenía que Dios proporcionaba bienestar a los justos y desgracia
a los injustos. El autor dirá, sin embages, que al justo e injusto les espera como destino el “Sheol” o
lugar de los muertos. No existe aún en esta época la fe en la resurrección.

o) Sabiduría. Es el último líbro del AT. Resalta a la Sabiduría divina, mostrándola presente en el
mundo y en la historia. Junto a 2 Macabeos, son los únicos libros que afirman la resurrección de los
justos.

p) Eclesiástico (o Sirácida). Colección de proverbios con algunos discursos sobre la Sabiduría divina.

1.4.1.5. Libros Proféticos

El profeta es un hombre escogido por Dios para anunciar al Pueblo su Palabra. Ésta juzga la
vida presente de Israel, en todas sus dimensiones, a la luz de la Alianza. El profeta anuncia las
consecuencias que acarrea la fidelidad o infidelidad al Pacto: bendición y prosperidad en el primer
caso, maldición y desgracia en el segundo.

Los libros proféticos están ordenados de mayor (tamaño) a menor. De acuerdo a ello, se puede
hablar de “profetas mayores” (los que tienen libros más largos) y “profetas menores” (con libro breve).

q) Profetas mayores. Son: Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel, Daniel

r) Profetas menores. Son: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías,
Ageo, Zacarías, Malaquías.
 28
1.4.2. Nuevo Testamento

1.4.2.1. Evangelios Sinópticos

Se conocen con este nombre los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, a causa de su idéntico
esquema para presentar la vida de Jesús que permite ponerlos en tres columnas y darles una “mirada de
conjunto” (=sinópsis).

Los evangelios son obras tardías. Antes de ellos, las acciones y palabras de Jesús se
transmitieron, primero oralmente y después en pequeñas colecciones escritas. El evangelio más
antiguo, Marcos, fue compuesto poco antes del año 70; por lo que, entre la Pascua de Jesús y él, hay un
lapsus de unos 30 años.

a) Mateo. Su autor no es Mateo-Leví de los Doce, como se ha creído tradicionalmente, sino un judeo-
cristiano desconocido que se dirige a una comunidad cristiana judía. Presenta a Jesús en estrecha
conexión con el AT. Es escrito entre los años 70 a 90, probablemente en Antioquía.

b) Marcos. Escrito entre el 60 y 70 por Juan Marcos, ayudante primero de Pablo y después de Pedro.
Los destinatarios son cristianos gentiles, probablemente de Roma. Este evangelio fue conocido por los
autores de Mateo y Lucas.

c) Lucas. Ayudante de Pablo y de origen gentil, escribe su evangelio para una comunidad griega entre
los años 70 y 90. Este evangelio continúa en el libro de “Hechos de los Apóstoles”, del mismo autor.

1.4.2.2. Evangelio de Juan

Fue compuesto en sucesivas redacciones en un largo período de tiempo que va desde unos años
antes del 70 hasta aproximadamente el año 90. Sus autores pertenecen a comunidades fundadas por el
apóstol Juan, de los Doce. Se cree que el apóstol fundó una especie de “escuela” de discípulos suyos
que elaboró este evangelio bajo su dirección.

1.4.2.3. Hechos de los Apóstoles

Se trata de una historia de la difusión del cristianismo a partir de la ascensión de Jesús y

Pentecostés hasta la llegada de Pablo a Roma, capital del Imperio. Escrita por el evangelista Lucas, es
una especie de “segunda parte” del evangelio. Fue escrito poco después de éste.

1.4.2.4. Cartas de Pablo

Se trata de la correspondencia que el apóstol Pablo mantiene con las comunidades fundadas por
él (precisamente de esas comunidades toman las cartas su nombre). A partir de preguntas o problemas
concretos planteados por ellas, el apóstol comunica su pensamiento en numerosos asuntos de la vida
cristiana. El punto de partida de Pablo es la muerte y resurrección de Jesucristo de las que saca sus
consecuencias para la vida del cristiano.

Estas cartas son los escritos más antiguos del NT. Su ordenación no es cronológica sino por
tamaño (de la más larga a la más corta). Sabemos que la carta más antigua (la 1 Tesalonicenses) fue
 29
escrita en el año 51, la última que se puede datar con seguridad es Romanos, escrita el 58.

No todas las cartas que se atribuyen al apóstol son suyas. Se consideran con seguridad de él:
Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemón. No son de él: 1
Tesalonisenses, 1 y 2 Timoteo, Tito, Hebreos. Se discute si son de Pablo: Colosenses y Efesios.

Las cartas van en el siguiente orden, que corresponde a su extensión (salvo Hebreos):
Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2
Timoteo, Tito, Filemón y Hebreos.

1.4.2.5. Las Epístolas Judeo-cristianas (Católicas)

Se trata de siete cartas escritas por autores judeo-cristianos que van dirigidas todas las
comunidades cristianas (de ahí su nombre de “católicas”, que significa “universales”).

a) Santiago. Esta carta es un escrito de carácter sapiencial, en el que se combate fuertemente a una fe
que no se traduzca en solidaridad con los pobres. Probablemente la escribió Santiago, el “hermano del
Señor” (que no es el de los Doce), quien gobernó la comunidad de Jerusalen entre el 41 y el 62. Se
debate mucho la fecha de composición de esta carta. Algunos la ubican en los años 60 y otros en los 80.

b) 1 Pedro. Se discute si fue escrita por Pedro o por un cristiano anónimo que usa de su autoridad. En
el primer caso, estaría escrita antes de la muerte del apóstol el año 64; en el segundo, sería de la década
del 70. Busca animar a comunidades rurales de Asia Menor que comenzaban a sufrir persecuciones.

c) 2 Pedro. Escrito tardío (probablemente de fines del siglo I), que no pertenece al apóstol, y que
busca responder al problema del retraso de la Parusía (o Segunda Venida de Cristo).

d) 1, 2 y 3 Juan. Probablemente fueron escritas por un autor anónimo perteneciente a la “escuela

joánica”, tal vez el redactor final del Evangelio de Juan. Su datación se estima en torno al año 100.
Ante un cisma que remece a la comunidad, el autor insiste en la realidad humana de Jesús y en el
mandamiento del amor.

e) Judas. Carta escrita a fines del siglo I por un judeo-cristiano que pone su obra bajo la autoridad de
Judas Tadeo, de los Doce. Utilizando un lenguaje apocalíptico, advierte a los cristianos que no se dejen
seducir por unos “falsos maestros”, que están actuando al interior de la comunidad sembrando
confusión.

1.4.2.6. El Apocalipsis

Esta obra fue escrita durante la persecución que sufrió la Iglesia en tiempos del emperador
Domiciano, a fines del siglo I. Su autor pertenece a la “escuela joánica”, por eso el escrito es atribuido
al apóstol Juan. Mediante un lenguaje recargado de símbolos tomados del AT, la obra busca animar a
los cristianos perseguidos presentando una visión cristiana de la historia. Aparentemente el Imperio
opresor (llamado "Babilonia"), y las fuerzas del mal que están detrás, están consiguiendo una victoria
definitiva frente a la Iglesia perseguida; sin embargo, ello no es así. Quién mueve los hilos de la
historia es Cristo y de Él es el triunfo final que ocurrirá en la Parusía. En esa ocasión Jesús derrotará no
sólo al Imperio sino a todas las fuerzas del mal.
 30
1.5. La transmisión del texto bíblico 4

1.5.1. Aspectos generales

a) Las lenguas bíblicas

Casi todo el AT está escrito en hebreo. Los judíos lo aprendieron de los cananeos al instalarse en
Palestina. Es una lengua mucho menos precisa que el español y el griego. Es más apta para comunicar
imágenes concretas que abstracciones, más para evocar que para precisar.

El arameo fue durante muchos siglos la lengua internacional de la zona de Mesopotamia. Es muy
parecida al hebreo. Los judíos lo aprendieron en el destierro babilónico. Al regreso a Palestina fue
reemplazando al hebreo, que permaneció como lengua culta y litúrgica. Es el idioma que hablaban Jesús y
sus discípulos. Sólo unos pocos pasajes del AT están escritos en este idioma (Gn 31,47; Jer 10,11; Esd 4,8 -
6,18; 7,12-26; Dn 2; 4b - 7,28).

Todo el NT está escrito en griego, que pasó a ser lengua internacional a partir de las conquistas de
Alejandro Magno. El NT está escrito en el griego popular de la "koiné dialektiké" (dialecto común),
aunque conserva muchos "hebraísmos" y "arameísmos" (palabras hebreas o arameas escritas en griego).
Parte del AT está escrito también en este idioma (Sab, 1 y 2 Mac , Judit, Eclo, y fragmentos de Ester y
Daniel).

b) Autógrafos y copias

En la época actual no se conserva o no se conoce el autógrafo de ningún libro antiguo; es decir, el

manuscrito que escribió el autor o su secretario. Tampoco se tienen las primeras ediciones. La totalidad de
la literatura judía, griega y romana se ha conservado gracias a un largo trabajo de copiado y recopiado. A
veces entre la fecha de la composición de una obra y del manuscrito más antiguo que hoy tenemos median
varios siglos.

La Biblia es una obra humana y se encuentra en la misma situación que los demás libros antiguos.
No se conservan los originales de ningún escrito, ni del Antiguo ni del NT. Las copias conservadas son de
varios siglos posteriores al momento de la redacción. Estas copias son numerosas y difieren entre sí en
muchos detalles, lo que lleva a la pregunta siguiente: ¿Qué seguridad existe de que el texto actual coincide
en lo fundamental con el que escribieron los autores bíblicos? Es una pregunta importante porque la Biblia
no es cualquier obra humana, sino que quienes la escribieron actuaron movidos por el Espíritu Santo; y
para acceder a lo que Dios quiso comunicar a través de ellos debemos acceder de forma efectiva a lo que
los autores humanos verdaderamente escribieron.

c) Recensiones

Las recensiones son reediciones corregidas. Dado que en los textos los copistas van cometiendo
errores voluntarios o hacen modificaciones voluntarias (para aclarar un texto que parece oscuro o por
razones doctrinales, etc.), cada cierto tiempo se hace una nueva edición, para lo cual se examinan los
manuscritos anteriores para basarse en los considerados más fiables.

4 Basado en Ferrando 2004, 203-241.

 31
d) Rollos y códices, papiro y pergamino

El hombre ha escrito sobre materiales muy diversos (piedra, arcilla, etc.). En el caso de la Biblia se
usó el papiro y el pergamino.

El papiro es un material muy parecido a nuestro papel, que se extrae de la planta del mismo
nombre. Es barato pero de corta duración.

El pergamino es de piel curtida de animales. Es mucho más duradero que el papiro, pero también
mucho más caro.

Las hojas de papiro o pergamino podían pegarse unas a otras hasta formar largas tiras que se
enrollaban, de ahí su nombre de "rollos". En cambio, otras veces se pegaban a un costado formando un
libro parecido a los actuales, en ese caso se hablaba de "códice".

1.5.2. El texto del AT

1.5.2.1. Manuscritos

a) Los manuscritos de Qumrán

Las copias más antiguas del AT son las encontradas a orillas del Mar Muerto en un lugar
llamado Qumrán. Ellas fueron descubiertas entre los años 1947 a 1956; el modo de ese descubrimiento
podría formar parte perfectamente de una novela de aventuras 5.

Los textos encontrados pertenecían a una secta que se desprendió del movimiento esenio 6 y se
fue a vivir al desierto de Judá para esperar la venida del Mesías mediante un estilo de vida parecido al
de nuestros monjes actuales. Se han encontrado los restos del "monasterio" en que vivían.

Los manuscritos fueron escondidos en tinajas en varias cuevas de orillas del Mar Muerto,
probablemente para salvarlos de los romanos durante la guerra del 66 al 70 d.C.

Se trata de unas 600 obras de distinto tipo:

- Manuscritos bíblicos. Son unos 190. Ningún fragmento contiene él solo más del diez por
ciento del texto hebreo del AT; los hay de todos los libros, menos de Ester. Se encuentran repetidos Dt,
Is y Sal.

- Apócrifos 7del AT: Henoc, Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas.

- Comentarios rabínicos a textos bíblicos.

- Manuscritos de los propios esenios.

El valor de los textos en relación a la conservación del texto del AT es enorme. Los manuscritos
5 Ver Ferrando 2004, 207-215.
6 Ver Armstrong 2004, 31-33.
7 En el próximo capítulo explicaremos lo que es un apócrifo.
 32
ganan doce siglos de antigüedad. Hasta entonces el manuscrito más antiguo era el papiro Nash, de
mediados del s.II a.C., que contiene los 10 mandamientos y algunos versículos de Dt 6. El más antiguo
de los restantes manuscritos era del siglo IX d.C. Qumrán permite conocer el texto bíblico anterior a las
recensiones sistemáticas a que fue sometido a partir del siglo I.

b) El Pentateuco Samaritano

A la vuelta del destierro de Babilonia, Samaria quedó unida administrativamente a Judea y en

ambas regiones rigió como ley la Torah. A la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.), Samaria quedó
unida a Siria y Judea a Egipto. Los samaritanos seguirán venerando la Torah, pero no aceptarán las
demás tradiciones de los judíos, con quienes las relaciones serán cada vez más tirantes. Al correr de los
años, mientras los judíos hacen sucesivas recensiones a los textos bíblicos, los samaritanos siguen
recopiando sus viejos volúmenes del Pentateuco sin tomar en cuenta dichas recensiones.

El manuscrito más antiguo del Pentateuco Samaritano conocido hoy es el "Rollo de Abisha" del
siglo XI d.C. o quizás anterior. Se conserva y venera en la sinagoga de la comunidad judía de Nablus
(ex Siquem).

c) Los manuscritos de la "gueniza" del Cairo

Los judíos no se atrevían a destruir los volúmenes de la Sagrada Escritura por respeto al nombre
de Dios en ellos estampado. Los manuscritos (mss.) que resultaban inservibles para la lectura litúrgica
por estar demasiado viejos o estropeados, eran depositados en una habitación llamada "gueniza". Igual
suerte corrían los volúmenes que eran sustituidos por recensiones más autorizadas.

En 1890 se descubrió la gueniza de la antigua sinagoga de la secta judía de los caraísta de El

Cairo. Entre 1890 y 1896 los mss. allí amontonados durante siglos tomaron el camino de diversos
museos y bibliotecas de todo el mundo: Cambridge, Oxford, París, Nueva York, etc.

La importancia de estos mss. radica en que presentan un texto hebreo que se remonta a los
siglos VII o VIII; anterior, por lo tanto, al de la recensión, por así decirlo, "definitiva" de los masoretas.

d) El texto masorético (TM)

Como se ha visto, después de las rebeliones del 66 al 70 y del 132 al 135 d.C. a los judíos se les
prohibe vivir en Palestina. Su situación de dispersión, entonces, se hace completa. El texto del AT pasa
de nuevo a ser el factor aglutinante que les permite sobrevivir como pueblo resguardando su identidad.

Se impone, entonces, la necesidad de determinar los libros que componen el texto bíblico (la
definición del "canon", que veremos más adelante) y establecer un texto fijo, cuidado, que pueda ser el
de todas las comunidades judías esparcidas por el mundo.

Comenzarán a realizar este trabajo un grupo de maestros de la Ley (rabinos) escapados de la

destrucción de Jerusalén del 70 y refugiados en Yamnia (Jabne), localidad cercana al Mediterráneo.
Deciden comenzar a definir el canon y hacer una buena recensión del texto hebreo.

La deseada recensión definitiva llega a realizarse gracias al trabajo titánico de la familia de ben
 33
Asher, que en la ciudad de Tiberíades y durante tres generaciones, se consagrará a la tarea (ss. IX a X).
Nace así, por obra de estos hombres, el texto masorético (de "masora" que significa "tradición").

Los masoretas consultan al menos tres óptimos manuscritos (mss). Cuando los tres o dos de
ellos coinciden, no hay problema para transmitir el texto unánime o mayoritario. Cuando en un
versículo difieren todas las copias, estudian el caso y optan por copiar el texto que les parece más
razonable.

No se limitan a la labor de copistas o recensores: añaden una serie de anotaciones (la masora
propiamente tal) que representa un aparato crítico impresionante. Hay una masora numeral que señala,
al fin de cada libro, el número de versículos, palabras y letras; así el copista, al terminar su trabajo,
puede contar las letras y ver si el número coincide con el indicado en la masora; en caso de que no
coincida, debe repasar su copia letra por letra para ver dónde se ha equivocado. Se asegura así la
inmutabilidad del texto en las copias sucesivas. Como en el hebreo clásico se escriben sólo las
consonantes, ellos añaden abajo de las consonantes las vocales en forma de breves líneas o puntos. Hay
muchas otras formas de masora que testimonian el acusioso trabajo de los masoretas. Se comprende
que a partir del siglo X los aproximadamente tres mil códices anteriores a la aparición de la imprenta
que se conservan ofrecen un texto uniforme, el masorético.

Los mss. más antiguos que dan el TM son

- Los "Profetas del Cairo". Contiene sólo los Nebiim o profetas anteriores (nuestros "libros
históricos") y posteriores (los profetas propiamente tales). Es de fines del siglo IX, y se encuentra en la
sinagoga caraíta de El Cairo.

- El "Códice de Alepo". Es del año 930. Se trata del más importante representante del texto de
la escuela de Ben Aser. Primero estuvo en Jerusalén, pasó después a El Cairo y de allí fue trasladado a
Alepo, donde por mucho tiempo fue guardado en la sinagoga de la comunidad sefardí. Actualmente
está en Jerusalén y se está tomando como base para una edición que prepara la Universidad Hebrea de
dicha ciudad.

- El Códice de Leningrado (o B19 o L). Contiene toda la Biblia hebrea y esta fechado en 1009.
De los códices bíblicos hebreos completos y fechados es el más antiguo. Fue tomado como base para
edición crítica de la "Biblia Hebraica Stuttgartensia", de la que hablaremos más adelante. La masora es
muy divergente de la del mss. de Alepo y más tardía. Se encuentra en la biblioteca pública de San
Petersburgo.

e) La Traducción de los Setenta (LXX)

Hasta ahora nos hemos limitado a los textos en el idioma original del AT. Sin embargo, por su
importancia, es necesario decir algo de la traducción del hebreo al griego llamada "Los Setenta"
(LXX). Su redacción fue iniciada en el siglo III a.C. y terminada en el siglo II o quizás I. Fue hecha
basándose en mss. que no fueron manipulados por las recensiones del siglo I, ni por los masoretas. Fue
utilizada ampliamente por los autores del NT.

Los manuscritos más antiguos de los LXX que existen actualmente son el "Códice Sinaítico"
(siglo IV d.C.), el "Códice Vaticano" (siglo IV) y el "Códice Alejandrino" (primera mitad del siglo V),
 34
que veremos al tratar la historia del texto del NT. Exiten pequeños fragmentos que son muchos más
antiguos.

Página del Códice de Alepo

 35
1.5.3. El texto del NT

El NT es el texto sagrado con mejores copias, más antiguas y más numerosas que cualquier otra
obra de la Antiguedad.

1.5.3.1. “Familias” de textos

Para encontrar la “lectura” (variante) más próxima al texto original no basta un criterio numérico
(la veriante seguida por la mayoría de los mss.) o un criterio de antiguedad (los mss más antiguos serían
más fieles al original). El criterio numérico es discutible debido a que muchos mss pueden provenir de un
único original bastante corrompido. También el criterio de la antiguedad es riesgoso ya que un ms. más
reciente puede tener un texto más cuidado que uno más antiguo.

Es por eso que los especialistas han agrupado los textos en “familias”; esto es, en mss. que
dependen unos de otros y cuyo “árbol genealógico” se puede reconstruir. Actualmente se distinguen
cuatro familias. Antes de tratarlas se requiere una explicación preliminar.

Con motivo de la formación de nuevas comunidades cristianas en las cercanías de las ciudades (por
ej., Alejandría, Antioquía, Roma, etc.) se transmitían también ejemplares de los escritos sagrados y, por
cierto, en la forma textual que era corriente en aquellas ciudades. A partir del siglo II, la formación de
nuevas comunidades implicó la aparición de nuevos mss. del NT. Cuando se sacaban copias, éstas
mostraban las mismas variantes textuales que las que había en los textos empleados en las “comunidades-
madre” a las que se añadían otras al hacer las copias. De esta manera, aparecen las “familias de textos”. En
los diferentes ámbitos geográficos había actitudes diferentes respecto de la exactitud; en algunas se daba
una mayor libertad que en otras. Cuando, después del “giro constantiniano” del siglo IV, hubo que
proporcionar manuscritos a muchas comunidades, adquirieron influencia determinante aquellas formas
textuales y aquellos mss. que servían de modelo y que corresponden a cuatro familias:

- El texto alejandrino. Sus características son la brevedad y el rigor de la forma de expresión

(es decir, tiene menos “correcciones” de copistas).

- El texto occidental. Fue designado así por ser el texto de base de muchos textos occidentales, de
entre ellos muchos Padres latinos. Sin embargo, más tarde fue reconocido también en Padres griegos y en
otras fuentes de textos orientales, de modo que el nombre ya no se justifica. Es la forma más antigua
conocida del texto del NT (ss III – IX). Su valor se ve muy disminuido porque es aficionado a las
paráfrasis, trasposiciones y correcciones. Los Hechos son un 10 % más extenso que en los demás
manuscritos.

- El texto Bizantino. Al que pertenecen casi todos los mss. del siglo VII a VIII. Es un texto
bastante uniforme que ha sido pulido linguísticamente. Probablemente el proceso de recensión comenzó en
Antioquía y terminó en Bizancio. Fue utilizado como el texto “koiné” (común) del Imperio Bizantino.

- El texto de Cesarea. Se descubrió más tarde que los anteriores. Posee un número reducido de
variantes (lecturas) propias y muestra afinidades con el alejandrino y el occidental.
 36
1.5.3.2. Manuscritos del NT

Se catalogan de la siguiente forma 8 :

a) Papiros

Hasta hoy se han encontrado 88. Abarcan el 40 % del texto del NT. Proceden en su totalidad de
Egipto. Datan de los siglos II a VIII, pero más de la mitad corresponden a los siglos III y IV. Son muy
importantes; sin embargo algunos son muy pequeños e inutilizables. Se los cita con una P y un número
exponencial (pequeño y arriba). Los más importantes son:

- p45: Es de principios del siglo III. Las 30 hojas conservadas contienen fragmentos de los 4
evangelios y Hch. Está en Dublín (colección de Chester Beatty). El texto de Mc se aproxima al cesarense;
en los otros evangelios se sitúa entre el alejandrino y el occidental.

- p46: Fechado hacia el 200, tenía 140 hojas, de las que se conservan 86, con el texto de las cartas
paulinas en un orden diferente. Está en Dublín (colección de Chester Beatty). El texto se aproxima más al
alejandrino que al occidental.

- p47: Procede de fines del siglo III. Contiene el Apocalipsis. Está en Dublín (colección de Chester
Beatty). Concuerda con el sinaítico más que con ningún otro ms., aunque mantiene una independencia
notable

- p52: Fechado hacia el 125, es el fragmento del NT más antiguo conocido, muy próximo a la
fecha de redacción del evangelio de Jn, hacia el 90-100. Contiene Jn 18,31-33.37ss. Atestigua la difusión
de este evangelio en Egipto a comienzos del s. II. Se encuentra en la John Rylands Library de Manchester
(Inglaterra).

- p66: Procede de hacia el 200 y contiene los caps. 1 – 14 de Jn, con escasas lagunas, y 15 – 21 en
peor estado. Se encuentra en Ginebra (colección de Martín Bodmer). Presenta un texto mixto, con
elementos alejandrinos y occidentales.

- p67: Llamado el “papiro de Barcelona”, fechado en torno al año 200; contiene frgmentos del ev.
de Mt. Se encuentra en dicha ciudad.

- p75: Fechado hacia el 300, es la copia más antigua conocida de Lc y una de las más antiguas de
Jn. Su texto es muy similar al del códice Vaticano, lo que hace remontar esta forma del texto al s. II. Se
encuentra en Ginebra (colección de Martín Bodmer).

8" El modo de citar y las referencias a páginas corresponden a The Greek New Testament.
 37

Papiro Rylands o P 52

b) Códices Unciales

Se trata de pergaminos copiados entre los siglos IV y IX. Son 268. Se los llama unciales porque
están escritos en letras mayúsculas. No hay separación entre las palabras ni signos de puntuación, lo que a
veces plantea algunos problemas de interpretación (por ej.: Jn 1,3ss; ver nota NBJ). Se les designa con un
número arábico precedido de un cero. Antiguamente se les designaba por letras.

Los más importantes son:

- 01 = ‫א‬: Códice Sinaítico (S): Escrito en la primera mitad del siglo IV. Contiene el Antiguo
(LXX) y Nuevo Testamento. Fue descubierto en el monasterio de Santa Catalina, en el monte Sinaí, a
mediados del siglo XIX. A partir de 1953 está en el Museo Británico. Tiene el texto alejandrino 9.

- 02 = A: Códice Alejandrino: Es de comienzos del siglo V. Contenía toda la Biblia Griega

(LXX). Faltan pasajes de Mt, Jn y 1 Cor. En los evangelios tiene el texto bizantino, y en el resto del NT

9 Puede verse completo en http://www.codexsinaiticus.com

 38
el alejandrino. Es el mejor testimonio existente del libro del Ap. Se encuentra también en el Museo
Británico.

- 03 = B: Códice Vaticano: Es de comienzos del siglo IV. Contenía el texto íntegro de la Biblia
Griega. En el texto actual se han perdido pasajes de Gn, 2 Sm, Sal, Heb, las cartas pastorales y el Ap.
Tenía 920 hojas. Se encuentra en la Biblioteca Vaticana. Es la base de todas las ediciones impresas
modernas.

- 04 = C: Rescripto de Efrén o códice palimpsesto 10 de san Efrén. Es de comienzo del siglo

V. Contenía todo el AT, pero se ha perdido en su mayor parte. En el NT conserva parte de todos los
libros, salvo 2 Tes y 2 Jn. Se encuentra en París.

- 05 = D: Códex Bezae: Se trata de un códice bilingue greco-latino. Es del siglo V o VI. Contiene
los evangelios y Hchs. Tiene frecuentes adiciones y frases. Hch es un 10 % más amplio. Se encuentra en
Cambridge.

c) Manuscritos con caracteres minúsculos

Se trata de manuscritos escritos en caracteres cursivos o minúsculos. Se extienden desde el siglo

IX hasta la época de la invención de la imprenta. Se conocen hoy 2.792. Se les designa con un número
arábico. Son mucho menos valiosos que los unciales, pero a veces presentan un texto mejor cuidado.

d) Leccionarios

Son selecciones de pasajes del NT para la lectura en la liturgia. Existen del siglo IX en adelante. Se
designan por una l, seguida del número correspondiente (p. xxx). Tienen, en general, un valor mucho
menor que los manuscritos mencionados anteriormente.

e) Versiones

Son traducciones muy antiguas. Son importantes porque utilizan manuscritos que hoy no
tenemos. Las hay muy literales y muy libres (ver p. xxxiii).

f) Citas patrísticas

Son muchísimas. Usan manuscritos hoy inexistentes. Es arriesgado utilizarlas porque a veces
son muy libres y a veces muy literales.

10 Un palimpsesto es un manuscrito cuyo contenido original se ha borrado para escribir algo encima. Existen actualmente
técnicas que permiten recuperar el contenido más antiguo.
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Códice Vaticano

1.5.3.3. Evaluación
 40
"El número de mss. del NT es enorme. No es, pues, extraño que haya más variantes que palabras.
Sin embargo, según Westcott y Hort, las siete octavas partes del NT no ofrecen ningún problema.

De la octava que queda, muchas variantes afectan a la misma palabra o frase y la mayoría son de
escasa importancia: errores ortográficos (...), palabras en orden diverso, partículas omitidas o añadidas.

Sólo unas doscientas afectan en cierta medida al significado del texto y de ellas 15 se refieren a
puntos importantes, a verdades que, sin embargo, ya están suficientemente atestiguadas en otros versículos
no problemáticos. Según algunos autores habría siete versículosen en que las variantes son importantes y
afectan al sentido en algo sustancial: Mt 1,16; Mc 1,1; Jn 1,18; Jn 5,3ss; Hch 20,28; 1 Cor 15,51; 1 Tim
3,16. (La Nueva Biblia de Jerusalén trae breves notas explicativas de todos estos vv.). .

Es lícito concluir que el texto del NT ha llegado hasta hoy íntegro, incluso en cuanto a la mayor
parte de los mínimos detalles." 11

1.5.4. El método de la "crítica textual"

La "crítica textual" es una ciencia que pretende reconstruir, hasta donde es posible, el texto
original de los escritos bíblicos. Ella aplica dos tipos de criterios para realizar su cometido: extrínsecos
(exteriores al texto) e intrínsecos (interiores al texto).

De acuerdo a los extrínsecos, una variante estará probablemente en el texto original:

- Cuando se halla atestiguada numerosas veces (en muchos mss.). Esto se llama “atestación
o testimonio múltiple”. Debe tomarse en cuenta lo dicho sobre las “familias” de textos.

- Cuando la variante aparece en mss. antiguos y conocidos por su fidelidad (por ej., el
Codex Vaticanus) o cuando está atestiguada por un tipo de texto que en general merece confianza.

- Cuando la variante está atestiguada en mss. que son independientes unos de otros tanto en
el aspecto genealógico (o de origen) como en el geográfico (diferentes familias).

De acuerdo a los criterios intrínsecos tiene mejor posibilidad:

- Aquella lectura que da razón de las demás. Aquí es necesario a menudo desenmascarar la
tendencia a la armonización de versiones (sobre todo de los Sinópticos) a la que tienden los copistas.

- La lectura más difícil (lectio difficilior). Aquella lectura (variante) que a simple vista
resulta de más difícil comprensión, pero que calza bien en el contexto.

- La lectura más breve (lectio brevior). Los copistas tienden a añadir palabras o frases
explicativas; pero es muy raro lo contrario, que omitan deliberadamente algún elemento del texto.

- La variante que corresponde más al estilo, al léxico (vocabulario) y a las ideas teológicas
del autor.

11 Ferrando 2004, 226.

 41

- La lectura que no delata la influencia de lugares paralelos (sobre todo en los Sinópticos),
ya que los copistas tienden a suprimir las diferencias y a armonizar las diversas versiones de un dicho o
hecho.

A menudo es difícil compatibilizar los criterios de crítica externa con los de interna. El ejercicio de
la crítica literaria tiene mucho de intuición y buen sentido, más que una aplicación automática de
instrumentos.

El trabajo de la crítica textual se vuelca en lo que se llama una "edición crítica". Por ella se
entiende una edición en la lengua original que lleva a pie de página todas aquellas variantes que difieren
del texto puesto arriba (en el caso del NT las más importantes) y los mss. en donde se encuentran. Las
más usadas hoy son:

- En el AT (TM), la "Biblia Hebraica Stuttgartensia" (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1990).

- En los LXX, la "Septuaginta" de Rahlfs(ed.),(Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1979).

- En el NT, "The Greek New Testament" de Aland, Black, Martini, Metzger y Wikgre, (Sociedades
Bíblicas Unidas, 1975; evangélica con colaboración católica).
 42
2. LA BIBLIA: PALABRA DE DIOS Y PALABRA HUMANA

2.1. La Biblia como texto sagrado (Inspiración y canon)

2.1.1. Conceptos fundamentales

a) La revelación

Por revelación se entiende la manifestación que Dios hace de sí mismo en la historia humana
mediante hechos y palabras. Dicho de otro modo, Dios hace presente su modo de ser y su voluntad
mediante acciones y palabras humanas. Ambas están estrechamente vinculadas entre sí: las palabras
iluminan el sentido de las acciones y las acciones confirman la veracidad de las palabras. En el
cristianismo, dicha revelación culmina en Jesucristo.

En el caso de Israel, las palabras y las acciones han sido llevadas a cabo por distinto tipo de
personajes:

- Los profetas, que han surgido en situaciones críticas o en épocas de aparente prosperidad, en
donde la fidelidad del pueblo estaba comprometida. La vida ejemplar de muchos de ellos, su valor, la
nobleza de su doctrina han influido profundamente en Israel. Ellos más que nadie han dado al pueblo el
sentido de la santidad de Dios, de sus exigencias, de su amor, de su poder, de su cercanía amenazante y
misericordiosa al mismo tiempo.

- Los legisladores han tenido la importancia excepcional que tiene la Ley en la existencia de los
judíos, para quienes la vida religiosa alcanza significación social y política. La Ley del Sinaí es la parte
contractual que corresponde cumplir a un pueblo con el que Dios ha hecho alianza. El legislador que
acierta a estructurar instituciones jurídicas útiles y realistas es un hombre iluminado por Dios.

- Los sabios. En menor medida que los otros se descubre la acción de Dios en los sabios; esto
por su sentido práctico, su saber hacer, su ponderación.

- Finalmente, son muchas las autoridades secundarias (reyes, jefes militares, artistas, escribas)
que han ejercido una acción beneficiosa para su pueblo. Su dignidad de portadores divinos ha sido, sin
duda, más difícil de discernir. Su influjo, sin embargo, fue enorme.

b) La inspiración

La Biblia es "palabra de Dios", "escritura sagrada", o un "libro inspirado". Esto último significa
que es una pequeña biblioteca escrita por hombres, sí, pero sometidos a una acción muy particular del
Espíritu Santo. Por ello, Dios es, con ellos, su autor. Este influjo divino sobre sus redactores recibe el
nombre de "inspiración". Esta actuación de Dios garantiza que el autor humano expone los hechos y
palabras de la revelación de forma fundamentalmente fiel.

La inspiración bíblica es un hecho que escapa a toda experiencia humana directa. Su existencia
es indemostrable. Sólo Dios, revelándolo, puede dar la seguridad de que existen libros inspirados por
Él, y cuáles son. La Iglesia recibe esa revelación; deberemos, en lo que sigue, precisar de qué modo.
 43
c) El canon 12

¿Cuáles son los libros inspirados? ¿Quién determina que lo son? ¿Según qué criterios? ¿Cómo
se hizo esa determinación? Es el tema del "canon" bíblico.

Originalmente, el término "canon" designaba a una barrita que empleaban los constructores y
carpinteros para tomar medidas. De allí pasó a significar la medida o modelo a lo que algo tiene que
acomodarse para ser bueno, bello o verdadero. Posteriormente pasó a ser un catálogo, una lista, un
registro en donde están inscritos personajes o libros que sirven de modelo, de norma de pensamiento y
de conducta.

El "canon" de la Escritura es la lista o colección de libros declarados inspirados por la Iglesia.

Dado que estos libros contienen por escrito la revelación divina, el cristiano debe ajustar su fe y su
conducta a lo que Dios le manifiesta en ellos.

"Canonicidad" es la cualidad de un libro que ha sido admitido por la Iglesia en el canon.

Canonicidad no es lo mismo que inspiración: la Iglesia declara "canónico" (es decir, normativo) a un
libro que reconoce como inspirado, pero no lo hace inspirado al declararlo canónico. Podría haber
libros inspirados que no sean canónicos.

d) Autenticidad

Debe distinguirse también entre inspiración, canonicidad y autenticidad. El término

"autenticidad" se ocupa en los estudios bíblicos con el mismo sentido que le da la ciencia histórica.
Es auténtico el libro cuya atribución tradicional a un autor determinado corresponde a la realidad.
Según esto el evangelio de Lucas es auténtico y el de Mateo inauténtico. La autenticidad es irrelevante
a la hora de reconocer un libro como Palabra de Dios.

2.1.2. Inspiración y canon del Antiguo Testamento

a) Los judíos

Los primeros indicios de que se considera sagrado a unos libros están en relación con la Ley
o la Torah:

- En dos textos del siglo IX, se nos dice que Dios ordenó a Moisés que pusiera por escrito los
mandamientos que acababa de darle (Ex 34,27-28) y que Moisés escribió todas las palabras de Yahveh
(esta vez sin orden divina) (Ex 24,4).
- En un texto del siglo VIII, (Ex 24,1-11) se nos relata que en el Sinaí el pueblo se comprometió
a cumplir la Ley, que en ese momento era el Código de la Alianza (Ex 20 - 23).
- En el siglo VII hay cinco textos que nos hablan de la Ley. En Jos 24,25-27 se nos narra la
renovación de la Alianza en Siquem con la lectura de la Ley y el juramento de cumplirla hecho por el
pueblo; en Dt 4,13 se afirma que Dios escribe las Tablas de la Ley; en 2 Re 22,1 - 23,3 se nos narra el
"descubrimiento" de la Torah en el Templo en la época de Josías (el Deuteronomio) y el compromiso de
cumplirla; en Dt 31,9-29 se nos narra que la Ley se escribe en un volumen que es guardado en el Arca

12 Basado en Ferrando 2004, 133-156 y 177-200.

 44
de la Alianza y que debe ser leída en presencia del Pueblo cada siete años, y que todos deberán oírla
para que "aprendan a temer a Yahveh"; en 1 Re 2,3 David recomienda a su sucesor, Salomón, que
cumpla los mandatos de la Ley de Moisés.
- En el siglo IV tres textos nos hablan de la Torah. En Esdr 7,11 Esdras establece la Ley como
norma al regreso del exilio; en Neh 8,1-18 Esdras lee la Ley ante el Pueblo.

Respecto de los profetas:

- En el siglo VIII se afirma que Yahveh ordena a Isaías a escribir algunos de sus oráculos.
- En el siglo VII tenemos dos textos. En el primero, Yahveh ordena a Jeremías escribir sus
oráculos (Jer 36,1-2.28.32); en el segundo (Jer 26,18), Jeremías cita a Miq 3,12.
- En el siglo II el autor del prólogo del Eclo afirma que la Torah, los Profetas y los Otros
Escritos (nuestros Poéticos y Sapienciales) son venerados por su sabiduría; el autor de Dn 9,2 lee a
Jeremías como Palabra de Dios; en 2 Mac 2,13 Nehemías "para fundar una biblioteca reunió los libros
referentes a los profetas, los de David y las cartas a los reyes acerca de las ofrendas".

Finalemente, sobre los Otros Escritos (Poéticos y Sapienciales):

- En el siglo V, Prov 25,1 se refiere a una colección de proverbios formada en tiempos del rey
Ezequías.
- En el siglo IV, 2 Cron 29,30 habla de alabar a Yahveh "con las palabras de David y del vidente
Asaf" (los Salmos).
- En el siglo III, como se vio más arriba, el autor del prólogo del Eclo afirma que la Torah, los
Profetas y los Otros Escritos (nuestros Poéticos y Sapienciales) son venerados por su sabiduría.

Se alude genéricamente al AT en 1 Mac 19,9, en que los combatientes tienen como consuelo
"los libros santos" y en 2 Mac 8,23 en que Judas Macabeo manda a leer el "libro sagrado".

Como puede verse, existe una fe en la inspiración de un modo embrionario. Algunos libros
son atribuidos a Dios mismo, en otros se reconoce su carácter normativo, otros sencillamente son
venerados. Sólo en los últimos textos citados (2 Mac) se habla explícitamente de "textos sagrados".

En el siglo I d.C. tenemos las primeras listas de libros sagrados (Flavio Josefo). Habiendo
bastante consenso en torno a la "Ley, Profetas y los Otros Escritos", aún hay libros que son discutidos:
Ezq, Prov, Ecles, Est, Jdt y Tob.

Después de la destrucción de Jerusalén por las legiones romanas, un grupo de rabinos que
sobrevivió a la catástrofe se refugió en la localidad de Yamnia y fundaron una escuela que duró hasta
el siglo II. Allí se preocuparon del canon y del texto, pero no hubo un pronunciamiento oficial sobre
estas materias. Se acepta como criterio que los textos sagrados deben haber sido usados y tenido por
inspirados en las sinagogas.

El canon judío del AT queda fijado sólo en el siglo II d.C. por un consenso unánime. Los
criterios usados son:

- que el libro sea conforme a la Ley,

- compuesto en hebreo y en Palestina,
 45
- anterior o contemporáneo de la época de Esdras, y
- de uso continuado en las sinagogas.

Anteriormente, la traducción de los LXX ha integrado no sólo los escritos originalmente en

hebreo, sino también algunos en griego y que son posteriores a Esdras. La Iglesia del NT lee el AT en
dicha traducción. La diferencia entre el canon oficial hebreo y el listado (no canónico aún) de los LXX
está en los llamados "déutero-canónicos": Tob, Jdt, 1 y 2 Mac, Sab, Eclo, Baruc y partes del libro
de Dn y de Est.

b) Los cristianos

La "Ley y los Profetas" gozan de gran autoridad en el NT. Se calcula que hay en él unas 350
citas del mismo. Sólo no se cita Cant y Est. Son citados además varios apócrifos. Se puede apreciar que
tanto Jesús como los autores del NT no contaban con un canon definido del AT.

En los primeros años de la difusión del cristianismo por la cuenca del Mediterráneo, los
misioneros y predicadores se sirven de la Biblia Griega (LXX) en la catequesis, la predicación y la
liturgia, sin plantearse problemas sobre su sacralidad. Citan espontáneamente los deutero-canónicos,
aunque dan más importancia a los otros ("protocanónicos").

A mediados del siglo II los judíos comienzan a rechazar la traducción de los LXX. Las
Iglesias de Palestina, más en contacto con los rabinos que las comunidades occidentales, se inclinan
cada vez más por el canon corto de los judíos. Sin embargo, no es la posición del resto de la Iglesia.

En los siglos III y IV, sobre todo en Oriente, se extiende la costumbre de considerar inspirados
a los deutero-canónicos; sin embargo, hay voces discordantes, como la de San Jerónimo (autor de la
traducción al latín llamada "la Vulgata"), que acepta el canon judío.

Incluso en vida de San Jerónimo, y sobre todo después de su muerte, el acuerdo entre las
iglesias es cada vez mayor. Padres tan importantes como los Capadocios, San Agustín y San León
Magno (ss. IV al VI), entre otros muchos, aceptan la inspiración de los deutero-canónicos. Dos
concilios regionales en el Norte de Africa: los de Hipona (393) 13 y de Cartago (419) 14, dan ya una lista
del Antiguo y del NT que testimonia la fe de la Iglesia entera. Esta lista será repetida sin variaciones
por el concilio de Florencia (año 1.44115) y por el de Trento (1546) 16:

"El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento (...) acoge y venera con semejante afecto de
piedad y reverencia todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ya que de ambos es
autor el único Dios (...) Pero ha considerado necesario añadir a este decreto una lista de los libros
sagrados para que no pueda surgir ninguna duda acerca de cuáles son los libros que son acogidos por
este concilio.

13 EB n° 16. La abreviatura EB corresponde a Granados, Carlos - Sánchez Navarro, Luis (2010), Enquiridion bíblico.
Documentos de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura, BAC, Madrid.
14 EB n° 19.
15 EB n° 47 = DzH ns. 1334 y 1335. La abreviatura DzH corresponde a Denzinger, Heinrich - Hünermann, Peter (1999),
El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona.
16 En el caso de los concilios de Cartago, Hipona y Florencia, algunos especialistas consideran que no se trata de
definiciones dogmáticas. Sí hay consenso en que en el caso de Trento se trata de una definición dogmática.
 46

Son los siguientes: (viene a continuación la lista de los libros, que corresponde a la que hay en nuestras
biblias católicas).

Tras la lista los obispos añaden:

"Por tanto, si alguien no acoge como sagrados y canónicos estos libros íntegros con todas sus partes,
tal y como se ha acostumbrado a leerlos en la Iglesia católica y como se hallan en la antigua edición
latina Vulgata, y con plena conciencia desprecia las mencionadas tradiciones: sea anatema." 17

El concilio no ha hecho otra cosa que declarar oficial y públicamente una convicción que la
Iglesia poseía de siglos.

Sin embargo, a partir de 1520, los reformadores se inclinan cada vez más por admitir el
canon judío corto, y no el tradicional de la Iglesia Católica, el largo. Los motivos pudieron ser varios,
como el marcar una diferencia con Roma y el de negar la autoridad de unos libros (los deutero-
canónicos) en algunos de los cuales se apoyaban los teólogos católicos para defender doctrinas negadas
por los reformadores, tales como la existencia del purgatorio (a favor de ella se citaba 2 Mac 12,44ss).

Las traducciones de la Biblia hechas por Lutero y Zwinglio, en la primera mitad del siglo XVI,
relegan los deutero-canónicos al fin del AT y los califican de "apócrifos". Esos libros desaparecen de la
mayor parte de las Biblias editadas por los protestantes, sobre todo a partir del siglo XIX.

Actualmente existen varias traducciones ecuménicas de la Biblia que incluyen los deutero-
canónicos al final. Por lo mismo, constituye una gran exageración hablar de una "Biblia Católica" y de
una "Biblia Protestante".

2.1.3. Inspiración y canon del NT

Los escritos del NT no fueron redactados con el propósito consciente de ser "Escritura".
Inicialmente, sólo se reconoce el carácter de tal a los libros del AT. Los escritos paulinos nacen con
el propósito de responder a los problemas concretos de las comunidades que Pablo funda. Otro tanto
pasa con nuestros evangelios: fueron dirigidos a comunidades especificas para reforzar su fe y ampliar
su catequesis. No pretender ser textos sagrados. Por otra parte, la tradición oral seguía teniendo mucha
importancia.

De modo gradual, las cartas paulinas y los evangelios van circulando por las distintas
comunidades y muy gradualmente también se los va a ir considerando sagrados. El reconocimiento
de los otros escritos fue más lento y en algunos casos difícil.

Son muy pocos los versículos del NT que hablan de la inspiración de los libros que lo
integran. Estos versículos, además, testimonian la fe en el carácter sagrado de sólo algunas obras o
grupo de obras, y en general sin entrar en el detalle de los títulos.

Los textos más importantes son:

17 EB ns. 57 - 60 = DzH nss. 1501 - 1504.

 47

- 1 Tim 5,18: "Dice la Escritura 'No podrás bozal al buey que trilla' (Dt 25,4) y también 'El
obrero tiene derecho a su salario' (Lc 10,7)".
- 2 Pe 3,16 considera las cartas de Pablo como "Escritura".

Desde finales del siglo I d.C. hasta mediados del siglo II todos los libros del NT son citados
por los autores eclesiásticos de aquella época, pero no todos son conocidos en todas partes. ¿Los
autores eclesiásticos tienen por inspiradas las obras que citan? No hay declaraciones formales ni se
conocen listas. La situación de fluidez durante la primera mitad del siglo II se manifiesta en que son
citados con el mismo respeto que los canónicos (actuales) otros libros que luego no serán tenidos como
tales, la Didajé, el Pastor de Hermas o algunas cartas de San Ignacio de Antioquía.

A partir de la segunda mitad del siglo II se agudizan las controversias con los judíos y sobre
todo nacen los primeros apócrifos cristianos y las primeras herejías (sobre todo gnósticas) que se
preocupan del canon.

Comienzan a circular algunos apócrifos de autor desconocido, que se atribuyen a algún apóstol
y se dice de ellos que han estado ocultos muchos años hasta que, en un sueño, Dios ha revelado el lugar
de su escondite. La difusión de estos libros obliga a las autoridades de la Iglesia a aclarar cuáles son de
verdad los libros venerados y tradicionales.

En el mismo sentido empujan las herejías de Marción y Montano:

Marción (a mediados del siglo II) rechaza en bloque el AT completo como obra de un Dios
justiciero y vengativo, distinto del Dios de Jesucristo, que es desconocido y supremo, y se manifiesta
en la predicación del amor a los enemigos. Sus presupuestos son los típicos del gnosticismo
(espiritualismo; desprecio de la materia, del mundo y de la historia; etc.). Marción no se contenta sólo
con el rechazo del AT, sino también de todos los escritos del NT que tienen según él un sabor judaico.
Se queda sólo con Lc y las diez primeras cartas paulinas (rechaza las pastorales y Heb). Este "canon
paralelo" de Marción obliga a las autoridades de la Iglesia a tomar una decisión al respecto.

Montano (a fines del siglo II) admite la inspiración de todos los textos bíblicos, pero considera
inspirados también los libros de su secta (gnóstica).

No tenemos noticia del modo concreto como la Iglesia definió el canon. Lo único que
podemos saber es que ya a finales del siglo II éste ya está definido, como se puede constatar por estos
cuatro testimonios:

- El Canon de Muratori. Un personaje desconocido, en Roma y hacia el 200, compuso una

lista de libros que debían considerarse sagrados (y una lista de los que no tenían esa calidad). Fue
descubierta en 1740 por el medievalista italiano Ludovico Antonio Muratori. Se trata de un pergamino
del siglo VIII conservado en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. Hay unanimidad entre los estudiosos
acerca de que la parte que corresponde al canon (el manuscrito contiene varias obras de autores
eclesiásticos de los siglos IV y V) debe situarse en el año 200. En la lista están: los cuatro evangelios,
Hch, las epístolas de Pablo (falta Heb), 1 y 2 Jn, Judas, los apocalipsis de Jn y de Pedro. El redactor
dice que tienen un carácter vinculante para la Iglesia porque proceden de los apóstoles y son leídos
 48
en el culto 18.

- Ireneo de Lyon. Hacia el 180, Ireneo de Lyon, escribió una obra denominada “Refutación de
la falsamente llamada gnosis”, conocida por su título abreviado “Contra las herejías” (Adversus
Haereses). A lo largo de su discusión con los herejes tiene ocasión de citar y hablar de los libros
santos y vinculantes para la Iglesia ortodoxa. Estos son: los cuatro evangelios, doce epístolas
paulinas; 1 Pe, 2 Jn, Sant y Ap. Además incluye al Pastor de Hermes. Según Ireneo, estos escritos
tienen la misma autoridad que el AT y son aceptados por todos.

- Tertuliano. Para el norte de África, es importantísimo el testimonio de Tertuliano. Este autor

cita como libros sagrados a todo nuestro NT, con excepción de 2 Pe, Sant, 2 y 3 Jn. Otorga a estos
escritos la misma autoridad que el AT. Afirma que el criterio para su aceptación es la “regla de fe”
(nuestro actual Credo, que se transmite oralmente).

- Clemente de Alejandría. Para el Oriente contamos con los escritos de Clemente de Alejandría
(hacia el 190 fue designado sucesor de Panteno en la escuela cristiana exegética de Alejandría).
Distingue los libros vinculantes de los que no son. De entre los primeros está todo nuestro NT, salvo
Flm, Sant, 2 Pe y 2 y 3 Jn. Además cita como sagrados a Clemente de Roma, la Epístola de Bernabé, el
Pastor de Hermas y el Ap. de Pedro.

¿Qué criterios utilizó la Iglesia para determinar los libros que compondrían el canon?
Parecen ser los tres siguientes:

- El carácter apostólico del escrito. Se trata de una procedencia directa o indirecta (por
ejemplo, se considera a Marcos como estrechamente vinculado a la enseñanza de Pedro). Se rechazó el
Pastor de Hermas, apreciado por su ortodoxia, porque no tenía carácter apostólico (Canon de Muratori)

- La ortodoxia del texto. Esto es, la conformidad con lo que llegó a llamarse la “regla de la
fe”; es decir, la congruencia con lo que la tradición de las comunidades cristianas consideró como
constituyente y normativo de la fe.

- El consenso en el uso continuado de la mayoría de las iglesias. Una aceptación común, un

cierto consenso en el uso continuado de la mayoría de las iglesias, sobre todo en la liturgia.

A principios del siglo III son admitidos como canónicos la mayor parte de los libros que hoy
son tenidos como por tales, pero:

- Subsisten dudas sobre la Carta a los Hebreos, de factura poco paulina, que no será aceptada
hasta fines del siglo IV.

- El Apocalipsis es cuestionado en Oriente porque parece dar pie a la herejía milenarista

(creencia en un reinado terreno de Jesús de mil años de duración antes de la resurrección de los muertos
y del juicio final; ver Ap 20,1-10). Sin embargo, se lo acepta por unanimidad a mediados del siglo VI.

- Las epístolas de Stgo, Judas, 2 Pe, 2 y 3 Jn, fueron poco usadas en la liturgia, sea por ser

18 Puede leerse en EB n° 1-7.

 49
breves o tardías, o simplemente por poco interesantes; ello retrasó el reconocimiento de su canonicidad
hasta el siglo IV.

Las decisiones oficiales de la Iglesia sobre la canonicidad de los libros del NT son las mismas
que las tomadas sobre el Antiguo: los concilios regionales de Hipona y de Cartago, y los ecuménicos de
Florencia y de Trento, como ha visto más arriba.

Católicos, ortodoxos y protestantes admiten el mismo canon del NT.

2.1.4. Naturaleza de la Inspiración

No basta saber que hay libros inspirados por Dios si se desconoce lo que significa la
inspiración. Esto nos lleva a tener que profundizar en el concepto.

a) Los datos de la Escritura

La Biblia insiste en el influjo del espíritu de Yahveh sobre los líderes que deben gobernar, guiar
y salvar a su pueblo 19, y sobre los que transmiten oralmente sus palabras, sus promesas y amenazas 20,
pero nunca vincula al Espíritu con la acción de quienes redactan los textos. En el NT sucede lo
mismo: el Espíritu Santo guía a los cristianos que fundan la comunidad de Antioquía (Hch 11,19-26;
ver especialmente el v.21) y a los misioneros (Hch 13,4) y a los apóstoles en su resolución de la
Asamblea de Jerusalén (15,28); pero no guía a los que escriben los textos. Sólo dos textos tardíos del
NT afirman la inspiración de los escritores:

- 2 Tim 3,16-17: "Toda Escritura es inspirada por Dios, y es util para enseñar y para
argumentar, para corregir y para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y
esté preparado para hacer siempre el bien"

- 2 Pe 1,20-21: "Pero, ante todo, tengan presente que ninguna profecía de la Escritura puede
interpretarse por cuenta propia; porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino
que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios".

El primer texto describe el origen divino de la Escritura llamándola "inspirada por Dios" (en
griego "theopneusos"). Esta palabra se deriva de la palabra "Dios" (Theós) y del verbo "soplar" (pnéo),
relacionado con la palabra "pneuma" (soplo, espíritu). Se quiere decir que hay un soplo (Espíritu) de
Dios en el escritor para que produzca el libro sagrado.

Respecto de la actuación de los autores de la Biblia es importante tener en cuenta que nunca
se dice que los escritores hacen su labor al dictado del Espíritu Santo o en éxtasis. Al contrario, el
esfuerzo humano de estos hombres es semejante al de cualquier otro autor antiguo o moderno. Por
ejemplo, en los libros de los Reyes, Crónicas y Esdras se alude a fuentes que hoy están perdidas. En el
NT está el caso de Lucas, que explica el trabajo que le ha costado escribir (Lc 1,1-4).

19 Nm 11,17; 27,18; Jc 6,34; 11,29; 15,14; 1 Sam 10,6; 16,13; Is 11,1ss

20 Miq 3,8; Ezq 11,5; Jl 3,1ss; Is 59,21; etc.
 50
b) En el Magisterio Eclesiástico

- Hasta el Concilio de Trento

Las primeras intervenciones del Magisterio proclaman que Dios es autor de los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento. Esta afirmación se hace en contra de los maniqueos, que afirmaban que
Dios era el origen del NT, mientras que el autor del Antiguo era el diablo.

En 1053, el papa León IX proclamaba en un Símbolo de Fe (Credo) lo siguiente: "Creo

también que el Nuevo y Antiguo Testamento, la ley, los profetas y los apóstoles tienen un único autor, el
Señor y Dios todopoderoso." 21

En la misma línea el papa Inocencio III, en 1208 propuso una profesión de fe (Credo) a los
valdenses: "Creemos que el autor del Nuevo y del Antiguo Testamento es uno y el mismo Dios, que
permaneciendo en la Trinidad, como se ha dicho, creó todas las cosas de la nada." 22

Otro tanto hace el Concilio de Florencia (1442): “...[La Iglesia] confiesa al único y el mismo
Dios es autor del Antiguo y del Nuevo Testamento, es decir, de la ley y los profetas y del Evangelio; ya
que por inspiración del mismo Espíritu Santo hablaron los santos de uno y otro Testamento,..."23

El Concilio de Trento (1546) afirma que Dios es autor del Antiguo y Nuevo Testamento 24.

- Del Concilio Vaticano I hasta Pío XII

El Concilio Vaticano I, en 1870, estableció que: “Estos libros del Antiguo y Nuevo Testamento,
íntegros con todas sus partes (...) la Iglesia los considera sagrados y canónicos, no porque,
compuestos por la sola capacidad humana, hayan sido posteriormente aprobados por su autoridad; ni
tan solo porque contengan la revelación sin error, sino porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu
Santo tienen a Dios como autor, y como tales han sido entregados a la Iglesia". 25

El Concilio rechaza la posición del racionalismo, que proponía negar el origen divino de las
Sagradas Escrituras o reducía el alcance de la inspiración. En este caso se trata de la teoría de la
inspiración subsecuente, según la cual los escritos bíblicos, considerados de origen puramente
humano, se volverían santos e inspirados por la aprobación de la Iglesia. Se rechaza también la teoría
de la inspiración concomitante, según la cual el hagiógrafo habría hecho el libro por su propia cuenta
y el Espíritu Santo solamente se habría limitado a preservarlo de errores.

León XIII recurre a la doctrina tomista en su Encíclica Providentissimus, de 1893:

"Por ello es absolutamente inútil alegar que el Espíritu Santo tomara a los hombres como
instrumentos para escribir, no ciertamente al autor primero, pero sí a los escritores inspirados, se les
hubiera podido deslizar alguna falsedad. Porque fue él mismo quien, por sobrenatural virtud, de tal

21 EB n° 38 = DzH n° 685.
22 EB n° 39 = DzH n° 790.
23 EB n° 47 = DzH n° 1.334.
24 EB n° 57 = DzH n° 1.501.
25 EB n° 77 = DzH n° 3006.
 51
modo les asistió mientras escribían, que rectamente habían de concebir en su mente, y fielmente
habían de querer consignar y aptamente con infalible verdad expresar todo aquello y sólo aquello que
él mismo les mandara; en otro caso, no sería él autor de toda la Sagrada Escritura."26

Detrás de esta encíclica está el aporte de Santo Tomás de Aquino. Él distingue entre
revelación e inspiración: Dios puede revelar a un hombre algo que éste dirá, pero que no se le ocurrirá
consignar en un libro. Un hombre distinto, inspirado por Dios, puede tomar sobre sí el trabajo de
recoger y escribir lo que a otros ha sido revelado. Inspirado y todo, escribirá muchas cosas que nada
tienen de sobrenatural (Suma Teol. II-II, 174, 2 ad 3).

Tomás hace también otra afortunada distinción: "El autor principal de la Sagrada Escritura es
el Espíritu Santo (...) El hombre, empero, fue el autor instrumental" (VII, 14, 6 ad 5). Es una
aplicación de la doctrina aristotélica de la causa eficiente. Una causa principal (por ejemplo, un pintor)
utiliza la causa instrumental (el pincel, siguiendo con el ejemplo) para poder realizar su obra. El
instrumento, por sí solo, no puede crear una obra de arte; el pintor lo eleva a producir un efecto
superior. Pero en el pincel hay una cierta capacidad previa para esa obra y deja en ella una huella
indeleble de sí mismo. Cada trazo es, a la vez, fruto de la mano y del pincel. El pintor ha necesitado
emplear un pincel, y no le hubiera servido un martillo; ha mojado este pincel en pintura y cuando la
pintura era roja no podía dar con ella el color azul. Subordinado a la causa eficiente (o principal), el
instrumento ha marcado con su acción a todo el efecto.

Volviendo al texto papal, León XIII intenta aclarar de algún modo cómo se realiza el influjo
de Dios en el hombre. Afirma que Dios "excita", "mueve" y "asiste". El hombre "concibe" (en su
inteligencia), "quiere" (con su voluntad) y "expresa" (con su capacidad de ejecución).

Esas palabras son citadas textualmente un cuarto de siglo más tarde en una encíclica de
Benedicto XV (Spiritus Paraclitus, 1920 27), que pretende salir al paso de los niegan la autoría divina
de los textos que contradicen los nuevos conocimientos históricos y científicos.

Pío XII, en su encíclica "Divino Afflante Spiritu" (1943) 28 da un gran paso al aceptar que se
tomaran en cuanta los géneros literarios en la interpretación de los textos bíblicos. El Papa indicó que
el autor sagrado, al componer el libro, se expresaba de acuerdo con las formas propias de su cultura y
de su tiempo. Acepta la doctrina de la causa instrumental de Santo Tomás, pero califica al hageógrafo
de "órgano e instrumento (...) vivo y dotado de razón".

Como puede verse, la doctrina tomista de que Dios es autor de la Biblia y el hombre un
"instrumento" había pasado a ser la doctrina de los Papas. Por lo mismo, llama la atención que el
Concilio Vaticano II haya prescindido intencionadamente de ella.

- En el Concilio Vaticano II

Es muy importante el primer párrafo del n°11 de la Constitución Dei Verbum (1965). Dice así:

26 EB n° 125 = DzH 3.293.

27 EB n°452 = DzH n° 3.651
28 EB n° 556 = DzH nss. 3.829-3.830.
 52
"Las cosas reveladas por Dios, que se contienen y ofrecen por escrito en la Sagrada Escritura,
fueron consignadas por inspiración del Espíritu Santo. Pues en virtud de la fe apostólica, la Santa
Madre Iglesia tiene por sagrados y canónicos los libros enteros tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, con todas sus partes, por cuanto, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen por
autor a Dios y han sido entregados a la Iglesia en calidad de tales. Pero en la eleboración de los libros
sagrados, Dios escogió a hombres y los empleó usando ellos de sus facultades y fuerzas, a fin de que
obrando Él en ellos y por ellos pusieran por escrito como verdaderos autores todo y sólo aquello que
Él quisiera."

Los documentos anteriores que hemos visto habían insistido en la afirmación de que Dios es
el autor de la Escritura, porque era lo que se cuestionaba. En las explicaciones se había recurrido con
frecuencia a la metáfora de que "Dios dictaba" la Escritura, o de que "el hombre escribía bajo dictado",
o que era "como la pluma en manos del escritor". Se llegó a minusvalorar la acción del autor
humano. Ahora se afirma explícitamente que el hombre es "verdadero autor". Es significativo que no
aparezca la palabra "instrumento" (que estaba en las dos primeras redacciones del texto); tal vez
porque era un término que presentaba al autor humano como excesivamente inerte. Evitanto complejas
disquisiciones, el Concilio se limitó a señalar que los autores inspirados han sido objeto de una peculiar
elección divina y que el aporte de ellos a la redacción del libro es plenamente humano: han actuado
como "verdaderos autores".

Las palabras"verdaderos autores" fueron introducidas en la cuarta redacción (hubo cinco) y fue
objeto de discusión. Algunos obispos preferían reservar el término de "autor" sólo a Dios y dejar al
hagiógrafo como mero "instrumento". La mayoría conciliar insistió, sin embargo, en el carácter de
verdadero autor del escritor humano.

c) ¿Qué es la inspiración?

A la luz del recorrido hecho, ¿cómo debe entenderse hoy el hecho de la inspiración?

Comencemos por aquello que no es:

- Errores por defecto. No es la aprobación subsiguiente de la Iglesia a un libro escrito sólo por
el esfuerzo humano. Tampoco una asistencia negativa por la que Dios impide al hageógrafo el decir
algo que Él no quiere que diga. Tampoco es un mero influjo moral de Dios sobre el escritor, como una
orden o un consejo. Ni una especie de "inspiración poética", que vendría de la sensibilidad del escritor
mismo y no de Dios.

- Errores por exceso. Tampoco es un influjo tal de parte de Dios que prive al inspirado del uso
normal de sus facultades. El hageógrafo no es alguien que entra en éxtasis para escribir. Tampoco es un
secretario que escribe mecánicamente lo que se le dicta 29.

Pasemos ahora a explicar lo que la inspiración es:

- Un don relacionado con la revelación

29 No deben tomarse en serio los textos que hablan de un dictado divino. Son muy tardíos respecto del éxodo y además
idealizan la figura de Moisés presentándolo como un profeta ideal: el único en conversar con Dios "cara a cara".
 53
Hemos visto que la inspiración no es la revelación. Dios se revela mediante hechos y palabras,
y son otros miembros del Pueblo de Dios a los que les toca guiar y salvar, y a otros comunicar las
palabras que iluminan la acción divina.

Sin embargo, corresponde al hageógrafo el consignar por escrito estos hechos y estas palabras
de un modo fiel. Esta fidelidad es la que reconocen Israel y la Iglesia al declarar canónica la obra
del escritor sagrado.

- Un don extraordinario

En Israel y en la Iglesia hay distintos carismas, algunos de ellos, como el de la profecía, son
bastante extraordinarios. Pues bien, aquí estamos ante un don especial que permite al autor humano
elevarse más allá de una comprensión corriente de los hechos, para captar lo que pertenece a la
autocomunicación de Dios en la historia de su Pueblo.

Hemos visto que esa elevación o iluminación no suprime las potencialidades humanas del
autor: él escribe según su estilo, con el vocabulario de que dispone, con los géneros literarios y las
ideas de su época. Pero estas facultades han sido "iluminadas" o "elevadas" para conocer la
revelación divina y ponerla por escrito de modo fiel.

- No todo lo que escribe el hageógrafo es revelación

Todo lo que el autor sagrado escribe es inspirado, pero no todo es revelación. En muchos
pasajes bíblicos no encontramos una especial revelación de Dios y de su voluntad. A veces los textos
comunican simplemente cosas que son un reflejo de la cultura de la época: cómo educar a los hijos, la
cosmología (se considera a la tierra plana, la cosmovisión es fixista), etc. La "mujer ideal" de Prov
31,10-29 es un buen ejemplo de ello. No siempre es fácil discriminar lo que un texto tiene de
revelación y lo que es el "envoltorio cultural" que la acompaña, pero que no pertenece a ella.

Todo, sin embargo, es palabra de Dios, ya que Él ha querido asumir todo lo humano.

Finalmente, debemos abordar algunos puntos que tienen que ver con el alcance de la
revelación:

- ¿Se extiende la inspiración a las fuentes que el autor utilizó?

- ¿Cuál es la palabra inspirada en un versículo que difiere de un manuscrito a otro?
- Las traducciones antiguas, ¿son inspiradas?

La Iglesia ha dejado abiertas estas cuestiones. Pareciera que hay que reconocer la inspiración
en cada uno de los autores que intervinieron en un libro (cuando se trata de un libro escrito por varios)
y que, en el caso de las traducciones, sólo se podría considerar inspirada la de los LXX, por la
autoridad que le dieron los autores del NT; pero muchas otras cuestiones aún no tienen respuesta.
 54
2.1.5. Los apócrifos

2.1.5.1. Precisiones terminológicas

Los protestantes llaman a estos libros "pseudoepígrafes"; es decir, libros con falsa portada, o
sea, libros atribuidos a un autor que no es el verdadero.

El término griego “apókryfos” significa “oculto”, “apartado”, “secreto”. Probablemente, el

uso del término surgió de los gnósticos de los siglos II y III d.C. y designaba a aquellos libros de
revelaciones, que consideraban tan valiosos que debían ocultarse (apokryptein) a los ojos de los no
iniciados. En un principio la utilización del término debió de ser más bien positiva: designaba libros
ocultos o separados del común de los creyentes porque contenían doctrinas o revelaciones demasiado
valiosas para caer en manos de principiantes en la fe o personas exteriores a la comunidad. Más tarde,
al separarse con más nitidez el grupo de los ortodoxos del de los gnósticos, y al empezar a mirarse con
malos ojos las doctrinas de estos últimos, el término empleado por éstos para designar sus libros
“secretos” comenzó a utilizarse por los ortodoxos en sentido negativo como sinónimo de falso.

Posteriormente, cuando se fijó por completo el canon bíblico, el término “apócrifo” pasó a
designar a aquellos libros que, con pretensiones de ser sagrados, no fueron aceptados en el canon

2.1.5.1. Apócrifos del Antiguo Testamento 30

Se designa así a la literatura judía extrabíblica que va desde el s. II a.C. hasta finales del s.
II d.C. Muchos pertenecen a esa corriente ideológica (y género literario) que fue la "apocalíptica" 31.
Pueden clasificarse de la siguiente manera:

a) Obras que plantean directamente la cuestión del origen del mal y describen la victoria final de
Dios. En líneas generales coinciden con lo que se considera literatura apocalíptica.

- Libros relacionados con Henoc 32: Henoc etiópico (1Hen) (siglos III a.C - I d.C.); Henoc
Eslavo (2 Hen) (finales del siglo I d.C.); Henoc hebreo (3 Hen) (siglos V - VI d.C.), y Henoc copto
(HenCop) (siglo V d.C.).

- Revelaciones a patriarcas y profetas: el Testamento de Moisés (TestMo) (siglo I d.C. antes

30 Se pueden leer en Díez Macho 1984-2010.

31 La literatura apocalíptica se presenta como una literatura de "revelación". Ella se refiere al proyecto de Dios sobre el
momento presente y el destino final de la historia, que está por ocurrir. Consideraba que este proyecto o "misterio" estaba
oculto desde la eternidad en la sabiduría de Dios, y que Él había querido manifestarlo en el presente a un escritor
privilegiado (el vidente), mediante visiones o sueños. Las visiones suelen ser extensas y recargadas de elementos
simbólicos. A menudo hay un ángel que explica el significado al vidente.
La apocalíptica es una literatura para tiempos de crisis. Expresa de algún modo la religiosidad de gente oprimida,
consciente de su opresión y sin fuerza para modificar su situación desesperada, debido a la tremenda adversidad de las
circunstancias.
32 Se refiere al patriarca Henoc de Gn 5,21-24:“Henoc tenía sesenta y dos años cuando engendró a Matusalén. Henoc
anduvo con Dios; vivió, después de engendrar a Matusalén, trecientos años, y engendró hijos e hijas. El total de los días de
Henoc fue de trescientos sesenta y cinco años. Henoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó”.Según
algunos autores, Henoc, a través de los cielos, contempló los misterios de la creación y de la historia, los puso por escrito y
lo entregó a su hijo Matusalén o a su biznieto Noé.
 55
del 70); Apocalipsis de Abraham (ApAbr) (siglos I - II d.C.); Apocalipsis de Elías (ApEl) (siglos I a III
d.C.), y otras atribuías a Elías. Apocalipsis de Sofonías (ApSof) (siglos I a IV d.C.); Apócrifo de
Ezequiel (ApcEz) (siglos I a.C. - I d.C.); Apocalipsis de Adán (ApAd) (siglos I a III d.C.), y
Apocalipsis de Daniel (ApDan) (siglo IX d.C.).

- Libros atribuidos a los testigos de la ruina de Jerusalén en el 70 d.C.: Apocalipsis siríaco

de Baruc (2Bar) (siglo I d.C.); Apocalipsis griego de Baruc (3Bar) (siglos I - III d.C.); Cuarto libro de
Esdras (4Esd) (siglo I d.C.); Apocalipsis griego de Esdras (ApEsdgr) (siglos II a IX d.C.) y otros libros
atribuidos a Esdras de época posterior.

b) Obras que cuentan de nuevo la historia ya contenida en libros anteriores

El libro Libro de los Jubileos” (Jub), llamado también “Apocalipsis de Moisés” (siglo II a.C);
Tercer libro de Esdras (3Esd) (siglo II a.C.); Antigüedades bíblicas del Pseudo-Filón (AntBib) (siglo I
d.C.); Vidas de Adán y Eva: Vida griega (AdEvGr) (siglo I d.C.); y algunas obras cristianas que
probablemente recogen antiguas leyendas judías: la Escala de Jacob; Jannés y Mambrés; libro de Eldad
y Medad; Historia de los Recabitas.

c) Exhortaciones al pueblo dirigidas por un antepasado en forma de testamento

- Obras cuyo contenido es fundamentalmente judío: Testamento de los Doce Patriarcas

(TestXII) (siglos II a.C. - III d.C.); Testamento de Job (TestJob) (siglos I a.C. - I d.C.).

- Obras en que predomina el contenido cristiano aunque recojan tradiciones de

testamentos judíos: Testamento de Abrahán (TestAbr) (siglos I - III d.C.); Testamento de Isaac (TestIs)
(siglo II d.C.); Testamento de Adán (TestAd) (siglos II - V d.C.); Testamento de Salomón (TestSal)
(siglos II - III d.C.).

d) Obras cuyos protagonistas son los profetas, presentados como modelos ejemplares para el
pueblo

Martirio de Isaías, contenido en Ascensión de Isaías (MartIs) (siglos II a.C. - IV d.C.);

Paralipómenos de Jeremías (ParJer) (siglos II - III d.C.); Apócrifo de Jeremías (ApoJer) (siglos III - IV
d.C.); Vidas de los profetas (VidProf) (siglos I - II d.C.).

e) Composiciones poéticas que recogen expresiones de oración

Salmos de Salomón (SlSal) (siglo I d.C., antes del 70); Salmos añadidos al Salterio (Sl 151 -
155) (siglos II a.C. - I d.C.), Oración de Manasés (OracMan) (siglos II a.C. - d.C.); fragmentos de una
Oración de José (OracJos) (siglo I d.C.) y Oración de Jacob (OracJac) (siglos I - IV d.C.); y otras obras
cristianas o cristianizadas: Odas de Salomón (OdSal) y Oraciones de las sinagogas helenísticas (OrSin)
(siglos I - II d.C.).

f) Obras que reflejan directamente la vida del pueblo judío en la diáspora y su confrontación con
los gentiles

Carta de Aristeas (Arist) (siglo II a.C.); Tercer libro de los Macabeos (3Mac) (siglo I a.C.);
 56
Cuarto libro de los Macabeos (4Mac) (siglo I d.C.); José y Asenet (JosAs) (siglos I a.C. - II d.C.);
Oráculos sibilinos (OrSib) (siglos II a.C. - VII d.C.); Sabiduría de Ajicar (Ajic) (siglos VI - V a.C.).

Los apócrifos del AT reflejan bien el carácter variado y pluralista del Judaísmo anterior a la
crisis del 70 d.C., en asuntos claves como son el Templo, la Ley y la Sinagoga. Muchos de ellos
pretendieron llegar a ser literatura canónica (aún no se ha definido el canon, pero el listado de libros de
la Torah y los profetas está completo) algún día, sumándose a los "Otros Escritos" (nuestros libros
poéticos y sapienciales). Los autores escriben buscando a veces completar obras anteriores y exponer
su particular pensamiento religioso o del grupo al que pertenecen. Presentan las exigencias de fidelidad
a Dios que consideran necesarias en las nuevas situaciones.

Los acontecimientos catastróficos (guerras y persecuciones), dejaron una honda huella en ellos,
que se tradujo en un profundo odio a los paganos. Sin embargo, en la diáspora, a veces reflejan un
espíritu proselitista y misionero.

2.1.5.3. Apócrifos del Nuevo Testamento 33

A veces pretenden tener la misma autoridad que un escrito ortodoxo; otras veces simplemente
llenar vacíos de los relatos evangélicos o mover a la piedad popular. En el caso de los gnósticos,
pretenden divulgar la ideología de este grupo 34. En general, a la hora de pretender reconstruir los
hechos y dichos de Jesús y de los apóstoles su valor es escaso. La excepción puede ser el Evangelio de
Tomás, que es tardío (hacia el 140), pero que tiene algunos dichos que son muy primitivos.

a) Evangelios 35:

- Evangelios judeo-cristianos 36: Evangelio de los Hebreos o de los Nazarenos (entre

100 y 130); Evangelio de los Doce o los Ebionitas (entre 100 y 130).

- Ciclo de la natividad e infancia de Jesús: Proto-evangelio de Santiago (130-150),

Evangelio del Pseudo-Mateo (mediados del siglo II), Libro sobre la natividad de María (siglo IX),
Libro de la Infancia del Salvador (? tardío), Evangelio del Pseudo Tomás (130-159), Evangelio árabe
de la Infancia (? tardío), Historia de José el carpintero (siglo IV o V), y Evangelio armenio de la
Infancia (? tardío).

- Ciclo de la Pasión y Resurrección: Evangelio de Pedro (Ev Pe) (100-130); “Actas de

33 Con excepción de los evangelios, no existe traducción castellana de los apócrifos del NT.
34 Es difícil explicar en pocas palabras qué es el gnosticismo. Se trata de grupos que pertenecían a la Iglesia cristiana y al
judaísmo, pero que se consideraban depositarios de un "saber superior" al resto (incluídas las autoridades eclesiales). Su
concepción religiosa postulaba la creencia en un Dios único e inmutable, del que "emanan" una serie de seres divinos, uno
de los cuales, por error, crea el mundo material. Del Dios-Uno se desprende el alma humana, para quedar sometida al
mundo material, que la hace olvidar su origen. El alma, concebida como una "chispa divina", necesita "recordar" ese origen
mediante la "gnosis" (conocimiento) dada por un enviado de Dios para ese efecto. Una vez que el alma asume la gnosis y
vive conforme a ella, vuelve a su origen divino con la muerte.
Los gnósticos consideraban que no todos los hombres se salvaban. Dividían a la humanidad en tres categorías: los
gnósticos (ellos), los psíquicos (la mayoría de los cristianos, incluidas las autoridades eclesiales) y los puramente materiales.
Sólo se salvaban los dos primeros.
35 A excepción de los evangelios gnósticos, pueden leerse en Santos Otero 1988.
36 En estado muy fragmentario.
 57
Pilatos” 37 y el “Descenso a los infiernos” 38 (que más tarde, en el siglo X, se unieron en una obra
llamada Evangelio de Nicodemo); Evangelio de Bartolomé (?); entre otros.

- Apócrifos asuncionistas, que tocan el tema de la asunción de María; esto es, de su

ascenso al cielo en cuerpo y alma. Son muchísimos; destaca el Libro de San Juan Evangelista, el
teólogo. Son del siglo IV en adelante.

- Evangelios gnósticos: Evangelio de Felipe (entre mediados del siglo II y la segunda

mitad del siglo III), Evangelio de Tomás (hacia el 140), Evangelio de María (siglo II), Evangelio de los
Egipcios (fines del siglo I o comienzos del II), Evangelio de la Verdad (130-180), Diálogo del Salvador
(150-200), Sabiduría de Jesucristo (mediados o fines del siglo III), y el recientemente descubierto
Evangelio de Judas (150-180) 39.

b) Obras sobre los apóstoles

- Cartas apócrifas: de Pablo a los Laodicenses (siglo II), de Pablo a los Corintios (3
Cor) (fines del siglo II), Correspondencia de Pablo a Séneca (siglo IV), Carta de Santiago (segunda
mitad siglo II), Carta de Pedro a Felipe (fines del siglo II), Epístola de los Apóstoles (mediados siglo
II).

- Hechos de los Apostoles: Hechos de Juan (fines siglo II), Hechos de Pedro (fines del
siglo II), Hechos de Pablo y Tecla (fines del siglo II), Hechos de Andrés (150-200), Hechos de Tomás
(fines siglo II).

- Apocalipsis: Apocalipsis de Pedro (primera mitad siglo II), Apocalipsis de Pablo (fines
del siglo II), Apocalipsis de Santiago (fines del siglo II), la Ascensión de Isaías (mediados del siglo II).

2.2. La Biblia, Palabra verdadera

Si la Biblia es un libro inspirado, entonces tiene que ser verdadera. Y si es verdadera, esa verdad
debe ser normativa para nuestra vida. La Biblia debe ser una fuente de esperanza y sentido para el
cristiano, así como una luz que oriente su camino hacia una meta de plenitud.

Sin embargo, la Biblia está llena de errores. Comencemos con ellos.

2.2.1. Los errores de la Biblia

- En Biblia y la ciencia: Errores en la cosmología (el relato de la creación de Gn 1, que supone

una tierra plana cubierta por una claraboya de cristal). Creación directa de cada una de las especies
animales directamente por Dios (incluido el hombre), que contradice la emergencia de unas de otras
por evolución (incluido el caso humano). Las medidas actuales de tiempo nada tienen que ver con las
de la Biblia, que presupone un mundo con unos 3 mil años de antigüedad (el universo tiene unos 13 mil
quinientos millones de años y la tierra unos 4 mil millones).
37 Quizás de mediados del siglo II.
38 De fecha desconocida. En todo caso, del siglo II en adelante.
39 Pueden leerse en Piñero - Monserrat Torrents - García Bazán 1999. El Evangelio de Judas puede leerse en Monserrat
Torrents 2006.
 58

- En Biblia e historia: Gn 4 al 11 contiene múltiples errores históricos. Por ejemplo, en Gn 4,22

se dice que Túbal-Caín es “padre de todos los forjadores de cobre y hierro”; Túbal-Caín es el octavo
descendiente de Adán; luego, según el Gn, toda la prehistoria -desde los remotos orígenes del hombre
hasta la edad del hierro-, dura sólo ocho generaciones. La explicación que se da en Gn 11 (“La torre de
Babel”) sobre el origen de los distintas lenguajes contradice lo que la historia afirma sobre el lento
surgir del lenguaje humano. Los errores no se reducen sólo a Gn 4 al 11. Según Ex 12,37 salieron unos
600 mil hombres de Egipto, sin contar los niños, una cifra imposible. La presentación del libro de Josué
de la conquista de Canaán como de un ataque fulminante es desmentido por la historiografía actual (ya
está matizado por el libro de Jueces).

- En Biblia y la moral: Las hijas de Lot emborrachan a su padre y conciben de él (Gn 19,30ss);
se admiten como cosas naturales el divorcio, la poligamia y el abuso de las esclavas. A lo anterior, se
puede agregar la destrucción de las ciudades conquistadas y el asesinato de sus habitantes (Jos 6,17ss;)
presentadas como voluntad de Yahveh. El autor bíblico justifica la excesiva riqueza de Salomón y el
hecho de que recurriera a trabajos forzados para las esplendorosas construcciones que emprendió.

2.2.2. El problema de la verdad y el Concilio Vaticano II

Si la verdad de la Biblia ha resultado una cuestión tan problemática es porque, además de las
dificultades intrínsecas de la verdad revelada se ha añadido un importante factor de complicación, que
es el del concepto de verdad, tan diferente en el mundo griego y en el semita. Por eso es necesario
comenzar por una clarificación de dichos conceptos.

2.2.2.1. Verdad bíblica y griega

a) La verdad en Grecia y en el mundo semita

Para el griego, continuamente preocupado por el cambio constante de las cosas, la verdad era
la realidad oculta, permanente y fija que daba razón de todos los cambios. Lo contrario de la verdad
era la ilusión, el engaño. La verdad de las cosas se esconde tras las apariencias que engañan a los
sentidos, pero se pone de manifiesto a la inteligencia humana en una especie de visión mental que es el
conocer. La verdad no es otra cosa que el ser verdadero: la esencia o la naturaleza, principio de todas
las mutaciones y cambios. La filosofía era la actividad que la descubría. Esta noción de la verdad
filosófica aplicada a la historiografía, significaba la búsqueda de la realidad esencial de los sucesos
del pasado y su conexión entre sí. El modelo de verdad era la realidad. A este modelo se acomodaban
la verdad histórica y la verdad del hombre como partes de la entera naturaleza. De ahí que la verdad
fuera mundana, física y natural 40.

La concepción de la verdad en el israelita es muy distinta. Su experiencia de ella arranca de

su vivencia en una comunidad humana tribal. En el trasfondo nómade o seminómade, la verdad
significa la fidelidad a los demás, el mantenimiento de la palabra dada, que da cohesión, estabilidad
y firmeza a toda la vida tribal. De ahí que el concepto de verdad se confunda con el de fidelidad. La
verdad (emunah) es la firmeza, la seguridad, la fidelidad, en la relación correspondiente de
parentezco o alianza 41.
40 Artola - Sánchez 1989, 216.
41 Artola - Sánchez 1989, 216.
 59

En el modelo griego, la realidad verdadera era la naturaleza en su totalidad, en su orden, en

sus leyes, fija e inalterable. Y esa inmutabilidad era lo divino que existía en la naturaleza. Para el
hebreo, en su comprensión humana de la verdad-fidelidad, la consistencia de toda las fidelidades y
estabilidades era un ser personal (Dios) y no la naturaleza. De ahí que para el hebreo la verdad
primordial sea Yahveh, quien, con su fidelidad perpetua, garantiza y fundamenta toda las demás
verdades. Por eso, la verdad hebrea es una verdad esencialmente religiosa. Y, como la religión israelita
es fundamentalmente histórica, su verdad se realiza en los acontecimientos 42.

Dado que, en la lógica de la Alianza, lo que corresponde a Dios es salvar. Y debido a que salva
con sus promesas, la verdad hebrea consiste en la correspondencia entre lo dicho y su
cumplimiento. Por eso es una verdad que va aconteciendo. Su manifestación siempre es cosa del
futuro de la promesa. A veces la efectividad inmediata de la palabra revela su verdad, por ejemplo en
el caso de una curación prodigiosa anunciada y realizada. Sin embargo, generalmente esa efectividad
no se hace patente sino en el mediano y largo plazo. En las profecías de maldición o castigo el plazo
es breve. Los anuncios sobre el mesías o sobre el final de la historia (escatología) piden un largo tiempo
antes de que se vea en su realización la Palabra de Dios. Mientras el griego aprehende en la
contemplación filosófica lo permanente e inmutable de la naturaleza, el israelita debe esperar en la fe
la realización de la promesa mesiánica o el juicio final de la historia para conocer la verdad de las
palabras de Dios. En Israel es un evento supremo -el juicio final, el día de Yahveh, la plenitud de los
tiempos- lo que confirma, ratifica y juzga la correspondencia entre la palabra antiguamente
pronunciada y su efectividad realizada. En consecuencia, la verdad israelita no está, cómo en la lógica
griega, en la captación del sentido de las afirmaciones, sino en la conformidad entre la promesa
bíblica y su realización. Por ejemplo, la verdad en la Ley está en el premio o castigo futuro de Dios
por la fidelidad o infidelidad a esa palabra.

b) La verdad cristiana

La mentalidad cristiana, manteniéndose dentro del marco hebreo que hemos descrito,
introduce elementos nuevos en la comprensión de la verdad. La manifestación, justificación y
ratificación de la verdad ha tenido lugar ya en Cristo, meta y cumbre de la historia de la
salvación. La verdad bíblica que esperaba su ratificación al final de los tiempos, ha aparecido clara y
patente en Jesús. Desde este momento se puede decir que la verdad hebrea es plena y completa en sus
elementos esenciales. Fue sobre todo san Juan el que más se empeñó en presentar de esta manera el
concepto cristiano de verdad. La verdad es la manifestación de Dios en Cristo. Esa verdad hace
libres. Sin embargo, su corroboración definitiva sólo se dará con la Parusía (Segunda Venida) de
Cristo, con el cumplimiento pleno de todas las promesas de Dios.

2.2.2.2. La "verdad para nuestra salvación" del Concilio Vaticano II

De modo gradual e inconsciente en la tradición cristiana se terminará adoptando la visión griega

de la verdad. En la Edad Media se considerará a la Biblia como el libro por excelencia de todas las
verdades: históricas, científicas, filosóficas, religiosas. Se la considerará como inmune a todo
error por la inspiración.

42 Artola - Sánchez 1989, 216-217.

 60
Esta concepción fue fatal cuando en la Edad Moderna surgen los cuestionamientos de las
ciencias naturales e histórica. Se defenderá a toda costa la inerrancia de la Biblia en todos los campos.
La encíclica Providentissimus Deus de León XIII (EB 121) da una notable orientación sobre el tema
que después recogerá el concilio Vaticano II.

El Concilio, en primer lugar, abandona la vieja problemática de la inerrancia de la Biblia y

aborda el problema desde el punto de vista más positivo y eficaz de la verdad de la Escritura. El texto
fundamental es el siguiente:

"Pues como todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman debe retenerse como afirmado
por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con
fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas Letras para nuestra
salvación" (DV 11).

El Concilio emplea dos fórmulas, una negativa: sin error; y otra positiva: con fidelidad.
Ambas se refieren a "la verdad que Dios consignó en la Escritura para nuestra salvación". La
antigua fórmula: "la Biblia no contiene error", presenta dos inconvenientes: primero, ofrece bajo un
aspecto negativo lo que es un privilegio positivo de la Escritura; segundo, supone una actitud
apologética que se sitúa en el mismo campo de los adversarios, aceptando como válido su concepto de
verdad de la Biblia, que no es el concepto específicamente bíblico y tradicional. Así pues, en vez de
tratar la materia, como se venía haciendo hasta ahora, desde el punto de vista de la inerrancia para
concluir que la Escritura no contiene error, la trata desde la perspectiva de "la verdad", para
concluir que toda la Biblia contiene "la verdad que Dios quiso consignar en ella para nuestra
salvación".

Profundicemos en este principio. Para ello distinguiremos entre objeto formal y material.

a) El objeto formal de la Escritura es el plan salvador de Dios 43

El objeto formal 44 de la verdad de la Escritura es, pues, el plan salvífico de Dios, y desde este
punto de vista todo en la Biblia es verdadero.

El objeto material 45, en cambio, es ilimitado. Abarca toda la realidad. Desde la cosmología
hasta la historia sagrada o simplemente humana. Todo puede ser relacionado con el plan salvador de
Dios, pero no todo tiene la misma importancia; hay cosas que se relacionan directamente con él y otras
que no.

Cuando Dios habla a los hombres, lo hace para comunicarles su verdad, para revelarse a sí
mismo y darles a conocer el misterio (proyecto) de su voluntad (Ef. 1,9). Este misterio no es otro
que el misterio de la salvación realizada en Cristo y por Cristo.

La verdad que debemos buscar en la Biblia no es, pues, cualquier tipo de verdad; no es una
verdad puramente científica, filosófica o histórica desligada del misterio de nuestra salvación, sino la
verdad de la salvación, revelada por Dios y realizada en Cristo. El objeto material de esta
43 García de la Fuente, Olegario, “Consecuencias de la inspiración”, en Martín Nieto, 1966, p. 105-115.
44 El punto de vista en que se mira algo.
45 Todo aquello que es observado.
 61
revelación puede ser y es múltiple, pues comporta realidades de todo orden, cósmicas, filosóficas,
históricas, etc., pero ninguna de estas realidades terrestres es objeto de una enseñanza divina de
orden revelado, a no ser que tenga alguna relación con el misterio de la salvación. Sobre este
misterio la Biblia nos garantiza la verdad divina. Sobre las demás realidades sólo nos la garantiza
en cuanto tengan con él alguna relación.

El objeto formal de la verdad de la Escritura es, pues, el plan salvífico de Dios, y desde este
punto de vista todo en la Biblia es verdadero.

Todo en la Biblia está orientado de una u otra manera a este fin religioso. No se trata de
"verdades religiosas" y "verdades profanas". En la Escritura no hay propiamente verdades profanas. Se
trata de la "verdad salvífica" de toda la Biblia, y desde este punto de vista todo es verdad, no hay error
ni puede haberlo en ella.

b) La Escritura nos revela progresivamente la verdad de nuestra salvación

El segundo principio, complemento obligado del anterior, es que Dios revela progresivamente
la verdad de nuestra salvación. Esto significa aceptar que el proyecto salvador de Dios tiene etapas,
debido que Dios se adapta al nivel de su pueblo y gradualmente le va comunicando su modo de ser y su
voluntad.

Así lo expresa en diversas ocasiones la Dei Verbum. Si Cristo es "la plenitud de la revelación"
(DV 2), es evidente que antes de Cristo la revelación no era completa. El Antiguo Testamento es,
pues, una preparación de la revelación total. Ahora bien, toda preparación es por fuerza imperfecta,
incompleta, reclaman perfeccionamiento ulterior, tiende a la plenitud. El pueblo elegido del
Antiguo Testamento fue comprendiendo más hondamente y con más claridad de día en día, por medio
de la predicación de los profetas, cuáles eran los caminos de Dios con los hombres. Después de haber
hablado muchas veces y de muchas maneras por los profetas, "últimamente, en estos días, nos habló
por su Hijo" (Heb 1,1-2), quien, con su presencia y manifestación personal, con palabras y obras,
señales y prodigios y, sobre todo, con su muerte y resurrección y con el envío del Espíritu Santo, llevó
a término la revelación.

Es evidente, por tanto, que si los libros de la Escritura se escalonan a lo largo de un lapso de
tiempo en que la revelación estaba en un período de crecimiento continuo, la verdad de la Biblia debe
apreciarse en una perspectiva dinámica, teniendo en cuenta el tiempo en que se redactaron y el
nivel en que se encontraba el proceso revelador. La verdad de cada uno de los textos del AT no
puede tener el mismo valor ni puede situarse al mismo nivel que la de los del Nuevo, porque de lo
contrario carecería de sentido el complemento de luz que aportó Cristo, perfeccionando y llevando a su
término la revelación. Cada uno de los libros del AT contiene un esbozo, un rasgo parcial de la
revelación del misterio de la salvación. En la intención divina este rasgo estaba orientado al punto
final y completo, forma parte del conjunto de la revelación. Como esbozo parcial y a veces
provisional e imperfecto no puede contener la verdad total que Dios intenta y los juicios de los
hagiógrafos no pueden ser totales y completos, sino incompletos y provisionales, que están reclamando
por su misma naturaleza un complemento ulterior. La verdad de las afirmaciones de los hagiógrafos
reside entonces en el complemento y plenitud que son capaces de recibir de la revelación
posterior más que en la materialidad de sus afirmaciones tomadas aisladamente y serán
verdaderos en tanto en cuanto sean susceptibles de abrirse a esta revelación ulterior.
 62

En el mismo NT no todos los libros ni todos los textos manifiestan la verdad de la revelación
total de Cristo de la misma manera o con la misma perfección. Porque unos pueden contener sólo una
luz parcial, que reclama el análisis y comparación con otros textos paralelos, y otros no serían
plenamente inteligibles sin la aportación explícita de tal o cual texto del NT. Sin olvidar, naturalmente,
que en la época neotestamentaria y aún después de la ascensión de Cristo a los cielos, se da un
verdadero crecimiento de la revelación del misterio salvífico hasta la muerte del último apóstol.

2.2.2.3. Un ejemplo: la doctrina de la retribución

a) La retribución como castigo y recompensa en esta vida

La concepción más antigua de la retribución es la que la considera como bendición o castigo a

un grupo por el bien actuar o el pecado de alguno de sus miembros. Está bien representada en el
siguiente texto del Éxodo:

“... Porque yo, Yahveh, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la
tercera generación y cuarta generación de los que me odian, pero tengo misericordia por mil
generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos” (Ex. 20,5-6).

Las bendiciones se traducen en larga vida, buena salud, descendencia numerosa, prosperidad
económica, etc. Las maldiciones en lo contrario. No existe aún una esperanza en otra vida, por lo que la
descendencia es la única forma de “inmortalidad” a la que se aspira.

b) La retribución como castigo y recompensa individual en esta vida

Más tardíamente, a partir de la experiencia del exilio babilónico, comienza a hacerse presente
una consciencia religiosa más espiritual e individual. Así Ezequiel se pregunta:

“¿Por qué andan ustedes repitiendo este proverbio en la tierra de Israel?:

‘Los padres comieron uvas ácidas,
y los hijos andan con los dientes destemplados’.
Por mi vida, oráculo de Yahveh, que no repetirán ustedes más este proverbio en Israel (...) El que
peque es quien morirá” (Ezq 18,1-4).

Ahora las bendiciones y maldiciones son individuales. Quien peca es castigado y quien es fiel es
recompensado.

c) El cuestionamiento de la doctrina de la retribución

Al tratarse de una retribución individual es más fácil constatar que, muy a menudo se verifican
en los malvados los grandes signos de la bendición divina (descendencia numerosa, prosperidad
económica, larga vida y una muerte tranquila), y en los buenos las maldiciones:

"Por qué siguen vivos los malvados,

que envejecen y aumenta su poder?
Viven seguros con sus hijos,
 63
ven como crecen sus retoños:
un hogar en paz, sin miedo,
sin probar el castigo de Dios.
Su toro fecunda sin fallar,
su vaca pare sin abortar.
(...) Cantan con cítaras y panderos,
se divierten al son de la flauta.
Pasan su vida dichosos,
bajan en paz al Sheol 46."
(Job 21,7-13).

El profeta Jeremías se pregunta:

“¿Por qué prosperan los malvados,

y viven tranquilos los traidores?”
(Jer 12,1)

d) La retribución como puesta a prueba

Aparece en ciertas partes del libro de Job y en otros libros de la corriente sapiencial. Según esta
explicación, Dios envia el mal al justo y el bien al injusto para poner a prueba su fidelidad. Sin
embargo, se anuncia para más adelante una “inversión de suertes”: el malvado recibirá males y el justo
bienes de un mucho más radical.

Sin duda, hay algunos casos en que esta inversión no se verifica, y el fácil constatarlo.

Job y Qohelet son los grandes críticos de la doctrina de la retribución tal como se ha
comprendido hasta ahora.

e) La retribución en la otra vida

Será necesario esperar hasta el siglo II a.C. para encontrar una primera respuesta en el libro de la
Sabiduría, el último del AT. Este libro va a plantear un retribución en la “otra vida”, esto es, después de
la resurrección de los muertos. El justo reside definitivamente con Dios y sus bendiciones y el malvado
no resucita o recibe castigos eternos.

Queda pendiente el problema del mal: ¿Por qué Dios permite males tan extremos, como la
tortura, el abandono y la muerte? La felicidad final, ¿es capaz realmente de compensar o de dar razón
de ellos?

f) La posición de Jesús

Jesús no plantea directamente una explicación sobre el mal, sino una práctica de la cual
podemos extraer ciertas conclusiones:

46 El "Sheol" es la morada de los muertos. Una especie de caverna subterránea adonde van a parar las almas de los
muertos (buenos y malos) y en que viven una "semi-vida" en una especia de "somnolencia".
 64
Ante la consulta de Juan Bautista encarcelado de si Él es el que ha de venir o si debe esperar el
pueblo a otro, Jesús responde:

“Vayan y cuenten a Juan lo que oyen y ven:

los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosos quedan limpios y los sordos oyen,
los muertos resucitan,
y se anuncia a los pobres la Buena Noticia” (Mt 11,2-5)

La respuesta de Jesús a Juan no es directa; sin embargo, presenta la sanación de los enfermos
como uno de los signos más fundamentales de su ministerio. Jesús es el portador único del “reinado
de Dios”; esto es, de la presencia salvadora de Dios en medio de su pueblo. Dicho de otro modo, Jesús
es el “representante” de Dios en medio de los hombres. Todo su ser y actuar es revelación de Él como
Padre. No se puede, por lo tanto, separar las actitudes y posturas de Jesús del querer de Dios.

En el texto citado más arriba Jesús se muestra como el que combate el mal en todas sus
formas. Por eso, deben rechazarse como erradas todas las explicaciones veterotestamentarias expuestas
más arriba. El Dios de Jesús nunca es causa del mal, ni como castigo ni como puesta a prueba. Dios
está siempre del lado del hombre y en contra del mal 47.

Hay dos argumentos de peso para afirmar esto. El primero, es que no existe un sólo milagro
de Jesús en los evangelios que signifique un daño para algún ser humano. El segundo: Jesús asume el
lenguaje de la recompensa y del castigo, pero usa siempre ambas palabras en singular. Y ello porque,
finalmente, la recompensa es el ingreso pleno del hombre en el reino de Dios y el castigo es quedarse
fuera de ese reino, lo cual, en realidad, es un “autocastigo”.

A la luz de estas consideraciones debe interpretarse la pascua de Jesús.

La praxis de Jesús culmina en su muerte, signo fundamental del respeto que Dios tiene por la
libertad humana, incluso en sus ejercicios más siniestros. Pero no se trata de un respeto contemplado
desde afuera. En Jesús, Dios mismo carga con todo el dolor que causa el pecado humano en su forma
más extrema y responde ante él con la entrega de su vida. El Padre con el poder lo resucita, pero aún
así el respeto de Dios por la autonomía del mundo se mantiene en pie. En la pascua de Jesús se anticipa
la victoria final del amor de Dios sobre el mal en todas sus formas. Incluso en esa victoria final se
manifiesta el respeto de Dios por la libertad humana: Él no puede obligar a entrar al Reino a aquel que
ha manifestado con sus actos que no quiere integrarse a él.

2.2.3. La verdad de la Biblia y las ciencias naturales

En lo que sigue trataremos de las consecuencias que tiene este principio de "la verdad para
nuestra salvación" en el modo de abordar los errores y cuestionamientos vistos en 2.2.1.
Comenzaremos con las ciencias naturales.

47 Torres Queiruga, Andrés (1986), Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Sal Terrae,
Santander, p. 135.
 65

2.2.3.1. Historia del problema

Se puede definir la ciencia 48 como una actividad humana encaminada al conocimiento

organizado de la naturaleza, basado en la observación y el experimento y expresado en leyes y teorías,
por medio de un lenguaje público inequívoco (idealmente matemático), avalado por los controles de la
comunidad científica 49.

Dado el tipo de actividad y el método que se utiliza, la ciencia sólo capta los aspectos más
básicos de la realidad, ya que son éstos los que se pueden traducir en lenguaje matemático y
sistematizar en leyes que permitan predecir los fenómenos. Mientras más evolucionado es un ser,
menos susceptible de estudio científico es.

La verdad de la Biblia se vio desafiada con el advenimiento de la ciencia empírica en el siglo

XVII. Poco a poco la observación astronómica fue descubriendo unas leyes que no estaban en
conformidad con los enunciados de la Biblia. Galileo sostuvo que la tierra no era el centro del universo
y que ella giraba en torno al sol. La Inquisición lo acusó invocando Jos 10,12-13 50, un texto que
afirmaba que el sol se había detenido en un momento dado, lo que implicaba que era el sol el que
giraba en torno a la tierra. En vano se empeñó Galileo en señalar una línea de interpretación distinta.
Este gran sabio finalmente tuvo que retractarse para salvar su vida.

Durante el siglo XIX aparece la teoría de la evolución. Charles Darwin publica en 1859, El
origen de las especies. Doce años más tarde ve la luz The descend of man and selection in relation to
sex. El impacto producido por estas obras, no sólo entre los científicos e intelectuales, sino también
entre el gran público, fue inmenso 51. El rechazo de las posiciones darwinianas por los creyentes no fue
ni unánime ni indiscriminada, pero sí muy mayoritaria. En 1871 un biólogo católico inglés católico,
Mivart (On the genesis of species), propuso lo que no tardaría en llamarse un "evolucionismo
moderado": el cuerpo humano procedería de padres humanos y el alma de una intervención creadora
inmediata (directa) de Dios. Los teólogos reaccionaron rechazando de plano tanto la posición de
Darwin como la de Mivart.

Hasta antes de la teoría de la evolución se leían de forma literalista los caps. 1 – 3 del Gn. La
evolución cuestionaba la creación del cosmos en 6 días, la creación directa por Dios de las especies de
seres vivos que existen hoy, y, lo que es más delicado, el carácter único del ser humano al incorporarlo
al orden de los primates. Esta pertenencia radical al conjunto de los seres vivos parecía poner en
cuestión el carácter espiritual del ser humano y su condición única de "imagen de Dios".

En relación al desafío planteado por la ciencia, los exégetas y teólogos trataron de resolver esta
serie de problemas situándose en el mismo terreno de los adversarios. La "cuestión bíblica" fue el

48 En el sentido restringido de ciencia natural.

49 Ziman, John (1978), La credibilidad de la ciencia, Alianza, Madrid, pp. 13-25.
50 "Entonces, el día en que Yahveh entregó al amorreo en manos de los israelitas, habló Josué a Yahveh , en presencia de
Israel, y dijo: 'Deténte, sol, en Gabaón, y tú, luna, en el valle de Ayalón'. Y el sol se detuvo y la luna se paró hasta que el
pueblo se vengó de sus enemigos. ¿No está esto escrito en el libro del Justo? El sol se paró en medio del cielo y no tuvo
prisa en ponerse como un día entero."
51 En 1864, doscientos dos naturalistas ingleses rechazaron la teoría de Darwin porque atentaba contra la dignidad
humana.
 66
nombre que se dio a este problema. Los teólogos y biblistas de entonces intentaron dar razón a toda
costa a la Escritura, sosteniendo que todas sus afirmaciones, incluso en el campo científico, estaban en
perfecta armonía con la ciencia. Es lo que se llama el "concordismo bíblico". Se admitía sin más que
Dios había revelado a los autores sagrados la constitución del universo y la íntima naturaleza del
cosmos 52.

2.2.3.2. Reacción del Magisterio Eclesiástico

El Magisterio eclesiástico reaccionó con la encíclica "Providentissimus Deus" (1983), de

León XIII (EB ns. 81-134), en que se afirma, recogiendo la doctrina de San Agustín y Santo Tomás,
que Dios no quiso enseñar a los hombres la constitución íntima del mundo visible, pues esta enseñanza
de nada les sirve para su eterna salvación y que, cuando los hagiógrafos describen los fenómenos
naturales, o utilizan un lenguaje metafórico, o, usando expresiones corrientes, se acomodan a las
apariencias externas (EB n°121).

Poco tiempo después la Comisión Bíblica (año 1909) volvió sobre el asunto y expuso la misma
doctrina refiriéndose concretamente a la creación. El autor del primer capítulo del Génesis no intentó
"enseñar científicamente la constitución interna de las cosas visibles, ni el orden perfecto de la
creación, sino más bien poner en las manos de su pueblo una narración popular según lo que se
contaba comúnmente en aquel tiempo, acomodada al talento y a la capacidad de comprensión de los
hombres" (EB n° 330) 53.

Hasta aquí el Magisterio aborda los problemas relacionados con la creación en general, pero
no los relativos al origen del hombre, que resultan más complejos. En este tema los caps. 2 a 3 del Gn,
se siguen interpretando como textos históricos (a mi juicio, hasta el día de hoy).

En efecto, la Comisión Bíblica, en 1909, defiende "el sentido literal histórico allí donde se
trata de hechos, narrados en estos mismos caps. (1 - 3), que afectan a los fundamentos de la religión
cristiana; como, por ejemplo, la creación de todas las cosas hechas por Dios al inicio de los tiempos;
la creación particular del hombre; la formación de la primera mujer a partir del primer hombre; la
unidad del género humano; la felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia,
integridad e inmortalidad; el precepto dado al hombre por Dios para probar su obediencia; la
transgresión del precepto divino con la tentación del diablo en forma de serpiente; la pérdida del
estado primigenio de inocencia por parte de los primeros padres; la promesa de un redentor futuro."
(EB n° 326) 54

En 1950 el papa Pío XII en su encíclica "Humani Generis" aceptaba la evolución como una
hipótesis siempre que se aplicara sólo al cuerpo humano. Y afirmaba que las almas eran creadas
inmediatamente por Dios (EB n° 616). En relación a Gn 2 - 3 afirma que todo el género humano
proviene de una sola pareja. "pues no se ve claro como tal sentencia 55 podría compaginarse con
aquello que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia enseñan

52 Por ejemplo, se afirmaba que los días a los que se refiere Gn 1 corresponden a eras geológicas.
53 El Magisterio posterior confirma está línea de pensamiento: Benedicto XV, en la Spir. Par. insiste en que los sentidos no
se equivocan cuando se proyectan sobre su propio objeto, que son las cosas sensibles (EB n° 454). Pío XII en la Div,
Affl. Spir: confirma lo que dijeron sus predecesores (EB n° 560).
54 El Catecismo de la Iglesia Católica prácticamente repite este planteamiento (año 1992), ns. 374-384; 397-401.
55 El poligenismo; esto es, la procedencia de la humanidad de varias parejas o de un colectivo humano.
 67
sobre el pecado original, que procede de un pecado verdaderamente cometido por un solo Adán, y que,
transmitido a todos los hombres por generación, es inherente a cada uno de ellos como suyo propio."
(EB n° 617). Finalmente afirma que debe considerarse a los caps. 1 - 11 del Gn como pertenecientes a
un género histórico en un sentido verdadero, que los exégetas han de investigar y precisar (EB n° 618).

En 1996, Juan Pablo II, ante los miembros de la Academia Pontificia de Ciencias, afirmaba lo
siguiente: "Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica 56, nuevos conocimientos
llevan a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta
teoría se haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a causa de una serie de
descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o
provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de
suyo un argumento significativo en favor de esta teoría."

Sin embargo, más adelante, el papa ratificaba la doctrina de Pío XII de que "el cuerpo humano
tiene su origen en la materia viva que existe antes que él, pero el alma espiritual es creada
inmediatamente por Dios" 57

2.2.3.3. Reflexión actual

a) Respecto de la cosmología y la creación

Es verdad que en algunos casos los hagiógrafos describen a veces los fenómenos naturales
de manera metafórica, utilizando imágenes y comparaciones tomadas de la naturaleza para proponer
doctrinas religiosas. Esto sucede, sobre todo, en los libros poéticos (Bar, 3,34 ss.; Is 24, 23; Job 26, 11;
37, 18; Sal 103,2, etcétera). En muchos de estos pasajes se dice que las estrellas se alegran y acuden a
la cita, que el sol y la luna se avergüenzan, que los ríos aplauden, los montes saltan como corderos, etc.
No es un error expresarse así.

También es cierto que a veces los escritores sagrados describen los fenómenos físico-
naturales según las apariencias externas. Esta descripción es propia del lenguaje vulgar, que es el
que utilizan los hombres de todos los tiempos, aun los hombres de ciencia, cuando no hablan ex
profeso y técnicamente de la materia. Tampoco aquí hay error alguno.

Sin embargo, en numerosos textos la Biblia presenta una cosmología (Por ejemplo en Gn 1 y
en Sal 104). En ella la tierra es un disco plano sobre el que se apoya una claraboya transparente con
forma de semiesfera (el firmamento). De ella cuelga el sol y los astros. Bajo la tierra y sobre el
firmamento hay agua, y también al interior (los océanos). Ciertamente esta cosmología es errada y está
superada ampliamente. Los autores medievales no fueron consciente de ella; cuando interpretaban Gn 1
lo hacían con la cosmología medieval, en la que la tierra era redonda y estaba rodeada de esferas en que
estaban ensartados el sol y los planetas.

La cosmología que he presentado no es propiamente bíblica. Los hagiógrafos la heredaron de

los sumerios. La Biblia no la propone para ser creída, sino que la ocupa como medio para presentar la
creación y la historia de la salvación. Su relación con “la verdad para nuestra salvación” es bastante
indirecta. Ciertamente el interés de la Biblia en ella no es el científico.
56 La Humani Generis.
57 Tomado del sitio http://www.vatican.va/phome_sp.htm.
 68

Sin embargo, ¿es absolutamente irrelevante la cosmología? Algunas intervenciones del

Magisterio dejan esa impresión (como la de la Humani Generis, citada más arriba), al igual que el
desinterés que reina en la teología actual sobre ella. Sin embargo, no parece ser absolutamente
irrelevante ni para los autores bíblicos ni para los medievales, aunque son conscientes de que no se trata
de los central. Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII, expresaba que el error acerca de las criaturas
lleva a una falsa idea de Dios y puede apartar las mentes de los hombres de Dios 58.

Una búsqueda actual de fidelidad a la Biblia debiera llevar a un interés por la cosmología
presente con el fin de hacer ahora lo que ella hizo en su tiempo: descubrir en ella las huellas de la
acción de Dios 59.

Gn 1 nos presenta una creación total del mundo en un breve período de tiempo. El hombre es
creado al final y recibe como encargo administrar un mundo que ya está completo.

El largo camino evolutivo que va del big bang hasta el presente muestra (en una lectura de fe de
los procesos naturales descritos por la ciencia) que Dios crea de modo evolutivo. Esto es, de un modo
muy gradual y mediante un gran respeto por la autonomía de sus creaturas. Dicho proceso aún no está
terminado y en él Dios requiere de la ayuda del hombre para hacerlo.

Si el relato de Gn 1 nos presentaba una creación por la palabra (Una palabra divina poderosa
que los profetas consideraban capaz de conducir la historia, incluso derribando imperios), el Nuevo
Testamento nos presenta a un Dios que renuncia a ejercer su omnipotencia y que “se abaja” con tal
de promover a sus creaturas, respetando su libertad:

"Tengan, pues, los sentimientos que corresponden a quienes están unidos a Cristo Jesús.
El cual, siendo de condición divina,
no consideró codiciable
el ser igual a Dios.
Al contrario, se despojó de su grandeza 60,
tomó la condición de esclavo
y se hizo semejante a los hombres.
Y en su condición de hombre,
se humilló a sí mismo
haciéndose obediente hasta la muerte,
y una muerte de cruz.
Por eso Dios lo exaltó
y le dio el nombre que está
por encima de todo nombre,
para que ante el nombre de Jesús
se doble toda rodilla
en los cielos

58 Santo Tomas de Aquino, Summa contra gentiles, 2,3, 6.

59 Es el intento que hizo el científico jesuita Pierre Teilhard de Chardin y otros que han seguido sus pasos. Su principal obra
es El fenómeno humano.
60 Literalmente es "se anonadó", "se abajó", "se despojó" (de su gloria). A eso se refiere el verbo griego "kenóo" (despojar)
y el sustantivo "kénosis".
 69
en la tierra y en los abismos,
y toda lengua proclame
que Jesucristo es Señor
para Gloria de Dios Padre."
(Filipenses 2,5-11)

Lo que se dice aquí de Jesús, se puede decir del Dios creador. Él es imagen del Dios invisible.
Quien ha visto a Jesús «ha visto al Padre» (Jn 14,9).

El Creador omnipotente y omnipresente debe hacerse lo suficientemente humilde y modesto

para permitir así la existencia de una realidad distinta de Él como una relación permanente con
dicha realidad. Si la creación ha de ser en verdad distinta de Dios, no un mero accesorio añadido al
propio ser de Dios, la omnipotencia y la omnipresencia divinas deben llegar a ser suficientemente
«pequeñas» para hacer sitio a lo que es en verdad distinto de Dios -aunque hay que añadir que esta
auto-limitación es, paradójicamente, una función de la grandeza de Dios. Así pues, la infinita
generosidad de la humildad divina es lo que hace que Dios haga posible un ser cada vez más autónomo,
que desemboca en la libertad del ser humano.61

A lo largo de la historia, como ya hemos visto, los teólogos cristianos expresaron su fe en la

creación teniendo en cuenta los modelos cosmológicos de que disponían en cada época. Hoy la ciencia
nos presenta una imagen del mundo con un origen y una evolución sólidamente basados en las
teoríasfísicas y las observaciones astronómicas. De acuerdo con esta visión, y haciendo una lectura
teológica (es decir, basada en la fe) podemos decir que el universo ha sido creado por Dios a través
de un proceso que, en 13.700 millones de años, ha dado como resultado el mundo que hoy conocemos.
Este proceso implica una evolución en la que los sistemas materiales han pasado a lo largo del tiempo,
desde sus formas más simples en los primeros momentos, a las más complejas: de las partículas
elementales a los átomos, de ahí a las moléculas, hasta la aparición de los seres vivos y, dentro de ellos,
el hombre, como veremos en los temas siguientes. Este camino, de una menor a una mayor
complejidad a lo largo del tiempo, nos indica la forma en que hoy entendemos que ha tenido lugar la
creación. 62

b) Respecto del origen del hombre

En relación al origen del hombre, el Magisterio de la Iglesia sigue asumiendo una lectura
histórico-literal del Génesis. Y ello a pesar de que hay unanimidad en la exégesis actual en considerar a
Gn 1 al 11 como un conjunto de relatos de tipo mítico (y por tanto, no históricos).

En un comienzo se consideró al mito un género indigno de Dios porque se lo entendía como

una narración inventada, carente de veracidad, en oposición a la historia verídica, o a veces como una
historia irreal relativa a la historia de dioses o semidioses.

Por mito entendemos hoy un relato que nos habla de los orígenes de las grandes realidades de
nuestro mundo en un tiempo primordial (esto es, anterior o más allá del tiempo histórico) y de modo tal
que lo narrado nos presenta un modelo que responde a las grandes interrogantes de la época en que se
creó el mito.
61 Haught, John (2009), Cristianismo y ciencia, Sal Terrae, Santander, pp. 138-145.
62 Udías, Agustín (2010), Ciencia y religión. Dos visiones de mundo, Sal Terrae, Santander, pp. 255-261.
 70

El mito así entendido, aunque no sea histórico, puede comunicar grandes verdades. La Biblia,
en los caps. 1 al 11 del Gn, recogió los principales mitos de la época sobre el origen de las grandes
realidades de nuestro mundo. Se trataba de la “ciencia” de la época, en un mundo precientífico. Los
autores bíblicos releyeron dichos mitos a la luz de la fe en Yahveh.

Una lectura literalista de Gn 2 – 3 como la de la Humani Generis, choca con lo que la ciencia
actual afirma sobre el origen del hombre. Agustín Udías nos proporciona un resumen apretado de lo
que lo que dice la ciencia actual:

“Un momento especial en el proceso de la evolución es la aparición del hombre. Desde el punto de
vista de la biología, el hombre es una especie más dentro de la clase de los mamíferos y perteneciente a
la rama de los primates. Lo que conocemos hoy de la evolución del hombre nos muestra cómo, hace
unos seis millones de años, se produce la separación de la rama que va a dar origen a los homínidos y,
finalmente, al hombre actual, de la que descienden también los simios actuales. Hace unos cuatro
millones y medio de años, aparecen en la sabana africana unos seres con características todavía
cercanas a las de los primates, pero que apuntan ya a las de los humanos, a quienes se ha agrupado en
el género de los australopitecus, del que existen varias especies; estos seres caminaban de forma
más o menos bípeda y tenían una capacidad craneal de entre 330 y 600 centímetros cúbicos. Hace unos
dos millones y medio de años, aparecen los primeros individuos con mayor capacidad craneal en los
que descubrimos ya las características humanas y que pertenecen al género homo. Estos seres son
conocidos como homínidos u hombres primitivos, de los que se conocen varias especies, como el
Homo habilis (800 cm3) y el Homo erectus (1.000 cm3). También de origen africano, estos hombres
primitivos, de pequeña estatura y morfología bastante distinta de la nuestra, pero que ya caminaban
completamente erguidos, eran capaces, aunque de forma rudimentaria, de tallar la piedra para hacer
utensilios y de usar el fuego. Desde su África original, el Homo erectus se extendió lentamente por
Europa y Asia, a una velocidad aproximada de un kilómetro por siglo.

El que suele denominarse como el «hombre moderno», al que nosotros pertenecemos, y cuyo nombre
científico es Homo sapiens, es decir, el hombre que conoce, tuvo también un origen africano hace
entre 150.000 y 200.000 años. Los restos más antiguos que se han descubierto son, sin embargo, de
hace unos 40.000 años y se conocen con el nombre de «hombre de Cro-Magnon», por la localidad
francesa en la que se encontraron por primera vez. Este antepasado nuestro, en todo morfológicamente
igual a nosotros, poseía ya una cierta cultura, tallaba la piedra, enterraba a sus muertos y era capaz de
expresiones artísticas y religiosas que aún hoy nos admiran, como las pinturas rupestres de Altamira. A
Europa y Asia llegó el hombre moderno hace unos 35.000 años y se extendió por todo el territorio a
una velocidad aproximada de un kilómetro por año. No sabemos cómo el hombre moderno sustituyó,
en su extensión por África, Europa y Asia, al hombre primitivo, que podía haber ya desaparecido, pues
no se han descubierto restos suyos posteriores a 300.000 años. Desde Asia, el hombre pasó a las islas
del Pacífico y Australia hace 40.000 años y, finalmente, a América, a través del estrecho helado de
Bering, hace unos 15.000 años. En su expansión, el hombre moderno encontró a un hombre anterior
que había ocupado zonas de Europa y de Asia, el hombre de Neanderthal, al que se ha dado este
nombre por el valle de Alemania donde se encontraron sus primeros fósiles. Su nombre científico es
Homo neardenthalensis u Homo sapiens neardenthalensis, según se le considere una especie distinta o
una subespecie del Homo sapiens. El hombre de Neanderthal aparece hace unos 300.000 años y,
después de convivir durante un tiempo con el Cro-Magnon, desparece, sin saberse bien por qué, hace
unos 35.000 años. Algunos de los últimos neanderthales vivieron en la península Ibérica. Con un
 71
aspecto algo distinto del nuestro, de baja estatura y gran corpulencia, los neanderthales poseían también
una cultura, aunque más primitiva que la de sus contemporáneos cro-magnones. Entre ellos parece ser
que hubo contactos culturales, y es posible también que se mezclaran, aunque esto último no ha sido
aún demostrado. Su situación en la evolución del hombre no está del todo bien definida, y no se le
considera un antepasado del hombre moderno. La evolución cultural del hombre moderno nos es
más conocida. Nómada, cazador y recolector en un principio, el hombre se hace sedentario y
domestica plantas y animales, convirtiéndose en agricultor y ganadero, hace aproximadamente unos
12.000 años, después de la última glaciación. A partir de este tiempo se empiezan a formar los primeros
grupos urbanos y tenemos los primeros vestigios de directos de las culturas más primitivas. La
elaboración de la escritura, que nos permite tener acceso directo a estas primeras culturas, se desarrolla
hace unos 6.000 años. Desde esas fechas nos son conocidas ya las antiguas civilizaciones de Egipto,
Mesopotamia, India y China. De sus documentos escritos conocemos cómo empezaron a desarrollarse
en ellas la religión, el arte, la ciencia y la técnica.” 63

¿Desde cuando podemos hablar de la existencia del ser humano? Ello depende de opciones
de tipo filosófico. Un criterio posible es el del uso de instrumentos, ya que presuponen la capacidad de
anticipar situaciones futuras complejas, una cualidad típica del ser humano. Otros rasgos típicamente
humanos, como el lenguaje, son muy difíciles de establecer a partir de los fósiles que tenemos. Usando
el criterio de los instrumentos, se puede afirmar que los primeros individuos del género homo pueden
ser considerado humanos, hace unos dos millones y medio de años.

En todo caso, la tesis del monogenismo, sustentada por la Humani Generis, es muy difícil de
sostener. Los cambios que acarrean el nacimiento de una nueva especie son muy graduales. La
diferencia entre los primeros humanos y sus antecesores prehumanos debe haber sido mínima. Es
difícil imaginar una primera pareja “homo” con un nivel de conciencia tal que sea capaz de cometer
una acción que marque la historia de todos sus descendientes. La “felicidad original de los primeros
padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad”, de la respuesta de la Comisión Bíblica, no
nos calza con las condiciones de primitivismo y precariedad en que se encontraban los primeros
“homo”.

En este terreno tanto el Magisterio como los teólogos debieran aceptar humildemente los
resultados de la ciencia y hacer una lectura teológica de ellos. Es muy importante tener en cuenta
que el modo de ser del ser humano (la unidad de nuestra especie) se forja no sólo en su historia, sino
que hay una “prehistoria biológica” que no se puede omitir a la hora de querer conocer al hombre. Los
seres humanos la llevamos inscrita en nuestros procesos psíquicos y no sólo en los fisiológicos.

En ese sentido la doctrina de Pío XII de que "el cuerpo humano tiene su origen en la materia
viva que existe antes que él, pero el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios" comete el
error de sustraer al alma de la evolución biológica. Dios crea al hombre, y a cada hombre, a través de la
evolución y ella no le impide tener con cada ser humano una relación única. La evolución está llena de
la actuación de Dios, que utiliza las causalidades naturales con un gran respeto por ellas pero con la
eficacia de su acción amorosa. Todo el hombre es, a la vez, fruto del amor de Dios y de la evolución.
Una cosa no se opone a la otra.

Afirmar que el hombre proviene de la rama de los primates es simplemente reconocer su

63 Udías, Agustín (2010), Ciencia y Religión, Sal Terrae, Santander, pags. 315-316.
 72
carácter mundano. En Gn 2,7 se dice que Dios formó al hombre (adam) del polvo de la tierra
(adamah), sopló en su nariz un aliento de vida, y que el hombre llegó a ser un ser viviente. Aquí se está
afirmando que el hombre es parte del mundo y que es un viviente único porque ha recibido
directamente el soplo de Dios. Antes, en Gn 1,26, se nos ha dicho que es imagen de Dios.

El hombre es, por una parte, un ser mundano, animal, que forma parte del mundo que lo rodea
y, por otra, un ser que trasciende el mundo y que es capaz de dialogar con Dios. La evolución nos
recuerda ese primer aspecto, que está presente en toda la Biblia. Sin embargo, una lectura no
reduccionista de la evolución jamás se opondrá a considerar el carácter único del ser humano en la
historia del cosmos y de la vida.

2.2.4. La verdad de la Biblia y la ciencia histórica

a) Historia del problema

En el terreno de la ciencia histórica la cuestión se planteó en términos mucho más agudos

que en el de las ciencias naturales. El progreso de la arqueología, el estudio de las lenguas orientales,
los descubrimientos del Antiguo Oriente presentaron una imagen cada vez más precisa de la
historia antigua que no coincidía con lo que nos dicen ciertos relatos bíblicos, que hasta entonces
habían pasado como rigurosamente exactos. Esto se traducirá sobre todo en el cuestionamiento de los
contenidos de Gn 3 – 11.

Debe tenerse en cuenta también que la revelación bíblica está necesariamente ligada a la
historia, pues Dios se ha revelado en el tiempo, ha hecho irrupción en la historia humana. La
Encarnación del Hijo de Dios, su muerte y su resurrección se sitúan en un momento preciso de la
historia.

En relación a la historicidad de los relatos bíblicos, los apologistas católicos se situaron en

el terreno de los adversarios; pero, al obrar así, se cerraron a sí mismos el camino de la verdadera
solución. No hallaron un principio general que respondiera adecuadamente a las dificultades y
por eso recurrieron a diversas explicaciones que de un modo o de otro limitan el campo de la
inspiración y la inerrancia. Nacieron así las teorías de las "citas implícitas", de la "verdad relativa",
“de los géneros literarios" en historia y la de la "historia según las apariencias".

La teoría de las "citas implícitas" sostenía que el hagiógrafo en ciertos casos citaba un
documento erróneo, sin aprobarlo ni hacerlo suyo, y por eso no era responsable del error. A diferencia
de los escritos modernos, los autores antiguos podían citar textos extensos sin usar comillas ni colocar
la correspondiente referencia. El Magisterio eclesiástico condenó el abuso de este método, pero
reconoció su validez (EB n° 160). En todo caso, es aplicable a muy pocos casos.

La teoría de la "verdad absoluta" y la "verdad relativa" pretendió solucionar estos

problemas introduciendo una distinción en el "objeto material" de la Escritura: los asuntos religiosos
(las cosas "de fe y costumbres") poseerían una "verdad absoluta", siempre serían verdaderos; los
asuntos profanos, en cambio, una "verdad relativa"; es decir, sólo serían verdaderos con respecto a una
época, a un ambiente o a una circunstancia. Se limita, así la inspiración y la verdad sólo a lo relativo
a fe y costumbres. Esta posición es rechazada por el papa León XIII en la encíclica Providentissimus
Deus (EB n°124).
 73

La teoría de la "historia según las apariencias" pretendió aplicar en el campo histórico lo que
se había afirmado con éxito en el científico: los hagiógrafos describirían los hechos históricos según la
voz popular o según los recordaba la memoria colectiva. No podía exigirse a la Biblia una auténtica
fidelidad a los hechos históricos. Esta posición se confundió a menudo con la de los géneros literarios.

La teoría de los "géneros literarios" distinguía entre narraciones que no pretenden ser
históricas y otras que sí. Los géneros literarios son modos de expresión de una cultura determinada.
Existen géneros que narran hechos auténticos 64 y otros que no 65. Cuando el hagiógrafo da como
verdaderamente histórica una narración, esta narración debe entenderse como tal; pero cuando no existe
esta intención y el texto presenta dificultades contra la estricta historicidad, puede preguntarse el
exégeta si no se tratará de un género que no exija la objetividad de los hechos. Esta posición, en sí
misma legítima y fecunda, se confundió a menudo con la de la "historia según las apariencias" y recibió
el rechazo de aquellos que defendían a toda costa la inerrancia de la Escritura aún en contra de los
nuevos descubrimientos históricos.

Un gran paso adelante lo dio Pío XII, con su encíclica "Divino Afflante Spiritu" (1943).
Enseñó que el exégeta católico, cuando afirma que un texto de la Escritura goza de la inerrancia, debe
determinar antes qué es lo que en realidad quiso decir el autor y cómo se refleja esa intención en el
texto. Y para ello debe investigarse las formas de expresión de la época y los "géneros literarios" que
en ella se usaban (EB n° 558).

El texto de Pío XII es reproducido casi literalmente en la Constitución Dei Verbum del Concilio
Vaticano II:

"Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas, hay que atender también a los
"géneros literarios", pues la verdad se propone y se expresa de modos distintos en los textos de varias
maneras históricos, proféticos, poéticos, o en otras formas de hablar. Conviene pues que el intérprete
investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la
condición de su tiempo y de su cultura, por medio de los géneros literarios usados en su época. Pues
para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender
cuidadosamente tanto a aquellas formas nativas usuales de pensar, de hablar o de narrar vigentes en
los tiempos del hagiógrafo, como a los que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los
hombres" (DV 12).

b) Ciencia histórica y verdad para nuestra salvación

Mucho más difícil y complicado que el anterior es el problema de las relaciones de la Biblia con
la historia. La Escritura propone a nuestra fe un buen número de hechos históricos que debemos
aceptar como verdaderamente sucedidos: el éxodo, el don de la tierra, los profetas, la persona de
Jesús, su muerte y resurrección, por nombrar algunos.

Por su parte, la ciencia histórica pretende reconstruir el

pasado con la ayuda de documentos que permitan aproximarse lo más posible a lo que realmente
sucedió.
64 En nuestro caso, un estudio histórico, una crónica periodística.
65 En nuestro caso, una novela, un cuento.
 74

La ciencia histórica, durante el siglo XIX y buena parte del XX se guió por el positivismo
histórico. Historia verdadera era para los positivistas sinónimo de historia exacta. La reconstrucción
del pasado se concebía como una reproducción exacta de los sucesos, una descripción totalmente
objetiva de los acontecimientos pasados, tal como podría hacerlo un físico o un matemático, dejando de
lado, prescindiendo o descartando todo elemento subjetivo, es decir, toda la parte de experiencia
humana vivida que esos sucesos podían encerrar. La verdad de la historia era la verdad verificable del
hecho descarnado, reducidos a sus elementos objetivos. Historia era lo que la evidencia objetiva
obligaba a creer.

Autores como R. Arón, H. I. Marrou, J. Hours y P. Ricoeur, entre otros han criticado este modo
de concebir la ciencia histórica. Ellos piensan que la verdad objetiva de la historia consiste
precisamente en captar la experiencia humana y ver las consecuencias que ha podido tener para la
experiencia de los hombres del tiempo siguiente. El historiador, por consiguiente, en vez de despojar
los hechos pasados de todo elemento subjetivo y reducirlos al esqueleto de la objetividad material de
los hechos, debe, ante todo, tratar de comprender la parte que el hombre ha tenido en ellos, cómo los
vivió y cómo los comprendió. Tratará después de explicar las causas que motivaron los sucesos, de
interpretar el punto de vista de los testigos, de confrontar las distintas posiciones de éstos y de ponderar
sus intereses, sin olvidar nunca que la objetividad histórica tiene grandes limitaciones. "La historia es
esencialmente el reino de lo inexacto. El método histórico no puede ser sino un método inexacto" (P.
Ricoeur).

Lo principal en historia no es la exactitud en la descripción de los detalles materiales ni la

descripción completa de los fenómenos sensibles que forma la trama externa de los sucesos, sino la
verdad de los conjuntos, la sinceridad de las reconstrucciones globales, donde los detalles cobran
sentido.

De aquí se sigue que no todos los detalles tienen la misma importancia ni todos son afirmados
por el historiador con el mismo grado de certeza. Historia verdadera no es, pues, historia exacta. Puede
darse una historia verdadera con inexactitudes de detalle si estas inexactitudes no afectan a la
sustancia del relato, y puede darse una historia exacta que no sea verdadera si, perdiéndose en
minucias, pasa por alto lo esencial o da a los detalles una interpretación que no reproduzca la auténtica
experiencia humana del pasado y que, por tanto, no la apoyarían los testigos que vivieron los sucesos.

Ningún hombre sensato afirma que una obra histórica moderna no es verdadera o no es histórica
porque contenga algunas imperfecciones externas de poca monta que no afectan a la sustancia de la
obra. Si se necesitara una exactitud total, entonces podríamos afirmar que nunca se ha escrito una
verdadera obra histórica y se impondría al historiador una tarea superior a sus fuerzas.

La verdad histórica de la Biblia es, pues, la verdad del misterio de nuestra, salvación. Sobre
esta verdad recae el juicio formal de los hagiógrafos, cualesquiera que sean los materiales que utilicen
para presentar el aspecto externo de esta historia. Sólo los juicios formales de los hagiógrafos gozan de
la inmunidad de error y estos juicios formales se refieren siempre a la verdad religiosa, a la
revelación del plan salvador de Dios.
 75
c) Características principales de la historiografía israelita 66

La encíclica "Divino Afflante Spiritu" señaló algunas de las características de la historiografía

israelita (EB 557-560) e invitó a los exegetas al estudio de las literaturas orientales para descubrir la
verdadera índole de los géneros históricos antiguos. La historiografía israelita es distinta de la actual y
no puede entenderse más que partiendo de su propio carácter. Se separa de la actual no sólo por el
método, sino aún más por la finalidad. Algunas de sus características son las siguientes:

- El método del historiador bíblico no es el científico, sino el vulgar. Los escritores sagrados
ignoran el método científico moderno, basado en la crítica de las fuentes y en la elaboración de los
materiales. Pero no carece del sentido crítico natural, que es suficiente para discernir lo verdadero
de lo falso. El método vulgar es legítimo, porque se funda en el juicio sensato y en la sinceridad de la
narración.

- La historia bíblica utiliza procedimientos redaccionales peculiares, que es preciso

conocer para valorar su sentido y alcance. Algunos de estos procedimientos son: la yuxtaposición de
materiales procedentes de distintas fuentes, sin preocupación por su armonización cuando los relatos
difieren entre sí. En la narración del diluvio o en la historia de los patriarcas, por ejemplo, se dan
relatos duplicados que coinciden en lo esencial, pero difieren en los detalles. El autor puede no
decidirse en favor de ninguno. Grandes períodos de tiempo se esbozan en pocos rasgos o se cubren
simplemente con genealogías, con las que se intenta llenar esos vacíos históricos. Unas veces,
acontecimientos lejanos en el tiempo y en el espacio se relatan uno junto a otro, dando la impresión de
que se trata de sucesos contemporáneos. Otras, hechos insignificantes se describen con todo lujo de
detalles, como la historia de un matorral, la construcción de una casa, la forma y el color de un vestido,
mientras que acontecimientos importantes apenas se mencionan. El orden cronológico no siempre se
respeta, dando origen a mil problemas de adaptación. Los discursos se compendian o se ponen en boca
de los personajes. Los números suelen tener un sentido simbólico o un valor convencional sólo
aproximativo; otras veces se agrandan desmesuradamente, sin que el historiador crea que peca contra
las leyes de la historia. También se hace intervenir a Dios con facilidad en hechos y cosas que realizan
las causas segundas. Todos- estos datos nos revelan una técnica histórica rudimentaria e imperfecta.

- No obstante, la historia bíblica es verídica en el sentido que antes dijimos. Cuando aún no
se conocían los documentos del Antiguo Oriente, los racionalistas impugnaron la historiografía
israelita, juzgándola incapaz de transmitir los hechos conforme a la verdad. Los descubrimientos han
desmentido este juicio. La Div. Affl. Spir. destaca oportunamente el hecho: "La investigación ha
probado lúcidamente que el pueblo israelita aventajó singularmente a las demás naciones orientales
en escribir bien la historia, tanto por la antigüedad como por la fiel relación de los hechos, lo cual se
concluye también por el carisma de la divina inspiración y el peculiar fin de la historia bíblica que
pertenece a la religión" (EB 559). Sería absurdo, sin embargo, pretender que la historia bíblica fuera
tan perfecta como la actual. No lo es ni puede serlo. Pero podemos exigirle lo esencial. Los estudios
modernos han demostrado que así es.

- La finalidad de la historia bíblica también difiere de la moderna. Los escritores sagrados

no cultivan la historia por la historia, sino que siempre persiguen un fin religioso y edificante. De aquí
se sigue que el historiador bíblico puede recoger únicamente lo que le interesa para este fin, omitiendo

66 García de la Fuente, Olegario, “Consecuencias de la inspiración”, en Martín Nieto, 1966, pp. 137-139.
 76
lo demás. La historia resulta así incompleta, pero no falsa ni falsificada.

- Los géneros literarios relacionados con la historia no son los mismos que los nuestros y
cada uno de ellos presente de una determinada manera la verdad. Lo que nos lleva a la sección
siguiente.

d) Los géneros literarios

Algunos géneros literarios narrativos que utiliza la Biblia son los siguientes:

- Crónicas. Son relatos basados en testigos oculares. Son cercanos a nuestro modo de relatar la
historia. Un ejemplo es la crónica de la sucesión al trono de David (2 Sm 9-20).

- Informes o anales. Relatan lo sucedido en un determinado gobierno. Lo hacen de forma muy

objetiva. Un ejemplo es 1 Re 14,19-29.

- Cuentos o novelas históricas ejemplares. Como el libro de Jonás.

- Relatos edificantes: en torno a una figura histórica que sirve de modelo. Aunque se trata de
personajes reales hay mucho adorno y amplificación. Ejemplos: Judit, Ester, etc.

- Leyendas que explican orígenes de cosas: de un pueblo o clan (Gn 16); de un santuario (Gn
28,10-22); de una costumbre, lugar o particularidad cualquiera (Gn 19; Gn 22). Obviamente no son
históricas, pero transmiten grandes verdades.

- Relatos épicos. Narran la historia de hechos ocurridos realmente pero intentando trasmitir
cómo Dios ha actuado en ellos. Al servicio de ese mensaje los autores a menudo exageran los hechos
(los ejércitos son de enormes proporciones; las dificultades, casi insuperables; el botín conquistado,
inmenso; etc.) o los deforman. Hay una clara afición a introducir milagros o intervenciones directas de
Dios. Algunos ejemplos son: Ex 1 - 3; 11; 13 - 14.

- Mitos: Hablan de los orígenes de las grandes realidades del mundo actual un tiempo
primordial (esto es, anterior o más allá del tiempo histórico) y de modo tal que lo narrado nos presenta
un modelo que responde a las grandes interrogantes de la época en que se creó el mito. Casi todos los
mitos bíblicos están en el libro del Gn, especialmente 1 - 11. Algunos son: Gn 2,4b - 3,24; 4,1 -16; 6,1-
4; 6,5 - 9,17; 9,20-29; 11,1-9. No pretenden ser históricos y contienen una profunda verdad.

- Midrash haggádico. Es una narración libre, basada en algún hecho de la Escritura

interpretado arbitrariamente con el fin de inculcar la virtud, la piedad, el temor de Dios. Un ejemplo, es
el relato del éxodo que está presente en el libro de la Sabiduría (16-19). En él el autor amplía los datos
antiguos con nuevos elementos maravillosos con el fin de hacer más patente el poder y la bondad de
Dios con su pueblo escogido.

El Magisterio eclesiástico presenta algunos criterios sobre los géneros literarios 67:

67 García de la Fuente, Olegario, “Consecuencias de la inspiración”, en Martín Nieto, 1966, pp. 130-132.
 77
La doctrina de los géneros literarios, tan claramente expuesta en la constitución Dei Verbum, ya
había sido correctamente formulada por la Divino Afflante Spiritu (EB 558-560). Siguiendo de cerca
estos documentos, podemos sintetizar la materia en los puntos siguientes:

- La Escritura admite cualquier género literario con tal que no se oponga a la verdad y
santidad de Dios (EB 559). La razón es evidente. A la Biblia, en cuanto libro inspirado, se opone el
error, tanto lógico como moral. Por tanto, cualquier género que implique error o inmoralidad quedará
necesariamente excluido de la Biblia. Caben en ella todos los demás géneros literarios usados entre los
hombres. Por eso pueden encontrarse en la Escritura géneros ficticios. Lo ficticio no ha de confundirse
con lo falso. Lo falso se opone a lo verdadero; lo ficticio, a lo real. En un comienzo se consideró al
mito un género indigno de Dios porque se lo entendía como una narración inventada, carente de
veracidad, en oposición a la historia verídica, o a veces como una historia irreal relativa a la historia de
dioses o semidioses. Entendido así, el mito era incompatible con la visión bíblica de un Dios que actúa
en la historia a través de hechos reales. Hoy se tiene un concepto diferente de mito, como se ha visto
más arriba.

- Cada género literario tiene su propio modo de expresar la verdad, que depende de su
índole y características. Uno es el modo de una crónica histórica y otro el de una parábola. La crónica
relata relata hechos acontecidos. La parábola, basada en hechos imaginarios, busca la honestidad de la
enseñanza. Si interpretamos un relato histórico como una parábola, nos equivocamos, y si una parábola
la tomamos por crónica, nos equivocamos igualmente y hacemos decir al escritor lo que nunca pensó
afirmar.

- Los géneros literarios no deben establecerse a priori, sino después de un atento estudio de
las literaturas orientales. El Papa advierte que los géneros literarios del Antiguo Oriente no siempre
corresponden a los nuestros (EB 558).

2.2.5. La verdad de la Biblia y la moral

2.2.5.1. El problema

¿Cómo es posible que un libro que pretende ser palabra de Dios, pueda narrar tantas
mezquindades, tantas historias escabrosas, tantas escenas de crueldad?

La primera respuesta que se da es que no es lo mismo narrar actos censurables que aplaudirlos
o recomendarlos. La Biblia los narra, pero los condena. Ello es cierto en muchos casos, pero no
siempre; a veces el autor inspirado no desaprueba o a veces aprueba conductas que hoy nos parecen
monstruosas.

Los relatos que más chocan pueden reducirse a dos grupos: los que manifiestan una moral
sexual deficiente y los que manifiestan una crueldad inhumana.

En el primer grupo, está Gn 19,30ss, en que las hijas de Lot emborrachan a su padre y conciben
de él. Se admiten como cosas naturales el divorcio (Dt 24,1-4), la poligamia y el abuso de las esclavas
(Dt 21,10-14). Grandes figuras de la historia de Israel, hombres santos y venerados, fueron polígamos:
Abraham, Jacob, David y Salomón. Está también la ley del levirato (Dt 25,5-10).
 78
En el segundo, están los “anatemas”; esto es, las carnicerías perpetradas por los hebreos al
invadir Palestina hacia el siglo XIII a.C. (Jos 6,17ss; 7,26ss) y que abarcan a hombres, mujeres y niños.
El autor no se conmueve al escribir: “Era cosa de Yahveh el que estas gentes tuvieran el corazón duro
para combatir a Israel, para ser así consagradas al anatema sin remisión y para ser destruidas, como
había mandado Yahveh a Moisés.” (Jos 11,20) Esta ley está larga y detalladamente expuesta en Dt 20,
15-18, donde el exterminio de los vencidos se justifica, además con motivos religiosos: “Para que no
les enseñen a ustedes a imitar todas las abominaciones que ellos hacían en honor de sus dioses.” Es
verdad que el anatema se aplicó en mucho menor medida que lo que da a entender el libro de Josué (de
hecho, Jueces debe reconocer que mucha población cananea no fue exterminada); sin embargo, aunque
fuera una vez, el asunto es grave.

Otro ejemplo son las maldiciones en algunos salmos. Por ejemplo, en el 137: “¡Hija de Babel,
devastadora, feliz el que te devuelva el mal que nos hiciste; feliz quien agarre y estrelle contra la roca
a tus pequeños.” (Sal 137,8).

2.2.5.2. Principios generales de solución

a) La “condescendencia” divina

El Concilio la formula de la siguiente manera:

“Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la Sagrada Escritura nos muestra la admirable
'condescendencia' de Dios, 'para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a
nuestra naturaleza con su providencia solícita.' 68” (DV 13).

Dios se adapta al nivel cultural y moral de su pueblo para hablarle de un modo que pueda
entender. Permite que su mensaje se exprese según los modos de hablar y escribir que eran propios de
la época y del ambiente geográfico en que vivieron los autores inspirados. Acepta a los hombres tal
cual son, con sus defectos y limitaciones, hasta con sus pecados.

A ella se refiere Jesús en Mc 10,1-12. Discute con unos fariseos sobre la indisolubilidad del
matrimonio; sus oyentes quedan sorprendidos ante la severidad de la doctrina que les expone (que
prohibe el divorcio en todos los casos). Uno de ellos cita la Ley de Moisés, que permite el repudio de la
mujer; arguye: “Entonces, ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla?” Jesús
responde: “Moisés, teniendo en cuenta la dureza del corazón de ustedes, les permitió repudiar a sus
mujeres.” 69

b) Pedagogía divina y revelación progresiva

Sin embargo, Dios nos hace crecer, nos educa. Va revelando al hombre su modo de ser y sus
exigencias morales poco a poco, sin quemar etapas. Sus portavoces reciben una revelación
imperfecta, parcial. No es un error manifestarla así ni un pecado actuar conforme a ella. El error estaría
en quedarse en una etapa cuando se ha pasado ya a la siguiente, por ejemplo, en vivir en los tiempos de
Jesús como si el Mesías estuviera ya por venir. Es lo que se llama la “pedagogía divina” o la

68 La cita es de San Juan Crisóstomo.

69 Ferrando 2004, 171-172.
 79
“revelación progresiva” de Dios: (ver DV 15) 70:

“La economía del Antiguo Testamento estaba orientada sobre todo a preparar, anunciar
proféticamente (...) y significar con diversas figuras la venida de Cristo, redentor universal, y del
Reino mesiánico. Los libros del Antiguo Testamento, según la condición del género humano anterior a
la salvación establecida por Cristo, manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, así
como los modos con los que Dios justo y misericordioso trata con los hombres. Estos libros, aunque
contienen también elementos imperfectos y temporales, demuestran, sin embargo, una verdadera
pedagogía divina. Por ello, estos mismos libros, que expresan un vivo sentido de Dios, en los que se
esconden sublimes doctrinas acerca de Dios y una saludable sabiduría acerca de la vida del hombre,
así como admirables tesoros de plegarias, en los que, por último, está latente el misterio de nuestra
salvación, han de ser acogidos por los cristianos con devoción.” (EB 693)

El autor del primer evangelio, al ordenar las sentencias de Jesús que integran el Sermón de la
Montaña (Mt 5 – 7), subraya cómo Jesús tiene conciencia clara de superar las etapas anteriores y
alcanzar la última en el progreso de la revelación. La fórmula: “Han (ustedes) oído que se dijo ... pero
yo les digo” se repite como un estribillo durante buena parte del discurso (ver Mt 5,17-48).

2.2.5.3. Solución de casos concretos

En el caso de Gn 19,30ss (las hijas de Lot emborrachan a su padre y conciben de él), se trata de
un “mal menor”. En esta leyenda, se cuenta que desaparecieron los varones (es una leyenda similar a la
del diluvio), y en ese caso la conservación de la especie humana es un bien superior a la norma que
prohibe el incesto.

El caso del divorcio, se explicó más arriba. La poligamia fue común en la antigüedad debido a
las guerras, en las que el número de varones disminuía drásticamente. La Biblia no la suprime, pero la
regula y postula como ideal la monogamia (ver por ejemplo, Gn 2).

Al abuso sexual de las esclavas extranjeras no se lo suprime pero se lo regula (Dt 21,10-14). La
ley del levirato (Dt 25,5-10), busca impedir que un varón casado muera sin descendencia (la máxima
desgracia en un mundo en donde la única forma de “inmortalidad” es la descendencia).

En el caso de la guerra santa, Ferrando se pregunta: “Pero, ¿era ésa de veras la voluntad de Dios
71
? ¿Fue una conclusión desaforada sacada por los judíos de las exigencias del monoteísmo sellado por
la alianza? Lo menos que se puede decir es que Dios permitió que sacaran tales consecuencias de sus
palabras. Y sigue siendo un enigma y un dolor el por qué no inspiró o no consintió otros
procedimientos menos sangrientos.” 72

Mi modesta opinión es que, probablemente Dios intentó parar estos crímenes, pero nadie le hizo
caso. La guerra santa y el anatema eran comunes en la época. En este caso la “dureza de corazón”, que
pudo ser bien intencionada, fue más fuerte 73.

70 Ferrando 2004, 171-172.

71 La de considerar que era voluntad de Dios el exterminio de los cananeos para evitar el contaminarse con sus ídolos.
72 Ferrando 2004, 170.
73 Unos siglos más tarde el profeta Oseas (1,4) condena el asesinato de toda la familia de Ajab por razones religiosas (la
adoración a Baal). En este caso, un profeta contradice a otro (a Eliseo). Oseas es partidario de combatir a Baal con la
 80

Conclusiones

Si la verdad de la Biblia es la “verdad para nuestra salvación”, que se identifica con el plan
divino de salvación que Dios tiene para la humanidad, entonces, desde este punto de vista toda la Biblia
es verdadera y cada uno de sus textos también.

Los errores de la Biblia están en textos que corresponden a determinadas etapas de ese camino
que Dios nos propone. Forman parte de un proceso que conduce a hacia la verdad suprema que es Jesús
resucitado. Estos textos están a abiertos a un perfeccionamiento mayor o incluso a correcciones
posteriores, por eso (en sentido bíblico) son verdaderos.

Es importante que cuando hablamos del plan divino de salvación, no lo comprendamos de un

modo determinista. No hay nada de eso. Aún hoy Dios vive adaptándose a nuestras respuestas, a veces
bien deficientes, y continuamente nos abre a posibilidades de plenitud. Nada hay trazado de antemano,
salvo su meta final.

palabra y no con las armas.

 81
3. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA

3.1. La necesidad de interpretar la Biblia

Leer es interpretar. No existe una lectura de un texto que no sea a la vez una interpretación. De
algún modo el que lee se hace una idea global del sentido del texto y de cada una de sus partes. Es
inevitable que el lector proyecte sobre lo leído sus preguntas, prejuicios, pre-comprensiones y visiones del
mundo. Por eso, en textos complejos, la comprensión que tiene una persona y otra puede variar
considerablemente.

Para muchos la Biblia es un libro que no requiere de interpretación. Las razones son de tipo
teológico: si se trata de la Palabra de Dios, ella debe ser clara y evidente por sí misma. Se descarta que ella
pueda contener leyendas, mitos y otros géneros literarios porque ellos son "indignos de Dios". Todo se
interpreta como si fuera "histórico-literal". Es la posición del fundamentalismo.

Como se ha visto más arriba, la Biblia es una palabra de Dios en lenguaje humano; un lenguaje que
asume todos los condicionamientos propios de lo humano. Su lectura también es un gesto humano, en el
que pueden introducirse errores.

En este capítulo veremos, en primer lugar, qué es un texto y qué cosas implica su interpretación.
Después daremos una visión panorámica de los métodos que hoy existen para interpretar los textos de la
Biblia. En un tercer momento, trataremos las orientaciones que da el Magisterio de la Iglesia sobre
hermenéutica bíblica.

3.2. Métodos de interpretación bíblica 74

3.2.1. El texto al interior de un proceso de comunicación

Quien tenga delante de sus ojos un conjunto de palabras escritas se dará cuenta de si se trata de
un texto coherente o de un conjunto de frases o palabras inconexas.
La misma palabra “texto” (del latín “textus”, que significa un “tejido”, algo estructurado)
expresa desde ya que el texto muestra una conexión de elementos. Un escrito es un texto sólo cuando
las partes hacen referencia unas a otras y únicamente pueden explicarse por la cohesión que tienen
entre sí.
Un texto es un sistema cuyos elementos (palabras, frases, partes del texto, y también contenidos
de significado, etc.) están relacionados entre sí. Las conexiones entre los diversos elementos se ordenan
aquí según determinadas reglas (de gramática, de rectitud lógica, etc.). No cualquier elemento del texto
puede estar asociado con cualquier otro.

74 Una presentación de cada uno de los métodos y una evaluación de ellos se puede encontrar en IBI.
En esta parte me baso en Sanchez Caro 1989, 245-435 y en Egger 1990.
 82

Es algo así:

a
c

d
e f

El texto no es una "isla": se da al interior de un proceso de comunicación. Tiene uno o varios

autores y se dirige a uno o varios lectores. Cuando se trata de textos antiguos, dichos lectores pueden
estar separados del autor por un largo período de tiempo. Puede ayudar a comprender esto el siguiente
diagrama:
 83

Para comprender un texto hay que reconstruir también el acontecimiento de comunicación en el

que está inserto. En el caso de la Biblia esto debe hacerse a partir del texto mismo. Esta reconstrucción
se hace respondiendo a las siguientes preguntas:

- ¿quién comunica? (el autor),

- ¿a quién? (el lector),
- ¿qué?, ¿sobre qué? (el tema),
- ¿cuando? (el tiempo),
- ¿dónde? (el lugar),
- ¿cuál es el conjunto de signos común entre el autor y el lector? (el código),
- ¿para qué? (objeto).

La reconstrucción del proceso de comunicación y la mirada a las relaciones internas del texto
constituyen una mirada "sincrónica"; esto es, que toma el texto en su estado final.

Sin embargo, a veces los textos antiguos tienen una complicada historia de producción. Han
nacido de una tradición oral, han tenido varios redactores (a menudo desconocidos) que han utilizado
una o más fuentes, hasta llegar a su estado final. La reconstrucción de este proceso es lo que llamamos
una mirada "diacrónica".

Esta mirada del proceso de la comunicación en los textos bíblicos nos permite explicar los
métodos que han existido y existen a partir del surgimiento de la exégesis crítica (siglo XVIII en
adelante). En efecto, en sus orígenes se puso el acento en la persona del autor y sus condicionamientos
 84
históricos. En los casos en que correspondía, se intentó (con mayor o menor fortuna) la reconstrucción
del proceso de composición (mirada "diacrónica"). Desde de los comienzos del siglo XX el énfasis
estuvo en el texto en sí mismo, en su estado final, con sus relaciones internas. En las últimas décadas el
acento ha recaído sobre el lector, dando lugar a diversas "hermenéuticas" (de la mujer, del indígena, del
oprimido, etc.).

La finalidad de esta sección es dar una idea general de los métodos más importantes usados por
los biblistas en la actualidad. La mirada será global y no se pretenderá iniciar en la utilización de los
mismos, lo que, por lo demás, requiere de conocimientos muy especializados.

Los métodos de lectura de la Biblia tienen su importancia. Son una guía para leer el texto de
modo crítico, competente y con determinados controles que buscan disminuir el riesgo de lecturas
erradas o antojadizas. Como se verá, ningún método puede abarcar toda la complejidad de los textos
bíblicos; sin embargo, se pueden complementar mucho entre sí.

3.2.2. Métodos centrados en el autor ("diacrónicos")

En un comienzo la exégesis moderna se centró en el autor del texto y su contexto histórico. Se

trataba sobre todo de pesquizar "lo que quizo decir", el sentido que quiso dar al texto, lo que se ha
llamado "la intención del autor". En libros bíblicos que tienen una larga y compleja prehistoria oral,
los métodos que veremos intentan reconstruir el proceso de su formación (en una mirada "diacrónica")
y el sentido del texto en cada una de las etapas. No siempre es posible esta reconstrucción y a veces los
resultados son muy hipotéticos (como el caso del evangelio de Juan).

Los principales métodos fueron los siguientes:

a) La "crítica literaria"

Nace en el siglo XVII y es desarrollada progresivamente hasta hoy. Estudia un texto tratando de
descubrir algunas particularidades de su historia como texto, en especial si se han usado algunas
fuentes para su confección, si ha intervenido un autor o varios, quienes son éstos, y en qué tiempo fue
compuesto.

A veces en los textos bíblicos se señalan las fuentes empleadas (por ej.: 1 Re 11,41; 14,18; Lc
1,1-4); sin embargo, lo habitual es que nada se diga de modo explícito. La tarea de la crítica literaria es
la de reconstruir el camino seguido por el autor o los autores de un texto hasta llegar a la forma actual.

Para desarrollar esta función la critica literaria observa el texto tal como está fijándose de modo
especial en los datos que rompen la unidad normal de un texto, afectando su coherencia. Por ejemplo,
interrupciones bruscas de la exposición, duplicados, repeticiones, incongruencias.

Un caso típico es el de Gn 1,1 - 2,4a, que es seguido por un relato de creación diferente (2,4b y
ss.). La crítica literaria debe intentar determinar quiénes fueron los autores, en que contexto histórico
escribieron y cuáles fueron sus preocupaciones fundamentales. El descubrimiento de las cuatro fuentes
del Pentateuco fue en su momento un gran avance.

En el NT está el ejemplo de los Sinópticos. La "teoría de la doble fuente" ha establecido que Mt

 85
y Lc utilizaron profusamente a Mc y a otra fuente que los especialistas llaman Q.

b) El análisis de "géneros literarios" o "historia de las formas"

Un género literario es una manera específica y tradicional de expresarse, oralmente o por

escrito, sobre un tema determinado, en circunstancias determinadas. Más precisamente, el género
literario viene definido por tres circunstancias internas: un tema peculiar, una estructura o forma interna
especial y un repertorio de procedimientos frecuentes o dominantes.

Un género literario suele ser fruto de una tradición oral. Ella es una memoria comunitaria, que
funciona de modo distinto a una individual. Tiene un carácter funcional, ya que una comunidad
recuerda lo que necesita para su vida grupal. Se caracteriza por dos leyes (de aplicación más o menos
inconsciente): la autonomía y la economía. En virtud de la autonomía, el dicho o hecho tiende a
desligarse de todo contexto histórico, de tal forma que puede evocársele en forma aislada, sin hacer
presente todos los elementos de las circunstancias en que estaba inserto. En virtud de la ley de la
economía, se sacrifican los elementos que no están al servicio de lo más fundamental del dicho o hecho.
La aplicación de estas dos leyes origina las “perícopas”; es decir, las pequeñas unidades independientes
(unidas con enlaces artificiales) que se pueden constatar en una simple lectura de los tres primeros
evangelios o del texto del Génesis.

Las perícopas son clasificadas por los especialistas actuales en “géneros o formas”. A cada uno de
ellos corresponde un "sitz im leben" o "lugar en la vida". Ellos son funciones y situaciones permantes
que se dan en la vida de la comunidad. En el caso de los Sinópticos éstos son cuatro:

- La proclamación del Evangelio hacia a los de fuera de ella (por ej. Hch 2,22-24.32-36);
- la liturgia,
- la catequesis o enseñanza de los convertidos, y
- la controversia o defensa de la fe (sobre todo ante los maestros judíos).

Como se ha dicho más arriba, las perícopas son agrupadas en "géneros". Hoy en día se tiende a
llamar "género literario" a unidades más extensas y más abarcadores, y "formas" a las unidades más
pequeñas. Así, la "profecía"sería un género literario y un oráculo de condena una "forma". En el NT,
"evangelio" es un género literario y "parábola" una forma.

El aporte de este método fue enorme. En efecto, es clave conocer las "reglas del juego" de un
género para comprender bien su contenido, o para no confundir textos históricos con otros que no lo son.
Nosotros comprendemos espontáneamente los géneros literarios actuales; sin embargo, casi todos los
géneros bíblicos no tienen un equivalente actual, de ahí la importancia de su estudio.

Hoy en día se tiende a ampliar los "sitz im leben" mediante los estudios sociológicos 75. Puede
criticársele que a veces presenta como verdadera autora a la comunidad (judía, cristiana), bajándole el
perfil a los autores individuales, cuando los hay. En sus comienzos la historia de las formas fue muy
escéptica en lo tocante a la historicidad de los relatos, prejuicio que se fue corrigiendo después.

75 Se han destacado especialmente Theisen 1985, Malina 1995 a, Malina 1995 b y Malina 2002.
 86
c) El análisis de la composición o "historia de la redacción"

Se centra en la redacción actual del texto bíblico y en su redactor, tratando de explicar cuál ha sido
el proceso de composición del libro y cuáles son los puntos de vista del autor final.

El método se ha empleado sobre todo en textos que tienen una complicada prehistoria oral o escrita
anterior a su redacción final. Comenzó con el estudio de los evangelios.

Es fácil advertir que la aplicación de este método presupone la aplicación de los anteriores: la
crítica literaria y la historia de las formas. Sólo cuando se conoce bien las etapas anteriores de un texto se
puede percibir bien la obra del redactor final.

El método se utiliza en libros completos, o al menos en grandes unidades de ellos, superando la

atención excesiva a las pequeñas unidades propia de los dos métodos anteriores. También se considera al
redactor final un verdadero autor y no un simple recopilador de unidades previas.

Para lograr sus objetivos, el método recurre a los elementos peculiares y característicos de la
obra: vocabulario especial, procedimientos de estilo, ordenación especial de las perícopas, modo de
utilización de fuentes previas, estructuración general de la obra, etc. Es particularmente exitoso este
método cuando se puede disponer de algunas de las fuentes previas utilizadas por el autor. Un caso
ejemplar, es el de la utilización que hacen Mt y Lc de Mc. A partir de estos datos, el método buscará
determinar las grandes líneas del pensamiento del autor.

El método trata de determinar, cuando es posible, el verdadero autor del texto, la finalidad de la
obra, los destinatarios y el lugar y tiempo de la redacción (contexto histórico). A veces hay datos indirectos
de la obra que ayudan a conseguir esto; otras veces hay que recurrir a otras fuentes (el historiador judío
Flavio Josefo o algunos Padres de la Iglesia).

d) El método histórico-crítico

Los métodos anteriores se mueven en el ámbito literario, tanto en lo relativo al texto final como al
proceso de su formación. Pero hay que plantearse la pregunta por la historicidad de los hechos narrados.
Eso corresponde al "método histórico-crítico".

La pregunta por la historicidad es fundamental (aunque no puede ser la única pregunta) si tenemos
en cuenta que los cristianos creemos en un Dios que se ha revelado en la historia y cuya revelación ha
culminado con la figura de Jesucristo. Con esto no se quiere decir que todos los textos bíblicos deban ser
históricos. Es fundamental recordar lo dicho a propósito de los géneros literarios. No se debe identificar
tampoco historicidad con verdad, como habitualmente se hace. Un texto puede ser profundamente
verdadero y no ser histórico; por ejemplo, el libro de Jonás.

El método histórico-crítico presupone los tres métodos anteriormente nombrados: el literario, el de

análisis de géneros y el de la composición.

La investigación histórica ha elaborado una serie de criterios para juzgar lo relatado en un pasaje.
Su aplicación requiere de mucho saber y de una fina sensibilidad.
 87
Los criterios más importantes son los siguientes:

- El criterio de dificultad. El criterio de “dificultad” o “contradicción” considera

probablemente históricos los dichos y hechos que habrían desconcertado o creado dificultades al
Pueblo de Dios. Por ejemplo, el "affaire" de David con Betsabé (1 Sam 11), deja al primero bastante
mal parado. Es difícil que se haya podido inventar algo así en contra de unos de los hombres que Israel
ha considerado como el modelo del Mesías por venir. Otro ejemplo es el bautismo de Jesús. El que es
considerado por la Iglesia primitiva como un Mesías superior y sin pecado es bautizado por un
supuesto inferior suyo, Juan Bautista, que proclamaba “un bautismo de arrepentimiento para el perdón
de los pecados”. Difícilmente la Iglesia primitiva hubiera podido inventar una historia como esa.

- El criterio de discontinuidad. Este criterio (llamado también de disimilitud, de originalidad o

de irreductibilidad dual) considera probablemente históricos aquellos dichos y hechos que constituyen una
novedad respecto de las costumbres, enseñanzas o intereses de la comunidad cristiana o del judaísmo de la
época. Por ejemplo, el perdón divino incondicionado de Dios ofrecido a su pueblo que va a contrapelo de
las doctrinas de su tiempo (Os 14,2-9). En Jesús, la idea de una anticipación actual del Reinado de Dios
anunciado, cuya plenitud, no obstante, sigue siendo esperada para el futuro.

- El criterio de testimonio múltiple. Es el más conocido. Considera probablemente históricos

los dichos y hechos que se encuentran en más de una fuente literaria independiente o en más de una
forma o género literario. La aplicación de este criterio presupone, como ya se dijo, la de los tres
métodos anteriores.

- Criterio de continuidad y coherencia histórica. Pueden considerarse históricamente

aceptables aquellas situaciones, palabras y hechos que corresponden al ambiente histórico y cultural de
la época narrada y se sitúan armónicamente al interior del proceso histórico vivido por los personajes
de que se habla.

- Finalmente, debe considerarse como histórico aquel hecho que explica toda una serie de
acontecimientos que sin él carecerían de sentido.

Por supuesto que no se puede hacer una interpretación histórica de textos bíblicos sin tener un
suficiente conocimiento del ambiente, la historia y la cultura de los textos estudiados.

Mucho se ha criticado al método histórico-crítico; sin embargo, sigue siendo indispensable; así
como lo son los tres métodos anteriormente nombrados en los que se basa. Lógicamente, la
interpretación bíblica debe tratar también otros aspectos, como el de la actualización del texto. El
documento de la Pontificia Comisión Bíblica afirma que su uso es necesario, pero que no puede ser el
único método a emplear 76.

3.2.3. Métodos centrados en el texto (o "sincrónicos")

Por influencia de las nuevas ciencias del lenguaje y por los límites del método histórico-crítico han
surgido varios métodos que estudian el texto tal como está, en su estado final. En efecto, lo que la Iglesia
ha reconocido como inspirado son finalmente los textos, tal como están hoy. El conocer al autor, el

76 Ver IBI I,A,4 (Evaluación del método histórico crítico).

 88
proceso de formación de la obra, el contexto histórico y la intención de los diversos autores proporciona
una base para interpretar un texto pero no es todavía la interpretación como tal. Se ha criticado el descuido
que se ha dado a veces del texto final. Por ejemplo, algunas obras sobre el Pentateuco consistieron en el
estudio de las características literarias, históricas y teológicas del yahvista, elohista, deuteronomista y
sacerdotal y no del texto tal como nos ha llegado, que es el único canónico.

A veces se ha subestimado, también, la "distancia" que se da entre autor y texto. Una vez que el
texto fue producido y publicado queda tal como está. Ya no está presente el autor para ayudar a aclararlo e
incluso corregirlo. El texto se vuelve autónomo. Y, como se dijo más arriba, lo propio del texto es su
estructura. En ella se plasman los significados. Veamos los principales métodos:

a) El método morfológico-sintáctico.

Analizar morfológicamente un texto significa examinar las palabras que contiene, su forma, su
función y significado. Analizarlo sintácticamente significa estudiar las oraciones que lo constituyen

Lo primero a estudiar es el vocabulario del texto, ya que cada autor tiene preferencias por un
determinado tipo de términos. Incluso cuando se trata de palabras comunes a toda la Biblia a veces son
originales los matices con que un autor las emplea. Para esta tarea es indispensable el uso de vocabularios,
diccionarios y concordancias (ver bibliografía).

Además es conveniente estudiar las formas y las funciones de las palabras: si hay muchos
sustantivos, adjetivos, pronombres, que tiempos verbales se usan, etc. Esto ayuda a perfilar el tipo de texto.
Si hay muchos pronombres se trata de un texto en que el autor quiere comunicarse más íntimamente con
sus lectores (por ejemplo, la carta a Filemón). Si hay muchos imperativos, se busca indicar modos
concretos de actuar.

También deben estudiarse las formas en que palabras y frases están gramaticalmente unidas. En
esto el uso de pronombres y conjunciones es importante. Puede ser que el texto presente fracturas en su
coherencia. En ese caso, puede tratarse de varios textos o que el autor ha utilizado fuentes escritas.

Finalmente son importantes los procedimientos de estilo de un texto: comparaciones y alegorías,

antítesis, exageraciones,etc.. Otro tanto se debe hacer con las fórmulas que estructuran el texto: la
repetición de palabras y estribillos, inclusiones 77, quiasmos 78, hipérboles 79, cambios de narración y del
discurso directo, cambios de tema, cambios de lugar y de tiempo, la introducción de nuevos personajes,

77 Repetición al final del texto de frases o palabras que se han empleado al comienzo. Se suele usar para designar secciones
o partes del texto.
78 Ordenación cruzada de los elementos de una frase: por ejemplo: Mc 4,1-34:
A: 4, 2a = Introducción;
B; 4,2b-20 = Parábolas;
C: 4,21-25 = Dichos no parabólicos;
B': 4,26-32 = Parábolas;
A': 4,33-34 = Conclusión).
79 Exageraciones.
 89
fórmulas de diverso tipo 80, epígrafes 81 y anuncios de lo que vendrá, etc.

b) El método semántico o semiótico

La semántica o semiótica 82 es la ciencia que estudia el significado de los signos y secuencias de

signos lingüísticos (palabras, frases, textos). Busca dar respuesta a la pregunta: ¿Qué es lo que quiere decir
y qué es lo que quiere dar a entender el autor con determinadas frases o expresiones?

Más que de un método, se trata de un conjunto de métodos, algunos muy sofisticados. Las
diferencias entre un estudioso y otro a veces son significativas. Lo que presento a continuación pretende
dar una visión general y por ello no es completa.

Se distingue entre el análisis semántico del vocabulario y de un texto.

- Análisis semántico del vocabulario

La mayoría de las palabras que usamos son polisémicas, es decir, tienen varios significados. Se
denomina "lexema" a la palabra tal como se encuentra en el diccionario. Su significado depende del
contexto en que se encuentra, es decir, de sus relaciones con otros lexemas en un texto.

Para obtener el significado correcto de una palabra debemos buscar en una concordancia las
distintas frases en que esta palabra se usa (dentro de una sección, de un libro o de un autor), tratando de
precisar el contexto en que se encuentra. Por ejemplo, "logos" en Jn puede significar "oráculo"
(12,38;15,25), el Evangelio (11,28), la Palabra encarnada de Dios (1,1.14), etc. Descubrimos también que
"logos" dice relación con "rhema" (3,34) y se construye con verbos como decir, oír, predicar, rechazar,
acoger, salvar, etc. Todo este conjunto de relaciones nos permite crear el "campo semántico" de "logos" en
Jn y descubrir el complejo entramado de significaciones que este lexema tiene en su evangelio. La tarea
debe proseguir mediante una comparación con otras literaturas contemporáneas (por ejemplo, "logos" en
Filón de Alejandría) y en autores gnósticos; etc.

- Análisis semántico del texto

Suele utilizar tres pasos:

En una primera etapa se reunen en grupos los lexemas afines por su significado (“líneas de
sentido”). En una segunda, se trata de averiguar cuáles son las oposiciones semánticas; es decir, las que
hay entre los contenidos de significado del texto. En una tercera etapa, se realiza una ordenación de las
líneas de sentido y las oposiciones para constituir grupos que las abarquen.

Cuando se trata de narraciones, el método semántico se convierte en el "método narrativo", que

en realidad son varios métodos.

80 Por ejemplo: "¿quién de ustedes...? (Lc 11,5),

81 Títulos de una sección.
82 No todos los autores usan estos dos términos como sinónimos. Hay quienes disntinguen entre un estudio de los
significados; esto es, los contenidos de un texto (semántica) del estudio de los significantes, o formas que permiten la
significación (semiótica).
 90
- La narración como apertura de posibilidades

Este método dedica especial interés a los puntos neurálgicos de la narración, que son aquellos
en que se abren alternativas para lo que va a suceder después. Es verdad que en la narración se cuenta
únicamente una de las posibles alternativas. Sin embargo, en virtud de reflexiones lógicas y de
experiencias generalizadas, y por la comparación con otras narraciones, se puede averiguar en qué
lugares de la narración se abren alternativas y cuáles se dejaron fuera.

- La narración como combinación de motivos

Bajo este modelo, una narración es una combinación más o menos sólida de “motivos” (o sea,
de diminutos temas de la narración). Es común entre los estudiosos aplicar este modelo en el análisis de
los milagros bíblicos; en ese caso los motivos serían:
- la descripción de la enfermedad del doliente (a veces nombrando los medios que
empleado para sanar y que han sido vanos),
- la descripción de la curación,
- la nueva conducta del enfermo sanado,
- la admiración de la gente.

- El modelo de actantes

Se centra en los actores de una narración y en sus relaciones mutuas. Los llama “actantes”.
Habitualmente en una narración alguien quiere conseguir algo. Esto reduce a tres pares el número de
actantes: sujeto-objeto, emisor-receptor, auxiliador-adversario.

- Modelo de comunicación e interacción

Según este método los personajes se influyen entre sí mediante acciones verbales (preguntar,
responder, describir, etc.) o no verbales. A partir de aquí se busca determinar los tipos de relaciones e
interacciones que van surgiendo entre los personajes.

Es importante, al aplicar el método semántico en general, tener presente algunos aspectos que
son exteriores al texto, como el proceso de comunicación y el contexto histórico. Si no se hace así los
resultados pueden ser errados. Un ejemplo: ¿Es posible hacer un análisis narrativo de la "parábola del
buen samaritano" sin saber lo que es un sacerdote, un levita, un fariseo y un samaritano?

c) El método pragmático

El que habla con alguien o le envía un mensaje escrito se propone influir en el oyente o lector:
Pretende sugerirle determinadas ideas, inducirle a cambiar de opinión, moverle a participar en ciertos
sentimientos, motivarlo a adoptar determinadas conductas, etc. El hablante o escritor está interesado en
"servirse de su mensaje" para mover al oyente o lector a una conducta adecuada a la situación.

La pragmática estudia los textos (o discursos) en cuanto que tratan de influir en el lector (u
oyente).
 91
El análisis pragmático requiere de un conocimiento lo más amplio posible sobre el proceso de
comunicación; es decir, sobre el autor, el lector, los códigos empleados y el contexto del autor y del lector.
En los textos antiguos la reconstrucción de este proceso es difícil, ya que a menudo contamos para hacerlo
sólo con el texto mismo.

El autor suele usar ciertos recursos para lograr el efecto deseado. Por ejemplo, el uso de
imperativos, amenazas y advertencias; la explicitación de valores y modelos personales;etc.

Este método es importante para la interpretación de los textos bíblicos, ya que ellos a menudo no se
conforman con informar de un hecho o transmitir una doctrina, sino que pretenden modificar la vida del
que los lee. Son textos normativos.

3.2.4. Métodos centrados en el lector ("hermenéutica")

a) La necesidad de la hermenéutica

En los últimos años la atención se ha centrado en el lector. Tanto en el lector que el autor había
previsto como en los lectores reales, a menudo separados del autor por muchos años.
Interpretar es descubrir el "sentido original" que el autor quiso dar al texto y que se encuentra
expresado efectivamente en él. Todos los métodos que hemos presentado hasta ahora buscan desentrañar
dicho sentido original. Sin embargo, en el caso de la Biblia, la labor del intérprete no termina aquí. Debe
también presentar el texto de modo que pueda responder a las inquietudes del lector, que busca en la Biblia
una orientación para su vida.
Es el tema de la "hermenéutica", entendida no sólo como una teoría de la interpretación en
general, sino como una teoría y un método de actualización de los textos.

b) La hermenéutica al interior de la Biblia

La necesidad de una hermenéutica encuentra su fundamento en la Biblia misma y en la historia de

su interpretación. El conjunto de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento se presenta como el
porducto de un largo proceso de reinterpretación de los acontecimientos fundadores en relación con la
vida de las comunidades de creyentes. Una presentación completa de esas relecturas ocuparía un enorme
espacio, por eso prefiero centrarme en dos ejemplos:

Un ejemplo, en el nivel de los hechos, se refiere al acontecimiento del éxodo (que abarca la
salida de Egipto, la travesía por el desierto y el don de la tierra). En Dt 7,6ss se lo relee como una
manifestación conmovedora del amor gratuito de Dios por Israel. Poco antes, Oseas presenta la marcha
por el desierto como una luna de miel entre Dios y su pueblo (Os 2,16ss). El Deutero Isaías presenta el
retorno de Babilonia a Jerusalén como un nuevo éxodo (Is 40,3ss). Finalmente, Mateo ve en la llegada
de Jesús al Nuevo Moisés que realizará el éxodo definitivo (Mt 3,3; 11,10).

Como ejemplo de relectura actualizadora de textos se pueden invocar los salmos 2 y 110:

"¿Por qué se amotinan las naciones,

y los pueblos conspiran en vano?
Los reyes de la tierra se sublevan,
 92
los príncipes a una se alían
en contra de Yahveh y su Ungido:
'¡Rompamos sus cadenas,
sacudámonos sus riendas!'
El que habita en el cielo se ríe,
Yahveh se burla de ellos.
Después les habla irritado,
los espanta lleno de cólera:
'Yo mismo he consagrado a mi rey
en Sión, mi monte santo.'
Haré público el decreto de Yahveh:
El me ha dicho: 'Tú eres mi hijo,
hoy te he engendrado.
Si me lo pides, te daré en herencia las naciones,
en propiedad la inmensidad de la tierra.
Los machacarás con cetro de hierro,
los pulverizarás como vasija de barro.'
Por eso, reyes, piénsenlo bien
aprendan la lección, gobernantes de la tierra.
Sirvan a Yahveh con temor,
temblando besen sus pies;
no sea que se irrite y se pierdan,
pues su cólera se inflama en un instante.
¡Dichoso quien se acoge a él!"
(Sal 2).

"Oráculo de Yahveh a mi Señor:

Siéntate a mi diestra,
hasta que haga de tus enemigos
estrado de tus pies.

El cetro de tu poder
extenderá Yahveh desde Sión:
¡domina entre de tus enemigos!

Ya te pertenecía el principado
el día de tu nacimiento;
un esplendor sagrado
llevas desde el seno materno,
desde la aurora de tu juventud.

Lo ha jurado Yahveh
y no va a retractarse: '
'Tú eres por siempre sacerdote,
según el orden de Melquisedec.'

El Señor está a tu derecha,

 93
quebranta a los reyes el día de su cólera;
sentencia a las naciones,
amontona cadáveres,
quebranta cabezas quebranta
a lo ancho de la tierra.
En el camino bebe del torrente,
por eso levanta la cabeza."
(Sal 110)

Estos salmos fueron compuestos con motivo de la coronación de algún rey de Jerusalén.
Pasaron a la liturgia y con el tiempo se les dio un significado mesiánico, esto es, como promesa de un
pronto reinado de Dios a través de su Mesías.

Hch 2,34 ve cumplido este salmo en la resurrección de Jesús.

"Estas trasposiciones son posibles porque el judío está convencido de que la 'palabra de nuestro
Dios permanecerá para siempre' (Is 40,8). Esta convicción explica el incansable ardor con que los escribas
comentan la Escritura a partir a partir del siglo V a.C. por lo menos. En el siglo IV o antes se ha extinguido
la voz de los profetas en Israel. Surgen nuevas necesidades espirituales y nuevos problemas jurídicos; para
dar respuesta a las unas y a los otros el escriba interroga la Biblia y trata de extraer de ella una lección
actual. Nace así el Midrash (del verbo hebreo darash=buscar), que tiene dos formas, la halakah y la
aggadah.

La halakah busca en la Torah o Ley una regla de acción jurídica; este tipo de comentario se
emplea poco en los sermones de la sinagoga y mucho en los medios doctos de escribas, sacerdotes y gente
piadosa. La aggadah es un comentario a un texto más antiguo que pretende la formación espiritual de los
oyentes ilustrándolos con un punto de doctrina, sobre una costumbre o sobre una fiesta litúrgica. Los
procedimientos para hacer estos comentarios son muy diversos (...) 83.

c) Tres sentidos en los textos

El documento "La Interpretación de la Biblia en la Iglesia" distingue tres sentidos en los textos.
Los dos últimos constituyen actualizaciones del mismo.

• El sentido literal. Es el que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados.
Corresponde a lo que hemos llamado más arriba "sentido original". Se lo puede definir gracias a un
análisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histórico.

La tarea principal del exégeta es descubrir y definir el sentido literal de los textos con la mayor
exactitud posible, utilizando todas las posibilidades de la investigación literaria e histórica.

Debe aclararse que no se trata de un "sentido literalista" como el que adhieren los
fundamentalistas. En textos poéticos o narraciones no históricas el sentido literal estará en el sentido
profundo o el mensaje de estos textos y no en las palabras tomadas literalmente.

83 Ferrando 2004, 290.

 94
¿Puede haber varios sentidos literales en un texto? No es lo más común, pero hay casos en que
claramente es así. Hay varios ejemplos en el evangelio de Juan. Las palabras de Caifás en Jn 11,50
expresan, junto a un cálculo político inmoral, una revelación divina.

No debe perderse de vista que el sentido literal no es el único sentido que puede extraerse de un
texto. Precisamente, por su riqueza, los textos bíblicos quedan "abiertos" a nuevas posibilidades de
sentido, posibilidades que deben ir en sintonía con el sentido literal. Hay que evitar, entonces, tanto el
quedarse en una exégesis del puro sentido literal, como el encontrar en los textos sentidos antojadizos
que pueden incluso contradecir el literal.

• El sentido espiritual. Es el expresado en los textos bíblicos cuando se los lee a la luz de la
Pascua de Jesús y de la vida nueva que proviene de ella.

Es normal considerar como cumplidos en Cristo algunos textos del AT (por ejemplo, 2 Sam 7
que promete la permanencia de la dinastía de David). En el caso de textos del NT que hablan
directamente de la muerte y resurrección de Jesús o de la vida cristiana, el sentido espiritual coincide
con el literal.

El sentido espiritual siempre debe tener un apoyo en el sentido literal, cuyo contenido "abre" a
otras situaciones.

Suele considerarse como sentido espiritual el tipológico. Este modo de interpretar la Biblia
considera que en ella existen personajes o acontecimientos que son “typos” (bocetos, figuras) de
personajes o acontecimientos más plenos (llamados "antitipos"). Por ejemplo, en el evangelio de Mateo.
Moisés es “tipo” de Cristo; o en Déutero-Isaías, el éxodo es "tipo" del regreso del exilio.

•El sentido pleno. Se trataría de un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no
claramente expresado por el autor humano. Sería el significado que un autor bíblico atribuye a un texto
bíblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo. Por
ejemplo, el oráculo de Is 7,14 ("la joven concebirá y dará a luz un hijo..."), que Mt 1,23 considera
cumplido con el nacimiento de Jesús.

Puede también conceder un sentido pleno una tradición doctrinal. Por ejemplo, la definición de
pecado original que da el Concilio de Trento, que da sentido pleno a la enseñanza de Pablo en Rm 5,12-
21.

Sobre la validez de este sentido hay mucha discusión. Se tiende a admitir cuando el sentido es
dado en la Biblia misma o en los concilios ecuménicos.

d) Orientaciones de la hermenéutica

El texto escrito tiene una estructura dialogal. Esto significa que el lector aborda el texto con sus
preguntas, inquietudes, prejuicios, comprensiones previas y su propio lenguaje. Particularmente
importantes son sus opciones existenciales traducidas en determinadas prácticas. No existen lecturas
plenamente objetivas de los textos o simplemente neutras.

Dado que es inevitable la existencia de pre-comprensiones en la lectura de los textos, lo más

 95
sano es hacerse consciente de ellas; esto es, hacer claridad sobre las imagenes previas que se tienen
sobre lo que se está leyendo o se va a leer, sobre las propias preguntas y dudas, lo que le produce
simpatía o rechazo, etc.

Sin embargo, el texto debe devolver al lector una respuesta determinada que puede modificar
los presupuestos y precomprensiones con que ha enfrentado el texto. El texto bíblico debe iluminar la
realidad del lector, responder sus preguntas, enriquecerlo humanamente y vincularlo más
profundamente con Dios y la comunidad cristiana. El texto debe ser "releído" desde la situación del
lector para extraer de él nuevos sentidos, que pueden no haber estado en la mente del autor o no
pertenecer al sentido original ("literal") del texto, pero que van en consonancia con él. Un texto puede
ser abierto a nuevos sentidos, que van más allá que el original pero que siguen la línea trazada por éste.

Este movimiento "de ida y vuelta" constituye un verdadero diálogo entre lector y texto, una
"circularidad hermenéutica".

Esta circularidad puede explicitarse mediante los tres factores que determinan este diálogo
hermenéutico 84:

a) La atención al texto

Lo primero e imprescindible es la atención al texto. De aquí el necesario trabajo de análisis

exegético previo si queremos evitar una interpretación puramente subjetiva. Es imprescindible cierto
conocimiento exegético mínimo. Además, para el creyente, ese texto es Palabra de Dios, capaz de
iluminar la vida humana y tranformarla. Esta convicción de fe nos pone en actitud de escucha cada vez
que se lee o se proclama la Palabra de Dios en la Escritura. Para la mayoría de los cristianos, este
requisito se reduce a saber manejar una buena traducción bíblica con sus notas y a tener una adecuada
formación catequética.

Así, son perfectamente legítimas las lecturas de la Biblia que se hacen desde los pobres y
marginados, desde la condición de la mujer o del inmigrante, etc. La Biblia contiene un mensaje de
liberación, de salvación; narra hechos del pasado en los que Dios se ha mostrado como el que está
(Yahveh) con su pueblo, listo para sanarlo y salvarlo.

b) El lector y su pre-texto

Se trata de la existencia determinada que vive el lector, sus circunstancias personales, sociales y
políticas. Desde esta situación concreta, lo que llamamos "pre-texto", se acude al texto bíblico y se le
plantean cuestiones para las que se busca respuesta.

c) El con-texto de la lectura

La lectura actualizada de la Escritura ha de hacerse en el contexto adecuado para que pueda

existir una auténtica comprensión de lo que nos comunica. Este contexto es el mismo que ha hecho
posible el nacimiento de la Biblia como Palabra de Dios; es decir, el Espíritu Santo, que ha entregado la
Escritura a la Iglesia y asiste a los creyentes constantemente para que lo que en ella es letra escrita se

84 Sigo aquí, con algunos agregados míos, a Sanchez Caro 1989, 401-402.
 96
convierta día a día en palabra viva para la salvación. Se trata de la "lectura en Espíritu", que veremos
más adelante. Eso supone que la Biblia se lee en un contexto de comunión eclesial, manifestado
normalmente por la cercanía de la comunidad. Cuando esta cercanía es incluso física (proclamación de
la Palabra de Dios en la celebración litúrgica, lectura en comunidad o en grupo) se crean mejores
condiciones para su comprensión y actualización. Es precisamente este contexto el que puede suplir en
parte las carencias de conocimiento del texto que tantos cristianos tienen. Y eĺ es también la piedra de
toque que garantiza la autenticidad de nuestra actualización bíblica.

"Los lugares en que esta lectura actualizada se lleva a cabo y los métodos concretos que pueden
usarse son también muy variados. La celebración litúrgica, la reflexión teológica, la predicación y la
catequesis son los lugares privilegiados." 85

3.3. Orientaciones para una lectura católica de la Biblia

El documento clave que contiene las orientaciones de la Iglesia Católica sobre el tema es la
"Constitución Dogmática de la Divina Revelación" (Dei Verbum) del Concilio Vaticano II (DV). Este
documento da normas para los biblistas; sin embargo, sus orientaciones pueden ser una ayuda para todo
cristiano que quiera leer la Biblia.

La Escritura es toda ella palabra humana y toda ella palabra de Dios. Este principio
general es la base de los principios interpretativos específicos que nos da el Concilio. El exégeta
católico, entonces, debe acercarse a la Biblia siempre con la convicción de que es Sagrada Escritura, un
libro plenamente humano y plenamente de Dios. Esta es la consecuencia básica del principio de la
inspiración, presentado en el n° 11 de la DV. Toda la interpretación católica de la Biblia presupone una
actitud creyente.

Sin embargo, a mi juicio, es posible distinguir en la exposición del Concilio acentos diversos:
ella nos presenta un principio interpretativo que acentúa el aspecto humano y tres el aspecto divino.

3.3.1. Orientaciones que provienen del carácter humano de la Escritura

a) Primer principio: la intención del autor humano

Desde el punto de vista de la humanidad de la Escritura, la constitución DV nos propone como

primer principio interpretativo la investigación de la intención del autor o autores humanos de la Biblia.
Se trata del sentido "literal" u original visto más arriba.

“Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, por lo tanto, el intérprete de
la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los
autores querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras” (DV n° 12,a).

La Biblia es Palabra de Dios que se expresa en lenguaje humano. Este principio general es el
que justifica la necesidad de una interpretación del texto bíblico, pues sólo llegaremos a conocer lo que
Dios quiso comunicarnos si tenemos en cuenta el lenguaje humano con que nos habla.

85 Sanchez Caro 1989, 401-402.

 97

Por supuesto que la Biblia puede estudiarse como libro puramente humano, y en este sentido es
un libro accesible a todos, también a los no creyentes, pues todos tienen acceso a lo que los autores
querían decir. Pero en lo que estos autores querían comunicar el creyente reconoce la expresión de un
pensamiento divino: “lo que Dios quería darnos a conocer con dichas palabras”.

Es precisamente esta actitud la que lleva al exégeta a tomar en serio la dimensión de lenguaje
humano que tiene la Biblia, y es la que justifica que se empleen todos los instrumentos científicos para
lograr una interpretación adecuada del texto. Hay aquí una prolongación del misterio de la
encarnación, en el sentido de que así como el Logos eterno asume la naturaleza humana para
comunicarse a los hombres, la palabra de Dios asume como modo de expresión el lenguaje
humano:

“La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la
Palabra del Eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los
hombres” (DV 13).

En consecuencia, no hay posibilidad de acceso a la palabra de Dios si no es a través del

conocimiento de la palabra humana de los autores bíblicos contenida en la Escritura. De ahí la
necesidad del estudio del texto mediante el uso de los instrumentos que han puesto a disposición
nuestra las ciencias humanas. Por eso hay que descartar el “fundamentalismo” en la interpretación de
la Biblia. Esta posición considera a la Biblia como una palabra de Dios comunicada directamente al
hombre, olvidando su dimensión humana y todo lo que ello implica. Se considera a la Escritura como
manifiestamente clara y autosuficiente (para dar respuesta a todos los problemas humanos). No cabe,
por lo tanto, el recurso a ciencias “humanas” para la intepretación (incluso la utilización de dichas
ciencias se considera un cierto “sacrilegio”, ya que no respetaría su carácter divino) 86.

¿Coincide lo que los autores querían decir con lo que Dios quería dar a conocer? ¿Significa
esto que Dios haya querido decir más de lo que el escritor tenía conciencia refleja? ¿Tiene la Escritura
un sentido más profundo (en términos técnicos, un “sentido pleno”) pretendido por Dios pero no por el
autor humano; es decir, un sentido que se descubre en las palabras de la Escritura cuando son
estudiadas a la luz de una revelación posterior o del desarrollo de la comprensión de la revelación? Los
teólogos no están de acuedo en este punto y los padres conciliares tampoco. No se quiso zanjar la
cuestión. En todo caso, lo normal es que, con todas las limitaciones del caso, la intención de Dios y la
del autor coincidan.

b) Los géneros literarios y otros métodos

“Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros
literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole
histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el
autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios
propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay
que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del
86 El drama del fundamentalismo es que traiciona de hecho la fidelidad que pretende conseguir. En efecto, al no
considerar la palabra de la Biblia como enraizada en su época, el intérprete termina volcando todas sus categorías y
prejuicios modernos sobre el texto.
 98
escritor, y también las expresiones que se solían emplear más en la conversación ordinaria” (DV, 12).

El Concilio alude a uno de los métodos utilizados, el de "análisis de géneros"; sin embargo, no
pretende dar una enumeración exhaustiva. Puede ampliarse el espectro tanto a los métodos diacrónicos
como a los sincrónicos.

Nos dice también que se debe tener en cuenta las condiciones del tiempo y cultura del autor y
del texto bíblico, con lo cual se alude al necesario uso del “método histórico-crítico” en general.
Además se habla de los "modos de expresarse", que no coinciden necesariamente con los géneros
literarios, sino que pueden ser procedimientos de estilo (un vocabulario característico, una forma de
estructurar las frases, úso del eufemismo, la ironía, etc.). El Concilio no pretende hacer una
enumeración exhaustiva de aspectos ni de métodos.

3.3.2. Orientaciones que provienen del carácter divino de la Escritura

a) Introducción: la lectura "en el Espíritu"

El principio anterior se centra en el carácter humano de la Escritura. Los que vienen colocan en
en primer plano su aspecto divino; sin olvidar, sin embargo, el aspecto humano.

El tercer párrafo del número 12 de la DV dice así:

"La Escritura se ha de leer e interpretar en el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para
descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con no menor cuidado el
contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A
los exégetas toca aplicar estas normas de trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la
Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho
sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de
Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (DV, 12 c).

El texto alude a la acción del Espíritu Santo (la palabra “espíritu” va con mayúscula). “El
Espíritu de Dios, que actuó en la revelación y que inspiró el texto sagrado es el que debe estar presente
en el exégeta (y en todo el quiera realizar una lectura creyente de la Biblia).

Pero qué significa concretamente leer la Escritura “en el Espíritu”? Este gran principio se
traduce en tres principios concretos tradicionales que vienen exigidos por él:

- el contenido y la unidad de la Escritura,

- la tradición viva de toda la Iglesia, y
- la analogía de la fe.

b) Segundo principio: el contenido y unidad de toda la Escritura

A pesar del largo y complejo proceso de composición de la Escritura y de la diversidad de

autores y perspectivas que en ella es encuentran, no hay que mirar en menos el hecho de que los autores
pertenecen a una tradición cultural y religiosa con muchos puntos en común.
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Yendo a un plano más hondo y radical, la Biblia hay que leerla teniendo en cuenta la
“economía de la salvación”; es decir, el hecho de que la historia de la salvación es guiada por Dios de
acuerdo a etapas mediante su “pedagogía” y su “revelación progresiva” (DV 15) y que los libros de
la Biblia son un reflejo de dicha economía.

Ciertamente al hablar de una economía de la salvación se está poniendo el énfasis en que la

Biblia relata y expresa la única historia de la relación de Dios con su pueblo. Sin embargo, esta
perspectiva no debe llevar a iluminar unos textos con otros sin atender a las etapas a las que ellos
pertenecen. Interpretar un texto es situarlo precisamente en la etapa correcta de la historia de la Alianza
de Dios con Israel o la Iglesia. Debe recordarse todo lo dicho en la sección sobre la "verdad" de la
Escritura.

c) Tercer principio: la Tradición viva de toda la Iglesia

Leer la Escritura “en el Espíritu” lleva consigo también tener en cuenta “la Tradición viva de
toda la Iglesia”.

La palabra “tradición” viene del verbo latino “tradere”, que significa “entregar”. La tradición
es la entrega de algo a alguien y puede indicar el acto de entregar (sentido activo) o la cosa entregada
(sentido objetivo). El sujeto de la tradición es quien la entrega.

Cuando se relaciona la Tradición con la Escritura, es importante tener en cuenta que los textos
bíblicos son a menudo frutos de una tradición oral que los precedió, y que ella no terminó con la
formación de los escritos sino que continuó paralela a ellos y y se prolongó después de los escritos.

En el caso de Jesucristo, Él comunicó el Evangelio del Reinado de Dios de modo oral. Después
de su muerte, los apóstoles comunicaron esta Buena Noticia también de ese modo. De ahí fueron
surgiendo los escritos del NT que consignan por escrito esa revelación. Los apóstoles dejaron
sucesores, de modo de garantizar la fidelidad de Evangelio recibido. Llamamos “Tradición” a la
prolongación del Evangelio contenido en la Escritura mediante su lectura, reflexión y práctica en el
pueblo creyente y que empapa todas las dimensiones de la Iglesia. Esta Tradición, que llamaremos
“apostólica” va conduciendo, con la asistencia del Espíritu a una cada vez mejor comprensión y
vivencia de la verdad contenida en los libros sagrados (DV 7 y 8).

Se trata de la Tradición con mayúscula (apostólica), no de las tradiciones eclesiásticas 87 que

se fueron acumulando a lo largo del tiempo, por muy dignas de respeto que sean. En el adjetivo “toda”
se incluye el “sensus fidei” (“sentido de fe”) del pueblo de Dios, es decir, ese sentido sobrenatural de
la totalidad de los fieles animados por el Espíritu Santo, que se manifiesta “cuando desde los obispos
hasta los últimos fieles laicos prestan su consentimiento universal en los asuntos de fe y costumbres”
(LG 12 a). Y comprende igualmente las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, la liturgia y también
el Magisterio (enseñanza del papa y los obispos) eclesial.

Al interior de la tradición es importante el rol que compete al Magisterio eclesiástico; es decir,

el rol de conservar y transmitir la palabra de Dios de modo oficial y normativo (en niveles que son
distintos y que van desde la “definición” de un dogma de fe hasta una enseñanza que pretende orientar

87 Como, por ejemplo, la misa en latín, que el papa san Dámaso instituyó en Roma a partir de fines del siglo IV.
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al pueblo de Dios en una coyuntura muy precisa y de tipo local). Al Magisterio se vincula la “sucesión
apostólica” cuya función es asegurar la fidelidad en la comprensión y vivencia de la fe al mensaje de
Jesús mediante una transmisión de ellas ininterrumpida que va de los apóstoles a los actuales jerarcas,
el papa y los obispos.

En las reflexiones de Gadamer 88 sobre hermenéutica, él insiste en que lo que vincula el texto
perteneciente al pasado con el intérprete actual, con su situación, sus pre-conprensiones y sus
preguntas, es la tradición. Texto e intérprete pertenecen a la misma tradición.

Tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia no consiste solamente en investigar los datos del
pasado para clarificar el significado de un texto bíblico concreto. Consiste más bien en tratar de
descubrir, desde la perspectiva que da el tiempo presente respecto del pasado, cómo los textos bíblicos
se han ido cargando de nuevo significado a causa de la iluminación que la historia subsiguiente ha ido
acumulando en los acontecimientos anteriores mediante nuevas y cambiantes situaciones históricas.
Asimismo se trata de descubrir cómo esos textos cargados de nueva significación se iluminan de
manera nueva con los acontecimientos del presente, que a su vez enriquecen el significado de los textos
del pasado con una dimensión actual. Y todo ello como un proceso hecho posible y animado por el
Espíritu Santo.

d) Cuarto principio: la analogía de la fe

Leer la Escritura en el Espíritu en que fue compuesta lleva consigo, finalmente, a tener en
cuenta “la analogía de la fe”. La fórmula deriva de Rm 12,3-6:

“En virtud de la gracia que me fue dada, les digo a todos y a cada uno de ustedes: No se estimen en
más de lo que conviene; tengan más bien una sobria estima según la medida de la fe ("metron
písteos") que otorgó Dios a cada cual. Pues, así como nuestro cuerpo, en su unidad, posee muchos
miembros, y no desempeñan todos los miembros la misma función, así también nosotros, siendo
muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo, siendo cada uno por su parte los unos
miembros de los otros. Pero teniendo dones diferentes, según la gracia que nos ha sido dada, si es el
don de profecía, ejerzámoslo en la medida ("analogían")de nuestra fe...”

En el texto se trata de ejercitar los carismas, y particularmente el de profecía, según, al parecer,

la confesión de fe 89 recibida en el bautismo.

Esta terminología es retomada en el Concilio Vaticano I:

“Y ciertamente, la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y sobriamente, alcanza por
don de Dios alguna inteligencia, y muy frutuosa, de los misterios, ora por analogía de lo que
naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del
hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para entenderlos totalmente, a la manera de las
verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de
tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aún enseñados por la revelación y aceptados por
la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad,

88 Gadamer 1977, 360-377.

89 Algo parecido a nuestro “Credo”.
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mientras en esta vida mortal ‘peregrinamos lejos del Señor; pues por fe caminamos y no por visión’ (2
Cor 5,6ss).” (DzH n° 3.016).

La expresión analogía de la fe es retomada por la encíclica “Providentissimus”, de León XIII

(año 1893; DzH nn. 3.280-3.294) para decir a los exégetas católicos que, en los lugares bíblicos cuyo
sentido no ha sido definido por la Iglesia, la tarea de éstos consiste en ayudar a madurar el juicio de la
Iglesia, y deben seguir la analogía de la fe tomando como suprema norma la doctrina católica. La
razón de tal orientación, prosigue la encíclica, es que Dios es autor de la Escritura y de la doctrina de la
Iglesia, por lo que no puede haber contradicción entre ellas 90.

Se trata, en síntesis, de que el exégeta debe someterse a ese conjunto de verdades de fe que
constituyen dogmas y que están sintetizadas en el Credo. La Escritura y la doctrina de la Iglesia son
consideradas un “deposito” de verdades 91 que no pueden estar en contradicción entre sí. Sin embargo,
y a la luz de la teología del siglo XX, esta coherencia de verdades tiene su fundamento en la única
revelación del Evangelio, que es Jesús mismo, que se ha revelado entre nosotros y que permanece vivo
y presente en el Espíritu Santo.

En esta línea, la analogía de la fe es la coincidencia global de la fe de la Iglesia en cualquier

época con la fe apostólica, nacida de la predicación de Cristo, iluminada por su Espíritu y profundizada
bajo su luz a lo largo de la historia.

No puede perderse de vista el sentido de “el misterio” de Dios; esto es, el hecho de que el Dios
que se revela en la historia es el Dios escondido y la revelación, si bien hace presente a Dios, no
suprime la trascendencia de Dios respecto de todo lo creado. Este misterio se expresa en las fórmulas
tanto de la Escritura como del magisterio pero no puede ser encasillada en ellas. La comprensión del
misterio de Dios es posible y es también mejorable pero siempre sobrepasa nuestro entendimiento.

3.4. Apéndice 1: la "La Lectio Divina"

¿Cómo interpretar la Biblia? ¿Con qué método leerla? Después de lo visto en este capítulo ello
puede parecer inalcanzable para el lector común. Sin embargo, es posible aprovechar elementos de
cada uno de los métodos vistos si se los adapta para una lectura sencilla, como se verá en las pautas de
lectura de la segunda parte de este libro.

En lo inmediato, puede usarse el método de la "Lectio Divina", que no es un método exegético,

sino uno para leer y orar con la Biblia. Su origen viene de los monjes de la Edad Media.

El método consta de cuatro partes:

- Lectura del texto

El primer paso consiste en una lectura atenta del texto. Se trata de comprender lo que dice, su
sentido original. Es un dejar hablar al texto. Para ello se debe contar con los datos elementales de tipo
literario, histórico y teológicos que hagan posible esa comprensión. Es muy recomendable para
90 En la misma línea se expresan otros documentos del magisterio, entre ellas las encíclicas “Divino afflante Spíritu”, de
Pío XII (año 1943; DzH nn. 3.825-3831) y “Humani Generis”, también de Pío XII, (año 1950; DzH nn. 3.875-3.899).
91 Imagen del “depósito” está tomada de 2 Tim 1,12-14.
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obtenerlos usar una buena edición bíblica con notas o incluso un comentario bíblico básico (ver
bibliografía).

- Meditación

Es un esfuerzo por actualizar el texto, por traerlo al horizonte de nuestra experiencia actual de
vida, tanto personal como social. Esto se hace desde la convicción de fe de que fue escrito para
nosotros, para que nos hable hoy día.

Es esencial releer tranquilamente el texto, con el corazón, para hacerlo parte nuestra.

La meditación debe tener un trasfondo eclesial. Supone una lectura que une la propia
experiencia con la del Pueblo de Dios expresada en el texto.

- Oración

Se trata de un diálogo franco y confiado con Dios relacionado con el texto leído y con la propia
vida. Puede ser muy diverso según la experiencia y modo de ser de cada persona. Debe estar abierto a
la experiencia de la comunidad eclesial y a la situación chilena y del mundo, para no caer en un
íntimismo individualista.

- Contemplación

Es volver la atención hacia el Dios que habla. Es la respuesta llena de admiración y gratitud por
la palabra recibida. Se da más en el silencio que en las palabras. Es lo que queda en el corazón después
de que la oración ha concluido. Es la mirada nueva, con ojos renovados y el corazón fortalecido. Es ver
la propia vida ante Dios y con los ojos de Dios. Es ver la presencia del Señor en nuestra realidad
personal, eclesial y social.