Los orígenes del pensamiento cristiano

INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS
NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE
Patrología
Apuntes para uso privado
Francisco José Andrades Ledo
Badajoz, Curso 2019 – 20

PROGRAMA
INTRODUCCIÓN
Tema 1. NOTAS INTRODUCTORIAS
1. Los términos de la materia
1.1 Patrología
1.2 Patrística
1.3 Literatura cristiana antigua
1.4 Historia del dogma
1.5 Cristianística
2. Nociones generales sobre los Padres de la Iglesia
2.1 Origen y desarrollo del término «Padre de la Iglesia»
2.2 Notas o requisitos de los Padres de la Iglesia
2.3 La autoridad de los Padres
2.4 La lengua de los Padres
2.5 Importancia de los Padres para la Iglesia
2.6 La época de los Padres
2.6.1 Inicios
2.6.2 Florecimiento
2.6.3 Final
PRIMERA ETAPA
INICIOS DE LA LITERATURA PATRÍSTICA
Tema 2. LA FORMACIÓN DE LA IDENTIDAD CRISTIANA
1. Padres apostólicos: los primeros testimonios del kerigma
1.1 Clemente Romano
1.1.1 El hombre: noticias biográficas
1.1.2 El escritor: corpus literario
1.1.3 El maestro: la doctrina teológica y pastoral
1.1.4 Importancia para la historia de la Iglesia
1.2 Ignacio de Antioquia
1.2.4 Importancia para la historia de la Iglesia y de los dogmas
1.3 Conclusión: teología confesante
2. Padres apologistas griegos
2.1 Introducción
2.2 Justino, mártir
2.2.3 El maestro: el pensamiento teológico
2.3 Conclusión de los apologistas griegos
3. La literatura antiherética
3.1 El gnosticismo
3.2 Ireneo de Lyon
Programa
3.2.1 El hombre: notas biográficas

3.2.3 El maestro: la doctrina teológica
3.2.4 Conclusión
Tema 3. LOS ESCRITORES DEL SIGLO III

1. Escritores occidentales y africanos
1.1 Tertuliano
1.1.1 Vida
1.1.2 Teología y problemas doctrinales
1.1.3 Importancia de Tertuliano
1.2 Cipriano de Cartago
1.2.1 Converso y pronto obispo
1.2.2 La persecución y el cisma
1.2.3 La crisis de los rebautismos
1.2.4 Persecución y martirio
1.2.5 Eclesiología de Cipriano
1.2.6 Episcopado y unión con Roma
2. Escritores alejandrinos
2.1 Introducción: las dos escuelas (Alejandría y Antioquia)
2.2 Clemente de Alejandría
2.2.1 Biografía
2.2.2 Maestro
2.2.3 Obras
2.3 Orígenes
2.3.1 Vida
2.3.2 Los escritos exegéticos
2.3.3 Pensamiento teológico
SEGUNDA ETAPA
FLORECIMIENTO Y APOGEO DE LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA
Tema 4. LA CRISIS ARRIANA

1. El arrianismo
1.1 Vida de Arrio
1.2 Escritos de Arrio
1.2.1 Carta a Eusebio de Nicomedia
1.2.2 Carta-Profesión de fe a Alejandro de Alejandría
1.2.3 Carta a Constantino
1.2.4 Théleia (El banquete)
1.2.5 Profesión de fe a Constantino
1.3 El principio fundamental del arrianismo
1.4 Afirmaciones sobre el Verbo
2. El concilio de Nicea (325)
2.1 Antecedentes de Nicea: el Sínodo de Antioquia
2.2 Apertura del concilio de Nicea
2.3 Desarrollo del concilio
2.4 El Símbolo Niceno
2.5 Los anatemas del Símbolo Niceno
3
Programa
2.6 Reflexión final

3. La controversia arriana después del Concilio de Nicea
3.1 Anomeos
3.2 Homeos
3.3 Homeusianos
3.4 Homousianos
3.4.1 Atanasio de Alejandría
3.4.2 Hilario de Poitiers
4. Los padres capadocios
4.1 Basilio el Grande
4.1.1 Vida
4.1.2 Obras
4.2 Gregorio de Nisa
4.3 Gregorio de Nacianzo
5. El concilio de Constantinopla (381)
5.1 Los cuatro cánones
5.2 El Tomo
5.3 El Símbolo
Tema 5. PADRES DEL SIGLO IV

1. Padres orientales
1.1 Juan Crisóstomo
1.1.1 Vida
1.1.2 Obras
2. Padres occidentales
2.1 Ambrosio
2.1.1 Vida
2.1.2 Obras
2.2 Jerónimo
2.2.1 Vida
2.2.2 Obras
2.3 Agustín
2.3.1 Biografía
2.3.2 Teología y obras más significativas
Tema 6. LAS CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS DEL SIGLO V

1. Nestorio, Cirilo de Alejandría y el concilio de Éfeso (431)
1.1 Nestorio
1.2 Cirilo de Alejandría
1.3 Concilio de Éfeso (431)
2. León Magno
2.1 Vida y actividad
2.1.1 Teología y praxis del primado jurisdiccional pontificio
2.1.2 Teología y política eclesiástica
2.1.3 Las dos misiones para salvar la ciudad de Roma
2.2 El Tomus ad Flavianum y la cristología de León
3. El concilio de Calcedonia (451)
3.1 El Símbolo
3.2 Los Cánones y la Carta sinodal
4
Programa
TERCERA ETAPA
FINAL DE LA LITERATURA PATRÍSTICA
Tema 7. LA LITERATURA DE LA ÚLTIMA ETAPA PATRÍSTICA
1. Literatura del occidente latino
1.1 Gregorio Magno
1.1.1 Biografía
1.1.2 Obras
1.2 Isidoro de Sevilla
1.2.1 Vida
1.2.2 Producción literaria
2. Literatura del oriente griego
2.1 Máximo el Confesor
2.1.1 Vida y controversia teológica
2.1.2 Obras y teología
2.2 Juan Damasceno
2.2.1 Vida
2.2.2 Obras
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
A. General
1. DROBNER, H.R., Manual de Patrología, Barcelona 1999, Ed. Herder.
2. HERNÁNDEZ IBÁÑEZ, J.A., Patrología didáctica, Verbo Divino, Estella 2018.
3. MORESCHINI, CL. – NORELLI, E., Patrología. Manual de la literatura cristia-
na antigua griega y latina, Salamanca 2009, Ed. Sígueme.
4. PADOVESE, L., Introducción a la Teología Patrística, Estella 1996, Ed. Verbo
Divino.
5. QUASTEN, J., Patrología I-IV, Madrid 1984-2000, Ed. BAC.
6. TREVIJANO, R., Patrología, Madrid 2004, Ed. BAC.
B. Obras de consulta
1. BERARDINO, A. DI (Dir.), Diccionario Patrístico y de la antigüedad cristiana
I-II, Salamanca 1998.
2. BERARDINO, A. DI – FEDALTO, G. – SIMONETTI, M. (Dirs.), Diccionario de
Literatura Patrística, Madrid 2010, Ed. San Pablo.
3. LAPORTE, J., Los Padres de la Iglesia. Padres griegos y latinos en sus textos,
Madrid 2004.
4. RATZINGER, J., “La significación de los Santos Padres en la estructuración de
la fe”, en ID., Teoría de los principios teológicos, Ed. Herder, Barcelona
1985, 157-180.
5. SIMONETTI, M., La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.
5
INTRODUCCIÓN
TEMA 1
Notas introductorias
Referirse a los Padres de la Iglesia que vivieron en los primeros siglos cristianos
es volver a las fuentes, a las raíces, a la memoria viva de nuestro presente; es retor-
nar allí donde late el corazón antiguo y siempre nuevo de la iglesia de hoy. Si la
memoria garantiza nuestra identidad personal y colectiva, reflexionar sobre el pasa-
do ayuda a entenderlo mejor y dispone para afrontar el futuro con mayor seguridad.
De hecho, el hombre, en cierto sentido, es hijo de su pasado y padre de su futuro.
Un arco vital, un lazo profundo nos une a las generaciones antecedentes a la nuestra
y nos anticipa a las venideras.
Relacionarse con los cristianos de los primeros siglos significa entonces para no-
sotros hoy remontarse a las fuentes genuinas para comprender la religión cristiana
en la vitalidad y autenticidad de los primeros tiempos y tomar conciencia de que el
obrar de Dios en la historia no acontece sin el hombre. No se trata, por tanto, sólo
de remitirse al pasado, o de añorar el tiempo que fue –y que ahora podemos consi-
derarlo mejor que el presente–, sino de comprender cómo los primeros cristianos
vivieron su existencia inspirándose en el evangelio y en la persona de Cristo.
Los Padres de la Iglesia se presentan como los testimonios privilegiados de la
tradición cristiana, los detentadores de preciosos valores humanos inspirados en la
Palabra de Dios. Nos compete a nosotros imitar su comportamiento y actitud de es-
cucha de la Palabra de Dios, su audaz esfuerzo creativo de frente a los distintos
problemas puestos por la vida social y personal, su profunda solidaridad con el
hombre que sufre y que espera.
Pero también fueron ellos los creadores de la teología, los primeros pensadores
cristianos que hicieron una reflexión sobre los fundamentos de la fe. Con ellos el
pensamiento teológico adquiere rango de «ciencia», al convertirse en una reflexión
intelectual sobre los motivos que llevan al hombre a creer en Dios. Por medio de
ellos se fijan en estos primeros años los dogmas principales de la fe cristiana y se
establecen los límites de esa fe respecto a las herejías que la amenazaban.
Tema 1. Notas introductorias
Estas son las razones que nos llevan a nosotros a conocer la época de los prime-
ros cristianos y su pensamiento teológico, y lo que confiere validez y actualidad a
esta asignatura.
1. Los términos de la materia

Patrología, Patrística, Literatura cristiana antigua, Historia del dogma o Cris-
tianística son cinco términos que pueden parecer sinónimos, pero que tienen, sin
embargo, perspectivas de estudio y de investigación diversas.
1.1 Patrología1
Este término indica la ciencia teológica que tiene por objeto la vida, el pensa-
miento y los escritos de los Padres presentados en su contexto histórico, subrayando
su contribución a la configuración del dogma cristiano y su desarrollo. En otras pa-
labras, es la ciencia teológica que, teniendo como objeto el conocimiento de Dios a
la luz de la fe, estudia, según los principios de las ciencias históricas, el conjunto de
los escritores de la antigüedad cristiana invocados por la Iglesia católica como testi-
gos de su doctrina. Por eso suele referirse a ellos también con el concepto de
«padres-testigos».
El término «patrología» aparece por primera vez en la obra póstuma del teólogo
luterano alemán Johannes Gerhard ( 1637)2. Esta Patrología abarca desde el Pas-
tor de Hermas (primera mitad del siglo II) hasta Roberto Belarmino (1542-1621).
Con tal nombre se indicaba, todavía en el siglo XIX, la historia de la literatura ecle-
siástico-teológica hasta la Edad Media, o incluso hasta la Reforma. Cuando se
comenzó a considerar como una época especial –la de la difusión del cristianismo
en el mundo grecorromano– se restringe gradualmente a este período el campo de la
Patrología.
Siguiendo el ejemplo de San Jerónimo, esta ciencia debe acoger en el círculo de
sus investigaciones no sólo la historia de la literatura cristiana antigua, sino también
las obras de los escritores heréticos. Ello no sucede solamente porque entre los es-
critos de los Padres y aquellos de los autores heréticos existen estrechas relaciones
culturales y literarias, sino, sobre todo, porque los mismos Padres en el campo teo-
lógico y dogmático no pocas y raras veces fueron inspirados y también
influenciados cuanto a la formulación científica y a la solución de los diversos pro-
blemas por la parte contraria.
Los escritos más impersonales de la antigüedad cristiana (textos litúrgicos, actas
de los concilios y actas de los mártires, vida de Santos, reglas monásticas, Símbo-
los, inscripciones, papiros no literarios) entran sólo de modo indirecto en la
patrología.
1
El término «patrología» se compone de dos palabras griegas (path,r, patro,j = padre y lo,goj = doctri-
na) que, traducidas literalmente al castellano, significa la doctrina de los Padres (de la Iglesia).
2
Cf. J. GERHARD, Patrologia sive de primitivae ecclessiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus
opusculum, Jena 1653 [Patrología o vida y obras de los doctores de la Iglesia cristiana primitiva].
8
1.2 Patrística
La Patrística es la ciencia que estudia sistemáticamente la doctrina teológica de
un autor o un argumento transversal a todos los Padres (por ejemplo, la cristología o
la eclesiología). El término, que era un adjetivo que daba por supuesto el sustantivo
teología, aparece en el s. XVII entre los teólogos luteranos y católicos que distin-
guían la teología en diversas ramas (bíblica, patrística, escolástica, simbólica y
especulativa). Quienes dan hoy a este término su preferencia privilegian el estudio
de las ideas y de las doctrinas teológicas más que el aspecto histórico, filológico y
literario de los escritos de los Padres3.
1.3 Literatura cristiana antigua

Es la disciplina literaria que estudia los aspectos estilísticos y filológicos de los
escritores cristianos antiguos, incluyéndolos en el cuadro de los géneros literarios
antiguos y modernos. Desde esta óptica no se distingue un padre de la Iglesia de un
herético, ya que estudia –o debería estudiar– a San Justino del mismo modo que
Arrio. En la literatura se privilegia la estética y la belleza formal. De hecho, un cier-
to número de estudiosos históricos, para incluir a todos los autores de la Iglesia –
sean ortodoxos o heterodoxos–, prefieren hablar de Historia de la literatura cristia-
na (Harnack) o eclesiástica (Bardenhewer), título compartido por numerosas obras
contemporáneas de origen y tendencias diversas (Puech, Labriolle, Bardy, Moicca,
Pellegrino, ...).
1.4 Historia del dogma

De la teología patrística ha surgido la Historia de los dogmas, la cual, superando
los límites de la doctrina contenida en los escritos de los Padres, escruta con dili-
gencia también las fuentes litúrgicas y conciliares. Por «dogma» se entiende, en el
sentido estricto de la palabra, la historia de la doctrina oficial de la Iglesia (cf. la
colección de dogmas de H. Denzinger). Pero el dogma es solamente el final de un
proceso al que se ha llegado después de distintas reflexiones, celebraciones litúrgi-
cas e incluso controversias. El dogma no nos ofrece una visión de conjunto de lo
sucedido en los primeros siglos de la era cristiana. De hecho, la patrología, unida
por vínculos muy estrechos a la teología patrística y a la historia del dogma, no
puede ser ni historia de los dogmas, ni historia de los concilios, aunque es cierto que
a la exposición de la vida y de los escritos de los Padres se debe añadir una aprecia-
ción de su importancia en la vida conciliar de la Iglesia y en el progreso del
conocimiento de las cosas de la fe.
1.5 Cristianística
Es un neologismo acuñado por el profesor B. Amata por el que se conoce todo el
patrimonio cristiano (literario, artístico, sacramental, arquitectura, pintura, música,
etc.). Es una lectura funcional del pensamiento cristiano antiguo.
3
Entre ellos pueden contarse las nuevas ediciones de textos patrísticos, como por ejemplo Sources chréti-
ennes.
9
En la actualidad se tiende a valorizar los Padres de la Iglesia desde todos los pun-
tos de vista (literario, histórico..., además del teológico). Ellos son estudiados como
autores de los primeros siglos que han asumido la Palabra de Dios como motivo
central de su vida y de su reflexión; han inculturizado el mensaje bíblico para su
época, dando origen a la ciencia teológica, como grandes escritores que han sabido
elevarse a la poesía más sublime y describir con conmovido lirismo los sentimientos
del hombre.
2. Nociones generales sobre los Padres de la Iglesia
2.1 Origen y desarrollo del término «Padre de la Iglesia»

¿Por qué ciertos escritores con particulares requisitos, que indicaremos dentro de
poco, han sido denominados Padres de la Iglesia? El término «padre» es relativo al
concepto de generación en sentido propio, natural. Pero el concepto «Padre de la
Iglesia» tiene un origen puramente eclesiástico: es el nombre con el que se expresa
el amor y la veneración que sentían las comunidades cristianas por sus obispos y
doctores. Ahora bien, ¿por qué el uso de este término?
Desde el siglo I al III estaba en boga hablar de doctores, de dida,skaloi (maes-
tros que inician al discípulo). En el siglo IV comienza a usarse el término «padre»
en un sentido figurado y espiritual: los maestros, como progenitores espirituales de
los discípulos, son llamados padres (generación espiritual). En el siglo IV los pa-
dres son aquellos que han transmitido la fe. Del siglo I al III se habla también de
evpi,skopoi (obispos), aunque no todos los padres eran obispos.
En el judaísmo son definidos como padres los antepasados, los transmisores de
la vida y los depositarios de las promesas, como los Patriarcas (Abrahán, Isaac, Ja-
cob), pero también se llama «padre» al rabino, progenitor espiritual del discípulo.
Este modelo parental era válido también entre los filósofos pitagóricos y cínicos.
Pablo utiliza la analogía padre-hijo para denominar a los cristianos engendrados
por él para el Evangelio (1 Cor 4, 14-15; Gal 4,19; Flm 10): él es el padre de aque-
llos que ha evangelizado con su predicación, con su enseñanza y con su ejemplo.
En la época apostólica se designa con el término «padres» a los grandes perso-
najes bíblicos, modelos de fe para los cristianos. Pero, sobre todo, se conoce como
tal al obispo, jefe de la comunidad cristiana. El primer testimonio de esta atribución
del título es el Martyrium Polycarpi del año 156. Un ejemplo concreto es la figura
de San Policarpo, maestro de Asia y mártir. El obispo es padre porque es el jefe y el
centro de la comunidad, es quien transmite la predicación apostólica y es maestro de
la fe con su enseñanza y, sobre todo, con su vida. Siguen otros ejemplos, como San
Cipriano, maestro de la unidad de la Iglesia y mártir por amor a Cristo, o San Ire-
neo, obispo de Lyon, maestro y defensor de la verdad de Cristo y de su Iglesia.
Ireneo llega a afirmar que «aquél que ha sido instruido por otro es llamado hijo
de aquél que lo ha instruido y éste último es su padre»4. Poco después, Clemente de
4
IRENEO DE LYÓN, Adversus Haereses 4,41,2.
10
Alejandría confirma que «nosotros llamamos “padres” a aquellos que nos han ins-
truido en la religión»5. Los latinos usan el término familiar «papa» para el obispo6.
Por tanto, se trata siempre de un concepto de generación a la fe. Más tarde la pala-
bra «padre» fue aplicada a los sacerdotes, a los ascetas y a los iniciadores o
legisladores de la vida monástica.
Desde la mitad del siglo IV el término «padre» indica particularmente las gran-
des personalidades del pasado –especialmente los obispos– que fueron los
defensores de la ortodoxia y de la disciplina, particularmente en los concilios, y, por
tanto, competentes y probados en la transmisión y explicación de la doctrina cristia-
na. Con la definición de «padres» son denominados los 318 obispos reunidos en el
concilio de Nicea en el 325.
Desde este concilio, en las controversias teológicas, la autoridad de los Padres
conciliares y de los obispos individuales, en comunión con la Iglesia y expertos en
teología, constituirá una constante referencia. La ortodoxia o la herejía de una doc-
trina será medida sobre la enseñanza de ellos. El papa León Magno escribe que los
Padres «son aquellos de los que veneramos y seguimos las enseñanzas» 7. Cirilo de
Alejandría hizo leer un florilegio patrístico en el concilio de Éfeso del año 431 para
refutar las ideas erróneas de Nestorio. El alejandrino Orígenes distingue la regula
fidei, esto es, lo que la Iglesia cree, de la doctrina discutida entre los teólogos. Un
escritor eclesiástico que rinde testimonio a la fe de la Iglesia de su tiempo puede ser
considerado padre, aunque también sea teólogo. En definitiva, es un testimonio de
la tradición de la Iglesia.
San Agustín, en el curso de la polémica donatista y pelagiana, precisó algunas
ideas que marcaron el resto de la historia. Por ejemplo, padre es Cipriano por sus
comportamientos aprobados rápidamente por la Iglesia. Pero en su obra Contra
Iulianum cita, como si fuese un padre, algunos textos de San Jerónimo, el cual no
era obispo8. Esto se debe a que los testimonios de algunos padres tomados indivi-
dualmente tienen valor en cuanto concuerdan con los de los otros, ya que forman
todos juntos la voz de la Iglesia. En efecto, San Jerónimo recibe este título de «pa-
dre» gracias a su doctrina y santidad.
En los grandes concilios del siglo V la prueba tratada por los Padres alcanza una
gran importancia. Cuando el monje Vicente de Lerins se interroga en su libro
Commonitorium si existe un método seguro, universalmente válido y, por así decir-
lo, constante que permita distinguir la verdadera fe católica de las herejías,
responderá que es necesario aferrarse a «aquello que ha sido creído por dondequie-
ra, siempre y por todos»9. Sobre la base de este principio, el recurso a los padres es
fundamental. Y he aquí como el mencionado Vicente de Lerins los define: «son
aquellos que vivieron, enseñaron y permanecieron en la fe y en la comunión católi-
5
Clemente de Alejandría, Stromata 1,1,2,1.
6
Cf. Carta de los cristianos de Lyon al Papa Eleuterio, aproximadamente escrito en torno al año 180.
7
LEÓN MAGNO, Epistula 69,2 en PL 54,891.
8
SAN AGUSTÍN, Contra Iulianum 1,7,34.
9
VICENTE DE LERINS, Commonitorium 28,6.
11
ca, santamente, sabiamente y constantemente, y merecieron morir fieles a Cristo

hasta dar la vida por Él».
Finalmente, en el siglo VI el decreto De libris recipiendis et non recipiendis,
atribuido al papa Gelasio ( 496), estableció un elenco de escritores aceptados y
rechazados por la Iglesia. Se trata del conocido Decretum Gelasianum que, a pesar
de no ser auténtico, ha ejercido un influjo considerable sobre la transmisión de los
textos posteriores.
2.2 Notas o requisitos de los Padres de la Iglesia

Tradicionalmente se han fijado cuatro requisitos o notas para caracterizar a los
Padres de la Iglesia10:
 Doctrina ortodoxa: toda su teología debe estar en comunión doctrinal con la
Iglesia, al menos globalmente. El término «ortodoxo», que significa opinión justa,
correcta (do,xa ovrqo,j), connotó en el cristianismo antiguo la doctrina y la vida de
los cristianos conforme a la verdad original sobre Jesucristo y sus enseñanzas. Se
oponía, por tanto, a la «heterodoxia» (do,xa e[teroj), de la que se evidenciaba el
error, en el significado sinónimo de pseudo-doxia (falsa opinión). Con ello se dife-
renciaba del significado filosófico clásico de heterodoxo (quien tiene una opinión
diferente), significado que se opone a aquellos que tienen la misma opinión (o`mo
doxe,w). De hecho, en las Cartas pastorales se habla de enseñanzas heterodoxas
(1Tim 1,3; 6,3) y en los testimonios del s. II de doctrinas heterodoxas11 y de maes-
tros heterodoxos12.
 Santidad de vida: una vida conforme al Evangelio y un testimonio coherente
con la enseñanza. El testimonio llegaba a menudo hasta el martirio, al don de la
propia vida por Dios.
 Aprobación de la Iglesia: se trata del reconocimiento, no necesariamente ex-
preso, de la persona y de su doctrina por la Iglesia. No se requiere una aprobación
formal, sino que se manifiesta en las citas directas e indirectas de textos y en las
alusiones al pensamiento de un autor.
 Antigüedad: considerada en el sentido de antigüedad eclesiástica, es decir, se
trata de personas que vivieron en los primeros siglos cristianos. En base a la opinión
tradicional, en cuanto a los límites históricos de la época patrística, se han ofrecido
muchas propuestas. Según la opinión más común, la patrística para Oriente termina-
ría con Juan Damasceno ( 749), y en Occidente con Isidoro de Sevilla ( 636).
Algunos estudiosos proponen posponer el final de la época patrística en el cisma
doloroso entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente de 1054, o hasta San Bernardo
de Claraval ( 1133)13. Sea como fuera, después de la época patrística se habla de
Doctores de la Iglesia y no más de Padres.
10
Cf. BOSIO - DAL COVOLO - MARITANO, Introduzione ai Padri della Chiesa. I. Secoli I-II, Torino 1991,
3.
11
Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, A los Magnesios 8,1; A los de Esmirna 6,2.
12
Cf. Martyrium Polycarpi, 3.
13
Cf. A. BÉNOIT, Attualità dei Padri della Chiesa, Bologna 1970, 70.
12
A los escritores antiguos que la faltan una de las tres primeras notas se les llama
tradicionalmente escritores eclesiásticos, término acuñado por San Jerónimo14. Y
conviene puntualizar también que un padre es testigo de la tradición cristiana, por lo
que no cuentan tanto sus opiniones personales sino el testimonio que da sobre la fe
de la Iglesia. J.H. Newman decía que se debía seguir a los Padres por el consensus
que testimonian, no tanto por la opinión personal15.
Un ejemplo evidente de estas características es el que encontramos en San Agus-
tín, quien responde a los requisitos indicados anteriormente, pero cuya doctrina está
sujeta a ciertas reservas en algunos puntos. Sin embargo es testigo de aquello que la
Iglesia creía entonces. Orígenes, por su parte, es motivo de muchas reservas y sin
embargo es considerado entre los testigos más grandes de la fe eclesial. Tertuliano,
hasta su inserción en la corriente montanista, es considerado entre los padres. No ha
sido canonizado por la Iglesia, pero –al igual que Orígenes– ha testimoniado la fe de
la Iglesia con su vida y sus escritos.
Algunos padres son honrados con el título de doctores de la Iglesia por su emi-
nente erudición y por expresa declaración eclesiástica, aunque no posean todos los
caracteres de la antigüedad. En una carta de Liciniano, obispo de Cartago, a San
Gregorio Magno, los padres Hilario, Ambrosio, Agustín y Gregorio Nacianceno
vienen denominados doctores defensoresque ecclesiae16. Mansueto, obispo de Mi-
lán (680), en una carta sinodal al emperador, junto a los cuatro padres griegos
(Atanasio, Basilio, Juan Crisóstomo y Cirilo de Alejandría), alude también a cuatro
padres latinos (Hilario, Ambrosio, Jerónimo y Agustín) como testigos de la fe 17. En
torno al año 800, un monje de nombre Juan alaba los cuatro padres de la Iglesia que
todavía hoy son designados como los cuatro grandes padres de Occidente (Ambro-
sio, Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno) según la expresión doctissimi in utraque
scientia (los mejores maestros en ambas ciencias). Ellos vienen parangonados a los
«cuatro ríos del Paraíso» de los que habla Gen 2,11-14 (Pisón, Guijón, Tigris, Éu-
frates). En 1298, Bonifacio VIII declaró egregii doctores ecclesiae para Occidente a
estos cuatro padres, después de los Apóstoles y los Evangelistas18.
La denominación de grandes doctores de la Iglesia de Occidente permanece li-
mitada a estos cuatro padres, mientras el simple calificativo de doctores ecclesiae
fue oficialmente conferido por la Iglesia a los occidentales Hilario de Poitiers
(1851), Pedro Crisólogo (1729), León Magno (1754) e Isidoro de Sevilla (1722), y a
los orientales Juan Crisóstomo, Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y Atanasio
(1568), Cirilo de Jerusalén y su homónimo de Alejandría (1882), Juan Damasceno
(1890) y Efrén (1920).
Las iglesias orientales veneran tres grandes maestros ecuménicos, en referencia
a la Santísima Trinidad: Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y Juan Crisósto-
mo. La iglesia occidental, y especialmente el arte sacro, ha añadido a los tres
14
Cf. JERÓNIMO, De viris illustribus, Prol.; Epist. 112,3.
15
Cf. J.H. NEWMAN, Discussions and Arguments II,1 [citado en J. QUASTEN I, Madrid 1984, 13-14].
16
Cf. GREGORIO MAGNO, Epistola I, 41ª.
17
Cf. MANSI II, 206-ss.
18
Cf. Corp. iur. Lib. sext. lib. 3, tit. 22, cap. I.
13
grandes padres también a Atanasio. Pío V, empujado por el interés de los humanis-
tas por la literatura griega, distinguió por primera vez estos cuatro padres orientales
en su Breviario del año 1568 con el título de Doctores de la Iglesia.
Los honores que la Iglesia atribuye a los doctores son el oficio y la Misa propia
en la liturgia latina y la recomendación oficial de su doctrina en la enseñanza reli-
giosa, especialmente teológica.
2.3 La autoridad de los Padres

La pertenencia de los Padres a la Iglesia católica no se funda solamente sobre su
importancia literaria, sino, sobre todo, sobre su doctrina respecto a la Tradición co-
mo fuente de fe. Ningún Padre de la Iglesia es de por sí infalible, excepto el caso de
quien haya llegado a ser papa y haya enseñado ex cathedra o también si las singula-
res proposiciones doctrinales de sus escritos fueron aprobadas por un concilio
ecuménico.
Todas las otras concepciones o declaraciones de los padres tienen validez sola-
mente como etapas en la presentación de la doctrina y no como formulaciones
definitivas. Los mismos padres se han esforzado por aclarar la doctrina transmitida
dotándola de una compresión científica más profunda. El numeroso volumen de sus
escritos abastece a la historia de los dogmas de la mayor parte del material de la
gradual elaboración de la doctrina de la Iglesia, frecuentemente en medio de discu-
siones y disputas vivas. La autoridad de los padres individuales depende de su
doctrina y de su santidad, de sus relaciones con los padres más eminentes y de sus
posiciones en la jerarquía. Las voces de los padres se deben pesar, no contar decía
San Agustín19.
2.4 La lengua de los Padres

Al inicio fue la griega, incluida entonces no sólo en todo el Oriente, sino también
en Roma y en el resto de Italia, en África y en el sur de las Galias, al menos en la
clase culta. Esta lengua constituía, por el alto grado de su desarrollo y por la riqueza
de sus vocablos y de formas, el órgano más adaptado para expresar la riqueza de las
ideas propias del cristianismo. Más tarde sucede que en el mismo Oriente es susti-
tuida en parte por los idiomas locales, especialmente el siríaco y el armenio.
Los Padres del primer período adoptaron, como los hombres de la época apostó-
lica, no el idioma ático, sino la koinh. dia,lektoj, que se había formado bajo el
dominio de Alejandro Magno (336-323 a. C.). Además, estos representantes de la
literatura cristiana no quisieron absolutamente componer sus obras literarias en sen-
tido restringido, sino que su intención fue ofrecer y representar una nueva
concepción de la vida. No quisieron imitar demasiado la cultura y la literatura grie-
ga, y no dieron ninguna importancia a la forma artística. Cuanto más se extendía el
cristianismo, tanto más crecía también el influjo del helenismo y, por ello, las obras
de los Padres de la época posterior reflejaron, bajo el aspecto formal, las corrientes
predominantes de su tiempo en la retórica y en la filosofía. Así, algunos Padres que
19
AGUSTÍN, Contra Iulianum 2,10, n. 35.
14
conocían profundamente la cultura contemporánea, como Gregorio Nacianceno y

Juan Crisóstomo, figuraron entre los representantes más cualificados de la literatura
del tardo helenismo.
Las Actas de los mártires escilitanos es considerado el documento latino más an-
tiguo, datado con certeza en el año 180, aunque la traducción latina de la 1ª carta a
los Corintios de Clemente Romano, con toda probabilidad, había sido ya elaborada
algunos decenios antes, y propiamente en Roma. No mucho tiempo después, a partir
del siglo III, la lengua latina llegó a ser, sin excepciones, la lengua de los Padres
occidentales. Bajo el influjo de la fuerza creadora del cristianismo, ella sufrió una
cierta modificación. Por mérito particular de Tertuliano la lengua latina cristiana
obtuvo un desarrollo particular, enriqueciéndose sustancialmente con el patrimonio
de la lengua griega, del lenguaje popular y de la terminología jurídica, así como de
los neologismos.
2.5 Importancia de los Padres para la Iglesia

La importancia de los Padres para la Iglesia está subrayada particularmente en un
documento de la Iglesia relativamente reciente titulado Instrucción sobre el estudio
de los Padres de la Iglesia20. Se evidencian en dicho documento los siguientes mo-
tivos:
 Los padres de la Iglesia son los testigos privilegiados de la Tradición porque
vivieron en los primeros siglos del cristianismo. Ellos están muy cerca de la frescu-
ra de los orígenes del cristianismo, e incluso algunos del siglo I o inicios del siglo II
han sido discípulos directos de los Apóstoles. San Agustín lo expresaba en estos
términos: «los Padres han enseñado en la Iglesia lo que han aprendido en la Iglesia,
[...] lo que han encontrado en la Iglesia lo han retenido; lo que han aprendido, han
enseñado; lo que han recibido los Padres, lo han transmitido a los hijos»21.
Citamos también un bello testimonio de Ireneo, obispo de Lyón, que, con el áni-
mo repleto de conmoción y de agradecimiento, evoca los años pasados junto a
Policarpo, obispo de Esmirna, quien a su vez había sido discípulo del apóstol Juan.
Dirigiéndose a su amigo y condiscípulo Florino caído en la herejía, escribe Ireneo:
«yo te podré decir todavía el lugar donde el beato Policarpo se sentaba para hablar, su
modo de entrar en los argumentos, su modo de vivir, el aspecto de su persona, las con-
versaciones que tenía con el pueblo, como relataba sus relaciones con Juan y con otros
que habían visto al Señor, como recordaba sus palabras y aquello que había escuchado
contar por ellos a propósito del Señor, de sus milagros y de sus enseñanzas; cómo Poli-
carpo, después de haber recibido todo esto por testimonios oculares de la vida del
Verbo, lo refería en armonía con las SSEE. Estas cosas también ahora, por la misericor-
dia de Dios que ha venido sobre mi corazón, yo las escuché atentamente, anotándolas
20
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Instrucción sobre el estudio de los Padres de la
Iglesia en la formación sacerdotal (30 de noviembre de 1989). Además de dicho documento, del que resumi-
remos el pensamiento expresado en los nn. 17-47, cf. también A. BÉNOIT, Attualità dei Padri della Chiesa,
71-80; A. TRAPÈ, I Padri e lo studio della teologia en Seminarium 17/1 (1977) 36-55 y las contribuciones en
el volumen de E. DAL COVOLO – A.M. TRIACCA (Ed.), Lo studio dei Padri della Chiesa oggi, Roma 1991
(LAS, Biblioteca di Scienze religiose, 96).
21
AGUSTÍN, Opus imperfectum contra Iulianum 1, 117 y 2,10,3.
15
no sobre la carta [de papiro], sino en mi corazón y, siempre, por la gracia de Dios, las
repienso fielmente»22.
Históricamente la época de los padres es importante por la misma organización
de la Iglesia. Ellos han fijado el canon entero de los libros sagrados –Biblia– que
transmiten la Palabra de Dios. Han compuesto las profesiones básicas de nuestra fe,
el credo que contiene las verdades que cada cristiano debe confesar. Han precisado,
además, el depósito de la fe contra las herejías que negaban o disminuían los dog-
mas y han dado origen a la ciencia teológica. Incluso han creado las primeras
formas de la liturgia, que permanecen un punto de referencia para todas las refor-
mas litúrgicas posteriores.
Si la Palabra de Dios interpela al hombre, los Padres nos han dado ejemplo de
cómo se responde a la Palabra de Dios: una respuesta responsable, madura, genero-
sa y valerosa; una respuesta no con una teoría abstracta, sino con la vida cotidiana,
en la comunidad reunida que celebra a Dios en el culto y lo testimonia con coheren-
cia de frente a todos.
La Tradición de la Iglesia es una tradición viva que demuestra la unidad en la di-
versidad. Existen en la Iglesia antigua diversas escuelas teológicas (Alejandría,
Antioquía...), diversas liturgias, diversas formas disciplinares; diversas sí, pero uni-
das en la única fe, todas enraizadas en el único amor por Dios. Los padres son los
garantes y los testigos de la única tradición católica, o sea, universal, y, por tanto, su
autoridad en las cuestiones teológicas es muy grande. En todos los concilios, des-
pués de la Biblia y unitariamente a la Biblia, se citan las afirmaciones de los padres
como garantía de verdad. Varios concilios inician sus declaraciones solemnes, ape-
lando a la tradición patrística, con la fórmula: «siguiendo a los santos Padres,
nosotros definimos la siguiente verdad de fe ...». De esta manera se definen dogmas
en el concilio de Calcedonia (451) y el de Trento (1545-1563)23. Para el Vaticano II,
«la Tradición y las Sagradas Escrituras constituyen un solo sagrado depósito de la
palabra de Dios confiado a la Iglesia»24, con lo cual confirma este principio teológi-
co practicado por los Padres.
 Los Padres han sido los comentadores, los exegetas de las Sagradas Escri-
turas. Ellos han reflexionado a fondo sobre los datos bíblicos, los han interpretado
con categorías nuevas, los han defendido contra las herejías, los han traducido con
términos propios y comprensibles para la cultura de su tiempo. Ellos se han acerca-
do a la Biblia con un sentido religioso, respetuoso de Dios y atento al hombre. De
hecho «las Sagradas Escrituras eran para los Padres objeto de incondicionada vene-
ración, fundamento de la fe, argumento constante de la predicación, alimento de la
piedad, alma de la teología»25.
22
IRENEO DE LYON, Carta a Florino.
23
Cf. DH 301, 1750, 1766, ...
24
CONCILIO VATICANO II, Constitución Dei Verbum 10.
25
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Instrucción sobre el estudio de los Padres de la
Iglesia, 26.
16
Aunque la exégesis de los padres presenta determinados límites por el tiempo en

que se elabora, sus méritos para una mejor comprensión de las SSEE son enormes.
Principalmente podemos resumirlos en estos tres:
a) su perspectiva exegética fundamentalmente es cristocéntrica: en la Biblia todo
habla de Cristo;
b) los Padres tienen vivo el sentido eclesial e individual: la Biblia siempre dice
algo a la comunidad eclesial o a cada creyente («para mí, por mí, a mí»), atañe a los
eventos espirituales de cada cristiano;
c) los Padres reclaman también el sentido escatológico: espera y esperanza del
cumplimiento, con la certeza del triunfo del amor de Dios en el mundo y de la victo-
ria de Cristo sobre el mal26.
 Los Padres han afrontado el diálogo con el mundo y con la cultura contem-
poránea. Ellos han estimado positivamente el pensamiento humano, retenido capaz
de investigar y conocer la verdad. Los padres estaban convencidos que la enseñanza
cristiana contiene un núcleo esencial de verdad revelada que sirve de norma para
juzgar la sabiduría humana y para distinguir lo verdadero de lo falso. De frente a la
sabiduría humana hubo dos tendencias. Una de rechazo: algunos rechazaron a los
filósofos en cuanto eran los «patriarcas de los heréticos». Es la posición rigorista,
por ejemplo, del Pastor de Hermas, de Taciano, de Tertuliano27 o de Epifanio de
Salamina. La otra es de acogida: con intereses y reconocimiento, los padres afirman
que también la sabiduría humana procede de la única fuente, el Verbo. Entre los
más importantes defensores de esta tesis encontramos a Justino mártir, Clemente de
Alejandría, Orígenes, Gregorio de Nisa y, sobre todo, Agustín. El propio Agustín
traza un programa para ellos:
«si aquellos que son llamados filósofos han dicho cosas verdaderas y conformes a nues-
tra fe –sobre todo los platónicos–, no solo no deben infundir motivo de temor, sino
también deben ser reivindicadas por ellos como de ilegítimos propietarios y reclamadas
a nuestro uso [...] ¿No es esto precisamente lo que han hecho muchos de nuestros fie-
les?»28.
Los Padres reconocieron en la filosofía y en la cultura de los tiempos antiguos
una cierta preparación del espíritu humano para recibir el mensaje evangélico29.
Ellos no titubearon en adoptar de los clásicos cuanto podía ser válido para el patri-
monio doctrinal y cultural cristiano. Si por ejemplo en algún autor clásico
encontraban ejemplos y elogios de virtudes humanas, no dudaron en retomarlos y
citarlos en sus obras.
Ellos sabían que, de frente al camino incierto y fatigoso de la sabiduría humana,
se abrían los senderos seguros y luminosos de la Sabiduría divina, que la idea cris-
tiana podía llegar a ser precioso fermento de crecimiento y de elevación. Dirá San
26
Cf. ORÍGENES, In Iesu Nave homiliae XXVI (SC 71,178-186.188-192) [citada por A. BÉNOIT, Attualità
dei Padri, 88-ss], quien hace la exégesis sobre la caída de Jericó.
27
Cf. Apologeticum 46; De Praescriptione haereticorum 7, 6-9.
28
Agustín, De doctrina christiana 2,40, 60-61 [CCL 32,73].
29
Cf. R. IACOANGELI, “Humanitas” classica “praenuntia aurora” all’insegnamento dei Padri en E. DAL
COVOLO – A.M. TRIACCA (ED.), Lo studio dei Padri della Chiesa oggi, 101-131.
17
Ambrosio, obispo de Milán, que «convertirse al cristianismo significaba andar hacia

lo mejor»30. No se trataba, por tanto, de renegar de todo el pasado anterior al cristia-
nismo, sino de progresar hacia adelante, introduciendo un nuevo soplo de vida en
una existencia quizá cansada y resignada. Renegar de la idolatría no era renegar de
la tradición pagana griega y romana, sino asumir lo mejor de ella. Si las verdades
parciales estaban presentes en la filosofía pagana, era pues necesario llegar a la ver-
dad total, que es Cristo.
Los Padres entablan diálogo con la cultura de su tiempo, sabiendo que dialogar
es, sobre todo, esforzarse por comprender al otro y no poner preguntas o dar res-
puestas con el solo objetivo de rebatir al adversario. Fundamentalmente, para los
Padres se trata de poner en práctica la invitación contenida en la primera carta de
Pedro: «estar siempre dispuestos a dar razón de la esperanza que está dentro de vo-
sotros» (1Pe 3,15).
Según la necesidad que surge de esa invitación, los Padres tendrán una triple exi-
gencia en sus escritos:
a) psicológica: aclararse ellos mismos sobre el contenido de la fe;
b) apologética: aclarar a los otros el contenido del cristianismo;
c) polémica: contestar las falsas acusaciones y discutirlas.
Si, por una parte, los Padres han aceptado el diálogo con el mundo, por otra, han
distinguido bien la religión de una filosofía y de una sabiduría exclusivamente hu-
mana, y han evidenciado de modo claro la novedad y la originalidad de la propuesta
cristiana. Los Padres han sabido también rechazar algunos errores graves de algún
filósofo griego o romano, evitando particularmente el peligro del sincretismo y del
racionalismo que desnaturalizaban el misterio cristiano. Ellos rechazaban la idola-
tría en todas sus formas.
Gracias a un cauteloso discernimiento de los valores y de los límites presentes en
la cultura antigua, se han abierto nuevas vías hacia la verdad y nuevas posibilidades
para el anuncio cristiano. Los Padres han adaptado el evangelio a las capacidades de
todos: han iniciado las grandes obras de inculturación cristiana y han expresado el
mensaje evangélico recurriendo a los conceptos y a las lenguas de los propios pue-
blos (latinos, griegos, sirios, armenios, georgianos...). En terminología moderna se
podría decir que se hicieron misioneros.
Así, por ejemplo, los padres griegos y latinos repensaron el cristianismo en el
ambiente cultural griego y romano, encontraron fórmulas nuevas para expresar una
doctrina antigua, fórmulas no bíblicas para una doctrina bíblica. Es el caso de Agus-
tín cuando, a propósito del término o`moou,sioj (de la misma sustancia), dice: «para
combatir la impía herejía arriana [los Padres de Nicea] introdujeron el nuevo tér-
mino o`moou,sioj del Padre, pero no indicaron una realidad nueva con dicho
término»31. Pero conocieron también los límites de las fórmulas y no insistieron en
30
AMBROSIO DE MILÁN, Epistula 18,7.
31
AGUSTÍN, In Iohanem tractatus 97,4 (... novum nomen Patris homoousion condiderunt, sed non rem
novam tali nomine signaverunt).
18
ellas si no sólo para evitar errores. El mismo Atanasio, «valiente» defensor del tér-
mino o`moou,sioj, también emplea otras expresiones para designar al Hijo de Dios,
como o`moioj kata. pa,nta (símil en todo), cuando el pensamiento es claro en senti-
do ortodoxo. Numerosos conceptos de la filosofía griega (ouvsi,a, u`po,stasij, fu,sij
...) han entrado en las formulaciones dogmáticas como patrimonio teológico común
del cristianismo.
Pero la inculturación exige también confrontación, creación cultural, traducción.
Traducir no sólo quiere decir poner una palabra en el puesto de otra, sino primaria-
mente dialogar con todo un universo mental específico de un pueblo. Era necesario
proclamar un único mensaje de fe en las muchas lenguas de los pueblos. De un mo-
do particular no se trata de hablar todos una única lengua y tener el mismo universo
mental, sino de compartir, en diversas lenguas, la única fe en Cristo. En otros térmi-
nos, la Iglesia naciente se concibe como sociedad pluricultural donde, en el respeto
de las singulares diversidades étnicas y lingüísticas, se expresa la única fe en Cristo.
Viene espontáneamente a la mente la referencia al cuadro grandioso que nos presen-
ta Ireneo de Lyón hacia finales del siglo II:
«la Iglesia, aunque diseminada en todo el mundo, custodia con diligencia el mensaje y
la fe recibidos como si habitase en una sola casa. Las lenguas del mundo son diversas,
pero la Tradición es única y la misma. Ni las Iglesias fundadas en Germania han recibi-
do o transmitido una fe diversa, ni aquéllas fundadas en Hispania o entre los Celtas o en
las regiones orientales o en Egipto o en Libia o en el centro del mundo. Como el sol,
criatura de Dios, es uno e idéntico en el mundo entero, así esta luz que es la predicación
de la verdad, brilla por todas partes e ilumina a todos los hombres que quieren alcanzar
el conocimiento de la verdad»32.
 Los Padres nos han dejado en sus escritos una gran riqueza espiritual, cultu-
ral y apostólica. Los Padres de las diversas naciones antiguas (griegos, latinos,
siríacos, georgianos, armenios...), además de contribuir al patrimonio literario de
sus respectivas naciones, son también los clásicos de la cultura cristiana. A diferen-
cia de las literaturas nacionales que expresan y plasman el genio de los pueblos
particulares, el patrimonio cultural de los Padres es verdaderamente católico, es de-
cir, universal: ellos enseñan cómo comportarse y cómo vivir siendo hombres rectos
y auténticos cristianos. El cristianismo no se ha presentado jamás como un grupo
sectario, sino como una comunidad abierta a todos, universal por vocación y mi-
sión.
Pero también, desde el punto de vista literario, las obras de los Padres merecen
ser valoradas en su justa medida. Según S. Felici, docente en la Pontificia Universi-
dad Salesiana de Roma,
«el entrenamiento y el afinamiento artístico asimilados de los ejemplares clásicos (cf.
Horacio, Ars poetica 269-270), educan la fantasía y el corazón en la armonía de las
imágenes, en la riqueza de los sentimientos, en el tallado de los impulsos más nobles, en
32
IRENEO DE LYÓN, Adversus Haereses 1,10,2.
19
la exploración de las pasiones humanas, en la centralidad antropológica y teológica que

encontramos en los escritos de los Padres»33.
Pero los Padres han escrito sus obras principalmente no para deleitar, sino, sobre
todo, para expresar un camino de vida. Su finalidad es prioritariamente pastoral. Sus
escritos son homilías, catequesis, comentarios a los evangelios, exhortaciones espi-
rituales, impugnaciones contra las herejías, manuales destinados a la instrucción de
los fieles, etc. También las controversias teológicas –trinitarias, cristológicas, ecle-
siológicas o antropológicas– fueron ocasiones, permitidas por Dios, para un avance
en la comprensión del dogma cristiano34. Los Padres se sentían implicados en los
problemas pastorales de su tiempo, personificaban la conciencia viva de la Iglesia,
planteaban y presentaban soluciones alternativas y valerosas a la luz del Evangelio.
Sólo una fe inquebrantable, una esperanza indefectible y una caridad ilimitada pue-
den construir una nueva humanidad y una nueva historia.
Los Padres tenían un profundo sentido del misterio y una válida experiencia de lo
divino. Ellos, de hecho, hacían hincapié no sólo sobre los recursos de la razón, sino
también sobre los de la fe: unión a Cristo, oración y fidelidad a los dones del Espíri-
tu Santo. Su teología está llena del sentido de la trascendencia divina. Frente a ella
se presentan con humildad, por la que «es preferible una fiel ignorancia a una cien-
cia temeraria»35. Ellos no sólo han aprendido, sino, sobre todo, han experimentado
las cosas divinas36. Son en muchas ocasiones los especialistas de la vida sobrenatu-
ral, porque comunican lo que han visto y experimentado en su contemplación, dejan
percibir el sabroso acento de los místicos y con amor estudian las SSEE y la teolo-
gía, porque «ningún bien es perfectamente conocido si no es perfectamente
amado»37. Estos principios metodológicos han sido practicados primeramente, y
sólo después objeto de reflexiones por parte de ellos: para ser teólogos es necesario
ser «píamente doctos y verdaderamente espirituales»38.
2.6 La época de los Padres

La época de los Padres se circunscribe a los límites de la primera época de la his-
toria de la Iglesia y suele dividirse en tres períodos.
33
S. FELICI, Rilevanza degli studi filologici e letterari nell’approccio ai Padri en E. DAL COVOLO – A.M.
TRIACCA (Ed.), Lo studio dei Padri della Chiesa oggi, 146.
34
Cf. AGUSTÍN, In Iohannem tractatus 36, 6, quien, frente al pulular de los heréticos, afirma: «Dios ha
permitido su difusión, con tal que no nos nutriéramos sólo de leche y no permaneciésemos en un estado de
ruda infancia». En De civitate Dei 16,2,1 insiste: «muchas cuestiones que atienden a la fe cuando, con astuta
inquietud, vienen reveladas por los heréticos, para poderlas defender contra ellos vienen examinadas más
diligentemente, comprendidas más claramente, predicadas más insistentemente, de modo que la cuestión
puesta por el adversario llegue a ser ocasión de aprender».
35
AGUSTÍN, Sermones 27,4. Cf. JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre la incomprensibilidad de Dios; CIRI-
LO DE JERUSALÉN, Catequesis 6,2, quien se dirige a los catecúmenos así: «cuando se trata de Dios, es una
gran ciencia confesar la ignorancia».
36
Cf. DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus 2,9 [citado por SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theologica II-II, q. 45, a. 2].
37
Cf. AGUSTÍN, De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 35,2.
38
Cf. AGUSTÍN, Epistula 118,32. Cf. también los famosos cinco discursos teológicos de Gregorio Nacian-
ceno que insisten sobre la moderación, la humildad, la purificación interior y la oración para poder ser
«teólogo» en el sentido etimológico de la palabra: el que hace un discurso sobre Dios con su vida antes que
con su palabra.
20
2.6.1 Inicios
Hasta el concilio de Nicea (325). A su vez, los Padres pertenecientes a esta época
pueden subdividirse en varios grupos según el contenido de sus escritos:
a) Padres Apostólicos
Los que han vivido entre finales del siglo I e inicios del siglo II. Son un grupo de
escritores que han tenido relaciones –o se supone que las han tenido– con los Após-
toles. Los escritos de los Padres Apostólicos muestran íntimas relaciones, en su
contenido y en las expresiones, con las SSEE, sobre todo, con las cartas de los
Apóstoles. Los autores se esfuerzan por explicar a los fieles, con claridad y simpli-
cidad de palabras, la magnificencia de la obra salvífica de Cristo, inculcan el deber
de la obediencia hacia los superiores eclesiásticos y los ponen en guardia contra el
peligro de la herejía y el cisma.
b) Padres apologistas
Los que defendieron el cristianismo contra el estado romano durante el siglo II.
Es el período también de las controversias contra los hebreos y con el gnosticismo y
otras formas de herejías. Las nuevas circunstancias dan origen a una forma de litera-
tura cristiana nueva, una literatura con carácter de defensa científica de la fe
cristiana en forma de discusión apologética contra aquellos que la niegan. Con el
inicio de la actividad literaria de los apologistas el cristianismo abandonó con plena
conciencia el campo limitado primitivo, y con hábil adaptación a las corrientes filo-
sóficas de entonces, emprende el primer paso decisivo para presentar sus nuevas
ideas.
c) Padres del siglo III (hasta el concilio de Nicea)

Es una de las épocas centrales de los Padres con las controversias de naturaleza
cristológica en el centro. Es el inicio verdadero y propio de la literatura cristiana
latina, desde el momento que el latín se impone poco a poco entre los cristianos que
vivían en la parte occidental del Imperio Romano (especialmente en Roma y en el
norte de África). En esta época surgieron diversas escuelas de maestros y estudian-
tes –Alejandría, Cesarea y Antioquía– consideradas como las cunas de la ciencia
teológica.
2.6.2 Florecimiento
Desde el concilio de Nicea (325) hasta el concilio de Calcedonia (451). Los Pa-
dres del segundo periodo integran el período áureo de la literatura patrística. Es el
período del gran desarrollo de la literatura patrística, comprendido entre esos dos
concilios de central importancia para la establecimiento del dogma cristiano. La
victoria del cristianismo sobre el paganismo dentro del Imperio Romano, confir-
mada en el edicto de tolerancia de Milán por parte del emperador Constantino el
año 313, creó rápidamente las condiciones favorables para el florecimiento de la
ciencia y de la literatura eclesiástica. Se entra así en la era de los grandes Padres de
la Iglesia. En este período influyó mucho en el desarrollo de la dogmática y de la
21
teología el estudio de la Biblia, cultivada en este momento con celo particular. Las
dos escuelas exegéticas, Alejandría y Antioquía, constituyeron el semillero y el pun-
to de partida de las tensiones teológicas y de las grandes luchas doctrinales de esta
época. La primera, que había conocido su máximo esplendor con Orígenes, atravesó
un segundo período de florecimiento en el siglo IV. La segunda, particularmente
fecunda en este período, tuvo su momento áureo a partir de Diodoro de Tarso, del
que fueron discípulos los eminentes Melecio de Antioquía, Juan Crisóstomo y Teo-
doro de Mopsuestia. También Nestorio y Teodoreto de Ciro pertenecieron a esta
escuela teológica.
2.6.3 Final
Hasta San Isidoro de Sevilla ( 636) para Occidente y hasta Juan Damasceno (
749) para Oriente. Algunos autores modernos incluyen a Beda el Venerable ( 735)
y el movimiento bizantino.
El tercer periodo de la literatura cristiana, que comienza después del 451, se sitúa
en el ámbito de la historia de la evolución espiritual de los pueblos, donde se han
originado las transformaciones fundamentales que poco a poco cambiaron también
el aspecto de la literatura cristiana. Como los problemas principales de la fe cristia-
na (trinidad, cristología, gracia) habían encontrado ya una solución autorizada y
competente, y en sus muchos puntos definitiva en los cuatro concilios ecuménicos,
pareció a muchos que la ciencia teológica había acabado ya su fatiga. El esfuerzo
histórico-exegético y especulativo-dogmático quedó paralizado, dejando el puesto
casi totalmente a las exigencias litúrgicas y ascéticas.
Es el momento histórico en el que, faltando la originalidad y la energía creadora,
creó la dependencia de los Padres de la Iglesia del siglo IV y V, de tal modo que al
final fue erigido el principio del tradicionalismo, el cual no se preocupaba más que
de repetir la enseñanza de los Padres anteriores y renunciaba a producir cosas nue-
vas. Muchos autores se dedicaron exclusivamente a recoger los resultados del
trabajo espiritual de los tiempos pasados, ordenándolos de tal manera que resultará
más cómoda la consulta. Surgieron así, especialmente en el Oriente griego, las Ca-
tenae, conteniendo extractos de las grandes obras exegéticas antiguas, y los
Florilegia que recogían sentencias sobre cuestiones de teología dogmática y moral.
Así fueron salvados para los siglos futuros los tesoros de la ciencia filosófica y teo-
lógica (lo mismo vale también para los distintos campos de la cultura profana), que
vinieron más tarde explotados por la teología escolástica. Importancia máxima para
la evolución cultural del primer Medievo tuvo el gran enciclopedista San Isidoro de
Sevilla. Es la época también de las antologías de los Padres, y de los scriptoria,
copias de los manuscritos patrísticos por parte de los monjes.
22
PRIMERA ETAPA
Inicios de la literatura patrística

TEMA 2
La formación de la identidad cristiana1
1. Padres Apostólicos: los primeros testimonios del kerygma

Jesucristo no dejó ningún escrito; dejó un organismo viviente y guiado por el Es-
píritu Santo, porque quería transmitir no una ciencia, sino una vida. Después de la
resurrección, Él se apareció a los Apóstoles y les dijo: «Id por todo el mundo y pre-
dicad (keru,xate) el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado se salvará;
pero el que no crea se condenará» (Mc 16,15). Keru,xate (predicad) es el oficio del
kh/rix (heraldo, mensajero, predicador), que pregona el mensaje del rey (kh,rugma,
kérygma, proclama).
El influjo de los escritos del NT se advierte de manera decisiva en algunas obras
contemporáneas o inmediatamente sucesivas al NT. Los autores de estas obras son
llamados Padres Apostólicos2 porque han tenido –o habrían podido tener– contactos
directos con los Apóstoles3, bien porque los han conocido personalmente, o bien
porque han escuchado a sus inmediatos discípulos. Se trata de un conjunto de escri-
tos heterogéneos, pero que tienen en común la referencia constante a las SSEE
(sobre todo al NT) y una intención pastoral y parenética (del griego parei,nesij,
exhortación). Por su antigüedad e importancia, ellos siguen inmediatamente a los
Evangelios y los otros escritos canónicos del NT y abren propiamente la literatura
cristiana no inspirada.
1
Aunque el estudio de la literatura cristiana se inicia con el NT, sin embargo lo dejamos para el estudio
bíblico. Digamos sólo una palabra al respecto: el corpus neotestamentario está constituido por aquellos libros
que, reconocidos por los cristianos como documentos auténticos e inspirados de la revelación, han sido reco-
gidos por la Iglesia en un canon (kanw,n, regla, norma). Como es sabido, tal canon, colección de las
escrituras que la Iglesia considera normativa de la propia fe, según la antigua tradición confirmada por el
Concilio de Trento, comprende los 4 evangelios, los Hechos de los Apóstoles, las 21 cartas apostólicas y el
Apocalipsis de Juan.
2
El primer autor que usó este nombre fue J.B. Cotelier en el 1672 con el título Patres aevi apostolici,
quien reagrupó cinco escritores eclesiásticos (Bernabé, Clemente, Ignacio, Policarpo y Hermas) considerados
coevos de los Apóstoles. Posteriormente fueron añadidos otros: en el 1765, Papías y Diogneto, y en el 1873
la Didaché, que fue descubierta por Bryennios. El escrito A Diogneto es colocado hoy por los estudiosos más
exactamente entre los escritos de los apologetas.
3
Tuvieron relaciones directas con los Apóstoles: San Clemente Romano, San Ignacio de Antioquía, San
Policarpo y Papías de Hierápolis (en la región de Frigia).
Tema 2. La formación de la identidad cristiana
Los Padres apostólicos –conocidos o anónimos– son escritores de finales del si-
glo I hasta la primera mitad del siglo II. El elenco de los Padres Apostólicos,
comúnmente aceptados, son:
a. La Didaché o doctrina de los 12 Apóstoles: es un manual del misionero iti-
nerante4;
b. Los escritos epistolares de tres grandes personajes históricos de la primera
Iglesia: de Clemente Romano, la Carta a los Corintios; de Ignacio de An-
tioquia, 7 cartas (según algunos autores son auténticas sólo 4, otros
admiten de él 13, pero con interpolaciones); y de Policarpo de Esmirna, la
Carta a los Filipenses (y sus Actas del martirio);
c. Escritos homiléticos y exhortativos de carácter popular como La Epístola de
Bernabé (o Pseudo-Bernabé); la Segunda carta a los Corintios (o Pseudo-
clementina) atribuida a Clemente Romano (quizás fue la primera homilía
cristiana que nos ha llegado; y el Pastor de Hermas, que es un romance edi-
ficante para invitar a la penitencia;
d. fragmentos de Papías de Hierápolis.
Las características comunes de los escritos de los Padres apostólicos son:
a) Literariamente
* composiciones breves, simples, privadas de una rebuscada erudición, que co-
munican lo esencial, teniendo un objetivo práctico y pastoral;
* se adhieren estrechamente en el pensamiento y en la forma a los escritos bíbli-
cos, pero añaden términos y expresiones que preludian ciertas categorías teológicas;
* en algunos (como Clemente Romano, Ignacio de Antioquía y el Pastor de
Hermas) transparentan la cultura popular y la retórica del tiempo en el que viven
(cf. Pedro y Pablo son presentados como atletas, Cristo como médico, el colegio
4
El índice del códice en que fue hallada la Didaché cita esta obra en la forma abreviada: Didach, tw/n
dw,deka avposto,lwn. Pero el título completo de la obra es Didach, tou/ kuri,ou dia. tw/n dw,deka avposto,lwn
toi/j e;qnesin, La instrucción del Señor a los gentiles por medio de los doce Apóstoles.
La obra se escribe en torno a finales del siglo I, recogiendo tradiciones anteriores que se remontan al año
50 d.C. Su autor es anónimo –proveniente del judaísmo– que utiliza diversas fuentes derivadas de la tradición
viva de la comunidad eclesial. Hay que situarla en un ambiente sirio-palestino (¿Antioquía? ¿Pella?), o, se-
gún otros, Egipto, porque se hace en ella referencias a una sociedad agrícola y pastoril. Los destinatarios son
cristianos convertidos del paganismo (cf. el título largo de la obra: Enseñanza del Señor a los paganos por
medio de los doce Apóstoles) y del judaísmo. Por eso se presenta como un manual útil para la edificación de
los convertidos, quizás también una especie de catecismo, de vademécum...
La composición de la obra es muy sencilla. Consta de cuatro partes:
1ª/ instrucciones morales (cc. 1-6). Presentación de las dos vías: la vía de la vida (practica del amor de
Dios y del prójimo) y la vía de la muerte (pecados que la caracterizan y exhortación a la vigilancia.
2ª/ instrucciones litúrgicas (cc.7-10). Sobre el bautismo, el ayuno, la oración y la Eucaristía.
3ª/ instrucciones disciplinares (cc.11-15). Conducta que hay que tener hacia los ministros carismáticos
del evangelio, los Apóstoles y los profetas, hacia los peregrinos, hacia los profetas y doctores; instrucciones
sobre la eucaristía dominical, confesión de los pecados, jerarquía local, que son los obispos y los diáconos;
corrección fraterna, exhortación a vivir el evangelio.
4ª/ conclusión escatológica (c.16): invitación a vigilar en la espera de la segunda venida del Señor (paru-
sía).
25
presbiteral como las cuerdas de la cetra, la mítica Ave Fénix como símbolo de la
resurrección, etc.).
b) Históricamente
* nos dan a conocer la Iglesia primitiva (su vida, su culto, su fe...) y evidencian la
estructura organizativa de la comunidad: el colegio de presbíteros, siguiendo el mo-
delo judaico, lo encontramos en Corinto y las iglesias judeocristianas; la figura
monárquica del obispo la encontramos en Antioquía y Esmirna; diáconos y otros
ministerios de la Iglesia primitiva;
* reflejan ambientes geográficos, culturales y sociales bastantes diversos, allí
donde florece el cristianismo (se nota el progreso en la evangelización del mundo:
Siria-Palestina, Asia menor, Roma...).
* su importancia radica en que son escritos significativos e interesantes, porque
han madurado en el período en el que las Iglesias se mueven bajo el influjo directo
o indirecto de la catequesis apostólica. Por tanto, testimonian en qué modo la se-
gunda y la tercera generación cristiana han interpretado y vivido el kerygma de los
Apóstoles. Además se comienzan a fijar los artículos, símbolos, confesiones de fe
(sobre todo, con ocasión del Bautismo);
c) Teológicamente
* el mensaje cristiano es visto y sentido con un genuino entusiasmo, como reve-
lación de la bondad de Dios por Cristo en el Espíritu Santo;
* los temas doctrinales más desarrollados son: a) la realidad y el realismo de la
naturaleza humana de Cristo (contra los docetas); b) la redención para la salvación
de todos los hombres (universalismo); c) la Iglesia: autoridad y ministerios, sobre
todo, la koinonía y la unidad; d) los Sacramentos: particularmente el Bautismo, la
Eucaristía y la Penitencia; e) la oración, especialmente aquella litúrgica: tiene un
tono de confianza, de felicidad, de acción de gracias, también por el don del marti-
rio; f) la escatología: emerge sobre todo el tema de la resurrección y la vida con
Dios (morir para un cristiano significaba ser con Dios).
1.2 Clemente Romano

Una tradición fundada y unánime considera a Clemente Romano autor de una
carta que la comunidad cristiana de Roma envió a aquella de Corinto, aunque el
texto no menciona nombre alguno. Sin embargo, son escasas las noticias sobre la
vida de este obispo de Roma.
Quizás provenía del judeohelenismo, seguramente discípulo de los Apóstoles,
como escribe Orígenes (cf. De Principiis). Según Ireneo en su obra Adversus haere-
ses, Clemente había visto a los mismos Apóstoles. Eusebio cita también este texto
de Ireneo en su Historia Eclesiástica. Fue el tercer sucesor de S. Pedro, después de
Lino y Cleto, desde el año 90-92 hasta el 101 d.C.
26
Es incierta la noticia de su pertenencia a la familia imperial de los Flavios (como

liberto) y si murió mártir. Es difícil de probar –aunque sí es posible– la identifica-
ción de este Clemente con el homónimo recordado por Pablo en la carta a los
Filipenses 4,3. Tal identificación era propuesta por Orígenes en su Comentario al
Evangelio de Juan, y retomada por Eusebio en su Historia Eclesiástica.

La autoridad y el prestigio de Clemente Romano eran tales que a él se le han
atribuido –falsamente– otros escritos, entre los cuales destacan una segunda carta a
los Corintios (una homilía, quizás la más antigua homilía patrística), dos cartas a
las vírgenes (de la primera mitad del siglo III) y, sobre todo, las llamadas Pseudo-
clementinas (un complejo de escritos datados en el siglo IV, sobre reelaboraciones
más antiguas).
La fama y la importancia de Clemente Romano se debe a su Carta a los Corin-
tios. Ella es uno de los escritos más antiguos y significativos de los textos
patrísticos, contemporáneo a los últimos escritos del NT. Varios testimonios de au-
tores, como Dionisio de Corinto, Hegesipo, Ireneo o Clemente de Alejandría, nos
aseguran la antigüedad y la autenticidad de dicha carta desde finales de la primera
mitad del siglo II d.C.
La fecha de la Carta a los Corintios debe colocarse entre los años 96-98 d.C., es-
to es, después de la persecución de Domiciano, a quien se alude al inicio de la carta.
El motivo y la ocasión de la carta es la insubordinación de algunos miembros jó-
venes de la comunidad contra los presbíteros ancianos de Corinto que habían sido
depuestos. De esto habían sido informados los cristianos de Roma (tengamos pre-
sente que Corinto era todavía considerada una colonia de Roma) y por ese motivo
deciden intervenir en la solución del problema. De esa intervención de Roma hay
que destacar:
- se presenta con un carácter fraterno para buscar la voluntad de Dios y autorita-
tivo en cuanto el autor se siente intérprete autorizado de la voluntad de Dios. Este
doble carácter se observa, por ejemplo, en el «nosotros» que domina toda la carta y
en los imperativos «aprended y someteos», «sed obedientes a esto que os hemos
escrito»;
- el significado de dicha intervención expresa la prontitud, la rapidez de Roma
por las otras iglesias;
- ¿cuál fue el papel y la parte de Clemente Romano? Esta carta es, por sí misma,
una carta de una iglesia a otra; por tanto, es difícil distinguir entre el autor de la car-
ta y la comunidad en nombre de quien él escribe (la tradición la atribuirá a
Clemente Romano). Pero se debe decir que el autor es, por lo menos, el portavoz
del consejo presbiteral de Roma, que revindica, por la carta que ha escrito, la auto-
ridad del Espíritu Santo como norma de la Iglesia romana;
- llamada a un sistema normativo que tiene cuatro componentes: la norma «natu-
ral» (el buen orden, la paz y la concordia); las SSEE como norma explícita; el
27
Espíritu Santo, garante de la inspiración de las SSEE y de la unidad en la comuni-

dad cristiana; y la autoridad de los Apóstoles;
El esquema de la carta sigue el modelo paulino:
a) prólogo epistolar (cc.1-3): destinatarios, saludo, situación de la iglesia de
Corinto antes y después de la sedición;
b) parte primera teórica parenética (cc. 4-38): la conducta del cristiano;
c) parte segunda práctica (cc.39-58): consejos para sedar la discordia de los
corintios;
d) la gran oración por las necesidades de la Iglesia y del mundo (cc.59-61).
e) conclusión (cc.62-65): epílogo de los argumentos tratados y exhortación a
la paz.

Los principales núcleos teológicos y espirituales que trata la carta son:
* la Iglesia: su estructura es parangonada a un cuerpo, a un ejército, donde es
esencial la unidad y la concordia, aún en la diversidad de los distintos papeles. La
sucesión apostólica está regulada por los principios queridos por Dios: el Padre
manda al Hijo; el Hijo manda a los Apóstoles; los Apóstoles ordenan a los obispos,
los diáconos; los obispos ordenan a otros hombres probados;
* la exhortación a la unidad y a la caridad, que se alarga en un programa de vida
cristiana, se funda sobre la Palabra de Dios;
* en la gran oración se descubren acentos de inspirada piedad, emerge un sentido
de fraternidad y caridad por todos, la lealtad hacia la autoridad imperial...
* la resurrección es vista como plena realización del hombre y alegre seguridad
de una promesa; tiene su fundamento en la resurrección de Cristo y está sugerida
por la naturaleza (día/noche; semen/fruto...) y por leyendas populares (cf. la mítica
ave fénix).
1.2.4 Importancia para la historia de la Iglesia

Nos informa, sobre todo, sobre la sucesión apostólica y sobre las persecuciones
de Nerón (martirio de Pedro y Pablo) y de Domiciano.
1.3 Ignacio de Antioquía

Ignacio, pagano convertido y llamado también Teofóro (portador de Dios), como
él mismo se presenta en el inicio de la carta a los Romanos, era obispo de Antioquía
en Siria. Según el testimonio de Eusebio de Cesarea, Ignacio era el tercer obispo
(después de Pedro y Evodio) de esta ciudad y región desde el 70 al 107/110 d.C.,
donde por primera vez los fieles se llamaron cristianos (cf. Hch 11,26). Fue hecho
28
prisionero durante la persecución de Trajano y conducido a Roma, donde sufrió el

martirio entre el 107 y el 110.
Durante su viaje (por tierra y por mar) a Roma para ser pasto de las fieras en la
arena, escribe varias cartas a las comunidades cristianas: en la etapa de Esmirna, a
las comunidades de Éfeso, Magnesia, Trali y Roma; en la etapa de Tróade, a las
comunidades de Filadelfia, Esmirna y al obispo de ésta, Policarpo.
La personalidad de Ignacio se confirma en su carta a los Efesios y a los Roma-
nos: fuerte, vigorosa, una de las más claras y originales del cristianismo primitivo,
apasionado amor por Cristo y por la Iglesia, místico en cuanto aspira a alcanzar a
Cristo y al Padre. En él se nota el empeño de adaptar a la mentalidad helenística el
mensaje cristiano, nacido en ambiente judaico.

Según la recensión que se haga de su obra, así se atribuyen a Ignacio unas cartas
u otras5. Actualmente se habla de tres tipos de recensiones de sus cartas:
- una recensión breve: tres cartas en traducción siríaca;
- una recensión media: siete cartas, que son consideradas auténticas por la mayor
parte de los estudiosos modernos (A los Efesios, A los Magnesios, A los Filadelfios,
A Policarpo, A los Romanos, A los Esmirniotas y A los Tralianos);
- una recensión amplia: trece cartas, esto es, las siete precedentes más otras seis,
interpoladas por un falsario, secuaz de Apolinar de Laodicea.
a) La Trinidad
Es vista bíblicamente como operante en la historia. Los cristianos son considera-
dos piedras preparadas para la construcción de Dios Padre, elevadas con la grúa que
es Jesucristo, usando como cuerda el Espíritu Santo; los cristianos son portadores de
Dios, de Cristo y del Espíritu Santo6. Cada una de las tres personas trinitarias son
vistas así:
- el Padre es sentido como profundamente vivo, inmanente en la comunidad, es
identificado como el Obispo (invisible) de la Iglesia7;
- el Hijo es verdadero Dios y verdadero hombre (contra los gnósticos y los doce-
tas)8. En particular, usa los siguientes binomios en la carta A los Efesios 7,2:
5
La cuestión ignaciana respecto a la autenticidad de sus cartas todavía no se ha resuelto. Se han formula-
do varias hipótesis sobre la autenticidad de algunas cartas. Por ejemplo, según Rius-Camps, sólo serían
auténticas cuatro; otros autores, como Trevett y Munier, son contrarios a esta tesis. Algunos autores, sobre
todo, protestantes, niegan la autenticidad porque las cartas darían mucha importancia a la jerarquía y, en
particular, al obispo.
6
Cf. A los Efesios 9,1-2.
7
Cf. A los Romanos 9,1.
8
Cf. A los Esmirniotas 1,1.
29
engendrado (de Dios) – no engendrado (de María); espiritual (pneumatiko,j)– carnal

(sarkiko,j); vida verdadera – en muerte; impasible – pasible.
- el Espíritu Santo es aquel que santifica y la fuerza operante en los cristianos.
b) La oikonomía (= el plan) de la salvación

Es el diseño concebido y preparado en el silencio (en la mente) de Dios,
preanunciado por los profetas y llevado a cabo en la plenitud de los tiempos para
salvar al hombre. Es la venganza de Dios sobre Satanás, un donar de nuevo lo que
el demonio le había usurpado al hombre, un restablecimiento de la unidad entre el
hombre y Dios en Cristo.
El ejecutor es Jesús, el hombre nuevo y perfecto, que triunfa sobre Satanás y de-
vuelve la santidad y la ciencia al hombre. El modo de ejecutar el plan de salvación
de Dios es descrito con las características de una estrategia militar.
c) La Iglesia
Para Ignacio no es una fórmula, sino una realidad viva, experimentada en la cari-
dad, que tiene estas notas distintivas:
 Líneas esenciales: es la Iglesia de Jesucristo, que forma un todo con Él, ella
es su cuerpo. Además es el lugar en el que se realiza el plan de salvación de Dios.
Es el nuevo pueblo elegido esparcido por el mundo, en espera de reunificarse. La
iglesia terrena es copia e imagen de aquella Iglesia celeste.
 Unidad y comunión en y entre las Iglesias. La unidad es triple: de carne y es-
píritu (= totalidad de la estructura humana-divina del cristiano); de fe y amor (=
totalidad de la vida cristiana, que tiene como inicio la fe y como conclusión el
amor); de Padre-Hijo-Espíritu Santo (=modelo del ideal absoluto). La comunión
entre las distintas iglesias se expresa, sobre todo, con la oración y la participación
en los eventos que tocan las iglesias locales individuales. Es necesaria la unión y la
comunión de las iglesias contra los heréticos que dividen la Iglesia.
 Iglesia católica: por primera vez en la historia de la Iglesia, Ignacio usa la pa-
labra «Iglesia católica»9. El significado etimológico de «católico» deriva de
kaq’o,lon (según el todo). Por tanto, la interpretación correcta de dicha expresión es
la «Iglesia en su totalidad que une a todos los creyentes», que se opone a plh/qoj
(multitud, reunión conjunta sólo exteriormente). Se han dado también interpretacio-
nes insuficientes y parciales de la expresión «Iglesia católica»: universal (en sentido
parcial); ortodoxa, en cuanto que conserva la verdadera doctrina contra los heréti-
cos; invisible y celeste (en comunión espiritual con aquella visible); plenitud de la
Iglesia local (por la presencia de Cristo).
 Iglesia episcopocéntrica: la comunidad reunida en torno al obispo expresa la
Iglesia. El obispo ocupa el puesto de Dios, como los presbíteros el de los Apósto-
9
Cf. A los Esmirniotas 8,2, donde afirma: «Dondequiera apareciese el obispo, allí está la muchedumbre,
al modo que dondequiera estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal (kaqolikh. evkklhsi,a)».
30
les10; el obispo es imagen viviente del Padre invisible11; es la autoridad espiritual,

donde se perpetúa el Espíritu de Cristo. También es el maestro de la fe, contra el
peligro de las herejías12, con el que los presbíteros deben estar soldados, como las
cuerdas de una lira13. Es dispensador de los misterios divinos (liturgo) y se preocupa
de la actividad caritativa y de la promoción humana.
 Papel preeminente de la Iglesia de Roma: Ignacio, en la introducción de su
carta A los Romanos, afirma que la Iglesia de Roma es «aquella que preside en la
caridad» (prokaqhme,ne th/j avga,phj). Tres interpretaciones se han dado a la palabra
avga,phj: beneficencia, limosna (los romanos son los más generosos); comunidad
cristiana (Iglesia universal); totalidad de la vida sobrenatural expresada en la cari-
dad (parece que ésta es la más exacta). Otra afirmación importante en dicha carta es
que la Iglesia de Roma deriva su autoridad de Pedro y Pablo14.
d) Mariología
María es el punto de referencia concreto y seguro de que Cristo es nuestra salva-
ción; ella garantiza que Cristo es verdadero hombre, además de ser Dios15. Por ello,
Cristo es nuestro salvador, porque, como Dios, tiene la capacidad de salvarnos; co-
mo hombre, posee toda la realidad humana, necesitada de salvación. La concepción
y el parto de María, contra los gnósticos y los judaizantes que los consideraban irre-
levantes para la historia de la salvación, son definidos «misterios estrepitosos», esto
es, eventos salvíficos proyectados por Dios para vencer al diablo.
1.3.4 Importancia para la historia de la Iglesia y de los dogmas

Entre los motivos más destacados recordamos los siguientes: estructura jerárqui-
ca, episcopocéntrica (monárquica) y articulada (obispos, presbíteros, diáconos) de la
Iglesia; profesiones dogmáticas (Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre) y la
condena del docetismo (=la doctrina que niega en Cristo la realidad humana: ésta es
sólo aparente).
1.4 Conclusión: teología confesante

Los cristianos conviven con los hebreos, los paganos y los heréticos. De frente a
estos grupos surge la pregunta: ¿dónde radica la originalidad cristiana?, ¿en qué
consiste la identidad cristiana?, ¿cómo anunciar la salvación en Cristo en medio de
este contexto ambiental? La base teológica del cristianismo primitivo está constitui-
da por la fe bíblica en el Dios creador y en las promesas de salvación hechas por Él
a Israel, sobre la que se injerta, en el cristianismo helenístico, la opción cristiana por
10
Cf. A los Magnesios 6,1.
11
Cf. A los Tralianos 3,1.
12
Cf. A los Tralianos 6.
13
Cf. A los Efesios 4,1.
14
Cf. A los Romanos 4,3: «yo no os mando como Pedro y Pablo: ellos eran Apóstoles, yo no soy más que
un condenado a muerte».
15
Cf. A los Efesios 7,2; 18,2; 19,1-3.
31
el Dios de los filósofos, mediada, sobre todo, por la convergencia sobre conceptos
de monoteísmo y de absoluta trascendencia de Dios.
¿Cuál es, por tanto, el elemento distintivo y desconcertante que individúa el men-
saje cristiano y su impronta teológica? Es ciertamente verdadero que el problema
crucial que los Padres han debido afrontar y resolver para fundar una teología espe-
cíficamente cristiana es el discernimiento y el camino de la transformación del
monoteísmo pre-cristiano en el monoteísmo trinitario, pero también es verdadero
que son las conclusiones sobre Cristo las que abren el problema trinitario. Es Cristo,
o mejor, la fe en Él como Dios el Hijo de Dios, el elemento de ruptura con el mundo
judaico y griego, y el verdadero punto de partida de la teología. Si es la cristología
la que nos lleva a la problemática trinitaria, su impulso primero es la soteriología. El
punto de partida no es una afirmación dogmática sobre Cristo, del que desciende
una doctrina de la salvación, sino el anuncio de la salvación en Cristo (quién es
Cristo y por qué Él nos salva). Por ello, más que de un primado de la cristología
sobre la doctrina trinitaria, se deberá hablar, para nuestro período de los Padres
apostólicos, de una inseparabilidad de la problemática cristológica y trinitaria desde
una perspectiva soteriológica.
Sobre la doctrina de Dios y la fe en la divinidad de Cristo ataca, por un lado, el
axioma fundamental del judaísmo (el monoteísmo), y, por otro lado, influyen tam-
bién las prerrogativas griegas de unidad, unicidad y simplicidad de Dios. La idea de
la encarnación compromete la trascendencia y la inmutabilidad de Dios. En ámbito
cristológico, por tanto, el evento Cristo se pone como problema teológico en clave
de inmanencia-trascendencia (¿cómo afirmar la real inmanencia salvaguardando la
trascendencia, y viceversa?) y evolucionará en el gran debate sobre las dos natura-
lezas (¿cómo afirmar y salvaguardar en Cristo la humanidad y la divinidad?); en
ámbito trinitario el problema se pone en clave de unidad-multiplicidad (¿cómo
afirmar la divinidad de Cristo salvaguardando la unidad-unicidad de Dios? o, tam-
bién, ¿cómo afirmar la distinción del Padre y del Hijo sin comprometer de ellos su
divinidad?) y evolucionará en la investigación sobre los conceptos de sustancia,
hipóstasis y persona.
Todo esto, entre los siglos I y II d.C., no llega a ser jamás un problema conscien-
te y sistematizado, porque el acento recae precisamente sobre la función salvífica de
Jesús (y sobre su relativo anuncio), y no tanto sobre su esencia personal. En nuestro
período de Padres apostólicos los problemas no reciben jamás una interpretación
técnica, ni en la terminología (todavía fluida y oscilante, experimental), ni en el
desarrollo (todavía no hay un tratado teológico), sino que se revelan a medida que el
anuncio de Cristo se encuentra con los distintos ámbitos culturales y religiosos, y
por ello se resuelven siempre en la fe y a favor de la fe.
Esto nos hace comprender la fuerza del kérygma sobre la teología y la irreducti-
bilidad de la fe en Cristo al contexto cultural que encuentra. Para nosotros se trata
de aquellas soluciones parciales que constituyen las primeras teologías cristológicas
y trinitarias esbozadas en nuestro período: en prospectiva cristológica, la instancia
monoteísta judaica tenderá a anular en Cristo la divinidad (monarquianismo adop-
cionista), mientras la instancia helenística de la trascendencia atacará la humanidad
real (docetismo); en prospectiva trinitaria, la salvaguarda de la unidad-unicidad de
32
Dios parece comportar el sacrificio de la distinción Padre-Hijo (monarquianismo

modalista), mientras la salvaguarda de la trascendencia de Dios (Padre) lleva a co-
locar al Hijo en un papel de mediador, distinto pero inferior al Padre
(subordinacionismo).
Estas son instancias de una impostación teológica racionalista. A ellas, la Iglesia
no responde con soluciones adecuadas, sino con una teología confesante, cuya pers-
pectiva no es aquella de disolver la aporía sino de acoger lo paradójico: una teología
que no se siente obligada a elegir entre la humanidad y la divinidad de Cristo, ni
entre la unidad y la distinción de Dios. Como escribe San Ignacio de Antioquía,
Cristo es «carnal y espiritual, generado y no generado, Dios hecho carne, vida en la
muerte, nacido de María y de Dios»16. Dios, en Cristo, es «el Invisible que para no-
sotros (pro nobis) se hace visible, el Impasible que por nosotros (pro nobis) se hace
pasible»17. Es el pro nobis, la instancia soteriológica, la que resuelve, sin elegir, la
aporía conceptual.
2. Padres apologistas griegos
2.1 Introducción
Con este nombre se alude a los autores cristianos que vivieron en la segunda mi-
tad del siglo II y se empeñaron en la defensa de la nueva religión, el cristianismo.
La lista de los que componen esta categoría de Padres está compuesta por Justino,
mártir, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquia y la Epístola a Diógneto. De he-
cho, sus escritos son llamados apologi,ía, defensa, justificación, y responden a una
doble exigencia:
a) típicamente apologética: refutar las gravísimas acusaciones morales, políti-
cas y religiosas que los paganos (estado romano) y los hebreos dirigían
contra los cristianos. Son los defensores de las verdades de fe de frente a la
hostilidad del ambiente circundante, particularmente de los heréticos –
hebreos y paganos–. Por ello, a diferencia de los Padres Apostólicos, que
dirigen sus obras casi exclusivamente a los fieles (es la Iglesia que dirige a
sí misma las propias exhortaciones), los Apologistas destinan sus obras, so-
bre todo, a los no cristianos para refutar las acusaciones y contraatacar la
religión y la filosofía pagana (v.g.: el cristiano es antisocial; el cristianismo
es una secta del judaísmo y fuera de la ortodoxia judía...);
b) más misionaria y propagandística (protréptica = exhortativa): exponer los
contenidos de la fe con lenguaje y categorías comprensibles a los destinata-
rios (esto es, la inculturación del mensaje cristiano).
Con ello, sientan las bases y los fundamentos de la ciencia de Dios. Ellos fueron
los primeros teólogos de la Iglesia, pero en sentido embrionario, con una terminolo-
gía a veces incierta, sin pretensiones de exposición científica. Fundamentalmente,
presentan el cristianismo como la religión de la verdad. Entre los argumentos a fa-
16
A los Efesios 7,2.
17
A Policarpo 3,2.
33
vor de la verdad cristiana que presentaron están la eficiencia ética del cristianismo,
su antigüedad, la superioridad del cristianismo respecto a las filosofías paganas y el
cumplimiento de las profecías.
Su actitud hacia la cultura (sobre todo, la filosofía) pagana fue doble:
a) positiva: el cristianismo acepta lo que es válido y bueno de la cultura pagana,
p.ej. que algunos de los grandes filósofos paganos (Sócrates, Platón...) han expuesto
verdades parciales respeto de la verdad total, que es Cristo. Algunas veces presen-
tan la religión y la filosofía pagana como propedéuticos al cristianismo. Tal actitud
positiva es propia de Justino y Atenágoras.
b) negativa: condenan la cultura pagana como falsa, la ridiculizan y consideran a
los filósofos paganos como los patriarcas de los heréticos. Es la actitud de Taciano
y Teófilo (y posteriormente de Tertuliano...).
Entre los géneros o formas literarias usadas por los Apologistas hay que destacar
el discurso de defensa (apología o súplica) que se tenía delante de la autoridad o del
público asistente, el diálogo o disputa para la polémica y la exhortación o exposi-
ción de enseñanza.
Los elementos doctrinales subrayados por los Apologistas son:
• la concepción monoteísta de la divinidad (contra el politeísmo);
• el Logos como mediador e instrumento de la creación de Dios Padre (aspecto
cosmológico mas que soteriológico);
• en materia moral, la existencia del libre arbitrio y la responsabilidad personal
(contra el determinismo filosófico y astrológico);
• escatología: el juicio final (premio-castigo) y la resurrección del cuerpo (de
frente a la reencarnación de los griegos);
• ponen énfasis en los sacramentos del bautismo y la eucaristía.
2.2 Justino, mártir

Justino es el más importante apologista griego del siglo II y una de las figuras
más noble y más significativas de la antigua literatura cristiana. Nace alrededor del
año 100 en Flavia Neápolis (la moderna Nablus en Palestina o la antigua Sichem de
Palestina) de una familia de colonos paganos. Flavia Neápolis era una ciudad de
encrucijada de paganos, samaritanos y cristianos. Siendo joven, deja Palestina y se
traslada a Éfeso. Sobre el año 130 se convierte al cristianismo, después de haber
buscado la verdad entre las distintas escuelas filosóficas (estoica, pitagórica y plató-
nica). Los dos motivos fundamentales de su conversión son: 1) sólo en el
cristianismo se encuentra la verdad; 2) el comportamiento heroico de los cristianos,
llegando incluso hasta soportar el martirio18. Desde el momento de su conversión,
18
Cf. 2 Apología 12.
34
Justino llega a ser un ferviente cristiano y misionario de la fe, anunciada con alegría
y entusiasmo.
En el año 140 abre una escuela en Roma (se viste con el palio de los filósofos):
entre sus discípulos destaca Taciano el Sirio. Todos podían intervenir libremente y
discutir. Fue adversario del filósofo cínico Crescente, que lo denunció como cris-
tiano. En el 165 sufrió el martirio con otros seis cristianos (quizá sus discípulos).

Eusebio de Cesarea cita ocho obras de Justino, pero sólo nos han llegado tres
(dos Apologías y el Diálogo con el judío Trifón), y fragmentos del De resurrectione
(a él atribuidos).
2.2.3 El maestro: el pensamiento teológico
a) El hombre a la búsqueda de la verdad

El deseo del hombre es alcanzar a Dios, pero la sabiduría humana (filosofía) por
sí sola es inadecuada, incoherente e insuficiente. Es necesario la intervención de
Dios y que el hombre se abra a Él. Ello se consigue con la meditación de los libros
sagrados y la oración.
b) Teoría del Logos espermatikós y de las Semillas del Logos

Es una doctrina que forma una especie de puente entre la filosofía pagana y el
cristianismo. Justino enseña, en efecto, que, si bien el Logos divino no apareció en
su plenitud más que en Cristo, en el momento de la encarnación, una semilla del
Logos estaba ya esparcida por toda la humanidad mucho antes de Cristo, puede de-
cirse que desde la creación. El Logos, que se ha revelado sólo completamente al
hacerse hombre, se ha hecho sin embargo parcialmente perceptible a través del es-
perma del Logos (lo,goj spermatiko,j) sembrado en los hombres desde el tiempo
de la creación.
Creación Hª Israel Encarnación Historia

(también pagana)
el Logos está …se manifiesta …se revela

con el Padre… en la creación… completamente
Antes de la venida de Cristo, los hombres poseen la semilla del Logos (spe,rma)
sembrada en cada hombre por el lo,goj spermatiko,j (Logos sembrador en sentido
activo del término). Cada ser humano posee en su razón una semilla del Logos. Así,
no sólo los profetas del AT, sino también los mismos filósofos paganos llevaban en
sus almas una semilla del Logos en trance de germinar. Esta semilla les permitía
35
conocer fragmentariamente la verdad. Sólo los cristianos pueden conocer la verdad

completa.
El Logos se hace hombre en Jesucristo; en él se ha encarnado. Antes de la venida
de Cristo existían «semillas» del Logos, pero después de la encarnación en la perso-
na de Jesús todo el Logos se encuentra en esa persona. Cuando Justino habla de este
Logos lo entiende como la inteligencia o el pensamiento racional del Padre, pero
sostiene al mismo tiempo que este Logos es distinto del Padre, no sólo nominalmen-
te, sino también numéricamente; es decir, es una persona distinta.
Consecuentemente, para Justino en Dios ya existen dos personas (el Padre y el Lo-
gos), con lo que comienza a existir la reflexión de la pluralidad de personas divinas
en el monoteísmo teniendo en cuenta los nuevos datos de la revelación cristiana.
c) Conceptos que conciernen a Dios Padre – Hijo – Espíritu Santo

+ Dios Padre
La mayor manifestación de su paternidad es la creación, y, posteriormente, la
realización de su plan salvífico para los hombres a través de su Hijo. Es absoluta-
mente trascendente, fuente de toda perfección y de todo bien. De la fe en Él deriva
las exigencias de la ética cristiana.
+ Hijo-Logos
• Identidad: el Hijo es realmente distinto del Padre, es Dios y preexistente
(no tiene sólo un origen terrestre). En cuanto a las relaciones del Hijo con
el Padre, según algunos estudiosos, nuestro apologista habría considerado
al Hijo inferior y subordinado al Padre; en cambio, según otros estudiosos,
Justino habría tenido conceptos exactos, pero le habría faltado un lenguaje
técnico, posible tan sólo en los teólogos post-nicenos. Como prueba de la
unión del Hijo con el Padre, Justino aduce la clara analogía del fuego en-
cendido de otro fuego, del sol y de la luz.
• Títulos cristológicos (Hijo, Sabiduría, Rey, Sacerdote, Ángel, Siervo...):
expresan la glorificación y la dignidad de Cristo; reflejan la intensidad de
la experiencia de salvación de la comunidad primitiva; e indican que Cris-
to es realmente y concretamente lo que los títulos designan.
• Funciones: el Cristo-Logos es mediador entre Dios Padre y los hombres
en la creación; realizador del plan salvífico querido por el Padre; y revela-
dor de las maravillas del Padre a favor de los hombres.
+ Espíritu Santo
Es el inspirador de los profetas y es fuerza divina, como el Padre y el Hijo, que se
encuentra al tercer puesto.
d) Virgen María
En su obra Diálogo con el judío Trifón 100,5, Justino nos presenta el testimonio
más antiguo que tenemos del paralelismo antitético entre Eva y María, cuya función
36
era unir y ligar el pecado y la redención. Esta relación Eva-María nos remite a la
relación de Pablo entre Cristo y Adán.
e) Ideas escatológicas
Son dos principalmente:
+ La doble parusía de Cristo
La primera aviene en el sufrimiento, la segunda se realizará en la gloria. El retar-
do de la segunda parusía está justificado por la paciencia de Dios de cara a los
hombres para que se conviertan;
+ El milenarismo
Significa que el designio de Dios debe encontrar su cumplimiento, primeramente,
en este mundo, en una etapa provisional, antes del juicio último. Es la prueba que
en la Jerusalén material vendrán reunidos los judíos y los paganos reconciliados
entre ellos.
2.3 Conclusión de los apologistas griegos

La situación religiosa del siglo II presentaba aspectos entre ellos contradictorios.
En un cuadro de general aspiración a un conocimiento de lo trascendente, por un
lado –sobre todo por lo que se refiere a la sensibilidad más claramente difundida y
popular–, el culto politeísta tradicional conocía todavía una notable vivacidad, sea
en las formas sea en los lugares, puesto al lado de otras formas de religiosidad más
innovadoras, como el culto mitraico y mistérico y sus prácticas teúrgicas. Por otro
lado, sobre una vertiente más claramente filosófica y teológica, durante el siglo II
las diferencias entre las escuelas y tradiciones tienden a debilitarse y a venir a me-
nos, dando vida, en cambio, a un sustancial sincretismo doctrinal, signado sobre
todo por una impronta medio-platónica. Por lo que atañe a la teología, esto compor-
ta la definición de un principio divino único, absolutamente inefable y trascendente,
descrito según procedimientos tomados de Platón y de Aristóteles. Atributos de este
primer Dios son la impasibilidad, la inmutabilidad y la incognoscibilidad. Por deba-
jo del primer Dios –que contiene en sí mismo como sus pensamientos las ideas
platónicas– se coloca un segundo principio divino (de,uteroj qeo,j) que hace las ve-
ces de mediador entre lo divino –absolutamente trascendente– y la materia, la cual
recibe del segundo dios la forma propia y del que viene providencialmente vigilada.
Este segundo dios puede asumir la definición estoica de Logos, o puede concretizar-
se en la pro,noia, la providencia intramundana, o en el anima mundi de derivación
platónica, o en la du,namij (fuerza) divina. Ello es debido a que el único principio
divino es incapaz de entrar en contacto con el mundo material, por lo que necesita
del segundo dios.
Entre las acusaciones de los paganos en las confrontaciones con los cristianos, la
principal, sobre el plano teológico, era aquella de ateísmo y de impiedad. Ella era
debida al rechazo del culto tradicional de los dioses y a la sustitución con prácticas
desconocidas y misteriosas. La respuesta que los apologistas formulan parte de una
fortísima acentuación del monoteísmo. Los apologistas son radicalmente monoteís-
37
tas y están dispuestos a no transigir nada en absoluto en la cuestión fundamental de

la unicidad de Dios. Junto al Dios cristiano no se permite ni admite ninguna otra
forma de culto.
La conciencia filosófico-teológica más advertida de la cultura pagana había lle-
gado a la afirmación de la unicidad del principio divino; sin embargo, para los
cristianos, el monoteísmo se caracteriza por su dimensión absoluta y exclusiva.
Dios es uno y verdadero, es verdadero porque es uno. La unicidad de Dios lleva a su
estrecha identificación con la verdad y el bien, conceptos que están en el cumbre de
la ontología y la gnoseología de impronta (medio-)platónica.
La peculiar concepción de Dios creaba problemas para su armonización con los
otros datos del credo cristiano. De hecho, ¿cómo conciliar la inmutabilidad de Dios
y la creación del mundo, lo incognoscible y la revelación, la impasibilidad y el
anuncio de la vivencia histórica de Cristo con su pasión y muerte? ¿Cómo explicitar
el credo trinitario dentro del esquema rígido del monoteísmo que fundaba y legiti-
maba la pretensión de exclusividad de la fe cristiana? La respuesta de los
apologistas a estos problemas se mueve dentro de un plano delimitado por una teo-
logía de la historia y por una teología de la revelación. Peculiar punto de encuentro
entre ellas es la llamada teología del Logos elaborada por ellos.
Reducida a sus datos esenciales, la solución que proponen a la cuestión de las re-
laciones de Cristo con el Padre es la siguiente: Cristo, en cuanto preexistente, es el
pensamiento o inteligencia del Padre; y en cuanto manifestado, en la creación y en
la revelación, es la expresión exteriorizada ad extra de ese pensamiento. Para expli-
car esta doctrina, los apologistas acuden a la noción de Logos, que conciben en un
doble estadio o en una doble fase de su existencia:
• coexistencia del Logos con Dios desde la eternidad (lo,goj endiaqeto,j);
• generación del Logos por parte de Dios (lo,goj proforiko,j).
Los apologistas no tuvieron inconveniente de aplicar a la doctrina del Logos dis-
tinciones y conceptos técnicos tomados de la filosofía estoica: verbo inmanente
(lo,goj endiaqeto,j) y verbo expresado (lo,goj proforiko,j). Lo,goj es un término
clave en el pensamiento de los apologistas. Es tan importante que, a veces, estos
autores hablan o utilizan más abundantemente el término Lo,goj que el mismo
nombre de Jesucristo. Lo,goj puede referirse tanto a una expresión hablada, como a
una implícita racionalidad.
Los apologistas hacen coincidir en la figura del Logos el Revelador-Ordenador
del cosmos y Jesucristo Salvador. La identidad Cristo-Hijo-Logos permitía resolver
buena parte de los problemas anteriormente apuntados. De hecho, la duplicidad se-
mántica presente en el término Logos (razón y palabra) permite conciliar el dato
bíblico de un Dios creador con el principio filosófico del Logos ordenador: Dios, de
hecho, crea por medio de la palabra, del Logos. En este sentido, el texto de Gn 1 es
importante («y Dios dijo..., y se hizo...»), pero fundamental resulta el texto de Prov
8,22-25 en el que la Sabiduría viene interpretada como el Logos preexistente y ge-
nerado por Dios en vista de la creación del mundo y su redención.
38
Gracias a la creación por medio de la palabra (dabar-Logos) se salva la inmutabi-

lidad de Dios, y, claramente, el Logos, en cuanto palabra producida por Dios, posee
todos los requisitos para poder ser el único verdadero trámite de la revelación del
único Dios. Pero, propiamente por su función creadora y ordenadora, el Logos ade-
más era la vía para el conocimiento de la verdad sobre el mundo y sobre la historia.
Revelación y sentido de la historia y del cosmos venían inseparablemente ligados;
acceder a una comportaba también conocer el otro. Se explicaba así la pretensión
totalizadora del cristianismo: de hecho, el Dios incognoscible podía ser conocido
sólo gracias a quien participa de su naturaleza, y además estaba en comunicación
con el mundo.
Es mérito sobre todo de Teófilo de Antioquía el haber analizado a fondo la rela-
ción de filiación entre Dios y el Logos, para salvar de ella el aspecto exclusivamente
espiritual. Utilizando una distinción estoica, él parangona la generación del Hijo a la
palabra pronunciada (lo,goj proforiko,j) que nace de la palabra interiormente pen-
sada (lo,goj endiaqeto,j). Haciendo esto, Teófilo pudo contar también con un
sólido soporte escriturístico que indica la distinción entre el Padre y el Hijo (Gn
1,26; Sal 109,1; 44,7-14; Prov 8,22-25).
3. Literatura antiherética: Ireneo de Lyon
3.1 El gnosticismo
Del griego gnwstikismo,j (de gnwsij, «conocimiento»), el gnosticismo es un
conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas que llegaron a mimetizarse
con el cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose final-
mente en un pensamiento declarado herético después de una etapa de cierto
prestigio entre los intelectuales cristianos. En efecto, puede hablarse de un gnosti-
cismo pagano y de un gnosticismo cristiano, aunque el más significativo
pensamiento gnóstico se alcanzó como rama heterodoxa del cristianismo primitivo.
El gnosticismo cristiano, pagano en sus raíces, llegaba a presentarse como repre-
sentante de su tradición más pura. La enorme diversidad de doctrinas y "escuelas
gnósticas" hace difícil hablar de un solo gnosticismo. Algunos denominadores co-
munes de su pensamiento, no obstante, podrían ser:
a) Carácter iniciático
Por el cual ciertas doctrinas secretas de Jesucristo estaban destinadas a ser reve-
ladas a una élite de iniciados. De esta forma, los gnósticos cristianos reclaman
constituirse en testigos especiales de Cristo, con acceso directo al conocimiento de
lo divino a través de la gnosis o experimentación introspectiva a través de la cual se
podía llegar al conocimiento de las verdades trascendentales. La gnosis era pues la
forma suprema de conocimiento, solamente al alcance de iniciados.
b) El mismo conocimiento de las verdades trascendentes producía la salvación

Según las diversas corrientes, la importancia de practicar una vida cristiana podía
variar, siendo en cualquier caso algo secundario.
39
c) Carácter dualista
Por el cual se hacía una escisión tajante entre la materia y el espíritu. El mal y la
perdición estaban ligados a la materia, mientras que lo divino y la salvación perte-
necían a lo espiritual. Por esa razón no podía existir salvación alguna en la materia
ni en el cuerpo. El ser humano sólo podía acceder a la salvación a través de la pe-
queña chispa de divinidad que era el alma o espíritu. Sólo a través de la conciencia
de la propia alma, de su carácter divino y de su acceso introspectivo a las verdades
trascendentes sobre su propia naturaleza podía el alma liberarse y salvarse. Este
dualismo también prefigura el futuro maniqueísmo.
d) Peculiar cristología
Siendo la materia el anclaje y origen del mal, no es concebible que Jesucristo pu-
diera ser un ser divino y asociarse a un cuerpo material a la vez, puesto que la
materia es contaminadora. Por esa razón surge la doctrina del «cuerpo aparente de
Cristo», según la cual la Divinidad no pudo venir en carne sino que vino en espíritu
mostrando a los hombres un cuerpo aparentemente material (docetismo). Otras co-
rrientes sostienen que Jesucristo fue un hombre vulgar que en la época de su
ministerio fue levantado, adoptado por una fuerza divina (adopcionismo).
e) Peculiares enseñanzas sobre la divinidad

Entre éstas se encontraba la de que todo espíritu era divino, incluyendo la parte
espiritual del hombre (el alma), que no necesitaba a nadie para salvarse a sí mismo,
siendo Cristo enviado a revelar esa verdad. Por otra parte, el creador del mundo
(llamado Demiurgo), al multiplicar con su creación la materia, sería un ser malvado
y opuesto al verdadero Ser Supremo del cual surgió.
f) Conclusiones éticas muy divergentes

Siguiendo la idea de la condenación de la materia, algunas corrientes afirmaban
que era necesario el castigo y martirización del cuerpo para, a través del padeci-
miento de la carne, contribuir a la liberación del espíritu, propugnando un modo de
vida ascético. Sin embargo, otras corrientes afirmaban que, siendo la salvación de-
pendiente únicamente de la gnosis del alma, el comportamiento del cuerpo era
irrelevante, disculpándolo de toda atadura moral y librándolo a toda clase de goces.
Otras enseñanzas reprobaban la multiplicación de la materia, siendo así la procrea-
ción un acto condenable. También existían corrientes que, al igual que el
platonismo y las filosofías orientales, creían en el retorno cíclico de las almas a la
prisión de la materia a través de la reencarnación.
g) Interpretación alegórica del cristianismo y de las Sagradas Escrituras

Así, se reinterpretan a la luz gnóstica las historias de la creación, etc. dándoles
significados filosóficos.
40
h) Establecimiento de jerarquías espirituales

En la cima de los seres existe un Dios, un ser perfecto e inmanente cuya propia
perfección hace que no tenga relación alguna con el resto de seres imperfectos. Es
inmutable e inaccesible. Descendiendo en una escala de seres emanados de aquél
llegamos finalmente al Demiurgo, antítesis y culmen de la degeneración progresiva
de los seres espirituales, y origen del mal. En su maldad, el Demiurgo crea el mun-
do, la materia, encadenando la esencia espiritual de los hombres a la prisión de la
carne. En este escenario se libra una batalla entre los principios del bien y el mal, la
materia (apariencia) y el espíritu (sustancia).
i) Establecimiento de jerarquías humanas

En la cima de la jerarquía humana estaban los iniciados, en los que es predomi-
nante el espíritu. Ellos pueden experimentar la gnosis y acceder así a la salvación.
Por debajo está el resto de los cristianos, en los que predomina el alma sensible y
que se pueden salvar siguiendo la guía de los primeros. En la parte más baja están
aquéllos en que predomina el cuerpo y que, por tanto, no alcanzarán la salvación.
Puede decirse, como conclusión, que el gnosticismo se trata de una doctrina eli-
tista, según la cual los iniciados no se salvan por la fe en el perdón gracias al
sacrificio de Cristo, se salvan mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de
lo divino, que es un conocimiento superior a la fe. La fe no basta y la muerte de
Cristo tampoco. La gran diferencia es que el hombre es autónomo para salvarse a sí
mismo. El gnosticismo es una mística secreta de la salvación. Se mezclan sincréti-
camente creencias orientalistas e ideas de la filosofía griega, principalmente
platónica. Es una creencia dualista: el bien frente al mal, el espíritu frente a la mate-
ria, el ser supremo frente al Demiurgo, el alma frente al cuerpo.
Se dice que el gnosticismo fue fundado por Simón Mago, personaje que aparece
en el Nuevo Testamento. Su personalidad más relevante sin duda fue Valentín de
Alejandría, que llevó a Roma una doctrina gnóstica intelectualizante. En Roma tuvo
un papel activo en la vida pública de la Iglesia. Su prestigio era tal que se le tuvo en
consideración como posible obispo de Roma. Otros gnósticos de renombre son Pa-
blo de Samosata, autor de una célebre herejía sobre la naturaleza de Cristo.
Carpócrates concibió la idea de la libertad moral de los perfectos, en la práctica una
ausencia total de reglas morales.
Finalmente, el amplio rango de variación moral del gnosticismo fue visto con re-
celo y el obispo Ireneo de Lyon lo declaró una herejía en el 180 d.C., parecer que
comparte actualmente la Iglesia Católica.
3.2 Ireneo de Lyon

Ireneo es el hombre de la Biblia y la tradición y desarrolla un papel fundamental
en la lucha contra el gnosticismo. Todavía es actual su pensamiento teológico: su
visión histórica del mundo, el concepto de economía progresiva de la salvación, la
doctrina de la recapitulación en Cristo, la idea de la libertad del hombre y de su vo-
41
cación para comunicarse con Dios. Después de S. Agustín, Ireneo es el padre de la

Iglesia más citado en el Concilio Vaticano II.
3.2.1 El hombre: notas biográficas

Nace entre el 130-140 en Asia Menor, quizás en Esmirna. Probablemente provie-
ne del paganismo. Tiene una sólida formación retórica y una vasta cultura. Desde su
juventud escucha las palabras de Policarpo. Se traslada a la Galia, en el valle del
Ródano (Vienne, Lyon, que son florecientes centros comerciales), quizás para com-
batir la herejía gnóstica. En el 177 es enviado a Roma como presbítero junto al Papa
Eleuterio para aconsejar la pacificación con los montanistas. Durante ese tiempo
acaece la persecución en Lyon donde el obispo Fotino y otros cristianos mueren
mártires.
Ireneo es elegido obispo. Se conoce poco de su actividad pastoral, aunque es co-
nocida sobre todo su actividad literaria, especialmente contra los herejes gnósticos.
En el 190 interviene para pacificar el conflicto de la Iglesia de Roma y las Iglesias
orientales por la cuestión de la fecha de la pascua. Ireneo persuade al Papa diciendo
que la diversidad del día de la pascua del Señor no compromete la unidad de la fe.
En el 202-203 muere. Según una tradición posterior, él sufrió el martirio bajo Sep-
timio Severo.

Entre los muchos escritos, sólo dos nos han llegado íntegros, aunque en traduc-
ciones.
a) Adversus Haereses
En cinco libros, cuyo título original es Desenmascaramiento y confutación de la
falsa gnosis, o en griego, vElenkoj kai. avnatrope/j pseudono,mou gnw,seoj.
En síntesis, el contenido de la obra es éste:
• Libro I: exposición de las teorías y sistemas gnósticos (los valentinianos,
Simón Mago, Basílides, Carpócrates, Marción...);
• Libro II: refuta las teorías gnósticas con argumentos racionales;
• Libro III: confutación de las herejías recurriendo a criterios sacados de la
tradición y de las enseñanzas de los Apóstoles por lo que se refiere a la fe
en Dios y en Cristo;
• Libro IV: refuta las teorías gnósticas basándose sobre los dichos del Señor
(y las citas proféticas del AT, porque los escritos de Moisés y de los Profe-
tas son palabras de Cristo);
• Libro V: rechaza también dichas teorías gnósticas con otros argumentos bí-
blicos, pero en realidad resalta el significado y el destino del mundo físico y
corporal, se explaya en el tema de la resurrección de la carne y trata argu-
mentos escatológicos sobre el anticristo y el milenio).
42
b) Demonstratio apostolicae praedicationis

En griego vEpi,deixij tou/ avpostolikou/ keru,gmatoj; en 100 capítulos, de carác-
ter catequético y, sobre todo, apologético, presenta las principales verdades de la fe.
Mencionado por Eusebio de Cesarea, no fue redescubierto hasta 1904. Es una expo-
sición sucinta del mensaje cristiano, dirigida en forma de carta a un amigo llamado
Marción. A diferencia del AH no entra en explicaciones polémicas. La primera par-
te se mueve en la tradición catequética y la segunda en la tradición apologética. Su
originalidad consiste en hacer seguir su exposición del «credo» de un boceto de la
historia de la salvación. En este escrito Ireneo subraya la comunión de las dos natu-
ralezas –divina y humana– en Cristo y la recapitulación por su medio de los dos
mundos (celeste y terreno, espiritual y material). Acentúa el valor de la economía
terrena, la salvación del hombre corpóreo y sensible y sale al paso de la falsa eco-
nomía «espiritual» enseñada por los gnósticos.
Su organización es la siguiente:
• Introducción: (cc. 1-3): necesidad de conservar íntegra la fe.
• Parte I (cc. 4-42a): doctrina concerniente a Dios (el Padre, creador; el Hijo,
redentor; el Espíritu Santo, iluminador de los profetas), y desarrollo de la
historia de la salvación desde la creación hasta la propagación del cristia-
nismo con la predicación de los apóstoles.
• Parte II (cc. 42b-97): las verdades cristianas encuentran su garantía en las
palabras y en las profecías del AT.
• Conclusión (cc. 98-100): epílogo y advertencia para huir de los heréticos.
3.2.3 El maestro: la doctrina teológica

Para san Ireneo las fuentes de autoridad a la hora de elaborar su discurso teológi-
co son: la razón, la Escritura y la Tradición. A la hora de rebatir al gnosticismo
confía mucho en el carácter razonable de la doctrina salvífica eclesiástica.
Las grandes líneas de su pensamiento teológico podrían ser:
1. La unidad de Dios, de Cristo y del plan divino, la unidad de la Iglesia y la
unidad final del hombre con Dios.
2. El desarrollo de la historia del mundo no tiene otro fin que la salvación del
hombre. A esta linealidad de la historia según el designio de Dios el lo llama
economía divina.
3. Ireneo es el teólogo de la recapitulación, ya que el acontecimiento central de
esta historia de salvación es la encarnación del Hijo, que recapitula todas las
cosas y las lleva a su término.
4. También desarrolla los conceptos de evolución y progreso. El hombre alcan-
zará su estado de madurez y perfección por la encarnación del Hijo y por el
don del Espíritu Santo, que le conduce a la divinización.
43
5. La economía de Dios a lo largo de la historia universal consiste no sólo en

volver al comienzo, sino en una progresión que lleva al hombre a un resulta-
do superior al punto de partida. Cristo no sólo restablece la obra
comprometida por Adán sino que la completa por el don del Espíritu Santo,
que lleva al hombre hasta la divinización. La línea de salvación no es hori-
zontal sino ascendente.
6. En este progreso la libertad desempeña un gran papel. Si el hombre hace mal
uso de esa libertad, se queda en camino sin alcanzar su fin.
7. Ireneo trata de mostrar que el AT predice a Cristo y que la historia salvífica,
comenzada en la creación, recapitulada en Cristo, se concluirá, después del
milenio en el Reino.
8. Ireneo da una gran importancia antropológica a la carne. Toda la economía
de la salvación es el progreso de la unión de la carne y el Espíritu que había
sido quebrada por el pecado.
a) Nociones sobre Dios

+ Unidad
Hay un solo Dios, soberano del universo. Es el creador del hombre y el autor del
AT y NT. No ha sido un demiurgo el que ha creado al hombre ni tampoco existen
dos dioses (uno malo del AT y uno bueno del NT) como afirmaban los heréticos
Marción y los gnósticos, porque Dios rige y gobierna la historia con un único plan
de salvación a través de distintas etapas progresivas, contenidas en los dos testa-
mentos, y porque el precepto fundamental es igual: el amor a Dios y al prójimo.
Cristo ha completado, no ha abolido el AT.
+ Trascendencia
Dios no puede ser conocido según su grandeza19. Él es invisible, incomprensi-
ble... El hombre no está capacitado para conocer la vida íntima de Dios, su misterio
íntimo, su pluralidad intradivina. Ireneo tiene una actitud más bien negativa respec-
to al conocimiento de las procesiones divinas20 (cf. teología negativa).
El modo de conocerle a Él es a través de su revelación. El acceso a Dios le viene
al hombre por medio del Verbo y del Espíritu, a través de los cuales se manifiesta
Él. Dios revela su providencia y su amor en la historia de la salvación y a través del
Verbo encarnado en la plenitud de los tiempos. De hecho, Dios es la gloria del
hombre y el hombre es el receptáculo de la operación de Dios y de toda su sabidu-
ría y poder. Este conocimiento de Dios es un don suyo y sólo es posible para
aquellos que lo aman.
b) Dios y su «plan de salvación» (oivkonomi,a)

+ Dios crea el universo visible e invisible
19
Cf. Adversus Haereses IV, 20,1.
20
Cf. A. ORBE, Introducción a la Teología de los siglos II-III, Salamanca 1988, 76-80.
44
La creación del universo es manifestación del poder de Dios (=creación libre, de

la nada –ex nihilo– y espontánea), de su sabiduría (=la evolución está ligada a la
creación: las criaturas en cuanto tal son limitadas e imperfectas, pero abiertas a la
perfección realizable en el tiempo), y de la bondad de Dios (=ella se manifiesta so-
bre todo en las confrontaciones con el hombre).
Para la creación Dios no necesita intermediarios; crea por sí mismo, es decir, por
medio de su Verbo21. Ireneo rechaza los intermediarios en la creación. Esta afirma-
ción la repite numerosamente por su enfrentamiento directo contra los gnósticos.
Dios crea por sí mismo, por medio de su Verbo y su Sabiduría (Espíritu). Ellos son
las «manos de Dios» en la creación, según Ireneo. El Hijo y el Espíritu son «minis-
tros» del Padre, pero no intermediarios en el sentido subodinacionista de los
apologistas, pues afirma claramente que el Padre crea por sí mismo, es decir, por su
Verbo y su Sabiduría. Eso no afecta a la vida íntima de Dios.
En cuanto a la creación del hombre en particular él es la obra maestra de Dios, es
también la demostración tangible y concreta de la omnipotencia divina y la síntesis
admirable de las dos teofanías o manifestaciones divinas (el Dios glorioso y el Dios
visible). Además, el hombre es objeto de particular amor por parte de Dios. Dios lo
crea para comunicarle sus beneficios22. En su creación Ireneo subraya el papel del
Verbo, quien no es sólo colaborador del Padre, sino el modelo.
Para Ireneo el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. El hombre
es la imagen de Dios, que implica visibilidad, exterioridad y dimensión estática, es
estampada sobre el cuerpo de hombre, sobre el que Dios insuflará su hálito de vida;
es el Hijo que elabora la parte visible, dándole la forma de Dios: el hombre será
imagen de Dios porque su cuerpo ha sido modelado en Adán a imagen del Hijo,
Verbo encarnado, por lo que la corporeidad del hombre describe y presenta el perfil
divino. El hombre es la semejanza de Dios, que implica el elemento más profundo y
dinámico, es precisada para una asimilación espiritual y participación en la divini-
dad: para el aspecto interior el hombre es símil a Dios; es el Espíritu quien elabora
la parte invisible en el alma. El Hijo y el Espíritu son las dos manos de Dios en la
creación del hombre. A veces, la semejanza es indicada por la racionalidad y la li-
bertad, caracteres fundamentales del hombre.
+ El pecado de los progenitores y la intervención misericordiosa de Dios
Dios pone al hombre a prueba para hacerlo crecer en la perfección y para educar-
lo a partir de su inexperiencia e imperfección. Pero el hombre transgredió el
mandamiento divino, comete un pecado que deriva de su voluntad. La consecuencia
del pecado es la muerte. A pesar de ello, Dios no abandona al hombre después de su
pecado, por lo que Dios restituye la muerte como instrumento de salvación, de me-
dicina. Dios, sobre todo, educa a la humanidad de distintos modos, con varios
medios, según la posibilidad de acogida y recepción progresiva (=pedagogía), desa-
rrollando en el tiempo su plan de salvación y revelándose y adaptándose a la
capacidad del hombre.
21
Cf. Adversus haereses I, 22,1.
22
Cf. Adversus haereses IV, 14, 1.
45
+ Realización del plan de salvación en la historia

Los Patriarcas, la Ley (que tienen un valor educativo) y los Profetas anticipan el
conocimiento de Cristo, la encarnación y la recapitulación en Cristo como momento
culminante y central de la historia de la salvación, y los últimos tiempos en los que
se cumplirá la resurrección final.
c) Cristo, considerado como revelador, educador y recapitulador

+ Antes de la encarnación
Cristo está presente en la creación de Adán como causa ejemplar, como modelo
y arquetipo de la humanidad; después del pecado, Dios mediante el Hijo, da inicio a
la historia de la salvación, en la que el Logos es el revelador de Dios y educador del
hombre, primeramente, a través de la disciplina de la antigua ley, después, a través
de la libertad del evangelio.
+ La encarnación
Es el epicentro de la historia y su cumplimiento. La novedad aportada es la pro-
pia persona de Cristo, anunciada precedentemente por los profetas y en la que se
hace visible Dios mismo. En la encarnación ha sido recapitulada toda la humanidad.
+ La recapitulación (avnakefalai,wsij)
Es la idea central de la cristología de Ireneo. La exponemos brevemente:
- Significado: recapitular es hacer la suma, concentrar, retomar todo por el jefe:
todo es reunido en Cristo y por Él renovado.
- Modo: nacido de la Virgen María –descendiente de Adán–, Cristo entra en la
humanidad, pero, naciendo virginalmente, porta una nueva vida que transmite a to-
dos. De hecho, Cristo reasume en sí mismo todos los elementos y los aspectos de la
naturaleza humana: es verdadero y perfecto hombre; Cristo, nuevo Adán, retoma y
restaura la obra del primer Adán, para eliminar la muerte y devolver la vida.
- Objeto: Cristo recapitula en sí mismo tres realidades: el compuesto humano
(cuerpo-alma-espíritu), disgregado por el pecado; la entera raza humana, expresada
por las genealogías; la totalidad del diseño divino.
B. Studer resume así la idea de «recapitulación» en Ireneo: «la encarnación en
cuanto que resume y cumple toda la historia anterior del hombre, la institución de
Cristo como cabeza de todo el universo, el hecho de que Cristo y María, con su
obediencia, repararon la desobediencia de Adán y de Eva»23.
d) Tradición y Sagrada Escritura, reglas para la fe

La Tradición de la Iglesia es la continuación fiel de la enseñanza de los apóstoles,
la cual se ha conservado íntegra y está garantizada por la sucesión ininterrumpida de
los obispos en las mayores sedes fundadas por los mismos apóstoles. Los Apóstoles
habían confiado las verdades reveladas por Cristo también en algunos escritos: el
23
B. STUDER, Recapitulación en A. DI BERARDINO, DPAC II, 1875.
46
NT, paralelo al AT, tiene carácter inspirado. El AT era preparación progresiva de la

venida de Cristo a la humanidad. Por tanto, es distinto del NT, pero no separado ni
opuesto. Hay una continuidad entre ambos testamentos.
La regla de la verdad es la fe proclamada por la Iglesia y recibida por los Apósto-
les. Ella alcanza un valor normativo, no por la habilidad de los hombres, sino por el
Espíritu de Dios que la conserva fiel a los orígenes. Por ello, la verdad no se inven-
ta, sino que se acepta y se profundiza; la verdad debe ser transmitida fielmente, no
sujeta a interpretaciones arbitrarias; la verdad está fundada sobre la Palabra de Dios,
que está a disposición de todos.
Ireneo, contra los gnósticos, resalta polémicamente:
a) los principios hermenéuticos fundamentales para leer las SSEE: el respeto del
texto en su unidad material, sin amputarlo, sin omitir partes, sin corregirlo, no com-
pletándolo con tradiciones secretas; y la exigencia de una lectura eclesial;
b) los caracteres contradictorios entre la doctrina verdadera y la herejía: la uni-
versalidad opuesta a la particularidad, la unidad opuesta a la multiplicidad (de las
distintas sectas e interpretaciones), la apostolicidad opuesta a la falsa sucesión de
maestros heréticos;
c) el contenido doctrinal de la herejía diverso de aquel de la Iglesia: concepciones
diversas sobre las SSEE y sobre la Tradición; la creación es obra de un demiurgo;
niegan la encarnación y rechazan la salvación de la carne.
e) Antropología
Subrayamos algunos elementos:
a) lo positivo y bondadoso de la carne, del cuerpo: la carne-cuerpo es positiva
porque ha sido creada por Dios con sus manos (=Hijo y Espíritu Santo) en la crea-
ción; Cristo se ha apropiado de la carne, haciéndose hombre, en la encarnación; ha
sido glorificada en la resurrección, por lo que sirve como vehículo para transmitir la
vida en la eucaristía.
b) en oposición a los gnósticos y a su concepción platónica (el hombre es un al-
ma revestida de cuerpo), define al hombre llevando a lo más radical la definición
aristotélica: «el hombre es un cuerpo revestido de alma».
3.2.4 Conclusión
Dos razones –afirma J. Quasten– explican la importancia de Ireneo como teólo-
go. En primer lugar, desenmascaró el carácter pseudocristiano de la gnosis,
acelerando de esa manera la eliminación de los adeptos a esta herejía del seno de la
Iglesia. En segundo lugar, defendió con tanto éxito los artículos de la fe de la Iglesia
católica, negados o mal interpretados por los gnósticos, que merece ser considerado
«fundador de la teología cristiana». Ireneo tiene el gran mérito de haber sido el pri-
mero en formular en términos dogmáticos toda la doctrina cristiana. No obstante es
interesante descubrir este texto del propio obispo de Lyon:
47
«Es mejor no saber absolutamente nada, ni siquiera una sola de las razones por las que
ha sido hecha una sola cosa de la creación, pero creer en Dios y perseverar en su amor,
que, hinchado por un conocimiento así, apartarse de este amor, que es la vida del hom-
bre. Y más vale no buscar otro conocimiento que el de Jesucristo, el Hijo de Dios, que
fue crucificado por nosotros, que caer en la impiedad por cuestiones sutiles y discusio-
nes alambicadas»24.
Para la historia es famosa su frase: «la gloria de Dios es el hombre viviente y la
vida del hombre es la visión de Dios»25.
24
Adversus Haereses 2,26,1.
25
Adversus Haereses 4,20,7.
48
TEMA 3
Los escritores del siglo III
1. Escritores occidentales y africanos

Desde la conquista de Grecia por los romanos (consumada en el año 147 a.C. con
la conquista de Corinto), el griego se había convertido en la lengua de todo el impe-
rio, por lo que al principio la liturgia y la literatura cristianas utilizaron el griego
también en occidente. Esto no significa que, además del griego, no se conservaran
las lenguas concretas de cada región. En el occidente latino el latín siguió siendo la
lengua oficial, la literaria y la utilizada por el vulgo, sobre todo en el norte de África
donde la población sencilla del ámbito rural rara vez aprendía una lengua que no
fuera la materna del lugar, por lo que nunca llegó a helenizarse.
Dados los éxitos obtenidos por la acción misionera del siglo II fue posible el na-
cimiento de una literatura cristiana latina a finales del siglo II, comenzando por la
traducción de textos fundamentales para la predicación de la praxis cristiana: la Bi-
blia y los textos litúrgicos. A este respecto es significativo que los primeros
testimonios de la literatura cristiana latina conocidos provengan de la no helenizada
África. Esos primeros textos son las Acta Scillitanorum, del año 180, y las obras de
Tertuliano, a partir del año 197.
1.1 Tertuliano1
1.1.1 Vida
Pocas son las noticias de que disponemos sobre la vida de Quintus Septimio Flo-
rens Tertullianus, aparte de algunas alusiones en sus escritos y el capítulo que le
dedica Jerónimo en una de sus obras, dudándose incluso de la exactitud de algunas
de sus informaciones, por ejemplo, acerca de la ordenación sacerdotal de Tertu-
liano. No es posible tampoco fijar la fecha de su nacimiento y de su muerte. Se
puede afirmar con seguridad sólo que su actividad literaria abarca los últimos años
1
Cf. P. SINISCALCO, Tertuliano en A. DI BERARDINO, Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana II,
Salamanca 1998, 2095-2101. Cf. también H.R. DROBNER, Manual de Patrología, Barcelona 1999, 173-181;
R. TREVIJANO, Patrología, Madrid 2004, 121-131.
Tema 3. Los escritores del siglo III
del siglo II y las dos primeras décadas del III y que sus primeros escritos que es po-
sible fechar con certeza, Ad nationes y Apologeticum (197 d.C.), revelan ya un
espíritu maduro, un escritor en plena posesión de su arte.
Tertuliano nació en Cartago y –según refiere Jerónimo– era hijo de un centurión
proconsular. Vivió por tanto en un área geográfica en la que el cristianismo parece
haber asumido desde un principio una característica peculiar que se manifiesta en
un espíritu de autonomía y a veces de particularismo; espíritu que tiene raíces leja-
nas en la fidelidad con que los africanos han venerado siempre sus orígenes y en la
intolerancia que siempre mostraron hacia la dominación romana. El cristianismo
funciona en esta región como elemento estabilizador de una antigua intolerancia y
polariza en torno a sí en el curso del tiempo formas de resistencia latente al poder
romano. No es pura coincidencia que precisamente Tertuliano proteste con tono
sarcástico contra el abandono de las usanzas y costumbres típicamente cartaginen-
ses en favor de las costumbres romanas.
La actividad de Tertuliano se desarrolla en tiempo de los emperadores Septimio
Severo (193–211) y Antonino Caracalla (211-217), en un período crítico de la histo-
ria de Roma, agitada por fermentos internos y por guerras externas. No faltan
episodios de violencia contra los cristianos (precisamente en Cartago el 197 se asis-
te a una persecución debida probablemente a la llegada de un nuevo procónsul). El
202, además, el emperador parece ser que prohibió el proselitismo de judíos y cris-
tianos. Son también años muy importantes para la iglesia, que ve alzarse en su seno
personalidades de relieve como los obispos de Roma Víctor (189-199), Ceferino
(199-217) y Calixto (217-222) y escritores en lengua griega como Hipólito, Cle-
mente de Alejandría y Orígenes.
Entre estas coordenadas se desenvuelve la existencia, tan difícil de reconstruir,
como ya se dijo, de Tertuliano. Creció en el seno de una familia pagana, fue educa-
do en las escuelas del tiempo y sacó extraordinario provecho del estudio, que siguió
cultivando sucesivamente. Sus obras muestran una notable preparación en varios
campos del saber: historia, filosofía, retórica y lenguas (conocía el griego y era ca-
paz de escribir tratados en esta lengua). Su temperamento apasionado y sensual le
arrastró en juventud a una existencia disipada: se casó y a su mujer escribe el Ad
uxorem (1, 1). Sin fecha que no es posible fijar, pero antes del 197, se convirtió al
cristianismo acaso atraído por el ejemplo de los mártires2.
Ésta es la presentación del primero de los escritores cristianos de lengua latina o
uno de los primeros cuyos escritos es posible hacer remontar con seguridad a una
personalidad bien definida. Como es sabido, sobre todo J. Daniélou sostiene que
algunos tratados pseudociprianeos constituyen la más antigua expresión de la litera-
tura latina judeo-cristiana, contra la cual el mismo Tertuliano reacciona. A Minucio
Félix, y a Tertuliano después, habría que reconocerles el mérito de haber hecho
asimilable el mensaje cristiano por las estructuras y categorías de pensamiento pro-
pias del occidente latino. Pero se trata de una hipótesis que dista aún mucho de ser
comúnmente aceptada.
2
Cf. Apologeticum 50, 15.
50
1.1.2 Teología y problemas doctrinales

Las obras de Tertuliano que se han conservado son bastante numerosas: Apologe-
ticum, Adversus Iudaeos. De baptismo, De praescriptione haereticorum, Adversus
Marcionem, Adversus Praxeam, … Ellas podrían parecer suficientes para dar del
hombre y del escritor una interpretación segura, pero no es así. A la complejidad de
sus escritos se suma el enigma que promana de su personalidad.
Es indudable la importancia histórica de Tertuliano para conocer el tiempo en
que vivió, como es igualmente indudable su notable contribución a la formación de
la doctrina teológica cristiana de occidente. En torno a la regula fidei, aducida por él
varias veces3, se articula la aportación doctrinal más relevante del escritor africano,
empezando por la doctrina trinitaria. Es el primero que habla de trinitas unius divi-
nitatis, Pater et Filius et Spiritus sanctus4; es el primero en emplear el vocablo
«persona»5 para aplicárselo a cada una de las personas de la Trinidad. Igualmente es
el primero que elabora la fórmula dogmática «una sola sustancia en tres personas»,
aunque se resiente de un cierto influjo subordinacionista. La «sustancia» en él es
expresión de la unidad de la divinidad y la «persona» sirve para expresar la diversi-
dad dentro de esa unidad divina. En cristología se debe a él la afirmación de las dos
«sustancias» en una sola persona6.
Éstas y muchas otras son expresiones de enorme interés, pero para comprender-
las adecuadamente es preciso encuadrarlas en el contexto de la obra en que aparecen
y examinarlas a la luz de un estudio terminológico históricamente riguroso. De este
modo se puede asistir en las páginas tertulianeas al nacimiento de una reflexión teo-
lógica sistemática7, sin que ello autorice a creer que Tertuliano sea el fundador de la
teología occidental, pues su pensamiento es deudor de más de una fuente, pero que
ha desarrollado y articulado de forma más orgánica. Lo mismo cabe afirmar de su
concepción de la Iglesia, a la que llama «madre» a lo largo de toda su obra, incluido
el período montanista.
Por otra parte, es interesante seguir el modo como su concepción de la Iglesia,
deudora en un principio de la tradición precedente, de la que también Ireneo era
intérprete, refleja en el último período el punto de vista del montanismo. Es intere-
sante asimismo destacar el carácter de su escatología marcada, especialmente en
algunos tratados, por la neta oposición a las interpretaciones gnósticas, que exigen
la elaboración de una antropología fundada en el relato del Génesis. Sus escritos se
revelan interesantes además para comprender tendencias vivas en las comunidades
cristianas de su tiempo: sobre la eucaristía, sobre el primado, sobre la penitencia,
sobre la virginidad de María, a quien niega –para oponerse más cómodamente a la
herejía doceta– la virginitas in partum y post partum.
3
Cf. TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, 13, 1-6; Adversus Praxean, 2,1.
4
TERTULIANO, De Pudicitia, 21, 16.
5
Cf. TERTULIANO, Adversus Praxean, 12, 3 y 6.
6
Cf. TERTULIANO, Adversus Praxean, 27, 11.
7
Cf. J. MOINGT, Théologie trinitaire de Tertuliano. Histoire, Doctrine, Mhétodes I, Paris 1966-1969, 8-ss.
51
Tertuliano es, por tanto, artífice y testigo de un pensamiento, de un ambiente y de

una época y sobre él sabemos muchas cosas. No obstante, la crítica, que en estas
últimas décadas le ha dedicado un número imponente de estudios, dista aún mucho
de mostrarse unánime al delinear su personalidad. Si se pudieran sobreponer como
clichés fotográficos los diversos retratos del escritor africano trazados por la crítica,
se podrían apreciar sólo poquísimos rasgos comunes entre una acumulación de tra-
zados discordantes que no permitirían identificar al sujeto8.
Cabe señalar al menos tres sectores en los que se han mantenido recientemente
los debates más animados. El primero se refiere a la actitud de Tertuliano hacia la
res publica y hacia la sociedad pagana. Se ha afirmado varias veces que Tertuliano
es uno de los representantes más rígidos e inflexibles de la postura que considera
irreconciliables el cristianismo con el saeculum (mundo); se ha dicho que Tertuliano
proclama la separación del cristianismo de la romanitas, porque entre el creyente y
su entorno no puede existir vínculo alguno de solidaridad; de ahí que se aprecie en
su carácter una constante revolucionaria fundada en esperanzas apocalípticas, do-
minada por la exaltación del martirio, que lo lleva a desear el derrocamiento de la
sociedad de su tiempo. Esta interpretación, no obstante, es negada por otros que
piensan que Tertuliano representa más bien la línea que prepara el entendimiento
armonioso entre el cristianismo y la civitas romana.
Otro sector que ha dado pábulo a muchas discusiones hasta hoy es la actitud de
Tertuliano frente a la filosofía antigua y a la razón en cuanto tal. Algunos autores
sostienen que Tertuliano se opone radicalmente a la filosofía y que su antifilosofis-
mo acuña las fórmulas más célebres cuando pasa a ser antirracionalismo; es
enemigo de la filosofía en cuanto tal y no sólo de determinados sistemas o fi1ósofos
de su tiempo. Demuestra en fin una desconfianza substancial, que se revela en la
oposición entre la verdad irracional del evangelio y las «verdades» racionales des-
cubiertas por la mente humana.
El tercer sector, relativo a los problemas lingüísticos y literarios, se ha revelado
el más fecundo de resultados y el más capaz de supeditar claves interpretativas (úti-
les también para la cuestión acerca de la actitud de Tertuliano frente a la filosofía y
la razón). Junto a los elementos originales –presentes en gran número en su obra– se
aprecia hoy mejor la fuerza de la tradición literaria. Capítulo aparte, de gran interés
y utilidad, merece la lengua usada por Tertuliano, considerado hoy, no ya el creador
del latín cristiano, sino el creador del latín teológico en cuanto lenguaje estructura-
do.
1.1.3 Importancia de Tertuliano

Del conjunto de la bibliografía moderna se recaban algunos datos ciertos de no-
table importancia sobre la personalidad de Tertuliano, junto a otros más matizados y
ambivalentes. En todo caso, Tertuliano ocupa un lugar de notable importancia en la
historia de su época, que está para dar paso a la antigüedad tardía. Su deuda con
autores paganos y cristianos precedentes (y entre los últimos es oportuno recordar
8
Cf. J. C. FREDOUILLE, Tertulien et la conversion de la culture antique, Paris 1972, 17.
52
especialmente a Ireneo) es manifiesta; no obstante es original y personalísimo como

demuestra su intento de reconciliar no tanto la cultura pagana, cuanto algunos ele-
mentos (filosóficos, jurídicos, retóricos, lingüísticos, etc.) de ésta con la fe cristiana,
alcanzando resultados nuevos aunque a veces imperfectos y no satisfactorios. Cier-
tamente el análisis fundado de los textos no permite seguir proponiendo la imagen,
frecuente en manuales y monografías, de un Tertuliano hombre y escritor sin otra
ambición que demostrar en teoría y en práctica que el cristianismo y el mundo pa-
gano son dos realidades inconciliables. Su vida y su obra son en último análisis más
coherentes y más complejos de lo que hasta hace pocos años se creía.
1.2 Cipriano de Cartago9

La inquietud, el radicalismo, el no conformismo de los escritos de Tertuliano son
traídos por Cipriano dentro de un equilibrio y bajo la regla eclesiástica. En el campo
de visión del responsable eclesiástico, aparecen las mismas cuestiones bajo otra luz
que en la toma de partido apasionada del intelectual que no conoce reparos.
1.2.1 Converso y pronto obispo

Es sólo una conjetura fechar su nacimiento entre 200-210. Es muy probable que
naciese en el mismo Cartago, de padres muy acomodados y bien relacionados. Sa-
bemos poco de su vida antes de su elección episcopal. Acaso más que maestro de
retórica, como dice Jerónimo10, orientó su carrera a la administración pública. Se ha
dicho que con él comienza la serie de obispos «curiales», que buscan cumplir su
misión espiritual con el estilo de magistrado de los cónsules o procónsules. Tam-
bién que, en comparación con el Oriente griego, esto representa un tipo nuevo,
específicamente occidental, de clericalismo católico.
Su iniciación al cristianismo le vino por medio de un presbítero cartaginés, Ceci-
liano, según cuenta su biógrafo, el diácono Poncio. Bajo su dirección comenzó el
estudio de la Biblia y probablemente también de los escritos de Tertuliano. Es nota-
ble cómo en su primer opúsculo apologético, a propósito de su conversión, sale
marcadamente a primer plano la consideración político-moral. El Ad Donatum ofre-
ce una serie de consideraciones de ese tipo que debieron influir en su conversión.
Cipriano lo escribe para estimular a un amigo, al que considera demasiado tibio, y
para acabar de apartarle de los honores y de los bienes materiales. Probablemente se
proponía, con celo de neófito, llegar a catecúmenos con poca prisa por recibir el
bautismo y, sin duda, a paganos todavía dados al culto de los ídolos y a los vicios de
una sociedad de la que traza una pintura entristecedora. Es la obra de un rétor que
multiplica las invectivas contra los gustos perversos de un mundo apasionado por
espectáculos escandalosos, que busca la felicidad en las riquezas y en las vanidades
de los honores y el poder. Cipriano subraya que la verdadera felicidad y seguridad
es romper con el mundo y conservar siempre la gracia y la inocencia bautismal. En
el relato de su conversión aglutina tanto elementos doctrinales procedentes de la
9
Cf. R. TREVIJANO, Patrología, Salamanca 2004, 131-141.
10
JERÓNIMO, De viris ilustribus, 53.
53
catequesis cristiana africana como los de expresión lingüística propios de un rétor

romano.
«Esto era lo que yo mismo me decía a menudo. Pues me sentía aferrado por las muchas
desviaciones de mi vida pasada, de las que me creía incapaz de salir. Secundaba los vi-
cios que llevaba adheridos, sin esperanza de mejora. Animaba mis males, como si
fuesen ya propios y connaturales. Pero, una vez que con la ayuda del agua engendrado-
ra, fue lavada la mancha de mi etapa anterior y se difundió dentro de mí, reconciliado y
puro, la luz de lo alto, después de recibido el Espíritu celeste y de que un segundo naci-
miento me reparó como hombre nuevo, de modo admirable se acabaron mis dudas,
quedó abierto lo cerrado, lúcido lo tenebroso, resultaba fácil lo que antes parecía difícil,
posible de hacer lo que juzgaba imposible, como el reconocer como terreno lo que an-
tes, nacido de la carne, me hacía vivir inclinado a los pecados; como divino, lo que ya
desde antes animaba el Espíritu Santo»11.
Sus libros de colección de textos bíblicos, Ad Quirinum (posteriormente llamados
Testimonia), son de hacia el año 248-249. Cipriano no era un teólogo profundo o
creador, con intuiciones ricas y originales, lo que nos permite verle como exponente
de la actitud que prevalece en la Iglesia de su tiempo para con la Escritura. Su mé-
todo más llamativo es la lectura esencialmente cristológica del A.T. Llega a
encontrar aquí enseñanzas y regulaciones cristianas sobre el bautismo, la eucaristía
y el sacerdocio. Lo que más le interesa del N.T. son los dichos de Jesús (praecepta,
mandata) considerados como exhortaciones parenéticas para los cristianos de su
propia generación. Su frecuente interpretación tipológica se basa corrientemente en
una persona bíblica más que en textos escriturísticos concretos. Le falta la fantasía
alegorizante de su contemporáneo alejandrino Orígenes.
1.2.2 La persecución y el cisma

Es sorprendente su rápida promoción al episcopado (248-249). Había pasado
apenas un año, y ya su autoridad se encontró con la prueba de fuego de la persecu-
ción, la de Decio (año 250). Éste falló en su plan de disolución de la Iglesia, porque
todo el aparato militar y burocrático tenía sus fallos. Tras un año, la muerte del em-
perador puso término a la persecución. No se había contado con que los apóstatas
volverían a la Iglesia y ésta encontraría medios para readmitirles; primero como
penitentes, luego como miembros plenos.
La prominente personalidad de Cipriano provocaba tanto más la ira de la plebe
pagana cuanto que las autoridades parecían respetarlo. El obispo se vio en la alter-
nativa de exponerse a una revuelta, que no sólo le traería el martirio sino una caza
general de cristianos en Cartago, o escapar de la ira de la multitud y así exponerse a
las críticas de sus adversarios eclesiásticos. Prefirió huir, pues quería seguir guiando
a su comunidad en el difícil tiempo de la persecución, aun a costa de su propia fa-
ma. Las medidas estatales apuntaban primero a los líderes eclesiásticos. Mediante
su ejecución esperaban dejar sin guía a la Iglesia y difundir el pánico en las comu-
nidades. En pocos días murieron mártires los obispos de Roma, Antioquía, Cesarea
y Jerusalén. El de Alejandría logró escapar apuradamente. La huida de Cipriano fue
11
SAN CIPRIANO, Ad Donatum, c. 4.
54
aprovechada por la oposición interna. Tampoco podía esperar el obispo mucha

comprensión de parte de los confesores.
La comunidad de Roma, que ponía a su obispo Fabiano como modelo de mártir,
entendía por su parte que Cipriano debería haber seguido corroborando a los fieles
con su presencia y dando ejemplo de testimonio martirial cuando se viese forzado a
ello. La doble carta que la iglesia de Roma en sede vacante, en ejercicio de su soli-
citud por las demás iglesias, dirige al clero de Cartago, no disimula sus reparos al
comportamiento de Cipriano e invita a ese clero a ocupar el puesto abandonado.
Enterado a tiempo, Cipriano supo dominar la difícil situación. Toma la iniciativa de
la respuesta. Agradece y elogia el relato sobre Fabiano y descalifica el anejo que le
criticaba. Antes de responder detenidamente, se ocupa de restablecer su autoridad
en su propia comunidad. Cuenta allí con apoyos, manda mensajeros, consolida el
aparato eclesiástico, escribe exhortando a la cautela y a evitar provocaciones, orga-
niza una discreta atención a los confesores, cuida de asegurar el dinero para la
atención de los necesitados. Cuando ya lo que está en cuestión no es la persona de
Cipriano sino su autoridad como obispo, por sus decisiones en la cuestión de los
«lapsos», vuelve a escribir a Roma para contar con su reconocimiento y ayuda. Co-
mo su mejor justificación, les adjunta copia de su correspondencia con el clero y
fieles de Cartago durante los meses pasados. Explica las razones de su fuga y prue-
ba que no ha pretendido otra cosa que lo que los romanos reclamaban en su carta.
Esta carta de justificación se cruza con otras de Roma al clero y confesores de
Cartago, que condena la actitud de estos últimos sobre los «lapsos». Nuevas cartas
de Cipriano al clero y a los confesores romanos, acarrearon el definitivo reconoci-
miento romano. Se aprueba su conducta y se le informa oficialmente de un Sínodo
romano, que posterga la respuesta definitiva a la cuestión de los lapsos por ser en
Roma muy fuerte, al contrario que en Cartago, el partido de los rigoristas extremos
liderados por el presbítero Novaciano, precisamente el escritor de la carta del clero
romano. Tampoco faltó una respuesta cumplida de los confesores romanos.
En Cartago, las dificultades más serias habían comenzado propiamente con los
apóstatas (lapsi) que pedían reconciliación. La apostasía había sido provocada por
una persecución muy diferente de las anteriores. Había pillado desprevenidos al
grueso de los cristianos y fueron bastantes los que se precipitaron a sacrificar (sacri-
ficati), ofrecer incienso (thuríficati) o, sobornando a funcionarios, a librarse
consiguiendo los certificados de haber cumplido con el gesto idolátrico, aun sin ha-
berlo realizado (libellatici). Se añadió la intervención de los «confesores»,
solicitados por los lapsos para que facilitasen la readmisión y que, al urgirlo, com-
plicaron más las cosas. Cipriano quiso esperar a que se aclarase la situación. En
Roma se habían tomado ya disposiciones semejantes. Los lapsos quedaban de mo-
mento en situación de penitentes. Como extrema concesión, podían contar con la
reconciliación en el lecho de muerte. Cipriano valoraba las cartas de los confesores
como recomendaciones para después. Pero entonces –Cipriano seguía en su refu-
gio– estallaron las antiguas rivalidades. Parte de los clérigos le negó la obediencia,
haciendo causa común con los confesores. El diácono Felicísimo tomó posición pú-
blicamente contra el obispo. Fue excomulgado; pero se le unieron cinco presbíteros.
Cipriano tuvo que hacer nuevos nombramientos y pedir a la comunidad que retirase
55
la obediencia a aquellos clérigos. Insistía en el oficio episcopal como el soporte de-

cisivo de la Iglesia. Aquéllos eligieron como nuevo obispo al presbítero Fortunato.
Este cisma de Felicísimo o «facción de Fortunato» ocurrió ya después de la perse-
cución y del retomo de Cipriano. Éste obtuvo una victoria decisiva cuando el
Sínodo de Cartago del 251 se atuvo a su vía media. No quedó aclarado el aspecto
dogmático de estas decisiones. Al estallar dos años más tarde una nueva persecu-
ción, se decidió recibir sin más en la comunidad a los penitentes, para resistir en
frente cerrado a la amenaza.
La controversia sobre la reconciliación de los apóstatas encuentra su plasmación
literaria en el De lapsis. Cipriano reclama el mantenimiento de la regulación ante-
rior. Los «lapsos» –tanto sacrificati como libellatici– debían de hacer penitencia
pública hasta que los obispos reunidos tomasen un acuerdo. Quedaba sin efecto la
acción precipitada de los presbíteros. Cipriano exhorta a los que habían caído a
quedarse entre tanto en la condición de penitentes.
«En efecto, queridos hermanos, ha emergido un nuevo tipo de desastre, como si el daño
de la tempestad perseguidora hubiera sido poco, ha llegado al culmen con un mal dis-
frazado bajo el nombre de misericordia. En contra del vigor del Evangelio y de la ley de
nuestro Señor Dios, por la presunción de algunos, se concede una readmisión en la co-
munión, que es nula y falsa, que pone en peligro a los que la dan y no aprovecha a los
que la reciben»12.
Con el De Ecclesiae Catholicae Unitate sale al paso del cisma, tanto el que se
había dado en su propia comunidad como el que se dio en la iglesia de Roma cuan-
do Novaciano, adoptando un rigorismo extremado, enfrentó al papa Cornelio por su
readmisión de los apóstatas arrepentidos. Todavía no parece estar al tanto de las
raíces doctrinales de la ruptura de Novaciano: su rechazo a admitir cualquier recon-
ciliación de los lapsos, cuya presencia sólo contaminaría la pura asamblea de los
santos (coetus sanctorum), que es como él concibe la Iglesia, de la que se presentó
como cabeza y protector. Cipriano estaba oponiéndose de hecho a dos movimientos
diametralmente opuestos, los extremos de laxitud y de rigorismo; pero en el De uni-
tate sólo considera al último como una revuelta contra la autoridad debidamente
constituida y, en esta medida, comparable al cisma en su propia iglesia de Cartago.
Su actividad no se agota en la eclesiástica de gobierno. Se dedica con éxito cre-
ciente a una labor literaria. Los temas y pensamientos le vienen muchas veces de
Tertuliano. Cipriano escribe con un lenguaje de experto predicador de la comuni-
dad. Junto a asuntos eclesiásticos, trata cuestiones de educación espiritual y virtudes
(De zelo et livore, De bono patientiae, De habitu virginum, De opere et elemosynis,
De dominica oratione). Trasluce un ansia a la vez política y escatológica frente a las
calamidades del mundo (Ad Demetrianun, De mortalitate).
1.2.3 La crisis de los rebautismos

La posición eclesiástica de Cipriano se ha afianzado en estos años difíciles. Des-
de lejos se busca su consejo y se nota que está acostumbrado a que se sigan sus
12
SAN CIPRIANO, De lapsis, c. 15.
56
orientaciones. Sin embargo, la ascensión a la sede romana de Esteban I trajo un

cambio serio en las relaciones de Roma con Cartago. Se añadía una disputa sobre
una cuestión grave: la práctica africana de rebautizar a los que habían recibido su
iniciación cristiana en grupos cismáticos o heréticos. En la concepción eclesiológica
de Cipriano no cabía que pudiesen conferir el Espíritu Santo quienes lo habían per-
dido. Se atenía en esto a una tradición de la iglesia africana. Cipriano quería
mantener ésta práctica sin pretender imponerla fuera de su provincia, y esto ya
constituía una debilidad dogmática de su postura. Esteban, en cambió, pasó al ata-
que directo, apoyándose en el primado de la sede romana.
En Esteban y Cipriano encontramos, pues, dos concepciones diferentes del ser de
la Iglesia y de la jerarquía. Se ve cómo una unidad de la Iglesia entendida así puede
quedar destruida por conflictos entre eclesiásticos o llevar consigo el germen de la
disolución. Como si para Cipriano esta unidad fuese, más que un hecho, una voca-
ción espiritual, un objetivo moral de sus guías. Si no se llegó a una ruptura fue,
probablemente, porque una nueva persecución puso fin de momento a la controver-
sia, al morir mártires tanto Esteban como, algo más tarde, Cipriano. Por un tiempo
las cosas quedaron como quería Cipriano.
1.2.4 Persecución y martirio

Cuando estalló la primera persecución Cipriano optó por esconderse, debido en
parte al desconocimiento de la situación (al creer que el peligro pasaría pronto) y
sobre todo por la convicción de que su oficio le imponía el deber de guardarse.
Apenas un decenio después se sintió justificado para entregar su cathedra y seguir
el tropel de los que él mismo había corroborado por largo tiempo para que diesen su
vida por la causa de Cristo. Ante la persecución de Valeriano, Cipriano se queda
para afrontarla. Valeriano había decretado que se prohibiesen las reuniones cultua-
les cristianas y sus visitas a los cementerios y que los 1íderes cristianos fuesen
desterrados. Quienes quebrantasen las prohibiciones serian ejecutados. Cipriano fue
exiliado en agosto del 257 a una ciudad poco alejada (algunos obispos de Numidia
en cambio fueron enviados a minas de sal).
Su Ad Fortunatum, dirigido formalmente a un amigo, pero en realidad a su grey,
es una exhortación al martirio preparándola para el recrudecimiento de la persecu-
ción que preveía próximo. Está lleno de ejemplos, citas y analogías de la Biblia,
mostrando los males de la idolatría, el premio al sufrimiento y la necesidad de per-
severancia.
En julio del 258 Valeriano intensificó la persecución contra los clérigos y la ex-
tendió a los laicos (confiscación de bienes y pena de muerte a los recalcitrantes más
destacados). Cipriano tuvo noticia del martirio de Sixto de Roma, el quinto papa
durante su propio pontificado. El nuevo procónsul de Cartago no se dio prisa. Ci-
priano fue traído de nuevo a la ciudad y quedó en arresto domiciliario. No quiso
aprovechar ofertas de fuga y escondite. Estaba decidido a morir en su ciudad y entre
su pueblo. Por eso se escondió cuando el procónsul le quiso juzgar en su ciudad de
veraneo y reapareció cuando volvió a la capital. Durante el proceso y ejecución (14
de septiembre de 258) una multitud entusiasta le dio escolta triunfal. Hubo quienes
57
lanzaron sus vestidos para recogerlos como reliquias empapadas con la sangre del
mártir.
1.2.5 Eclesiología de San Cipriano

La Iglesia no es sólo Cuerpo, sino también Madre, Esposa, Casa de Dios. El tér-
mino más frecuente es Mater: «Para que alguien pueda tener a Dios como Padre,
tenga a la Iglesia como Madre»13; pues no saca de sí su fecundidad sino de Cristo su
esposo. Sólo la esposa del que tiene el Espíritu puede engendrar espiritualmente
hijos de Dios. El tema de la «Casa de Dios» (Domus Dei) es escatológico y también
eucarístico. La Iglesia es ya lo que será en el cielo, pues el cuerpo eclesial, el de la
Madre, el de la Esposa, está unido al Esposo en la unidad de un solo Cuerpo: el
cuerpo del Señor que se hace presente en la eucaristía. La Iglesia es madre al dar el
bautismo. Nos constituye en cuerpo al celebrar la eucaristía.
Con las imágenes de Madre, Esposa y Casa de Dios, Cipriano tiene en mente una
realidad eclesiástica concreta. Para él la madre es sobre todo la jerarquía eclesiásti-
ca, el obispo, que asegura la recta fe y la unidad de la Iglesia; mientras que el
cuerpo es sobre todo el pueblo, que queda bajo la dirección del obispo y no se deja
arrastrar al campo enemigo de los cismáticos. Si el cristiano por su vida en el mun-
do hace presente a Cristo, el obispo, el presidente ordinario de la eucaristía, lo hace
de un modo especial. Es la instancia concreta representativa de la unidad y santidad
de la Iglesia.
La unidad de la Iglesia tiene su fundamento último en la unidad de las tres perso-
nas divinas. Porque la Iglesia tiene el Espíritu nos anima con la vida divina. Porque
es esposa de Cristo nos une a su cuerpo. Nos comunica la vida filial que viene del
Padre. La Iglesia en su estructura misma significa la acción divina que la unifica. Es
el sacramentum unitatis (De unitate)14.
1.2.6 Episcopado y unión con Roma

Los cuatro ejes principales sobre los que se desarrolla la demostración de Ci-
priano son: la autoridad monárquica del obispo, la necesidad de la comunión entre
los obispos, la pertenencia a la única Iglesia católica y la importancia de la unión
con Roma.
La revuelta de la «facción de Fortunato» obliga a Cipriano a insistir sobre el ca-
rácter jerárquico de la institución eclesial y el papel del obispo. Todos los obispos
tienen su poder del que recibió Pedro (cf. Mt 16,19). Todas las iglesias están funda-
das super episcopos, es decir, super Petrum. De este principio se deduce que el
episcopado es monárquico. Puesto que no hay más que un obispo y éste por suce-
sión, sólo el primer elegido es el legítimo obispo. Pedro fue el primer obispo y por
un tiempo el único Al confiar la misma responsabilidad a los demás apóstoles (cf.
Jn 20,23), Cristo asentó la necesaria multiplicidad del episcopado. Los demás após-
13
SAN CIPRIANO, Epistola 74,7.
14
Cf. LG 4.
58
toles quedaron igualados a Pedro; pero Pedro siguió siendo el signo vivo de la uni-
dad originaria:
«Él mismo le dijo después de la resurrección: «Apacienta mis ovejas». Sobre él edifica
la iglesia y a él le manda apacentar las ovejas. Que, aunque otorgó el mismo poder a to-
dos los apóstoles, constituyó una sola cátedra y dispuso así por su autoridad el origen y
el fundamento de la unidad. Los demás eran lo mismo que fue Pedro, pero el primado se
da a Pedro, mostrando así que no hay sino una iglesia y una cátedra. Todos son pastores,
pero queda manifiesto que se trata de una sola grey que es apacentada de acuerdo uná-
nime por todos los apóstoles. Quien no se atenga a esta unidad de Pedro, ¿pretenderá
mantenerse en la fe? Quien abandona la cátedra de Pedro, sobre la que está fundada la
iglesia, ¿todavía confiará en que está en la iglesia?»15.
El colegio apostólico es considerado como el origen del episcopado de todos los
obispos tomados en conjunto. La intercomunión de los obispos hace la unicidad del
episcopado, que, con la unicidad del obispo local, es condición de la unicidad de la
Iglesia. Concibe la colegialidad como una unión de diálogo, una colaboración cons-
tante. Cada uno tiene el poder entero y lo tienen todos juntos 16. Dentro de su esfera
de oficio, el obispo individual representa a la Iglesia. La Ecclesia principalis signi-
fica la Iglesia del origen entendida como sacramentum, que primero en Pedro solo,
luego en los demás obispos en conjunto, está totalmente presente en cada obispo
católico. La unión de la Iglesia en un solo cuerpo se hace por la unión de los obis-
pos. El obispo une cada uno de sus fieles a la Iglesia total.
Cipriano no reconoce a Roma un «Primado» en el sentido actual del término. Pe-
ro si de todas las iglesias dice que están fundadas super Petrum, no dice de ninguna
otra que sea el locus Petri. Cathedra significa la sucesión jurídica de cada obispo en
su lugar; pero ninguna otra sede, sino la de Roma, es designada como cathedra Pe-
tri. Más fuertes todavía son las expresiones ecclesiam principalem y ecclesiam
matricem et radicem. La iglesia de Roma es principal, matriz y raíz, porque Cristo
hizo a Pedro el origen de la unidad y el signo de este origen. El obispo de Roma
sigue siendo el único heredero del único papel dado sólo a Pedro y que consiste en
manifestar la unicidad de la Iglesia. Por este motivo la unión con Roma es un signo
necesario de la unidad originaria.
2. Escritores alejandrinos
2.1 Las dos escuelas (Alejandría y Antioquia)17

En el campo cristiano se crearon a lo largo del siglo III escuelas episcopales para
instruir a los catecúmenos en los principios básicos de la fe cristiana. El primer cen-
tro docente de ese tipo del que tenemos noticia fue dirigido por Orígenes desde el
año 217 en Alejandría. Cuando éste se disgustó en el año 230 con el obispo de Ale-
jandría fundó una nueva escuela en Cesarea (Palestina) con la aprobación del obispo
15
SAN CIPRIANO, De unitate, 4.
16
SAN CIPRIANO, De unitate, 5.
17
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, Barcelona 1999, 146-147; M. SIMONETTI, Alejandría y Antio-
quía de Siria en A. DI BERARDINO (Dir.), Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana I, Salamanca
1998, 71-73; 144-145.
59
del lugar. Esa escuela estaba llamada a ejercer una gran influencia en el siglo IV. La
«escuela antioquena», en su primera fase, no fue una institución, sino una teología
que se remontaba a Luciano de Antioquia. Fue Diodoro de Tarso el que fundó en
Antioquía un centro docente que, bajo su dirección y la de sus discípulos principa-
les, alcanzó su apogeo en el siglo IV.
La «escuela alejandrina» y la «escuela antioquena» tuvieron importancia también
en sentido figurado, tanto por sus métodos exegéticos como por el protagonismo
que ejercieron a partir del siglo IV en las confrontaciones dogmáticas sobre la doc-
trina de la Trinidad y en la cristología. En la dogmática los antioquenos tendían más
a subrayar las diferencias en Dios y en Cristo («teología de la separación»), mien-
tras que los alejandrinos acentuaban más la unidad de las tres personas en Dios y de
las dos naturalezas en Cristo («cristología de la unidad»). Al interpretar la Sagrada
Escritura, los antioquenos prestaban especial atención al sentido literal, histórico,
aunque sin reducirse a él, mientras que los alejandrinos cultivaban con intensidad el
sentido alegórico, moral y anagógico de la Escritura; trataban de descubrir en los
textos bíblicos un sentido oculto, más profundo.
2.2 Clemente de Alejandría18

Es un humanista que llegó al cristianismo por la filosofía. Es filósofo, pero sin
llegar a pensador vigoroso; místico, pero sin la envergadura de un maestro espiri-
tual. Por su espíritu de moderación y su simpatía abierta a todo lo que es bello, a
todo lo que es humano, no es extraño que haya atraído a humanistas de todos los
tiempos.
2.2.1 Biografía
Nacido a mediados del s. II (el año 140 o 150), probablemente en Atenas o Ale-
jandría, de familia pagana, recibió buena educación literaria. Como tantos jóvenes
intelectuales de su tiempo, viajó mucho en busca de un maestro que respondiese a
sus inquietudes. Su sexto maestro, el cristiano Panteno, le satisfizo y por eso se es-
tableció en Alejandría (en torno al año 180). Esta ciudad cosmopolita era un lugar
ideal para un hombre como Clemente. Aquí confluían los logros del helenismo y las
inclinaciones mistéricas y teosóficas de la Antigüedad tardía con el mundo mágico
egipcio, abriendo un trasfondo de posibilidades al judaísmo y al cristianismo. Cle-
mente se interesa por ese mundo de ensueños, pero no sucumbe a él. Lo que busca
es la verdad, fundamento de la vida humana, que para él es a la par conocimiento de
Dios, decisión moral y razón. Esto es lo que reconocía ya en el platonismo y que
encontró de un modo más pleno en la manifestación terrena del Logos divino, Cris-
to.
El año 202 o 203 dejó definitivamente Alejandría, escapando de la persecución
bajo Septimio Severo, que tenía particularmente en mira a los maestros cristianos.
Tenemos noticia de que el 212 actuaba entre los cristianos de Capadocia. El obispo
18
Cf. R. TREVIJANO, Patrología, 163-172.
60
Alejandro de Jerusalén remitió por medio de él una carta a la iglesia de Antioquía19

y, en una carta a Orígenes (entre el 215 y el 220), lo menciona, junto a Panteno, en-
tre los padres pasados20. Según esta misma carta puede datarse la fecha de su
fallecimiento antes del año 215 o 216.
2.2.2 Maestro
Como Justino en Roma y Panteno en Alejandría, Clemente ejerció su magisterio
al frente de una escuela independiente; pero se sentía cristiano católico ortodoxo.
Como teólogo es ante todo exegeta de la Biblia de la Iglesia. A la par busca apoyo
en los literatos y filósofos de la cultura pagana, hasta tal punto que se encuentran en
sus obras citas de más de 360 autores profanos.
La herejía contradice lo que Clemente entiende por fe cristiana. Consiste en po-
ner las propias opiniones contra la regla (kanw,n) válida en la Iglesia, que construye,
sobre el fundamento dado por Cristo y transmitido a través de las generaciones, la
comprensión de la fe cristiana. Combate a los herejes pero aprende ocasionalmente
de ellos. Varios aspectos de su sistema muestran que representa el punto de encuen-
tro de tres corrientes diferentes: filosofía judeo-alejandrina, la tradición platónica y
el gnosticismo. Había asimilado la Biblia tanto como la filosofía griega y sobre todo
el platonismo. Se afana en trazar nítidamente la línea entre ortodoxia y herejía; pero
sin ceder a la reacción antiintelectual con que algunos fieles estaban expresando su
oposición al gnosticismo herético. O sea, quiere llevarlo a cabo desde un plantea-
miento intelectual de la fe, no sólo pietista. Él es un creyente que transmite la fe a
paganos desde la filosofía. Quiere evitar los dos escollos: el de una ortodoxia obscu-
rantista y el de las reinterpretaciones heréticas de la fe. En ese ambiente se atreve a
decir que la medicina del error no es menos conocimiento, sino más. Valora la filo-
sofía como un don, no de los demonios, sino de Dios por medio del Logos, cuya luz
irradia siempre sobre su imagen terrena, la inteligencia del hombre. Clemente tiene
intención de presentar en sus obras una enseñanza ordenada a la Iglesia y dada en la
Iglesia.
El puesto de Clemente en la Iglesia parece definido por el título de «presbítero»
que le da Alejandro de Jerusalén en la carta a la iglesia de Antioquía, pero pudo al-
canzar el presbiterado cuando trabajaba junto a Alejandro en Jerusalén. En la iglesia
de Alejandría de comienzos del s. III reinaba cierta tensión entre la teología heleni-
zante de Panteno y Clemente y una teología hostil a la filosofía, dentro de la cual se
adivina un partido cuya fuerza no es desconocida. Un partido que mientras, por un
lado, reconocía la eficacia misionera de esos intelectuales cristianos en las clases
altas y cultas, por otro, no estaba dispuesto a coronar el prestigio de tales maestros
con la dignidad del presbiterado. Esto puede explicar la reacción del obispo Deme-
trio al excomulgar a Orígenes por haber recibido en Palestina el presbiterado que no
le había otorgado su comunidad de Alejandría.
19
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica VI, 11, 6.
20
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica VI, 14, 9.
61
2.2.3 Obras
Consta que algunas se han perdido. Es el caso de las Hypotiposeis, que todavía
pudo leer Focio. Aparte de otras menores, nos ha llegado una trilogía, Protrepticus,
Paedagogus y Stromata, que podría responder a un plan conjunto de composición y
que nos permite conocer a su autor como apologista, moralista, filósofo, teólogo y
místico:
«El guía celeste, el Logos, recibía el nombre de Protréptico cuando nos exhortaba a la
salvación. Pues este nombre es dado particularmente al Logos encargado de estimular-
nos, tomando el todo por la parte, ya que es la entera religión la que es protréptica, al
hacer nacer de la inteligencia (naturalmente dispuesta a ello) el deseo de la vida actual y
venidera. Mas ahora se sucede a sí mismo, como Logos que a la vez cura y aconseja.
Amonesta al que se ha convertido y, sobre todo, promete la curación de las pasiones que
hay en nosotros. Le llamaremos, pues, apropiadamente con el solo nombre de Pedago-
go; pues el pedagogo se ocupa de la educación, no de la instrucción. Ya que su objetivo
es hacer al alma mejor, no enseñarla; introducirla a la vida virtuosa, no a la de la cien-
cia. Sin duda, también este mismo Logos es el maestro encargado de enseñar
(didaskaliko,j); pero no por ahora. El Logos que enseña es el que expone y revela en
1as cuestiones doctrinales. El que educa (paidagogo,j), que se ocupa de la vida práctica,
nos ha llevado primero a afianzar una buena conducta y nos exhorta ahora a cumplir los
deberes»21.
a) El Protréptico
El título mismo (Exhortación a los griegos) nos remite al género literario «pro-
tréptico» (protreptiko,j = estimulante, exhortatorio, persuasivo) y nos sitúa esta
publicación en la línea de los escritos de propaganda de las escuelas filosóficas. Al
ser una exhortación al cristianismo (incluida la crítica de alternativas rivales), tiene
el mismo objetivo que las apologías griegas del s. II, esto es, tratar de convencer a
los paganos para que se conviertan al verdadero Logos, al cristianismo; pero las su-
pera ampliamente en forma y contenido, ya que expone la fe cristiana de modo
positivo de cara a ser una argumentación convincente.
En un primer capítulo Clemente esboza una imagen global de Cristo, de la eco-
nomía de la salvación y de la redención como primer toque de atención sobre la
importancia del Logos para el hombre. Para ello, el sentido de la prueba de antigüe-
dad y de verdad exige que se enlace con los filósofos y literatos griegos, que
habrían apuntado ya hacia el único Dios verdadero. Pero, por otro lado, esa argu-
mentación debe criticar las convicciones de fe y los cultos de los paganos, cosa que
sucede en los capítulos 2-7. Por último, los capítulos 8-12 exhortan, a la manera
platónica, a convertirse por completo al Logos, a la divinización con él, que se ma-
nifestó como hombre entre los hombres y que es guía de cada una de las almas.
Clemente exulta ponderando los maravillosos beneficios que nos ha proporcionado
la venida del Logos encarnado. Concluye que hay que acudir a la llamada de Cristo
y dejarse conducir por el Logos salvador:
21
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Pedagogo I, 1,3-2,1.
62
«Por eso pienso que, ya que el Logos mismo ha bajado del cielo hasta nosotros, no pre-
cisamos recurrir a ninguna escuela humana, ni dispersarnos por Atenas, el resto de
Grecia o también Jonia. Porque, si tenemos por maestro al que ha llenado todo con los
efectos de su poder, por la creación, la salvación, el hacer beneficios, la legislación, la
profecía, la enseñanza, tal maestro nos enseña ahora todo. Ya el universo ha pasado a
ser, gracias al Logos, una Atenas y una Grecia. Si dabais crédito al mito poético de que
Minos el Cretense convivía familiarmente con Zeus, no rehuséis creernos a los que so-
mos discípulos de Dios, depositarios de la verdadera sabiduría, la que sólo llegaron a
entrever los más grandes de los filósofos; pero que los discípulos de Cristo han recibido
y proclamado. Que tampoco el Cristo total, por decirlo así, está dividido. No es ni bár-
baro, ni judío, ni griego, ni hombre o mujer. Es hombre nuevo recreado por el Espíritu
Santo de Dios»22.
El punto central del Protrepticus es que el hombre puede entrar, por la mediación
redentora del Logos, en una íntima familiaridad con Dios, instaurando con Él una
relación de paternidad-filiación.
b) El Pedagogo
El Pedagogo sigue literaria y cronológicamente al Protréptico. El mismo Cle-
mente ha puesto de relieve esta vinculación desde el comienzo de la obra. Con ella
se dirige a convertidos que han recibido la fe y han entrado ya en la Iglesia por el
bautismo. El papel del Logos en esta segunda etapa es curar nuestras pasiones y
dirigir bien nuestras acciones. Su objetivo es, pues, la formación moral, teórica y
práctica, del cristiano.
El Pedagogo tiene un carácter praktiko,j orientado a la vida activa, la formación
moral por la que el alma ve curadas sus debilidades y se prepara, se hace capaz, de
recibir la plena revelación del Logos, la enseñanza del Maestro, que le conducirá a
la gnwsij.
El libro I desarrolla, de modo general, las consecuencias espirituales de una «pe-
dagogía» del Logos, de la formación que Dios da a los fieles por medio de su Hijo:
«Amemos, pues, llevándolos a la práctica, los mandatos del Señor; porque el mismo
Logos, al encarnarse, ha mostrado eficazmente que la misma virtud atañe a la vida prác-
tica y a la contemplativa. Tomemos al Logos por ley. Reconozcamos que sus
mandamientos y consejos son caminos cortos y rápidos a los bienes eternos; porque sus
órdenes están repletas de persuasión, no de temor»23.
«Pues la pedagogía divina consiste en señalar el camino verdadero para la contempla-
ción de Dios, que es una conducta santa con permanente perseverancia»24.
El libro I se mueve más en el terreno de los principios de la educación (la meta
de la educación, el amor del educador a los hombres, la universalidad de la educa-
ción, el premio y el castigo, etc.) que en el de los deberes concretos del cristiano,
que constituyen la temática de los otros dos libros. Los libros II y III constituyen un
22
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico XI 112,1-3.
23
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico I 3,9,4.
24
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico I 7,54,1.
63
tratado de moral práctica sobre los deberes del cristiano, con consejos, exhortacio-
nes y modelos sobre el modo de vivir (comida, bebida, sueño, vida sexual, vestido y
calzado, baños, etc.).
«Por eso no hay que excluir taxativamente el adorno con joyas de oro o el vestido más
suave; pero hay que poner brida a los instintos irracionales. No sea que nos arrastren a
un relajamiento tan desequilibrado que nos precipiten en la voluptuosidad»25.
«Llevar corto el cabello no sólo da al hombre un aspecto serio, sino que hace más resis-
tente el cráneo a la enfermedad, habituándole a acomodarse al frío y al calor. Se evitará
así los inconvenientes de uno y otro, que una melena, en cambio, atrae hacia sí como
una esponja y hace que penetre y se quede en la cabeza el efecto nocivo de la hume-
dad»26.
Clemente es el primer humanista cristiano y el primero que destaca en la incorpo-
ración de la paideia helenística a la paideia cristiana. Se esfuerza en realizar
plenamente el ideal de la primera, pero conforme a las enseñanzas del Logos divino,
que conduce al ser humano a su plena realización en la intimidad con el mismo
Dios.
c) Los Stromata
El título completo es Libros de Stromata de memorias gnósticas conforme a la
verdadera filosofía. El título significa o el mercader o el fabricante de colchas, el
que les da su aspecto variado, o el que las extendía sobre los lechos del banquete.
Un género literario de consideraciones filosóficas, usado también por otros autores,
en obras compuestas principalmente de citas. Aquí se trata del cristianismo presen-
tado como una filosofía. Stromata es una obra desconcertante y enigmática que
dibuja con gran libertad las líneas fuertes de una filosofía y una teología. Desarrolla
un programa de enseñanza que supone un itinerario del hombre a Dios. Se propone
reducir las resistencias de los griegos y sobre todo confirmar en su fe a los cristianos
cultos. Quiere darles el deseo de progresar hacia el conocimiento. Proveerles de un
método (intelectual y ascético) para llegar a la contemplación. Clemente escribe
para hacer revivir en sus lectores la doctrina que él ha aprendido.
Las relaciones entre la verdad filosófica y la verdad cristiana constituyen el tema
central del primer libro. Afirma la superioridad de la revelación divina sobre la filo-
sofía griega, para destacar que la filosofía no se opone a la religión, sino que viene a
ser la más útil de las propedéuticas. Si bien las Escrituras son más antiguas que los
escritos de los filósofos, que son deudores de Moisés y los profetas, la verdad filo-
sófica y la verdad revelada dimanan de la verdad única, la de Dios. Por eso el
cristiano que aspira a la mayor perfección posible en esta vida debe conocer la filo-
sofía, como preparación a una ciencia divina o gnosis (Stromata I). La Escritura,
que enseña el conocimiento de la naturaleza y la rectitud moral, conduce al conoci-
miento del creador. Al ser Dios propiamente incognoscible, se precisa la fe para este
conocimiento que sobrepasa la naturaleza. La gnosis es una demostración que, a
25
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico III 11,53,1.
26
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico III 11,62,1.
64
partir de las Escrituras, confiere la fe, y, apoyándose sobre ella, llega a conclusiones
ciertas (Stromata II). Clemente reivindica el matrimonio, frenando la tradición en-
cratista (de posturas antagónicas, esto es, de rechazo o de libertinaje) tan arraigada
en amplios sectores heréticos y del cristianismo popular (Stromata III). Exalta el
martirio (Stromata IV). Trata de cosmología y del simbolismo de la naturaleza y de
la Escritura (Stromata V), así como del puesto en la historia de las revelaciones ju-
día y cristiana (Stromata VI). Pondera la existencia de una gnosis ortodoxa
(Stromata IV, VI y VII), vías y grados del conocimiento de Dios y de la unión con
Dios.
«El filósofo de que tratamos se ocupa, pues, de estas tres tareas. En primer lugar, de la
contemplación. En segundo, del cumplimiento de los mandamientos. En tercero, de la
formación de hombres buenos. La confluencia de las tres completa al gnóstico. Si falta
cualquiera de ellas, cojea lo propio de la gnosis»27.
Lo que hace al gnóstico es la teología en su doble vertiente de estudio y contem-
plación. Tal dedicación teológica es inseparable de un comportamiento acorde con
la ética cristiana. La tercera dimensión a notar es la proyección pastoral inmediata
(magisterio, educación, ejemplo, etc.) del propio progreso personal.
d) La verdadera gnosis
La gnosis consiste en la contemplación de realidades inteligibles y en la separa-
ción de cosas sensibles. Esta contemplación no es posible si el hombre no ha
alcanzado un dominio de las pasiones (apa,qeia) completo y, en consecuencia, un
asemejarse a Dios (omoi,wsij Qew o Qeopoi,hsij), y no ha recibido una enseñanza
esotérica. Sólo Cristo puede capacitar al hombre para alcanzar la perfección moral
representada por la semejanza de Dios e impartirle la enseñanza esotérica de gnosis.
Esta intervención directa del Hijo de Dios es lo que separa tajantemente a Clemente
del neoplatonismo.
EI verdadero conocimiento constituye todo lo que es preciso ser y saber para vi-
vir en la semejanza de Dios. Engloba pues la teodicea, la antropología, el ideal
moral de la «impasibilidad», la exégesis alegórica. Una parte de la gnosis es la
comprensión de la historia como acontecimiento salvífico. El núcleo de la contem-
plación gnóstica es la noción de unión con Dios. La caridad es la característica y el
sostén más sólido del gnóstico y constituye su auténtica motivación.
Esta gnosis, o ciencia verdadera, no es la falsa gnosis ya condenada por san Pa-
blo. Es una «demostración científica» de las verdades reveladas. Se ve que para
Clemente la gnosis abarca la contemplación y el razonamiento teológico. Clemente
muestra cómo el gnóstico, sobrepasando todas las criaturas, llega al Creador. Apo-
yándose sobre la fe, gusta el reposo, la tranquilidad y la paz. Conociendo a Cristo,
que es verdad, sabiduría y poder de Dios, conoce también por él al Padre 28. Bajo la
guía del Salvador, el gnóstico sobrepuja el mundo visible e inteligible y reconoce en
él y por él al Dios trascendente. A este conocimiento espiritual corresponde su
27
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico II 10,46,1.
28
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata II, 11.
65
comportamiento en palabras y obras, de modo que ya le corresponde el título honro-

so de perfecto, no por propio mérito sino por apropiación de Cristo.
Sin embargo, el ascenso gnóstico es sólo un anticipo provisional del eskhaton.
Tras la muerte, el cristiano, purificado por el fuego, recibe una figura corpórea más
sutil y alcanza, según su grado de perfección, moradas cada vez más hermosas, por-
que sigue siendo posible el progreso espiritual, hasta que al fin del tiempo la
creación llegue a su culminación, cuando los perfectos lleguen mediante el Hijo a la
equiparación con Dios, obtenida la filiación perfecta, el reposo escatológico y la
visión directa de Dios. La descripción clementina del ascenso escatológico puede
tener sus raíces en el apocalipticismo judeocristiano; pero tiene llamativas semejan-
zas con la de la gnosis valentiniana.
La gnosis clementina es la primera configuración de un platonismo cristiano y a
la par una acuñación igualmente importante de la mística cristiana. De aquí su im-
presionante influjo en la posteridad. Primero en Orígenes y luego, vinculado con
éste, en el monaquismo, Gregorio de Nisa, Evagrio Póntico, Máximo el Confesor y
la mística bizantina.
2.3 Orígenes29
2.3.1 Vida
Sobre el historial de Orígenes estamos mucho mejor informados que de ningún
otro autor cristiano anterior a él gracias a las detalladas noticias conservadas en Eu-
sebio30, a Jerónimo31, así como al Discurso de despedida que escribió uno de sus
discípulos de Cesarea, Gregorio Taumaturgo. Nació el año 185 en una familia cris-
tiana de Alejandría. Además de una profunda formación académica según el
Curriculum de su tiempo, recibió una sólida educación cristiana. Cuando su padre
Leónidas padeció el martirio en la persecución de Septimio Severo en el 201, era tal
el deseo juvenil suyo de padecer el martirio que su madre tuvo que esconderle las
ropas, de forma que él no pudiera salir de casa. Este rasgo característico de un ar-
diente celo cristiano acompañó a Orígenes durante toda su vida y le causaría más de
una dificultad.
Puesto que con el martirio del padre el magistrado confiscó también los bienes de
la familia, Orígenes abrió una escuela en Alejandría para sustentar a su madre y a
seis hermanos menores. Al tiempo que atendía a esta escuela de gramática, recibió
del obispo Demetrio el encargo de dar clases a los catecúmenos. Poco más tarde se
dedicaría por completo a este último menester. Llevado de su celo radical, vendió
todos los libros profanos para dedicarse sólo al cristianismo. Sin embargo, poco
después, para profundizar en el mensaje de la fe, debió volver a la filosofía y asistió
a las clases del famoso fundador del neoplatonismo, Ammonio Saccas. Llevado
igualmente por ardor juvenil y radical tomó al pie de la letra el dicho acerca de los
29
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, 155-166; H. CROUZEL, Orígenes en A. DI BERARDINO (Dir.),
Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana II, Salamanca 1998, 1608-1615.
30
Cf. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica VI.
31
JERÓNIMO, De viris illustribus 54; 62; Epistula 33; 44.
66
que se hacen eunucos por el reino de los cielos (cf. Mt 19,12) y se castró. Su escuela
alcanzó tal éxito que él encargó las clases de catecumenado a su discípulo Heraclas,
reservándose la formación de los estudiantes más adelantados en filosofía, teología
y, especialmente, en Sagrada Escritura. Como ya hiciera Clemente, también él sintió
el celo misionero de dirigirse a paganos cultos. Su éxito misionero más conocido
fue la conversión de un hombre rico, llamado Ambrosio, al que ganó del gnosticis-
mo y que, a partir de entonces, le apoyó con importantes medios financieros.
Orígenes comenzó a escribir siendo ya treintañero, y emprendió numerosos via-
jes para ampliar su formación. Fue a Roma, donde se encontró con Hipólito; a
Cesarea de Palestina y a Jerusalén, donde entabló relaciones de amistad con los
obispos locales, que le encargaron la predicación a pesar de que él era laico. Esto
provocó las protestas de Demetrio, el obispo de Alejandría. También viajó a Jorda-
nia a instruir al gobernador romano a petición de éste; y a Antioquía, invitado por
Julia Mamea, madre del emperador Alejandro Severo. Estos numerosos contactos
con altos jerarcas de la Iglesia y del Estado hablan bien a las claras de que fue muy
conocido y de que gozó de una elevada estima. Pero esos mismos contactos fueron
también la razón de que comenzara a ser tormentosa su relación con el obispo de
Alejandría, con el que terminaría rompiendo.
En el año 231 le invitaron los obispos de Acaya (Grecia) a una disputa con here-
jes locales. De viaje a ese destino, al pasar por Palestina, le ordenaron sacerdote en
Cesarea sus amigos obispos sin pedir permiso a Demetrio y sin tener en cuenta su
condición de eunuco, que, en realidad, lo inhabilitaba para el sacerdocio. A resultas
de todo esto, cuando Orígenes volvió a Alejandría, Demetrio hizo que un sínodo lo
removiera del sacerdocio y lo expulsara del país. Entonces Orígenes volvió a Ce-
sarea de Palestina, donde no se concedió valor alguno a la sentencia de Alejandría,
y fundó allí una nueva escuela, que difundió en el Próximo Oriente las ideas, la
exégesis y la teología alejandrinas. Prácticamente cada día ejerció allí su cometido
de predicador, aunque de los cientos de homilías que pronunció sólo se ha conser-
vado una fracción insignificante.
Si en sus años de juventud había escapado al martirio, después tuvo que sufrir
mucho en la persecución de Decio (250-251). Fue apresado y torturado, pero no lo
mataron porque pretendían persuadirle para que abjurara públicamente de su fe,
pues esperaban que tal paso de un personaje tan popular tendría una resonancia
enorme. Pero él afrontó impávido todos los tormentos y al final de la persecución,
relativamente breve pero virulenta, recobró la libertad. Sin embargo, su salud sufrió
fuerte quebranto; hasta el punto de que falleció poco después (probablemente en el
año 254) y encontró su reposo definitivo en Tiro, donde todavía en el siglo XIII se
podía ver su tumba.
2.3.2 Los escritos exegéticos

La mayor parte de las obras de Orígenes son comentarios a los libros de la Biblia.
Sin embargo, ninguno de esos comentarios se ha conservado en toda su integridad:
en el original griego únicamente ocho libros del comentario al evangelio de Mateo y
nueve al de Juan; en traducción latina, cuatro libros de comentario del Cantar de los
67
Cantares, la segunda mitad del comentario a Mateo y diez libros sobre la Carta a
los romanos. Los escolios (explicaciones concretas u observaciones marginales al
texto de la Biblia) se encuentran sólo entre los fragmentos; y de las homilías se han
transmitido en total 279, pero sólo 21 de ellas en el original griego.
Aunque tiene fama como maestro de la alegoría, sin embargo Orígenes se preo-
cupó ante todo del sentido literal del texto bíblico, que él trató de desentrañar
sirviéndose del método crítico-filológico. Para ello compiló en el año 230 una si-
nopsis con seis versiones del Antiguo Testamento, conocida con el nombre de
Hexapla (= la Séxtuple). El objetivo era reproducir con la mayor exactitud posible
el texto de la Septuaginta, al que los Padres consideraban inspirado palabra por pa-
labra.
En honor a la verdad y para ser fiel al propio Orígenes en su intención interpreta-
tiva de la Biblia, él mismo expone en De principiis IV 2,4-5 sus directrices
exegéticas:
«Tres veces debe grabarse uno en el alma los sentidos de los textos sagrados: el sencillo
debe ser edificado por la carne de la Escritura, que así llamamos a la interpretación que
está al alcance de la mano; el que está más avanzado debe ser edificado por el alma de
la Escritura; y el perfecto [...] se edifica mediante la ley espiritual que contiene la som-
bra de los bienes futuros (Col 2,17; Heb 10,1). En efecto, como el hombre se compone
de cuerpo, alma y espíritu, así también la Escritura... Pero dado que hay ciertos textos
escriturísticos que [...] en modo alguno contienen lo corporal, en algunos pasajes hay
que buscar sólo el alma y el espíritu de Escritura».
Así pues, Orígenes presupone tres sentidos en la Escritura: el sentido corporal o
literal, el sentido psíquico o moral y el sentido espiritual o místico.
• El sentido literal se refiere de modo exclusivo a la significación semántica
inmediata de las palabras, no a su utilización en sentido simbólico o figura-
do, frecuente en la Biblia. Por eso, tales pasajes no tienen para Orígenes un
sentido literal. Sin embargo, puesto que cada palabra concreta del texto bí-
blico debe encerrar –en virtud de la inspiración verbal por el Espíritu Santo–
un sentido digno, acorde con Dios, habrá que buscar ese sentido en los pla-
nos superiores.
• El sentido moral toma de la Biblia –más allá de los mandamientos y pres-
cripciones literales contenidos en ella– las indicaciones de comportamiento
concretas en la vida cristiana, tal como la comunidad las espera, sobre todo
en la predicación.
• El sentido místico, por último, cumple tres funciones: desentraña tipológi-
camente el Antiguo Testamento como profecía referida a Cristo; interpreta
las aseveraciones de fe de la historia salvífica; y declara la esperanza escato-
lógica de los cristianos. Centro y llave del sentido místico es Cristo mismo,
que cumplió en su vida las promesas del Antiguo Testamento y que apunta a
su retorno. El evangelio refleja así la realidad (cf. 1Cor 13,12 y el mito de la
cueva de Platón). Y como el evangelio terreno es idéntico al eterno, los cris-
tianos participan de la verdad de Cristo ya ahí y en los sacramentos de la
Iglesia.
68
2.3.3 Pensamiento teológico

Orígenes es, con san Agustín, el genio más grande del cristianismo antiguo. Se
puede decir que en todos los campos marca un momento decisivo. Es el fundador de
la ciencia bíblica por sus investigaciones sobre las traducciones de las Escrituras y
por sus comentarios tanto al AT como al NT. Lleva a cabo la primera gran síntesis
teológica y es el primero que, de forma metódica, intenta explicar el misterio cris-
tiano. También es el primero en describir la ascensión del alma hacia Dios, creando
así la teología espiritual.
Su influencia ha sido inmensa. Los siglos III-IV están llenos de discípulos suyos:
Gregorio Taumaturgo, Eusebio de Cesarea, los Padres Capadocios, Dídimo el Cie-
go, Evagrio Póntico, Rufino, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milán. También ha
tenido grandes enemigos: Metodio, Epifanio, Teófilo de Alejandría, Jerónimo, hasta
llegar a su condenación en el Concilio de Constantinopla de 543. Las principales
acusaciones que se le hicieron son las siguientes: su doctrina sobre la preexistencia
de las almas, el mundo eterno, la apocatástasis final, su subordinacionismo trinita-
rio. Pero la formulación de las tesis que se condenan no era la de Orígenes, sino la
de los origenistas. Éste es un episodio desastroso para la memoria de Orígenes y
para la conservación de sus escritos, que después analizaremos. Como consecuencia
de la condena, muchas obras se perdieron o se conservaron sólo en versiones arre-
gladas, lo cual hace muy difícil poder conocer con exactitud su pensamiento,
precisamente en los puntos más delicados.
Su pensamiento teológico más sistemático está expuesto en su obra teológica
principal, el De Principiis (Peri arcwn, de arch, = la base, el principio), conserva-
do en traducción latina, fundamentalmente fiel. En esta obra pretende Orígenes, en
primer lugar, ofrecer lo que era patrimonio doctrinal de la Iglesia recibido por la
tradición, y luego sus propias especulaciones encaminadas a mostrar la coherencia
interna entre los diversos elementos de aquel patrimonio, y, particularmente, la
coherencia del mismo con el mejor pensamiento filosófico de la época. Es aquí
donde mejor se manifiesta la profundidad y la audacia especulativa de Orígenes. Su
preocupación principal es la de hacer que la doctrina de la Escritura y de la tradición
eclesiástica pudiera llegar a ser comprensible y aceptable a los hombres de su tiem-
po.
a) La regla de fe
Orígenes se presenta como testigo de la fe tradicional y se llama a sí mismo
«hombre eclesiástico» (vir ecclesiasticus): «Nosotros que somos de la Iglesia»32,
«yo, hombre de Iglesia, viviendo en la fe de Cristo y situado en medio de la Igle-
sia»33. «La predicación eclesiástica se ha transmitido a partir de los Apóstoles por
vía de sucesión y permanece hasta hoy en las Iglesias. Sólo hay que creer como
verdad aquella que no se aparta en nada de la tradición eclesiástica y apostólica» 34.
32
Contra Celso 2,6.
33
Hom in Jos 9,8; In Jer hom 1,1; Is hom 7,3; Rom 3,1; Select in Job 20,6; Luc hom 16.
34
De Principiis I Praef 2.
69
Esta fidelidad, expresada al principio de su carrera de escritor, vuelve a formularse

al final de su vida en su Comentario al Evangelio de Mateo: para salvarse hay que
«permanecer en la doctrina propuesta desde los comienzos por la tradición apostóli-
ca y la enseñanza eclesiástica». Nos ofrece un resumen de la verdad o regla de fe
transmitida por la predicación apostólica en el siguiente texto:
«He aquí la verdad que nos ha sido transmitida claramente por la predicación apostóli-
ca. En primer lugar, único es Dios que ha creado y ordenado todas las cosas, que de la
nada ha hecho existir el universo; Dios desde la primera creación del mundo, Dios de
todos los justos: Adán, Abel, Set, Enós, Enoc, Noé, Sem, Abrahán, Isaac, Jacob, los
Doce Patriarcas, Moisés, los profetas; este Dios en los últimos tiempos, como había
prometido antes por medio de sus profetas, ha enviado al Señor Jesucristo, para llamar
primeramente a Israel y después a los gentiles después de la infidelidad del pueblo he-
breo. Este Dios justo y bueno, Padre del Señor nuestro Jesucristo, ha dado la ley, los
profetas, los evangelios: Él es el Dios de los Apóstoles, del Antiguo y del Nuevo Tes-
tamento. En segundo lugar, Jesucristo, el cual ha venido, ha nacido del Padre antes de
toda criatura. El, después de cooperar como ministro del Padre en la creación del uni-
verso, por su medio, de hecho, han sido hechas todas las cosas, en los últimos días,
anonadándose se ha hecho hombre, se ha encarnado, aun siendo Dios. Ha asumido un
cuerpo semejante a nuestro cuerpo, diverso sólo en cuanto nacido de la virgen y del Es-
píritu Santo. Jesucristo ha nacido y ha padecido realmente, no en apariencia; ha muerto
realmente con la muerte común a todos; y realmente ha resucitado de entre los muertos;
después de la resurrección y de haberse entretenido con los discípulos, ha ascendido.
Finalmente, [los apóstoles] asociaron el Espíritu Santo en honor y dignidad al Padre y al
Hijo. A propósito de esto no está claramente precisado si es engendrado o inengendra-
do; si también él tenga que ser considerado hijo de Dios o no: tales cuestiones deben
profundizarse, en cuanto sea posible, según la Sagrada Escritura y con un agudo exa-
men. Por otro lado, en la Iglesia se profesa con la máxima claridad que el Espíritu Santo
ha inspirado a todos los santos profetas y apóstoles, y que no ha habido un Espíritu en
los antiguos y otro distinto en aquellos que han sido inspirados con la venida de Cris-
to»35.
b) Doctrina trinitaria
Orígenes hace avanzar la teología de la Trinidad. Dos aspectos pueden constituir
el avance de la teología trinitaria de Orígenes con respecto a sus predecesores. Aun
poniendo en la base de su reflexión trinitaria el esquema fundamental que coloca al
Logos Hijo de Dios como intermediario entre el Padre y el mundo de la creación –
coincidiendo en esto con los autores precedentes–, por una parte defiende la divini-
dad del Verbo más claramente que sus predecesores (el Hijo participa de la
invisibilidad de Dios, por la unidad de la ousi,a entre el Padre y el Hijo), y, sobre
todo afirma que la generación del Hijo es eterna. Y además en su esquema introdu-
ce al Espíritu con una función específica y limitada: inspiración de las Escrituras,
santificación de los fieles y animación de la Iglesia. El Espíritu es la «materia de los
carismas», la «naturaleza de los dones».
35
De Principiis I Praef. 4.
70
El texto anterior de la regla de fe está dividido claramente en tres artículos, co-

rrespondientes a cada una de las Personas Divinas. Exponemos sucintamente lo que
nos dice Orígenes sobre cada Persona Divina, no sin antes notar que la teología de
Orígenes hay que definirla como teología en búsqueda permanente a partir de la
Regla de Fe36.
+ El Padre
Dios Padre es fuente y meta de toda existencia, trasciende al espíritu y al ser
mismo, es a la vez mónada (h mona,j, de mo,noj = solo) y hénada (ena,j, de eij =
uno). Es difícil saber si hay alguna diferencia entre ambos términos: mónada se re-
fiere a la unidad primera que engendra a la multitud y hénada es el Uno-en-sí, el
absoluto considerado en sí mismo sin relación a nada ni a nadie. Sólo Él es en sen-
tido estricto Dios (o auto,qeoj), pues es el único no-engendrado o ingénito
(age,nnhtoj). Es la fuente de la divinidad. Es decir, Orígenes afirma el monoteísmo:
la plenitud de la divinidad no engendrada está toda ella concentrada en el Padre,
como en su arch,, él es la fuente y de él recibe el Logos por participación o comuni-
cación y por esencia (kat’ousi,an) la divinidad.
Éstas son sus afirmaciones respecto del Padre:
«Afirmamos que en su realidad Dios es incomprensible e inescrutable. De hecho, cual-
quier cosa que podamos pensar y comprender de Dios, debemos creer que él es
ampliamente superior a cuanto de él pensamos. […] Su naturaleza no puede ser com-
prendida por la capacidad de la mente humana, aun por la más pura y la más limpia»37.
«Por tanto, puesto que nuestra mente con sus fuerzas no puede concebir a Dios tal como
él es, a partir de la belleza de sus obras y de la magnificencia de sus criaturas lo recono-
ce Padre del universo. Por consiguiente, no se debe creer que Dios sea un cuerpo o que
esté encerrado en un cuerpo, sino que más bien él es una naturaleza intelectual simple, a
la cual no se puede añadir nada, para que no se piense que él tiene en sí algo de más o
de menos. Él es en sentido absoluto mónada y, por decirlo de algún modo, hénada: inte-
ligencia y fuente de la cual deriva toda inteligencia y toda la sustancia intelectual. Ahora
bien, la inteligencia no necesita de espacio material para moverse o actuar ni de dimen-
sión sensible ni de figura corpórea o de color, ni de alguna de aquellas cosas que
constituyen las propiedades del cuerpo o de la materia. Por tanto, aquella naturaleza
simple, que es toda inteligencia, no encuentra retraso ni demora para moverse y actuar:
de otro modo parecería que por tal circunstancia estaría de algún modo limitada o impe-
dida la simplicidad de la naturaleza divina; sería compuesto y múltiple aquél que es el
principio de todas las cosas; y sería multiplicidad y no unidad el que, carente de toda
mezcla corpórea, debe consistir, por decirlo así, en la sola forma de la divinidad»38.
+ El Hijo
Para servir de intermediario entre la absoluta unidad de Dios y la multiplicidad
de los seres, el Padre tiene su Hijo, fiel imagen de sí mismo, punto de encuentro de
una pluralidad de aspectos que explican su doble relación al Padre y al mundo. Es-
36
De Principiis I Praef. 3.
37
De Principiis I,l,5.
38
De Principiis I,1,6.
71
tos aspectos representan las diversas cualidades del Verbo, tanto en su ser eterno
(sabiduría, verdad, vida), como en su encarnación (médico, puerta, resurrección).
Aunque Orígenes habla de Cristo lo considera en cuanto a su divinidad. Habla
más del Hijo al interior de la Trinidad. Afirma claramente que es Hijo de Dios por
naturaleza, no por adopción:
«No está permitido poner en el mismo nivel del hombre, o de cualquier otro animal que
engendra, a Dios Padre cuando engendra y da subsistencia a su Hijo; por otra parte, es
necesario definir algo que sea digno también de Dios, para el cual no se puede encontrar
en absoluto ningún término de comparación no sólo en la realidad sino ni aun en el pen-
samiento o en la imaginación, para que el entendimiento humano pueda entender de qué
modo el Dios inengendrado sea Padre del Hijo unigénito. De hecho, esta generación es
eterna y perpetua como el resplandor es engendrado de la luz, puesto que no por adop-
ción del Espíritu se hace el Hijo tal desde el exterior, sino que es Hijo por naturaleza»39.
El Hijo es engendrado por el Padre. No hay que entender esta generación en ana-
logía con la generación humana. La generación del Hijo es inefable, no se puede
comprender ni entender; hay que aceptarla. Es espiritual (El Hijo permanece siem-
pre en el Padre) y eterna (ha existido siempre porque Dios ha sido siempre Padre).
No podemos ni pensar ni imaginarnos el modo como se ha llevado a cabo. El Padre
engendra eternamente al Hijo, de manera perpetua y eterna, de modo que no se pue-
de decir que hubiera un tiempo en que el Hijo no existía. Se trata de una generación
eterna y continua, es un proceso eternamente continuo, como perenne fluir de la
vida divina del Padre al Hijo40.
El Hijo es engendrado eternamente. El Padre es arch, ontológica del Hijo, en
cuanto que de Él trae su ser divino, pero el Hijo no tiene arch, cronológica, pues no
ha comenzado nunca a existir, sino que existe desde siempre, eternamente. Engen-
drado realmente del Padre, el Hijo participa de sus prerrogativas divinas:
inmutabilidad, invisibilidad (aunque se pueda conocer)41, eternidad, omnipotencia,
sustancial bondad42. Es, en una palabra, Dios43.
La generación es eterna, porque Dios es eterno. El Logos es engendrado en un
presente eterno, en el acto eterno del Padre. La generación no es algo del pasado, se
produce constantemente, a cada instante, continuamente. Generación continua y ab
aeterno. Ambas ideas perfilan la noción de eternidad: no un tiempo sin comienzo ni
fin, sino la concentración del todo en un único instante. En la comparación de la luz
y el resplandor, el Hijo es al Padre lo que el resplandor a la luz. Si la luz es eterna,
también su resplandor es eterno. El Padre da constantemente al Hijo la existencia y
la divinidad. La eternidad de la generación del Hijo está exigida por la inmutabili-
dad divina.
39
De Principiis I,2,4.
40
Nótese que el término «siempre» es temporal, pero esta clase de expresiones cuando hablamos de Dios es
absolutamente inevitable, pues constituye una esclavitud o servidumbre propia de nuestra manera de pensar.
El uso de los antropomorfismos no debe inducirnos al engaño.
41
De Principiis IV,3,15.
42
De Principiis I,2,2.6.10; 5,3.5; IV,4,1.
43
De Principiis Praef. 4; I,2,10; II,6,1.3.
72
+ El Espíritu Santo
Lo que Orígenes dice sobre el Espíritu constituye el mejor tratado y el primero
sobre el Espíritu anterior a la controversia arriana de la segunda mitad del siglo IV.
Orígenes subraya bien la pertenencia del Espíritu al mundo de la divinidad, aso-
ciándolo estrechamente al Padre y al Hijo. Como ellos, el Espíritu es incorpóreo,
inmutable, sustancialmente bueno44.
Acerca del origen del Espíritu tiene Orígenes alguna duda, pues dice que no está
claro si el Espíritu es natus aut innatus (nacido o no nacido)45, y si hay que conside-
rarlo un segundo Hijo de Dios. En De Principiis II 2,1 dice de paso que el Padre
engendra al Hijo y emana al Espíritu, pero sin aclarar en qué consiste esta emana-
ción o cómo se diferencia de la generación del Hijo. En dos pasajes dice que el
Espíritu procede del Padre46. Puede tratarse de un término técnico introducido por
el traductor Rufino, aunque bien puede ser simplemente un reflejo del texto de Jn
15,26, ya que como término técnico será introducido en la teología trinitaria por los
Capadocios.
La actividad propia del Espíritu es la santificación y la inspiración de la Escritu-
ra.
c) Terminología trinitaria de Orígenes

Orígenes hace uso ya de una terminología trinitaria que con el paso del tiempo va
a permitir la distinción entre la unidad sustancial divina y la diversidad trinitaria de
personas:
• ousi,a: 1) prw,th ousi,a =esencia o sustancia individual de un objeto, exis-
tencia real o naturaleza existente, existencia individual de un objeto; 2)
deute,ra ousi,a =esencia común a todos los seres de un mismo género, natu-
raleza subsistente pero en estado anterior a lo personal.
• upo,stasij: sustancia o realidad individual o circunscrita; naturaleza particu-
lar. Su carácter distintivo parece ser la individualidad, su distinción respecto
a otro.
• upokei,menon: 1) prw,ton upokei,menon =anterior a toda cualidad, es el sustra-
to común a todos los individuos o seres de un mismo género (=deute,ra
ousi,a); 2) deu,teron upokei,menon =con cualidades (=también es igual a la
upo,stasij).
El Padre, el Hijo y el Espíritu son tres upo,stasij. Esta afirmación es esencial en
la teología trinitaria de Orígenes. Cada uno de los tres es una hypóstasis distinta,
desde toda la eternidad y no sólo según la economía. upo,stasij y ousi,a son con-
ceptos inicialmente sinónimos: existencia o esencia reales, lo que una cosa es. En
ese sentido los usa también Orígenes, aunque con más frecuencia todavía le da el
44
Cf. De Principiis I,1,3.4; 5,3.5; 8,3.
45
Cf. De Principiis Praef. 4.
46
Cf. De Principiis I 2,13; III 5,8.
73
sentido de subsistencia individual y, por consiguiente, existente individual. Oríge-

nes tiene una cierta predilección por este término de upo,stasij para indicar la
subsistencia de cada persona divina. Prácticamente identifica con upo,stasij el tér-
mino de ousi,a, en el sentido de realidad individual.
d) El subordinacionismo de Orígenes
«Hay una cosa que turba a muchos que quisieran ser piadosos: con la preocupación de
no admitir dos dioses, caen en el otro extremo con doctrinas falsas e impías, pues o bien
niegan que el Hijo tenga una individualidad (= propiedad individual) distinta de la del
Padre –y confiesan que aquel que, al menos de nombre, llaman Hijo, es Dios–, o bien
niegan la divinidad del Hijo, –estableciendo que su individualidad y su sustancia con-
creta (ousi,a) es distinta de la del Padre. He aquí cómo se puede dar una solución: hay
que decirles que Dios es Dios-en-sí, y por esto dice el Salvador en su oración al Padre:
“Pasa que te conozcan a ti, el único Dios verdadero”; fuera del Dios-en-sí, todo lo que
es divinizado por participación de la divinidad de aquél no debiera llamarse propiamen-
te el Dios (o qeo,j), sino Dios (qeo,j): y aquí el Primogénito de toda la creación, que está
en Dios es el primero en atraer hacia sí la divinidad, es absolutamente superior en dig-
nidad a los otros que son dioses fuera de él –de los cuales Dios es el dios según aquella
palabra: “El Dios de los dioses, el Señor, ha hablado y convocado a la tierra”–; él ha si-
do el ministro de su divinización, sacando de Dios y comunicándoles a ellos
generosamente según su bondad su divinización. Dios, pues es el Dios verdadero: los
que han sido conformados según él son como reproducciones de un prototipo; pero, por
otra parte, la imagen arquetipo de estas múltiples imágenes es el Logos que está en
Dios, el que estaba en el principio, el cual, por estar en Dios permanece siempre Dios.
Porque no sería si no estuviera en Dios y no permanecería Dios si no permaneciera en
incesante contemplación de la profundidad del Padre»47.
El Padre es la fuente de la divinidad. El Hijo la posee como derivada del Padre.
El Padre es el único auto,qeoj. San Juan dice que el Hijo es simplemente qeo,j –sin
artículo– y no o qeo,j con artículo. El Hijo es Dios por participación. Como dirá en
otro lugar, el Hijo es deu,teroj qeo,j48. Es inferior al Padre49.
El Hijo y el Espíritu son trascendidos por el Padre. Si esto es, de hecho, una de-
gradación, hay que decir que el Hijo y el Espíritu trascienden a todos los demás
theoi (dioses). El Hijo y el Espíritu constituyen un orden intermedio entre el Padre y
los seres racionales. La tendencia subordinacionista queda fuertemente señalada. La
fórmula que mejor expresaría este «particular» subordinacionismo sería la de que el
Hijo es igual al Padre en cuanto al poder y, al mismo tiempo, le está subordinado.
Sobre la cuestión del origen del Espíritu y si podía o no ser considerado como
hijo, que aparecían en la Regla de Fe como cuestiones libres dejadas a la reflexión
de los teólogos, Orígenes le da un tratamiento bastante sistemático en su Comenta-
rio a Juan. Allí analiza el sentido de Jn 1,3: «Todo fue hecho por medio del
Verbo». Se detiene inicialmente en el estudio de las preposiciones dia, (a través de,
47
Comentario al Evangelio de Juan II,16.
48
Comentario al Evangelio de Juan VI,39.
49
Contra Celso VIII,15.
74
por) y upo, (por obra de, de debajo de). En Jn 1,3 se utiliza la preposición dia, (por
medio de). Aplicando la teoría a las personas divinas, al Padre corresponde la cate-
goría de cusa principal upo, y al Logos la causa instrumental o ministerial dia, por
cuyo medio crea el Padre.
Hay que concluir que efectivamente el Espíritu debe su existencia o tiene su ori-
gen en el Padre por medio del (dia,) Verbo. Ahora bien, el Espíritu no se sitúa
simplemente dentro del conjunto de seres que proceden del (upo,) Padre por la me-
diación ministerial instrumental (dia,) del Verbo. Aquí introduce Orígenes una
distinción, que no es simplemente una deferencia para con el Espíritu, sino quizá la
confesión implícita de que no sabe cómo explicar adecuadamente su misterio. El
Espíritu viene a la existencia por medio del (dia,) Verbo. Pero no es una criatura y
por ello no se equipara a todos los demás seres que también vienen a la existencia
por medio del Verbo. El Espíritu es más digno que todos los otros seres venidos a la
existencia y ocupa un lugar, un rango distinto y superior al de los otros seres llama-
dos a la existencia por (upo,) el Padre por medio del (dia,) Verbo. El Espíritu
pertenece así a la tríada divina. En el hecho de recibir su existencia por la mediación
instrumental del Verbo, el Espíritu es inferior a él, le está subordinado.
La otra cuestión que se podía estudiar era si el Espíritu puede ser considerado hi-
jo o no. Una vez que se ha explicado que el Espíritu debe su existencia a la
mediación del Verbo, Orígenes responde al segundo problema. La razón última de
por la que al Espíritu no se le puede considerar Hijo es por necesitar de la media-
ción del Verbo para su existencia personalizada, participando de todos los aspectos
y nombres de Cristo para adquirir tal individualidad. Entonces ¿qué es el Espíritu
para Orígenes, cuál es su ser o su naturaleza? El Espíritu es la naturaleza toda de los
dones, el conjunto de los dones, en él se hallan y consisten los dones50.
50
Cf. De Principiis II 7,3.
75
TEMA 4
La crisis arriana
1. El arrianismo1
1.1 Vida de Arrio

Los orígenes de Arrio2 son oscuros. Precisar la fecha ni el lugar de su nacimiento
resulta difícil, aunque los patrólogos suelen datarla hacia el 256 y su origen libio. Su
padre –quizá su padre espiritual– se llamaba Ammonios. Muere el año 336 en
Constantinopla, en vísperas de ser readmitido a la comunión eclesial.
A principios del siglo IV se encuentra ya en Alejandría. El obispo Pedro I de
Alejandría (300-311) le ordenó diácono. Arrio critica a su obispo por las severas
medidas adoptadas contra los melecianos y fue excomulgado. El 25 de noviembre
del 311 Pedro I moría decapitado durante la persecución de Maximino Daia, preci-
samente en el barrio de Baukalis, donde más tarde sería presbítero Arrio.
Bajo Aquilas –muerto el 13 de junio del 313, después de cinco o seis meses de
episcopado–, Arrio es admitido nuevamente a la comunión eclesial y ordenado
presbítero. Se le encargó explicar las Escrituras. Bajo Alejandro I de Alejandría
(313-328) comienza la polémica arriana y tendrá lugar el Concilio de Nicea (325).
Alejandro encargó a Arrio la parroquia de Baukalis. El influjo de Arrio iba crecien-
do: sobre el pueblo, sobre las 700 vírgenes alejandrinas y sobre parte del clero de la
ciudad. No hay acuerdo entre los especialistas para datar el inicio de la disputa entre
Arrio y su obispo Alejandro: hacia el 318 según unos, en el otoño del 323 según
otros y para otros en los primeros meses del 322.
El enfrentamiento de Arrio con su obispo Alejandro lo presenta Teodoreto como
«envidia» por no haber sido él elegido obispo. Pero el enfrentamiento fue doctrinal:
la cuestión del Verbo. Las referencias son tan vagas y discordantes que no se pue-
den reconstruir con certeza los orígenes de la disputa. Según Sozomeno, Alejandro
1
Cf. C. GRANADO, Introducción a la teología trinitaria de los Padres [Apuntes de clase, Roma 2001-
2002] 76-83.
2
I. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla (Historia de los Concilios Ecuménicos 1), Vitoria 1969; M.
SIMONETTI, La crisi ariana nel IVsecolo [Studia Ephemeridis Augustinianum 11], Roma 1975.
Tema 4. La crisis arriana
habría tenido una homilía sobre la Trinidad y Arrio lo habría acusado de sabelia-
nismo. Pero según el mismo Sozomeno, Arrio habría sido ya acusado ante
Alejandro por algunos fieles escandalizados de la predicación de Arrio. Según Epi-
fanio, fue Melecio de Tebaida el primero en acusar a Arrio, quizás por celos.
Alejandro reúne al presbiterio y enfrenta a Arrio con sus acusadores. Alejandro
no sabe a qué atenerse, pues procede de la escuela alejandrina y desde esas catego-
rías comprende a Arrio, pero, por otra parte, lo ve demasiado radical y decide en un
segundo interrogatorio condenarlo. Lo hace por medio de una Carta Encíclica de-
nominada Enoj Sw,matoj, en la que Alejandro expone las razones que le han
llevado a escribir, aclara todo el asunto, nombra a los depuestos y presenta un resu-
men de los errores condenados y un esquema de la argumentación bíblica contra los
errores. Conjura a los obispos a no recibir a los apóstatas y a no creer a Eusebio de
Nicomedia, adepto y defensor de Arrio e íntimo amigo de Constantino.
Alejandro tuvo el desacierto de nombrar en la Sinodal a Eusebio de Nicomedia,
que era extremadamente ambicioso. Esto va a convertir la controversia dogmática
en una lucha política. Arrio se refugiará junto a Eusebio de Nicomedia. Comenzó a
ganarse al episcopado de Oriente. Escribía a los obispos enviándole su profesión de
fe para que si era ortodoxa la aceptaran y escribieran en su favor a Alejandro y si no
para que le dijeran cómo había de creer ortodoxamente. Era un juego psicológico y
un método estupendo para propagar la herejía. Los obispos se sintieron halagados
de ser considerados árbitros de un conflicto muy grave: los condenados estaban ape-
lando del tribunal de Egipto al de la Iglesia universal. Y como tenían que tomar
partido se dividieron. Unos escribieron a Alejandro para que no reconciliara a los
arrianos y otros para que les levantara la condena.
1.2 Escritos de Arrio

Se conserva poco de la supuesta gran actividad literaria de Arrio. Los textos que
tenemos están fuera de su contexto original, ya que nos han sido trasmitidos por sus
opositores ortodoxos. Entre sus obras hay que destacar:
1.2.1 Carta a Eusebio de Nicomedia

Es uno de los más antiguos documentos de la controversia. Dice así:
«El obispo (Alejandro de Alejandría) nos maltrata y persigue muy severamente y nos
causa mucho dolor: nos ha expulsado de la ciudad como a ateos, por no estar de acuerdo
con él en lo que públicamente predica, a saber: que el Padre lo fue siempre y que el Hijo
lo fue siempre, que el Hijo es igual al Padre; que el Hijo es ingénito como el Padre; que
siempre está siendo engendrado, sin haber sido engendrado, que Dios no es anterior al
Hijo ni por pensamiento ni por ningún intervalo, ya que Dios y el Hijo han existido
siempre y que el Hijo procede de Dios. Nos persiguen porque decimos que el Hijo tiene
comienzo, pero que Dios es sin comienzo. Por esto nos persiguen; y, así mismo, porque
decimos que es de la nada. Y esto lo decimos porque Él no es ni parte de Dios ni de otra
materia subyacente. Por esto nos persiguen; lo demás ya lo sabes. Adiós. Como condis-
77
cípulo en la escuela de Luciano y como hombre verdaderamente piadoso que eres, no

olvides nuestros sufrimientos»3.
1.2.2 Carta-Profesión de fe a Alejandro de Alejandría

Es el documento capital, porque formula su doctrina con términos precisos, con
argumentos y se rechaza la doctrina de Alejandro. Es de hacia el 329.
«La fe que hemos recibido de nuestros mayores y de ti, bienaventurado papa, es la si-
guiente: Conocemos un Dios, el único ingénito (agénnêtos), único eterno, único sin
principio, único verdadero, único posesor de la inmortalidad, único sabio, único bueno,
único señor, juez de todos, moderador y gobernador, inmutable e inalterable, justo y
bueno, el mismo Dios de la Ley y los Profetas y del Nuevo Testamento; el cual ha en-
gendrado al Hijo unigénito antes de los tiempos eternos, por medio del cual ha hecho
los siglos y todas las cosas; engendrado no en apariencia sino en verdad, subsistente por
su propia voluntad, inmutable e inalterable, criatura perfecta del Dios, pero no como
una de las criaturas; engendro, pero no como uno de los engendros, ni como enseña Va-
lentín, un engendro emisión del Padre, ni como el Maniqueo que interpreta el engendro
como parte consustancial del Padre, ni como Sabelio que divide la unidad llamando al
Hijo Padre, ni, a la manera de Hieracas, antorcha de antorcha, ni como lámpara que se
duplica, ni que habiendo existido al principio más tarde fue engendrado o fue hecho Hi-
jo. Tú mismo, bienaventurado papa, en medio de la iglesia y de la asamblea has
refutado muchas veces a los que daban esas explicaciones. Sino que, como decimos, an-
tes de los tiempos y antes de los siglos ha sido creado por voluntad del Padre, y ha
recibido del Padre la vida, y el ser y los honores que le corresponden. En efecto no por-
que le haya dado la herencia de todo, el Padre se ha privado de lo que le compete, el ser
sin principio en sí mismo; porque El es la fuente de todo. Así que tres son las hipóstasis,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El Dios, siendo causa de todo, es absolutamente el
único principio sin principio. El Hijo, engendrado fuera del tiempo por el Padre, creado
y producido antes de los siglos, no existía antes de ser engendrado, sino que, engendra-
do fuera del tiempo antes que nada, es el único que subsiste bajo el Padre. Porque no es
eterno ni coeterno, ni coincide con el Padre en carecer de principio; ni tiene el ser junto
con el Padre, como dicen algunos del uno y del otro, afirmando dos principios inengen-
drados. Sino que, como unidad y principio de todo, el Dios es ante todo. Por eso es
también antes que el Hijo, como lo aprendimos de ti al predicarlo en medio de la Igle-
sia. Por eso, dado que debe al Dios el ser y los honores y la vida y todo le ha sido dado
por El, según eso el Dios es el principio de él. El le es superior como Dios suyo y tiene
el ser antes que él. Y si el ‘de Él’ y el ‘del seno’ y el ‘he salido del Padre y voy’ (Jn
16,28) han sido interpretados por algunos como significativos de una parte consubstan-
cial y como una emisión, entonces el Padre sería compuesto y divisible y mudable y
cuerpo, según ellos, y en cuanto está de su parte, el Dios incorporal vendría a padecer en
un cuerpo. Te deseamos salud en el Señor, bienaventurado papa»4.
3
ARRIO, Carta a Eusebio de Nicomedia en EPIFANIO, Haereses 69,6 [PG 42,209]. Según este texto el Hi-
jo no puede ser igual al Padre y por eso el Padre es anterior al Hijo, porque el Padre es inmutable. El
problema de Arrio es la concepción cronológica del tiempo al hablar de la generación del Hijo, mientras que
lo correcto es entender tal generación en sentido ontológico.
4
ATANASIO, De synodis, 16 [PG 26,708-712]; EPIFANIO, Panarion 69,7 [PG 42,213-216].
78
1.2.3 Carta de Arrio a Constantino

Es una carta de tono arrogante en la que dice que arrastra a las multitudes y que
se siente apoyado por toda la Libia.
1.2.4 Tháleia (El banquete)

Es la obra principal de Arrio, escrita en Nicomedia. Una especie de exposición
sistemática, pero popular de su teología.
«Según la fe de los elegidos de Dios, conocedores de Dios, hijos santos, rectos, recepto-
res del Espíritu Santo de Dios, esto es lo que yo he aprendido de los que tienen
sabiduría, espirituales, enseñados por Dios, sabios en todo. Siguiendo sus huellas he
caminado yo sintiendo con ellos, yo el famoso, el que ha sufrido mucho por la gloria de
Dios; instruido por Dios, conociendo la sabiduría y la ciencia... El Dios no siempre fue
Padre; sino que alguna vez el Dios estaba sólo sin ser Padre y más tarde se hizo Padre.
No siempre existió el Hijo; porque habiendo sido hechas todas las cosas de la nada, y
siendo todas las cosas criaturas y obras, también el Verbo de Dios fue hecho de la nada,
y hubo un tiempo en que no existía; ni existía antes de ser hecho, sino que también él
tuvo principio al ser creado. Porque Dios estaba solo y no existían aún el Verbo y la Sa-
biduría. Más tarde, cuando quiso crearnos, entonces hizo a uno y lo llamó Verbo y
Sabiduría e Hijo, para crearnos a nosotros por su medio... Hay, pues, dos sabidurías: una
la que es propia del Dios y coexiste en él, y el Hijo fue hecho en esta misma sabiduría y
por tomar parte en ella sólo él lleva el nombre de Sabiduría y Verbo. Porque la Sabidu-
ría ha existido por la Sabiduría, por la voluntad del sabio Dios. Así también hay en el
Dios otro verbo junto al Hijo que está en Dios, y por participar de él se llama así mismo
Verbo e Hijo por gracia... Hay muchas potencias; una es la que por naturaleza es propia
de Dios y eterna. Ahora bien, Cristo no es verdadera potencia de Dios, sino que es una
de las llamadas potencias, como el saltamontes y la oruga; pero no se le llama potencia
a secas, sino gran potencia. Las demás y numerosas son semejantes al Hijo, de las cua-
les canta David diciendo: ‘Señor de las potencias’ (Sal 24,10)... Por naturaleza el Verbo
está sujeto a mudanzas, como todos, pero siendo dueño de sí, es bueno mientras lo quie-
re. Si lo quiere, puede cambiar como nosotros, ya que es mudable por naturaleza. Por
eso, previendo Dios que él había de ser bueno, le ha preferido dándole esa gloria que,
como hombre y por su virtud, ha tenido posteriormente; de suerte que por sus obras
previstas por Dios hizo que existiera él luego... El Verbo no es verdadero Dios. Aunque
se le llama Dios, no lo es de veras, sino sólo por participación de gracia, como todos los
otros; así él es Dios sólo de nombre. Y como todas las cosas son diversas y diferentes de
Dios por esencia, así también el Verbo es completamente ajeno y diverso respecto a la
esencia y propiedad del Padre; es propiamente una de las cosas hechas y creadas... El
Padre es invisible para el Hijo; el Verbo no puede ver ni conocer perfecta y exactamente
a su Padre. Lo que ve y conoce tiene analogía con sus propias medidas, así como noso-
tros conocemos conforme a nuestra potencia. Y el Hijo no sólo no conoce exactamente
al Padre pues no llega a comprenderle, sino que el Hijo no conoce su propia esencia...
Las esencias del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo son entre sí naturalmente dividi-
das, segregadas, distanciadas, diversas, aisladas; son completamente diversas en sus
esencias y glorias hasta el infinito. El Verbo, cuanto a la semejanza de la gloria y la
esencia es del todo diverso a las del Padre y el Espíritu Santo...»5.
5
ATANASIO, Apología contra Arrianos I 5-6 [PG 26,21-24].
79
1.2.5 Profesión de fe a Constantino

Después de Nicea, Arrio guarda silencio. Pero rehabilitado por el Concilio de Je-
rusalén (335) rompe su silencio. El credo que envió a Constantino para que lo
admitieran en la Iglesia está firmado por Arrio y Euzoios. Arrio evita los términos
que podrían comprometerle. Así que este credo es susceptible de sentido ortodoxo.
Sobre las relaciones del Padre y del Hijo es breve y oscuro. Dice del Hijo gegenh-
me,non y no gegennhme,non. El Verbo ha tomado carne humana, pero no al hombre.
Cuando habla de la Iglesia omite el agian y la remisión de los pecados.
Estos son los escritos que se nos conservan de Arrio. Había comenzado por afir-
mar claramente la doctrina de la creación del Verbo. Luego la disimula o quizá la
atenúa. Constantino lo iba a recompensar readmitiéndolo en la Iglesia, pero la muer-
te sorprendió a Arrio (336).
1.3 El principio fundamental del arrianismo

Arrio parte de la Escritura y su principio es que no hay más que un solo Dios. El
arrianismo procede del monoteísmo judío: «Escucha, Israel, el Señor tu Dios es úni-
co» (Dt 6,4). Único en el sentido de solitario. El monoteísmo excluye a la Trinidad.
La economía que predica la Iglesia le parece a Arrio estar en contradicción con la
Escritura. El monoteísmo es el artículo fundamental del credo arriano.
Para Arrio, Dios, es decir, el Padre, es age,nnhtoj en el sentido no tanto de inen-
gendrado cuanto en el de increado (como equivalente de age,nhtoj) y es también
anarcoj no tanto en el sentido de sin principio cuanto en el de sin comienzo, enten-
didos ambos en sentido cronológico, no ontológico. El Hijo es, pues, una criatura
que había comenzado a existir por la voluntad de su autor. Arrio rechaza la posibili-
dad de una generación eterna en el seno de Dios, no admitiendo otro modo de
comunicación en él que la acción creadora. Y esto por tres razones:
• La generación eterna supondría una división de la sustancia divina y, por
tanto, un cambio; pero Dios es simple, inmutable, indivisible, incorporal.
• El Hijo existiría al mismo tiempo que el Padre, es decir, desde toda la eter-
nidad. Habría dos principios sin comienzo, con la contradicción de ser el
Hijo inengendrado-simul- engendrado.
• El Hijo, al nacer, emanaría del Padre como los eones de los Gnósticos (pro-
bolh,).
Por tanto, una generación en Dios destruiría a Dios. Nacimiento implica comien-
zo. El Hijo ha comenzado a existir cuando fue creado de la nada por voluntad del
Padre. El postulado de Arrio es, por tanto, que fuera del Dios solitario, inengendra-
do y sin principio, no hay más que criaturas.
1.4 Afirmaciones sobre el Verbo

Son consecuencia del principio anterior.
80
a) El Hijo no es eterno
“Hubo un tiempo en que no existía”; ‘Antes de ser engendrado no existía’. Arrio
entiende el término engendrado en el sentido de creado o determinado o fundado,
teniendo un comienzo cronológico. El Hijo es engendrado antes de los siglos eter-
nos, fuera del tiempo y antes de todas las cosas, pero esto no significa eterno. No
pueden existir dos principios inengendrados (avgennhtoj).
b) El Hijo ha sido creado de la nada por Dios y esto voluntariamente

El Verbo es un elemento del mundo creado. Ha salido de la nada, no por necesi-
dad de la naturaleza divina, sino por voluntad del Padre como los otros seres. Dios
lo creó como instrumento en la creación del mundo, como demiurgo intermediario
entre su soledad y el universo de las criaturas. Cristo es una de las potencias de Dios
como la langosta y la oruga (Joel 2,25).
c) El Hijo no es Dios verdadero, igual y consustancial al Padre

El único Dios verdadero es la mónada inengendrada. Si llaman a Cristo Dios, en
realidad le rehusan que posea la esencia divina. Es decir, no es consustancial al Pa-
dre. Es Dios solo por participación gratuita de Dios. El Logos es diferente y
desemejante en todo a la esencia del Padre y a sus propiedades. Es un ser creado. El
Padre es diferente al Hijo en cuanto a la esencia.
Los Padres de Nicea se verán obligados a introducir el término omoou,sioj, no
contentándose con las fórmulas bíblicas que proclaman la divinidad del Hijo, dada
la interpretación que de ellas hacían los arrianos.
d) El Verbo es imperfecto y cambiante

En este punto Arrio se contradice: el Hijo es Dios unigénito, inmutable (Carta a
Eusebio de Nicomedia) y el Padre lo ha hecho subsistir por su propia voluntad, in-
mutable e invariable, criatura de Dios perfecta, pero no como una de las criaturas
(Profesión de fe a Alejandro). Sólo Dios es inmortal, inmutable e invariable (Profe-
sión de fe a Alejandro). Pero en la Thalia Arrio revela su verdadero pensamiento:
por naturaleza el Verbo, como todos nosotros es cambiante. Cristo es bueno por su
propia voluntad, libremente. No sólo cambiante. El Verbo es imperfecto por los lí-
mites de su ciencia. El Verbo no puede ver ni conocer perfectamente al Padre, sino
sólo parcialmente. El Hijo no puede escrutar al Padre en sí mismo.
e) El Logos ocupa en Cristo el lugar del alma humana

El Verbo ha tomado un cuerpo inanimado, sin alma, o si tiene alma ésta es alo-
goj, irracional o no-racional. En Cristo no hay alma humana, sino Logos.
f) El Espíritu Santo no es Dios

Es sólo después del 350 cuando los más o menos radicales discípulos de Arrio,
los trópicos, los semiarrianos y los anomeos, atacarán la divinidad del Espíritu. To-
dos estos pneumatómacos hacen del Espíritu una criatura del Hijo, una especie de
81
Ángel superior. Arrio no había insistido en este punto, pero afirmaba que el Espíritu
es una sustancia diferente a la del Padre e, incluso, a la del Hijo, lo cual supone ne-
gar su divinidad y situarlo entre las criaturas. Afirma que hay tres hypóstasis en el
sentido de tres sustancias (ousiai) concretas, diversas y separadas, sin unidad nu-
mérica ni incluso específica de esencia. Arrio no distingue la esencia (ousi,a) de la
hypóstasis (upostasij), sino que las identifica. El Padre es extraño al Hijo según la
esencia, porque el Padre es sin principio. Las esencias del Padre y del Hijo y del
Espíritu son por naturaleza extrañas, separadas, incompatibles y no participan la una
de la otra. Son completamente desemejantes.
Resumiendo la teología trinitaria de Arrio, para él la Trinidad no es el Dios único
en tres personas iguales y consustanciales. Es una Tríada en la que el segundo tér-
mino no posee la naturaleza del primero, el único Dios verdadero, y el tercero es
completamente desemejante del segundo y le está subordinado.
La herejía arriana, inicialmente trinitaria, termina siendo cristológica y pone en
cuestión el misterio de la encarnación redentora.
2. El Concilio de Nicea (325)6

Al problema del monoteísmo no dio Nicea una solución fácil y clara. Lo que
preocupa a Nicea no es el problema de la unidad divina, sino la cuestión de la
coeternidad del Hijo con el Padre, negado por los arrianos, la plenitud de su divini-
dad en oposición a la condición de criatura que los arrianos le atribuían. Es decir,
que el Hijo es perfecta y verdaderamente Dios, en el mismo sentido en que lo es el
Padre, y, por tanto, que no es criatura. Si se le llama Dios, se lo está llamando en el
sentido literal de la palabra, sin metáforas, y no «Dios» entre comillas7. Lo que in-
teresa a Nicea no es la cuestión de la unidad de Dios, sino la plena y absoluta
divinidad de Cristo. La tesis nicena de la verdadera divinidad del Hijo (y del Espíri-
tu) exigirá un renovado esfuerzo de reflexión teológica, concretamente para
interpretar la relación Padre-Hijo en un solo Dios y la relación del Logos con su
carne. Digamos que la cuestión del Espíritu se planteará formalmente más tarde.
Con Nicea (325) y Constantinopla (381) quedará claro que al monoteísmo cristiano
pertenece la fe en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Y Nicea usa una palabra no bíblica (omoou,sioj) porque Arrio se aferraba a las
SS.EE. para negar la divinidad del Hijo. Pero no quiere entrar en polémica con él,
sino solamente afirmar la fe de la Iglesia.
2.1 Antecedente de Nicea: el Sínodo de Antioquía (principios del 325)

Antes de que comenzara el siglo IV los credos y sumarios de fe tuvieron carácter
local. Su autoridad inmediata y lo mismo su carácter individual procedía de la igle-
6
2002] 91-104.
7
Cf. J. RATZINGER, El Credo de Nicea y de Constantinopla: historia, estructura y contenido en ID., Teo-
ría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Barcelona 1985, 134; 138.
82
sia local en que habían surgido. Los más importantes credos como tales se relacio-
naban con el bautismo y con la preparación catequética que le precedía.
Con el comienzo del siglo IV tiene lugar una gran revolución teológica al intro-
ducirse los credos sinodales o conciliares. Los nuevos credos intentaban tener una
autoridad mayor que la meramente local. A veces contenían anatemas y servían para
examinar la ortodoxia de los cristianos en general. En su elaboración no prescindían
de las controversias teológicas de la época.
En la elaboración de Nicea, el credo elaborado por el Sínodo de Antioquía (325)
se puede considerar como un antecedente importante e ilustre8. Este sínodo estuvo
presidido por Osio de Córdoba. La asamblea se encontró con el problema de cubrir
la sede vacante de Antioquía. Pero se aprovechó la ocasión para condenar la herejía
arriana. Se redactó una carta sinodal en la que anunciaban las resoluciones tomadas
y hacían profesión de su propia fe en forma de credo. En la sinodal se habla de que
tres obispos –Teodoto de Laodicea, Narciso de Neronias y Eusebio de Cesarea– no
habían querido firmar y que, por consiguiente, se les había excomulgado de modo
provisional, dándoles la oportunidad de que cambiaran de opinión antes de que tu-
viera lugar el «grande y santo sínodo» que se celebraría en Ancira (y que luego tuvo
lugar en Nicea).
El símbolo de este sínodo dice así:
«(I) La fe es ésta: Creer en un solo Dios, Padre todopoderoso, incomprensible, inmuta-
ble e inalterable, protector y gobernador del universo, justo, bueno, creador de cielo y
tierra y de cuanto en ellos se contiene, Señor de la ley, los profetas y de la nueva alian-
za; (IIa) y en un solo Señor Jesucristo, Hijo único, engendrado no de lo que no existe
sino del Padre, no como hecho sino propiamente como un Hijo (kuri,wj ge,nnhma), pero
engendrado de un modo inefable, indescriptible, pues lo conocen únicamente el Padre
que engendró y el Hijo que fue engendrado (porque ‘nadie conoce al Padre excepto el
Hijo, nadie conoce al Hijo más que el Padre’), el cual existe eternamente sin que hubie-
ra tiempo en que no existiera. Porque de las Sagradas Escrituras hemos aprendido que
sólo él es la imagen expresa, no ciertamente como si hubiera podido no ser engendrado
por el Padre, ni por adopción, pues decir esto es impío y blasfemo; al contrario, las Es-
crituras lo presentan como real y verdaderamente kuri,wj, engendrado como Hijo, de
manera que creemos que es inmutable e inalterable, y que no fue engendrado ni vino
por voluntad o adopción, como si procediera de lo que no es, sino que fue engendrado
como convenía que lo fuera; no ocurrió, cosa que no está bien ni pensarla, a semejanza,
por naturaleza o mezcla con algunas de las cosas que comenzaron a existir por él, sino
de un modo que sobrepasa toda capacidad, concepción o razonamiento, así es como pro-
fesamos que fue engendrado del Padre-no-engendrado el Logos divino, luz verdadera,
justicia, Jesucristo, Señor y Salvador de todos. Porque él es la imagen expresa de la ver-
dadera sustancia de su Padre y no de la voluntad o de cualquier otra cosa. (IIb) Este
Hijo, el Logos divino, habiendo nacido en carne de María, la Madre de Dios (qeoto,koj),
habiéndose encarnado, habiendo padecido y muerto, resucitó de entre los muertos y fue
llevado al cielo, está sentado a la derecha de la majestad altísima y vendrá a juzgar a los
vivos y a los muertos. (III) Además, y lo mismo que en nuestro Salvador, las Sagradas
8
Cf. L. PERRONE, De Nicea (325) a Calcedonia (451) en G. ALBERIGO, Historia de los Concilios Ecumé-
nicos, Salamanca 1993, 17-103.
83
Escrituras nos enseñan que creamos también en un solo Espíritu, una sola Iglesia católi-
ca, la resurrección de los muertos y un juicio de desquite según lo que el hombre haya
hecho en la carne, bueno o malo. (IV) Y nosotros anatematizamos a cuantos digan,
piensen o prediquen que el Hijo de Dios es una criatura, que comenzó a existir, que ha
sido hecho y no verdaderamente engendrado o que hubo un tiempo en que él no existía.
Porque nosotros creemos que existió y existe y que es luz. Además, nosotros anatemati-
zamos a cuantos supongan que es inmutable gracias a su propio acto de voluntad, lo
mismo que a aquéllos que derivan su nacimiento de lo que no es y niegan que sea inmu-
table del mismo modo que el Padre lo es. Porque así como nuestro Salvador es la
imagen del Padre en todo, así se ha proclamado que es la imagen del Padre en este as-
pecto particular».
Señalamos las partes del símbolo antioqueno:
I) sobre Dios Padre
IIa) sobre Jesucristo en su relación intratrinitaria: engendrado
IIb) sobre la encarnación
III) sobre el Espíritu, la iglesia, la escatología.
IV) anatemas.
En esta profesión de fe se proponen y se rechazan las principales tesis arrianas.
Faltan todavía las típicas fórmulas nicenas: de la esencia del Padre y homooúsios.
Pero se dice lo más fundamental o esencial: la generación del Hijo y su semejanza
total, es decir, en todos los sentidos con el Padre. El texto insiste en subrayar que el
Hijo es engendrado (gennan) y esto en sentido estricto (kuri,wj = verdaderamente)
como contrapuesto a la paridad de significado de lo arrianos entre «crear» (kti,zein)
y «engendrar» (gennan).
Los anatematismos, que representan la teología de Alejandro de Alejandría, se
refieren punto por punto a tesis arrianas tomadas de la Thaleia de Arrio. La añadi-
dura de los anatematismos al final de la profesión de fe creará todo un estilo para el
futuro.
2.2 Apertura del concilio de Nicea

El concilio comienza el 20 de mayo del 325, con la máxima solemnidad, como lo
describe Eusebio de Cesarea en Vita Constantini III,10. Los participantes se distin-
guían unos por su ciencia y elocuencia y otros por su santidad y heroísmo9. Después
de su discurso, Constantino dio la palabra a los presidentes de la asamblea, quizá
Osio de Córdoba y Eustacio de Antioquía. El concilio se clausura el 19 de Junio del
9
Cf. SOZOMENO, Historia Ecclesiastica, I 17,2-3 en SC 306, 194, quien dice así: «Además de éstos se
habían reunido también, de diversas provincias, un gran número de obispos: unos estaban dotados de los
talentos de la inteligencia y de la palabra, notables por sus conocimientos de las Escrituras y de otras disci-
plinas, o bien se distinguían por la excelencia de sus vidas; otros tenían fama bajo esos dos aspectos. Los
obispos sobrepasaban el número de unos 320. También había, como es natural, un gran número de sacerdotes
y diáconos que les acompañaban. También estaban presentes con ellos hombres expertos en el arte de la
dialéctica».
84
325 con la solemnidad de la apertura. Era el 25 aniversario de la elección imperial

de Constantino.
Participan en él obispos de Egipto, Palestina, Siria, Fenicia, Asia Menor, Grecia,
Macedonia y regiones vecinas. Del occidente latino: Ceciliano de Cartago, los dos
sacerdotes romanos Vito y Vicente como representantes de Silvestre de Roma, y
Osio de Córdoba. El número de los Padres conciliares presentes oscila entre los 250
que apunta Eusebio10, 270 según Eustacio de Antioquía11, 300 según la información
de Constantino12 y los 318 que apunta Hilario de Poitiers13. Intervienen también,
aunque no directamente, Arrio y Atanasio14, junto a algunos filósofos paganos.
No se han conservado actas oficiales ni siquiera fragmentarias. Sólo se conservan
tres documentos oficiales: el Símbolo, 20 cánones y la Carta Sinodal.
2.3 Desarrollo del concilio

Aunque no tenemos mucha información, quizá se desarrolló en dos momentos:
1. Se puso en claro la fundamental heterodoxia de la doctrina arriana en rela-
ción con la fe tradicional de la iglesia. Esto basándose en la lectura de una
carta de Eusebio de Nicomedia, en la que se decía que si se afirma que Cris-
to es verdadero Hijo y no creado, se le considera homooúsion al Padre y
esto supondría que la mónada divina se había dividido en dos partes al mo-
mento de la generación.
2. Afirmar la doctrina ortodoxa eliminando todo equívoco. Esto era más difí-
cil, porque había obispos, como Eusebio de Cesarea, que se movían entre
dos aguas. El problema era encontrar una formulación bíblica de la fe, pero
que excluyera todo equívoco. Decir que el Hijo deriva de Dios (ek tou
Qeou) también lo podían admitir los arrianos (1 Cor 8,6; 2 Cor 5,18). Enton-
ces tuvieron que acudir al término no bíblico (omoou,sioj): si los arrianos lo
aceptaban, renunciaban así a su opinión, y si lo rechazaban se expondrían a
la condena. Éste es el momento en que Eusebio de Cesarea propone el Sím-
bolo bautismal de su iglesia. Quizá sea el que esté en la base del de Nicea,
pero con la introducción de los términos que le quitarían toda equivocidad y
posibilidad de interpretación arriana.
2.4 El Símbolo Niceno

El texto del Símbolo es la fórmula de fe en uso en la praxis bautismal de una de
las iglesias de Oriente, probablemente la de Cesarea de Palestina, incorporando al
texto algunas expresiones que puntualizan la doctrina trinitaria para excluir los erro-
10
EUSEBIO DE CESAREA, Vita Constantini, III 8.
11
EUSTACIO DE ANTIOQUIA, Apud TEODORETO, Hist. Ecl., I 8,1.
12
Cf. ATANASIO, Historia Arianorum ad monachos, 66; Apologia contra Arianos, 23.
13
HILARIO DE POITIERS, Contra Constantium, 27 (SC 334, p. 220 1. 13-14 y nota en p. 252); De Synodis
86: PL 10, 538B-539ª.
14
Así lo confirma al menos SOZOMENO, Historia Ecclesiastica I 17,7 en SC 306, 196 cuando afirma:
«Fue entonces cuando Atanasio de Alejandría, todavía simple diácono y que acompañaba al obispo Alejan-
dro, pareció jugar un papel principal en el debate sobre estos problemas».
85
res de Arrio, y con la cláusula final que condena los puntos fundamentales del arria-
nismo. El Concilio no entra en discusión especulativa con Arrio, sino que habla
desde el punto de vista de la confesión de fe: sólo puntualiza la fe transmitida y re-
cibida en la Iglesia. Los Padres nicenos pretendían excluir todo equívoco en el
kerygma de la iglesia y en su confesión, pues los arrianos se servían también de él,
pero lo interpretaban a su manera.
La intención principal del Concilio fue, sin perjuicio de la fe en un solo Dios,
confesar en ese mismo único Dios al verdadero Padre y creador de todas las cosas
visibles e invisibles y a su verdadero Hijo. Del Espíritu Santo no se dice más que lo
que indicaba el símbolo tomado como base. Se preserva al monoteísmo cristiano de
la helenización arriana, y la fórmula bautismal recibe una interpretación decisiva
para todo el futuro de la Iglesia. Se aclara en su verdadero ser divino y en su rele-
vancia soteriológica la Trinidad económico salvífica, lo que significa que el Padre
se nos comunica en el verdadero Hijo y en el Espíritu Santo. Jesucristo es el único y
verdadero Hijo del Padre, no una criatura. Esto se aclara con una serie de expresio-
nes que no dejan escapatoria posible a los arrianos.
Antes de entrar en el estudio de las diversas fórmulas del Símbolo, conviene te-
ner presente su estructura: es directamente trinitaria. Es decir, que en la
construcción de las frases no se advierte ante todo la confesión del monoteísmo y
luego la de la Trinidad. El esquema del Símbolo no es
Padre omnipotente
Creo en un Dios Hijo unigénito confesión monoteísta
Espíritu Santo
sino este otro:
en un Dios Padre
creo en un Señor Jesucristo confesión trinitaria
en el Espíritu Santo
Veamos cada una de las partes del Símbolo:
a) Creemos en un solo Dios Padre Todopoderoso, creador de todas las cosas, vi-
sibles e invisible
Esta confesión recoge la revelación monoteísta del AT, la del único Yahvé, que
se contrapone a la multiplicidad de los falsos dioses (contra el politeísmo y el gnos-
ticismo). Ese «único Dios» no significa aquí directa y formalmente la sustancia
divina, sino que se refiere al Dios-persona, en concreto a la persona del Padre, que
es el que se manifiesta en el AT. No hay, pues, en esa frase algo así como una pre-
via afirmación de la única sustancia divina en cuanto es común a las tres personas.
Esa manera de hablar vendrá más tarde.
86
b) Y en un solo señor Jesucristo, el Hijo de Dios… Engendrado por el Padre,

como unigénito
El término genneqe,nta se repetirá de nuevo en el símbolo y se explicará. La pro-
cedencia del Hijo es una generación. Esta primera cláusula se va a perfilar más en la
siguiente, que aclara el sentido del engendrado del Padre.
c) O sea, de la sustancia del Padre

Se trata de una afirmación netamente antiarriana. Con ella se da una explicación
más concreta al genneqe,nta ek tou Patroj. Es decir, se especifica el concepto
general de generación. Los arrianos no tenían dificultad en aceptar engendrado del
Padre, siempre que se les dejara en libertad para interpretarlo de acuerdo con su
teoría de que el Hijo venía del fiat creador por parte de la divinidad. Precisamente
para rechazar de plano una interpretación así, la cláusula del símbolo subraya que el
Hijo, lejos de haber sido creado de la nada lo mismo que las criaturas, había sido
engendrado de la mismísima sustancia o ser del Padre. Esto significa que el Hijo
participa en toda su plenitud de la esencia divina. En ello se insistirá todavía más en
la cláusula del consustancial.
d) Dios de Dios
Se afirma que el Hijo es Dios con pleno derecho, por naturaleza, como lo es el
Padre, y no un dios de segundo orden.
e) Dios verdadero de Dios verdadero

Esto no lo podía admitir Arrió, pues él definía al Padre como el único verdadero
Dios. La unicidad absoluta de Dios Padre es el principio fundamental del arrianis-
mo. Si al Verbo se le llama Dios es sólo de nombre y por gracia. La cláusula de que
tratamos afirma que el Hijo es verdaderamente Dios en toda la extensión y profun-
didad que el término tiene referido al Padre. Con verdadero no cabe ya tergiversar
el sentido del término Dios aplicado al Verbo. El Concilio no reflexiona sobre cómo
el Padre, el Hijo y el Espíritu sean auténticamente distintos y participen al mismo
tiempo de la única naturaleza divina indivisa.
f) Engendrado, no creado (gennhqe,nta ou poihqe,nta)
Los arrianos no tenían inconveniente en emplear el término engendrado, puesto
que le daban el sentido de creado (ambigüedad lingüística). Cierto que el Verbo era,
decían, una criatura, perfecta y muy por encima de todas las demás criaturas, pero
también él había sido creado por Dios de la nada. Afirmar que había sido engendra-
do en sentido real, equivaldría a afirmar que la divinidad estaba sujeta a una especie
de necesidad. Los arrianos decían que su existencia se había debido a un acto volun-
tario por parte del Padre. La cláusula del símbolo excluye interpretar arrianamente
el engendrado. Por ello explica que esta generación no es una creación. La deriva-
ción del Hijo es una generación que no tiene nada en común con el procedimiento
con que vienen a la existencia las criaturas. Nicea toma el término engendrado en su
acepción plena.
87
g) Consustancial al Padre (omoou,sion tw Patri,)

Es la expresión más antiarriana del Símbolo Niceno. Con este término se rechaza
absolutamente la postura arriana, afirmando la plena divinidad del Hijo. Con el tér-
mino omoou,sioj se sostenía que el Hijo compartía el mismo ser o esencia del Padre.
Así que era totalmente divino: cuanto pertenecía o era característico de la divinidad,
pertenecía y caracterizaba al Hijo. Dado que en Nicea había gente de diversas es-
cuelas o tradiciones teológicas y que podrían desde sus propias categorías
interpretar diversamente el término, debían de estar de acuerdo en una significación
fundamental del omoou,sioj: pretendían puntualizar solamente la naturaleza auténti-
camente divina del Hijo igual a la del Padre, aclarar solamente que el Hijo es Dios
de la misma manera que lo es el Padre. No se pretendía proponer un concepto de
ousía (ousi,a) con sentido técnico y preciso, sino más bien esclarecer lo que el Nue-
vo Testamento dice del Hijo en relación al Padre15.
h) Por nuestra salvación

Todas las cosas que suceden son para la salvación del hombre. Es decir, no es só-
lo una definición académica, sino que tiene una finalidad soteriológica: cuando el
Verbo ha hecho todas las cosas no tenía necesidad de ello, sino que ha sido hecho
para nuestra salvación.
i) Y en el Espíritu Santo
¿Por qué tan pequeña esta tercera formulación referida al Espíritu Santo? Porque
no existía problema en aquel momento con la tercera persona de la Trinidad. Se tra-
ta sólo de reforzar la estructura trinitaria de Dios, en contra del monoteísmo
entendido en sentido judío. Es el monoteísmo en sentido cristiano, esto el, el mono-
teísmo trinitario. El problema del Espíritu Santo se planteará después y tendrá una
solución diferente en el concilio de Constantinopla (381).
2.5 Los anatemas del Símbolo Niceno

El texto del Símbolo rechaza completamente la doctrina arriana. Los anatemas
que se recogen al final del Símbolo16 vuelven de nuevo a condenar una serie de
proposiciones arrianas, no ya de manera general, sino con todo detalle. Todas y ca-
da una de las frases que se condenan eran lemas típicamente arrianos. En parte,
estos lemas se recogían en los anatemas del símbolo del Sínodo de Antioquía del
325.
Se condenan las siguientes doctrinas:
a. «Hubo un tiempo en que él no existía». Es la doctrina arriana que niega la
eternidad del Hijo y su afirmación de que era posterior al Padre. Orígenes
había negado ya las especulaciones en ese sentido.
15
A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli
1984, 114-115.
16
Cf. DH 126.
88
b. «No existió antes de ser engendrado». Es otra manera de expresar la fórmu-

la anterior. El error de Arrio consistía en hablar de la generación del Hijo
como si se tratara de un acto temporal, o, al menos, de un acto que comenzó
en un momento concreto de la eternidad. Pero el Padre engendra eternamen-
te al Hijo (Orígenes). Eusebio de Cesarea al explicar su postura sobre los
anatemas dice que no tiene nada que oponer, puesto que todos concedían
que el Hijo de Dios existía antes de la concepción humana. Es decir, estaba
tomando engendrado en el sentido del nacimiento histórico de Cristo, cosa
que jamás se había mencionado en la controversia. Y dice también que
Constantino explicando los anatemas había insistido en que el Padre, en
cuanto Dios inalterable, tiene que haber sido siempre Padre, así que el Hijo
tiene que haber existido potencialmente y sin generación con el Padre antes
de comenzar a existir actualmente. No se trata sino de un intento astuto de
desentenderse de la doctrina nicena, consistente en la afirmación de que el
Hijo había existido como Hijo en el sentido más pleno que el término tiene.
c. «Comenzó a existir de la nada». Una generación más tarde la frase conde-
nada vino a convertirse en el santo y seña de los anomeos (el Hijo es
totalmente «desemejante» al Padre).
d. «Es de una hypóstasis o ousía diferente». Los arrianos decían que el Hijo
era de una sustancia distinta de la del Padre. Aquí se usan como sinónimos
los términos upo,stasij y ousi,a, precisamente para cerrar el paso al arria-
nismo. En el Concilio de Alejandría del 362 se establece la distinción:
upo,stasij significa persona y con ese término se acentúa la individualidad
de cada uno de los modos o formas de existencia en la esencia divina. ousi,a
se reservó para designar la esencia o sustancia divina como tal, el ser pro-
piamente tal de la divinidad.
e. «Sujeto a alteración o cambio». Los arrianos no se paraban en nada. Llega-
ban a afirmar que el Hijo de Dios podría hasta pecar. Si de hecho no pecó
fue por su voluntad, pero si lo decide, puede cambiarse, lo mismo que ocu-
rre con nosotros, puesto que su naturaleza es mudable.
2.6 Reflexión final

Llegados al final de lo afirmado en el Concilio de Nicea podemos plantearnos
qué juicio hacer sobre el conjunto del Símbolo y de los anatemas. Ciertamente pre-
senta imperfecciones. Por ejemplo, no dice nada explícito sobre la divinidad y la
procesión del Espíritu. Veremos más adelante que toda la problemática sobre el Hi-
jo se aplicará más tarde al Espíritu con los pneumatómacos. Otra imperfección es la
equivalencia dada a los términos upo,stasij y ousi,a. En tiempos de Nicea esto es
legítimo. En Oriente, upo,stasij se irá entendiendo en el sentido de pro,swpon y se
entenderá como persona. De este modo se irá acentuando la incomprensión entre
Latinos y Griegos en la formulación de la fe.
Con todo, Nicea es un documento de una importancia única e inestimable. De
hecho, ni el favor de los emperadores al arrianismo podrá hacer que el término se
olvide. Nicea había formulado con toda precisión la fe en la divinidad de Jesús.
89
3. La controversia arriana después del Concilio de Nicea17

¿Qué se había conseguido en Nicea? Se ha condenado el arrianismo. Por el mo-
mento está enterrado. Parece superado. La Iglesia entra en un nuevo período de
relaciones con el Imperio. Con Nicea, Constantino pretendía especialmente estable-
cer la unidad religiosa en su imperio políticamente uno. La aportación de
Constantino no consistió en dar una teología positiva, sino en algo meramente nega-
tivo: haber condenado al arrianismo en su forma original y haber intentado, al
mismo tiempo, restaurar la unidad de la iglesia dividida.
Se va a demostrar enseguida que el éxito o el fracaso de una doctrina depende del
favor del emperador del momento. De hecho, el fin del Concilio de Nicea va a mar-
car el comienzo de un largo período de controversias que dura por lo menos hasta la
muerte de Constancio en el 361. Y todavía habrá que esperar veinte años más hasta
que la fe nicena se acepte firme y definitivamente.
Hacia el 355 la dimensión doctrinal de la controversia arriana se sometió a una
profunda revisión por parte de teólogos de diversas tendencias. Aquí expondremos
cuatro grupos designados según el nombre derivado del adjetivo que cada grupo o
partido emplea para expresar la situación del Hijo en relación al Padre. Tenemos así
los anomeos para los cuales el Hijo es desemejante (ano,moioj) al Padre, los homeos
para los cuales el Hijo es semejante (o?moioj) al Padre, los homeusianos para los
cuales el Hijo es de sustancia semejante (omoiou,sioj) al Padre. El cuarto grupo está
formado por los homousianos, los ortodoxos que siguen al Concilio de Nicea y para
los cuales es consustancial (omoou,sioj) al Padre.
Presentamos aquí una visión de conjunto sobre las diversas teologías trinitarias
que defiende cada uno de estos grupos.
3.1 Anomeos18
Constituyen el neo-arrianismo, al que se oponen los Capadocios. Sus figuras
principales son Aecio y Eunomio. Son arrianos radicales. El texto fundamental de
impostación anomea es la Apología de Eunomio19. Escribe una profesión de fe re-
ducida sólo a los datos tradicionales aceptados por todos y dejando aparte los
puntos discutidos. La referencia a 1 Cor 8,6 sirve para subrayar la diferencia entre el
Padre y el Hijo. Eunomio interpreta su profesión de fe en sentido decididamente
arriano, con continuos procedimientos dialécticos, con análisis verbales artificiosos
que se concretan en silogismos hipotéticos y dilemas. Usa términos de la filosofía
griega, de la lógica de Aristóteles y del platonismo tardío. El comentario sigue los
tres artículos del Símbolo.
Al tratar de Dios, Eunomio insiste en la definición de inengendrado (age,nnhtoj)
que para él constituye el carácter cualificante de la naturaleza divina misma. El Pa-
dre, absolutamente trascendente, no puede engendrar ni hacer a otro partícipe de su
17
2002] 141-147.
18
Cf. M. SIMONETTI, La crisi ariana, 253-259; ID., Anomei (anomeismo) en DPAC I, 218-219.
19
Cf. PG 30; SC 305.
90
naturaleza. El Hijo no puede tener origen en la esencia paterna, que es inengendrada

y eterna. El Hijo es engendrado y creado (gennhqei,j kai ktisqei,j) para ser minis-
tro de la creación del Padre. Es creado por voluntad del Padre. No es ab aeterno. No
hay ningún motivo para no definir al Hijo como criatura (kti,sma). El Hijo es
(ano,moioj), es decir, desemejante al Padre. En todo caso sólo puede tener semejan-
za respecto del Padre no según la esencia, sino según la operación, es decir, según
la voluntad. Semejante en la operación significa que es semejante al Dios creador.
El Hijo es Dios, aunque a un nivel inferior respecto a la divinidad del Padre, que
posee la divinidad perfecta, la agennhsi,a. Diverso del Padre por upo,stasij y ousi,a
es inferior a Él, aunque tiene las perfecciones del Padre: luz, vida, potencia engen-
drada.
La cuestión del Espíritu estaba cobrando entonces importancia. Eunomio la ana-
liza a fondo. Aunque lo veremos más tarde, aquí decimos una palabra. El Espíritu es
una criatura, la primera de las criaturas creadas por el Hijo. El Espíritu es tercero
por naturaleza y por orden. Es ministro del Hijo en la santificación.
En Apología 28 resume Eunomio su concepción trinitaria: una Trinidad com-
puesta de tres hypóstasis diversas entre sí por naturaleza y grado, subordinadas la
una a la otra y de las cuales la tercera participa en todo del mundo de la creación.
No usa el término Trinidad.
3.2 Homeos20
Los representantes más cualificados son Acacio de Cesarea y Marco de Aretusa.
Se oponen a los anomeos, a los homeusianos y a los homoousianos. Atacan los tér-
minos upo,stasij y ousi,a (y derivados) con una doctrina bastante vaga y
ambivalente. Su fórmula es la de o?moioj kata pa,nta («semejante en todo»), pero
haciendo una interpretación reducida al máximo del kata pa,nta. De hecho, atacan
el o?moioj kat’ousi,an de los homeusianos y al hacerlo no se diferencia en nada de
los anomeos, pues defienden sólo una semejanza de voluntad y no de esencia.
Muerto Constancio, el grupo homeo perdió fuerza. Algunos, como el mismo Acacio
y Melecio de Antioquía, pasaron a formar parte de los homeusianos.
3.3 Homeusianos21
Son los más próximos a la ortodoxia. Les separa de los nicenos el rechazo del
término omoou,sioj, pero en el fondo no están lejos de la ortodoxia en lo que se re-
fiere a la segunda persona de la Trinidad. Sin embargo, por lo que se refiere al
Espíritu están más dubitativos. Tradicionalmente se llama a este grupo con el nom-
bre de semiarriano, pero no hay que olvidar que son antiarrianos. El término de
omoiou,sioj aparece por primera vez en el sínodo filoarriano de Sirmio del 357 don-
de es rechazado junto al término omoou,sioj. El 358 en el Sínodo de Ancira el
término queda consagrado por Basilio de Ancira y lo usa en el sentido de
omoiou,sioj = o?moioj kat’ousi,an («semejante hasta en la esencia»).
20
Cf. M. SIMONETTI, La crisi ariana, 259-267; ID., Omei en DPAC II, 2467.
21
Cf. M. SIMONETTI, La crisi ariana, 259-267; ID., Omeusiani en DPAC II, 2472-2474.
91
Entre los representantes de este grupo cabe destacar a Basilio de Ancira, Cirilo
de Jerusalén y Melecio de Antioquía. Éstos se oponen tanto al monarquianismo sa-
beliano o marceliano como al arrianismo radical. Pretenden clarificar una
terminología trinitaria incierta y fluctuante e intentan determinar con exactitud el
significado de ousi,a y de upo,stasij. Los orientales entienden por upo,stasij las
propiedades subsistentes de las personas divinas. Existe entre ellas unidad de divi-
nidad y de poder, por lo que constituyen un solo principio. No se identifican la una
con la otra, pero no constituyen tres principios. La upo,stasij del Padre se caracte-
riza por ser no-causado; la del Hijo por ser engendrado del Padre; la del Espíritu
por subsistir del Padre por medio del Hijo. Las tres upo,stasij actúan unitariamente
en la revelación.
En cuanto a ousi,a, aunque no es término bíblico, sí se puede deducir de algunas
expresiones bíblicas (Ex 3,14; Jn 1,1), pero los homeusianos identifican rígidamente
ousi,a e upo,stasij: para ellos en Dios hay tres upo,stasij y/o tres ousi,a diversas y
esto les impedía aceptar el omoou,sioj, que postula una sola ousi,a divina.
De la relación Padre-Hijo los homeusianos deducen la eternidad de la relación y
la coeternidad del Hijo respecto al Padre. El Hijo es siempre Hijo. La generación es
real, aunque inefable, sin pasión, ni división ni alteración de la esencia divina. No es
como la generación humana. Eliminando todas las notas distintivas de la generación
corpórea, se deduce el concepto de generación por la que el Hijo es semejante al
Padre por sustancia o esencia: o?moioj kat’ousi,an. La generación divina es sin pa-
sión o alteración, es estable, perfecta, con correspondencia total del engendrado a
las intenciones del engendrante, con semejanza en cuanto a la sustancia.
La semejanza como ousi,a el punto central y el distintivo de la teología homeou-
siana y ésta la deducen del valor real de los nombres Padre e Hijo. Hay que tener en
cuenta que aquí ousi,a se entiende con un significado individual o hypóstasis.
3.4 Homousianos
Bajo este término se conoce a los defensores del omoou,sioj del Concilio de Ni-
cea (325). En esta visión de conjunto atenderemos a dos representantes cualificados
de la ortodoxia: Atanasio de Alejandría e Hilario de Poitiers.
3.4.1 Atanasio de Alejandría (295-373)22

Los temas fundamentales de la teología trinitaria de Atanasio derivan de la tradi-
ción alejandrina, pero él los reelabora radicalmente sobre la base de una exigencia
de la unidad de Dios en la Trinidad, mucho más urgente de cuanto haya sido para
los anteriores exponentes de dicha Escuela, y que, por el contrario, es perfectamente
fiel al espíritu del Símbolo de Nicea. Esta exigencia se explica por el interés preva-
22
Para un estudio más detallado de la persona y obra de Atanasio, cf. G.C. STEAD, Atanasio en DPAC I,
260-266; H.R. DROBNER, Manual de Patrología, 271-279; R. TREVIJANO, Patrología, 194-200. Nos limita-
mos solamente a explicar su doctrina trinitaria por la importancia que tiene él en la controversia arriana, tanto
en el concilio de Nicea como en el periodo posterior a su celebración.
92
lentemente soteriológico23 más que cosmológico de la reflexión de Atanasio, que

obligaba a establecer un contacto estrecho e inmediato del hombre con Dios. Y
cuando Atanasio dice Dios, entiende no un dios menor, sino Dios en absoluto.
También hay que notar las exigencias de la polémica contra los arrianos que obligan
a Atanasio a subrayar de modo especial la unidad del Padre y del Hijo.
El concepto axial de la teología pre-nicena y punto de partida de la doctrina de
Arrio (la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo creado) está práctica-
mente ausente de los escritos antiarrianos de Atanasio, el cual polemiza contra los
arrianos por la concepción del Hijo en cuanto Logos divino, engendrado=creado en
función de la creación del mundo. Según Atanasio, Dios no tiene necesidad de un
mediador para crear, pues la obra del Hijo no excluye la obra del Padre. Y el Hijo
no ha sido creado por nosotros, sino nosotros por él; el Hijo existiría aunque no hu-
biese sido hecha la creación. La acción mediadora del Hijo la concibe Atanasio sin
el matiz subordinante con que tradicionalmente se la concebía. Y esto en fuerza de
la unión estrechísima que une al Hijo con el Padre: éste obra por medio del Hijo
como la luz ilumina por medio del resplandor.
Concepto fundamental atanasiano es que Cristo es Hijo real de Dios, y en ese
concepto se fundamentan todos los otros apelativos. Por eso insiste de una y otra
forma en que Cristo es Hijo verdadero y real de Dios, y el Padre verdadero Padre.
La generación divina no es como la humana que comporta algo preexistente, la di-
vina no comporta ni materia preexistente ni pasión ni escisión o división ni un antes
y un después: el Hijo no es parte del Padre; el Hijo está en el Padre y el Padre está
en el Hijo. El Padre no engendra por voluntad –en ese caso el Hijo sería subordina-
do y su condición se reduciría a la de criatura–, ni por necesidad –ya que Dios no
está sujeto a necesidad–, sino por naturaleza (kata. fu,sin).
El Hijo es engendrado, pero no posterior al Padre, sino coeterno con él. Atanasio
distingue la arch, ontológica de la arch, cronológica. La generación divina es eterna
y, por tanto, también lo es la distinción entre Padre e Hijo. Atanasio se fundamenta
en Jn 1,1; 8,12; 10,14; 13,13; 14,6; Apc 1,4.
Atanasio usa mucho el término ousi,a, pero sin determinar nunca exactamente su
significado. Preferentemente lo usa en el sentido de esencia única, del Padre, parti-
cipada por el Hijo. Parece identificar ousi,a y fu,sij. Pero es preciso al afirmar que
23
El axioma fundamental de que la fuente de la salvación sólo puede ser Dios es el criterio básico del
pensamiento ortodoxo en todas las grandes controversias teológicas de los siglos IV y V. Ese axioma consti-
tuyó el factor decisivo en la victoria de Atanasio sobre Arrio. Según M. WILES, Del Evangelio al Dogma.
Evolución doctrinal de la Iglesia Antigua, Madrid 1974, 89, «el factor realmente decisivo fue que el sistema
de Atanasio, a diferencia del arrianismo, presentaba claramente a Cristo como Salvador divino en el pleno
sentido de la palabra. Si la piedad popular aceptaba a un Cristo que pudiese ser adorado, creía todavía con
mayor fervor en un Cristo que fuese Salvador divino. El secreto de la victoria de Atanasio sobre Arrio está en
la confluencia efectiva de esta necesidad religiosa oculta. Los seguidores de Atanasio, e incluso él mismo,
reconocieron que éste era el punto central. Atanasio vuelve al problema una y otra vez. En su forma más
simple el punto central queda claramente expresado al afirmar que los seres creados no pueden ser salvados
por alguien que sea a su vez creado (Ad Adelphium 8). El problema se discute de forma más plena y cuidada
cuando se afirma que, según el sistema arriano, el Hijo posee la divinidad sólo por participación en la del
Padre y no en virtud de su misma naturaleza y que, por tanto, no puede concederla a otros».
93
es una sola la naturaleza (fu,sij) del engendrante y del engendrado. La ousi,a divi-
na, infinita, simple e indivisible es al mismo tiempo Padre e Hijo.
Se ha discutido mucho sobre la acepción que Atanasio da a omoou,sioj. Sabemos
que él lo relanzó o reintrodujo en la teología con su De decretis Nicenae Synodi 20
donde explica los motivos por los que los Padres de Nicea tuvieron que recurrir a
este término contra los arrianos. Parece que Atanasio da al término un sentido más
bien genérico, sin excesiva precisión, de semejanza en cuanto a la ousi,a, aunque es
verdad que entiende semejanza en el sentido fuerte de igualdad e identidad; seme-
janza perfecta y no exterior, semejanza que hay que tomar en el plano de la ousi,a.
Precisamente al hablar de unidad y de identidad del Padre y del Hijo es cuando Ata-
nasio da un sentido más profundo a la consustancialidad y cuando presenta,
apoyándose en Jn 14,9-10; 10,30 la relación del Hijo con el Padre en una relación
de recíproca compenetración.
El Padre y el Hijo constituyen un solo Dios, con unidad interna, en cuanto a la
divinidad y a la naturaleza. Es perfecta la igualdad del Hijo respecto al Padre. Ata-
nasio dice que es más exacto hablar de identidad que de semejanza y que el Padre y
el Hijo son necesariamente una unidad por sustancia. Como Atanasio lo que preten-
de demostrar, contra los arrianos, es la unidad e igualdad del Hijo con el Padre, no
usa los términos que definen en forma técnica tal distinción. No usa pro,swpon en
contexto trinitario y evita sistemáticamente el término upo,stasij. Como elemento
de distinción aduce Atanasio la diferencia misma de los nombres y textos como Mt
11,27; 28,18; Jn 10,18. El Hijo se distingue del Padre sólo por la relación de gene-
ración.
En resumen puede decirse que Atanasio tiende sobre todo a refutar los argumen-
tos de los adversarios y, por esto, no sabe desarrollarse de manera orgánica y
profunda. A veces da la sensación de una monótona repetición de fórmulas estereo-
tipadas. Con todo, el relieve dado a la absoluta igualdad del Hijo con el Padre y, por
tanto, su plena divinidad, sobre la base de esquemas diversos del sabeliano y marce-
liano, representaba un hecho nuevo en el mundo de la teología oriental. Por esto se
explica que no obstante las carencias sobre todo en el plano técnico, la teología ata-
nasiana haya constituido un punto preciso de referencia en campo ortodoxo en los
decenios sucesivos al 360.
3.4.2 Hilario de Poitiers24
a) Vida de Hilario hasta el exilio

Hilario nació probablemente en Poitiers hacia el 310. Dado que pertenecía a una
familia acomodada pudo hacer sus estudios en Burdeos, quizá el centro académico
más importante de la Galia, y allí adquiriría su familiaridad con los autores clásicos,
particularmente Virgilio y Cicerón. Por lo que hay de autobiográfico en De Trinita-
te I, 1-14, y una frase de san Agustín, puede concluirse que fue un converso del
24
R. TREVIJANO, Patrología, 259-274; L.F. LADARIA, El Espíritu Santo en san Hilario de Poitiers, Ma-
drid 1977; ID., La cristología de Hilario de Poitiers, Roma 1989.
94
paganismo25. Estuvo casado. Llega a ser obispo de Poitiers probablemente poco

después del 353. Entre los años 353 y 355 debió escribir su Comentario a Mt, en
tiempos todavía relativamente tranquilos de su ministerio episcopal.
En el sínodo de Milán del 355, manipulado por los obispos arrianos Ursacio y
Valente y su aliado galo Saturnino de Arlés, el emperador Constancio obliga a los
obispos presentes a suscribir la condena de Atanasio. Los que se niegan (Eusebio de
Vercelli, Dionisio de Milán y Lucífero de Cagliari) son desterrados. Terminado el
concilio, Hilario y los obispos galos unidos a él rompen la comunión con los obis-
pos arrianos antes mencionados (Ursacio, Valente y Saturnino). En el sínodo de
Milán se había violado el procedimiento conciliar. Eusebio de Vercelli había reivin-
dicado en vano, con la libertad característica de un testigo de la fe, la confirmación
de la fe sinodal de Nicea. El sínodo había abierto así al obispo de Poitiers la pers-
pectiva de una prueba de la fe, cuyo criterio debía ser la confesión de Nicea, y la
ocasión de una actuación conciliar donde, según un criterio definido por las obras
de san Cipriano, se apelaría a la libertad de opinión de cada obispo. Creyó que la
ocasión se le ofrecía cuando, apenas un año después, fue convocado el sínodo de
Beziers. Para este concilio (356), Hilario se había propuesto, lo mismo que los tres
confesores de Milán, presentar su adhesión formal a la fe nicena antes de pronun-
ciarse sobre el caso personal de Atanasio. Sin embargo, en Beziers no se le escuchó
en su intento de exponer el problema doctrinal y el sínodo pidió una sentencia de
exilio contra él y el obispo de Toulouse. La «prueba de la fe» pasó del plano de las
previsiones al de las realidades dolorosas. Ya que no se le permitió hacerlo de pala-
bra concentra sus esfuerzos de defensa sobre la conducta de Atanasio, cuestionada
en Arlés (353) y Milán, con la redacción del Liber Primus adversus Valentem et
Ursacium.
b) Durante el exilio
Hilario fue enviado al exilio a Frigia y en sus desplazamientos forzados a través
de las iglesias de Asia Menor tuvo ocasión de conocer de cerca a esos obispos que,
en tanto coincidían en condenar a Atanasio, no llegaban a entenderse entre sí sobre
las fórmulas de fe que había que añadir u oponer a la de Nicea. Aprendió a discernir
los matices de su lengua y a percibir los motivos que les llevaban a aprobar o recha-
zar el homousios. Estos contactos y estas conversaciones le llevaron a ahondar en su
análisis del misterio de la Trinidad, examinando los textos de la Escritura que lo
expresan y aquellos desde donde los herejes trataban de cuestionarlo. El primer fru-
to de su exilio fue el De fide. Y ante la previsión de un nuevo concilio general le
llegaron cartas, desde comienzos del 358, pidiéndole informes sobre las profesiones
de fe presentadas por los obispos orientales. Por ello se propuso redactar y publicar
su De Synodis.
Mientras sus colegas occidentales se reunían en Rímini (359), los obispos orien-
tales se juntaban en Seleucia el mismo año. También Hilario fue convocado aquí y
pudo constatar la impresión que su De Synodis había producido entre los orientales.
Por otra parte, encontró a los obispos orientales profundamente divididos. Un grupo
25
Esta hipótesis es negada por M. SIMONETTI, Hilario de Poitiers en DPAC I, 1033.
95
de obispos egipcios seguían fieles a Atanasio. El grupo más considerable, y con el

que Hilario se encontraba más a gusto, era el de los obispos homeusianos (que ad-
mitían la semejanza o igualdad del Padre y el Hijo hasta en la esencia). Pero a la par
constataba la inconsistencia doctrinal provocada por la multiplicación de fórmulas
de fe. Quedó estupefacto cuando un obispo le explicó que rechazaba tanto la fórmu-
la anomea (por ser el Hijo una creatura «semejante» al Padre, que lo había querido
así) como la homeusiana (al ser «desemejante» al Padre en la sustancia por no ser
Dios). La fórmula de fe promovida por Acacio de Cesarea, que la presentó en Cons-
tantinopla como expresión del pensamiento del concilio, rechazaba tanto el
anomoios como el homoousios y se limitaba a confesar el homoios («semejante en
todo», en sentido vago, sin más especificaciones, pero no en la sustancia).
Los obispos homeusianos, más numerosos, que desde Sirmio (357) se habían vis-
to obligados a suprimir toda referencia a la ousía26, enviaron también sus delegados
a Constantinopla para manifestar su adhesión a la vieja fórmula de Antioquía (341),
que, si bien omitía el homoousios, podía ser interpretada en sentido ortodoxo, en-
tendiendo «semejanza» como equivalente a «igualdad». Así lo había explicado el
mismo Hilario en De Synodis. Hilario se incorporó a esta delegación para encontrar-
se en Constantinopla (360) con la dolorosa sorpresa de que los delegados de los
occidentales de Rímini, aislados primero y luego presionados por el emperador, ha-
bían traicionado su encargo al reconciliarse con los mismos que sus mandatarios
habían excluido formalmente de su comunión. Hilario escribió por entonces su Li-
ber secundus adversum Valentem et Ursacium, achacando a los manejos dolosos de
estos obispos la defección de los occidentales. También escribe al emperador (Ad
Constantium) quejándose de la confusión a que se ha llegado con la sucesión y
proscripción de fórmulas para que le permita hablar en la asamblea. Su idea funda-
mental es que antes de discutir sobre el sentido exacto de homoousios hay que
entenderse sobre el contenido de la fe profesada en el bautismo. Ni Constancio le
recibió en audiencia ni le autorizó a hablar ante sus colegas.
Tras siete meses de concentración, lo que querían todos era volver a sus sedes,
para lo que por fin fueron autorizados. En Constantinopla (360) se volvieron a re-
unir en asamblea plenaria los representantes reconocidos de los dos concilios
(Rímini y Seleucia). Se promulgó como expresión de fe de la Iglesia universal la fe
en un Dios y un Hijo «semejante» al Padre, en el sentido en que lo dicen las Escritu-
ras. Quedaban proscritas las formulaciones anteriores o venideras, en particular el
empleo del término ousía, lo mismo que hablar de hypóstasís para cada uno de la
Trinidad. Así se definía como ortodoxia oficial un credo homoiano, la forma de
arrianismo que, más tarde y durante quince años, intentaría imponer en Oriente el
emperador Valente y que irían abrazando los pueblos bárbaros.
26
En concreto, la blasfemia de Sirmio, como se le conoce, en lo referente a este tema, dice así: «Pero
puesto que algunos o incluso muchos estaban preocupados con lo de sustancia, que en griego se llama ousía,
o sea, para decirlo más a las claras, sobre el homoousios o el término homoiousios, no hay porqué mencionar
estas cosas en absoluto y nadie debería predicar sobre la materia por el motivo y razón de que no se contienen
en la Escritura inspirada, y porque la materia sobrepasa el conocimiento humano, no siendo nadie capaz de
explicar el nacimiento del Hijo, respecto del cual está escrito: “¿Quién podrá explicar su generación?” (Is
53,8)».
96
El Credo de Constantinopla, por lo que afecta a lo que venimos afirmando, decía

así:
«Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, del que viene todo. Y en el unigénito
Hijo de Dios, que fue engendrado por Dios antes de todos los tiempos y antes del prin-
cipio, por el cual todo comenzó a existir, lo visible y lo invisible, unigénito, único del
Dios único, Dios de Dios, semejante al Padre que lo engendró, según las Escrituras, cu-
ya generación nadie conoce fuera del que lo engendró. […] Y en cuanto al término
sustancia, que los Padres adoptaron inocentemente, pero que se ha visto que escandaliza
al pueblo, puesto que no se encuentra en las Escrituras, ha parecido bien abolirlo y que
no se le vuelva a mencionar en absoluto de ahora en adelante, puesto que las divinas Es-
crituras jamás hablan de la sustancia de Padre e Hijo. Tampoco se debería emplear el
término hipóstasis hablando del Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero sí que decimos que el
Hijo es semejante al Padre, como las divinas Escrituras dicen y enseñan. Y que sean
anatema todas las herejías que ya fueron condenadas con anterioridad o que han surgido
recientemente y contradicen este credo»27.
El emperador Constancio se esforzó mediante una represión minuciosa en impo-
ner su aceptación durante los dieciocho meses que le quedaron de vida. Se daba por
supuesto, por lo sucedido en Rímini, que los occidentales habían dado su acepta-
ción; pero los reunidos en Seleucia se mostraron más reticentes. Además de los
egipcios, fieles a Atanasio, los homeusianos, en general, rehusaron condenar su
propia fórmula. Algunos, influidos por las explicaciones de Hilario, llegaron a afir-
mar una «semejanza en la esencia» que equivalía a perfecta igualdad. Todos éstos
fueron depuestos y sustituidos por obispos más acomodaticios.
Hilario fue testigo antes de volver para la Galia de la violencia empleada contra
los obispos y a las poblaciones mismas. Siente pues la necesidad de denunciar a
todos los cristianos la hipocresía de la fórmula de fe que les ha sido impuesta y la
apostasía a que se quiere arrastrar a todos. Hacia finales de enero del 360 Hilario
emprendió el regreso a la Galia. No está claro si se le autorizó o se le dio orden de
marcharse. Por este tiempo había comenzado a preparar su Contra Constantium,
que dio a conocer parcialmente a algunos antes de completarlo y publicarlo hacia
diciembre del 361. La rebelión del césar Juliano, proclamado augusto por sus tropas
en París el 360, y la muerte de Constancio en noviembre del 361 habían cambiado
la situación política.
c) De nuevo en la Galia
Vuelto a la Galia, Hilario encuentra a los obispos avergonzados de su capitula-
ción. Les anima a reunirse en concilios y confesar esa fe que no han perdido pese a
haberla desautorizado. Les comunica la carta que le han confiado los obispos orien-
tales que se han mantenido fieles. Hilario ha traído del exilio su De fide,
interrumpido por la lucha contra los agentes de la herejía y completado por las ex-
periencias del exilio. Transformado así ha llegado a ser el De Trinitate.
Tras la muerte de Constancio (361), la guerra religiosa había concluido, por lo
menos en Occidente. Juliano el Apóstata había dejado desdeñosamente que los cris-
27
ATANASIO, De Synodis 30 en PG 26, 745.
97
tianos disputaran entre sí. Hilario, atento a desenmascarar a los falsos pastores que
se aprovechaban de esta situación, trabaja sobre todo en la educación religiosa de su
pueblo.
La tarea de restauración de la fe emprendida por Hilario en la Galia a la vuelta
del exilio corre paralela a la de Eusebio de Vercelli en Italia. En un momento de-
terminado éste le pidió que acudiese a apoyarle. Se trataba de la situación de la
iglesia de Milán con su obispo Auxencio, que se obstinaba en atenerse a las fórmu-
las decididas en Constantinopla el 360. Aceptando dar a Cristo el título de Dios,
evitaba cuidadosamente llamarle «verdadero Dios». La denuncia firme de Hilario
provocó una conmoción en Milán y el emperador autorizó una conferencia presidida
por dos altos funcionarios imperiales, en la que participaron una decena de obispos
con Auxencio y sus dos acusadores, Eusebio e Hilario. Muchos fieles seguían los
debates. Auxencio acabó por declarar que creía en Cristo «verdadero» Dios y que
admitía la unidad de sustancia divina entre el Hijo y el Padre. Cuando se le reclamó
que lo ratificara por escrito, en una declaración remitida al emperador, el obispo de
Milán negaba haber sido nunca arriano; pero a la par, con una expresión evasiva, se
volvía atrás de lo que había admitido claramente en la conferencia. Como entre los
fieles se había corrido que no había ya contradicción doctrinal entre Auxencio e
Hilario, y el emperador había dado por buena la explicación, Hilario denunció sin
éxito la impostura, pues el emperador le ordenó dejar Milán. Hilario se saca la espi-
na en su Contra Auxentium, en el que denuncia sobre todo a los obispos que, para
hacerse aceptar y escuchar en sus iglesias, se preocupan ante todo de asegurarse la
benevolencia y el apoyo de los poderes públicos. Murió menos de dos años después,
probablemente el 1 de noviembre del 367.
d) Doctrina
 Hilario sostiene la eternidad de la generación del Hijo. En el Comentarium
Mt, como en el s. II y a comienzos del III (Tertuliano), distingue entre generación y
nacimiento. La primera es el acto eterno de Dios formando su Verbo y el segundo
es el nacimiento del Verbo como Hijo al comienzo para crear todas las cosas. Al
comienzo del s. III (Novaciano y Orígenes) se afirma expresamente la eternidad del
Hijo, pero el concepto de nativitas no evoluciona. Este nacimiento parecía contem-
poráneo de la creación. Arrio denunció esta contradicción entre esta concepción del
nacimiento y la afirmación de la eternidad del Hijo. Hilario enfrenta este problema a
partir del De Trinitate VII: no puede haber intervalo entre el acto de generación del
Padre y el nacimiento del Hijo. En cuanto al vocabulario de la unidad entre el Hijo y
el Padre es el mismo de Tertuliano. Este no había llegado a decir que los tres son
unus Deus, porque la expresión se reservaba para designar al Padre. En cambio, Hi-
lario llega a hacerlo al argumentar que el Padre es unus en cuanto Dios que
engendra y el Hijo es unus en cuanto Dios engendrado, lo que muestra que ninguno
de los dos es solus Deus, que tienen en común la misma naturaleza del Dios único y
por lo tanto ser unus Deus.
 Hilario imprime a su cristología una dirección soteriológica. El hombre ha si-
do creado desde el principio para ser configurado con Cristo. En la encamación
reviste una importancia especial la idea de la asunción de toda la naturaleza humana
98
por parte de Cristo. En virtud de esta unión de Jesús con todos, lo que hace Él, lo
que en Él acaece tiene un valor universal. Todos los acontecimientos de su vida, con
mención frecuente de tres momentos claves (encarnación, muerte y resurrección),
tienen valor para nosotros porque son relevantes para él mismo. Solamente con la
resurrección llega la encarnación misma a su plenitud. La resurrección de Cristo es
la nuestra y en su cuerpo resucitado contemplamos el nuestro. Si Cristo se ha unido
a todos los hombres y la iglesia es su cuerpo, no cabe otra salvación que la plenitud
de este cuerpo resucitado en el que ha de tener lugar nuestra propia resurrección.
 No habla mucho del Espíritu Santo, aunque tiene claro que es Dios y como tal
ha de ser confesado junto con el Padre y el Hijo, conforme a la fe bautismal. El don
del Espíritu es lo comunicación al hombre de la vida divina del hombre Jesús. El
Espíritu Santo es el don del Hijo encarnado, y esto vale incluso para antes de la en-
carnación. El Padre y el Hijo son un mismo espíritu y el Espíritu Santo es este
mismo spiritus del Padre y del Hijo dado a los hombres mediante la mediación de la
humanidad de Cristo. Esta noción del Espíritu Santo como don nos permite diferen-
ciarlo del Padre y del Hijo en su actuación salvífica. Las afirmaciones de Hilario
son vacilantes y contradictorias en lo que se refiere a la situación del Espíritu Santo
en el seno de la Trinidad, en sus relaciones con el Padre y con el Hijo. La firmeza
en la confesión de que el Espíritu Santo no es una criatura no va acompañada de una
explicación teológica suficiente. Esto es debido a una falta de claridad conceptual,
no secuela de una concepción trinitaria subordinacionista.
 Hilario tiene un sentido muy vivo del misterio de la Iglesia, al que considera
en conexión con el de Cristo, de quien toma su origen. La iglesia terrestre es ya la
celeste: la Iglesia está ya en su modo de manifestación terrena trasladada con Cristo
a la gloria celeste. Los dones del Espíritu se desarrollan en la vida de la Iglesia.
 El obispo de Poitiers cuenta con una escatología bien desarrollada. Su teología
no sólo contiene cuestiones escatológicas, sino que tiene un acento escatológico que
la orienta fundamentalmente.
4. Los Padres capadocios

Los Padres Capadocios –Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de
Nisa, hermano menor de Basilio– son los representantes más brillantes de la teolo-
gía neoalejandrina. Basilio ha merecido el apellido de «Grande» por sus
extraordinarias cualidades como estadista eclesiástico y organizador, gran exponen-
te de la doctrina cristiana y segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia, padre
del monacato oriental y reformador de la liturgia.
4.1 Basilio el Grande28
4.1.1 Vida
Nació en Cesarea de Capadocia el 329 o el 330, en el seno de una familia cristia-
na acomodada en la que se apreciaba mucho la vida ascética. Era hijo de un
28
Cf. R. TREVIJANO, Patrología, 213-221.
99
afamado rétor y completó su formación en Cesarea de Capadocia, Constantinopla y

Atenas, donde ligó amistad para toda la vida con su compaisano Gregorio Nacian-
ceno.
Vuelto a su país hacia el 356, entró en contacto con Eustacio de Sebaste, teórico
y práctico de un ascetismo austero y, acompañándole, emprendió su largo viaje para
conocer a los monjes de Siria, Mesopotamia, Palestina y Egipto. Al volver, tras re-
cibir el bautismo (358), se estableció en su propia «soledad», en el Ponto. Pronto se
le juntan discípulos y también su amigo de Atenas, Gregorio Nacianceno. En cola-
boración con éste compuso la Philocalia (antología de las obras de Orígenes).
Desde el 364 emprendió la redacción de las dos Reglas, que le han ganado título de
legislador del monaquismo griego. Las Regulae fusius tractatae fueron compuestas
para su publicación en fases sucesivas. Las Regulae brevius tractatae son respuestas
a casos de conciencia y explicaciones de pasajes difíciles para uso de los monjes. En
poco tiempo fundó una serie de monasterios.
Las reglas de Basilio tienen un carácter muy pronunciado de moderación y pru-
dencia. Basilio insiste sobre las ventajas de la vida conventual (Regulae fusius 6,1;
7,1). La dirección espiritual ocupa un puesto capital. Entre las virtudes que debe
practicar un monje, comenzando por los superiores, una de las primeras es la humil-
dad (43,2). Los monjes deben obedecer en todo sin discusión (28,2). A lo más les
queda permitido dirigir respetuosamente observaciones discretas (47-48). Su obe-
diencia no tiene otros límites que la ley de Dios (Regulae breviu. 114). Las otras
virtudes del monje (pobreza, mortificación, renuncia) se imponen por si mismas a
quien quiera una vida perfecta. Pero hay que notar que estas virtudes no quedarían
salvaguardadas sin la práctica del trabajo (Reguale fusius 37-41). Junto al trabajo
manual tiene lugar el trabajo intelectual. Basilio recomienda mucho el estudio de la
Escritura. Con el trabajo, y aún más, la oración es el gran deber del monje. La ora-
ción es esencialmente la elevación del espíritu y el corazón a Dios. Hay que orar
constantemente. La oración monástica está regulada como todo lo demás. Los mon-
jes interrumpen su trabajo para acudir al rezo de las horas canónicas en los tiempos
designados en un mismo local.
Ordenado sacerdote el 364, el 370 Basilio llegó a ser obispo de Cesarea y metro-
polita de Capadocia. Como obispo guardó siempre nostalgia de la soledad y no cesó
de practicar el ascetismo. Se ganó pronto el amor de su pueblo con obras de asisten-
cia social. Fundó en las afueras de Cesarea un gran hospital confiado a monjes.
Junto a otros edificios eclesiásticos y asistenciales acabó construyendo una llueva
ciudad, que atrajo a sí la población de la antigua Cesarea.
Basilio decidió ser un asceta y reformador. Su confraternidad ascética trataba de
recrear la vida de la primitiva comunidad cristiana. Su concepto del amor cristiano
incluía la asistencia tanto material como espiritual al necesitado, apertura de mente
en cuestiones doctrinales y relaciones amistosas, aunque sin claudicaciones, con los
de fuera.
Las dos principales empresas de Basilio fueron el restablecimiento de la unidad,
paz y orden en la iglesia de Cesarea y la iniciativa por restaurar unidad, paz y co-
munión entre las iglesias cristianas.
100
4.1.2 Obras
a) Obra literaria
Basilio es «un romano entre los griegos», en cuanto que le guían, más que intere-
ses especulativos, la práctica pastoral y la aplicación moral de las verdades de fe.
No es sólo un administrador y organizador eclesiástico. Es también un gran teólogo.
Compuso tratados dogmáticos, ascéticos, pedagógicos y litúrgicos, además de un
gran número de sermones y más de 300 cartas.
Su enseñanza se centra principalmente en la defensa de la fe nicena contra los di-
ferentes partidos arrianos. Ligado por amistad con san Atanasio, avanzó más que
éste en la clarificación de la terminología trinitaria y cristológica.
b) El «Contra Eunomio»
Entre sus obras dogmáticas destacan los tres libros Contra Eunomium (líder de
los anomeos) y su tratado sobre El Espíritu Santo, en el que defiende la omotimi,a
(igualdad en la dignidad) del Espíritu Santo. En la discusión con Eunomio se trata
nada menos que de la divinidad del Hijo, cuestión planteada ya con un lenguaje
conceptual coherente, que permite dar cuenta a la vez de la unidad divina y de la
distinción trinitaria. Se trata también de la divinidad del Espíritu Santo y de toda la
pneumatología cristiana.
Eunomio había sido discípulo de Aecio, líder de los anomeos la segunda genera-
ción arriana. En su Apología disimula un pensamiento anomeo bajo un lenguaje
homoiano. Evita hablar de la desemejanza del Padre con el Hijo. Si niega la seme-
janza según la sustancia, refiere la semejanza a la actividad. Eunomio es de hecho el
portavoz de toda una tradición filosófica griega sobre la absoluta trascendencia de
Dios. Para Eunomio la no derivación es lo más significativo del ser divino y el tér-
mino que mejor lo representa es age,nnhtoj, un Dios único que no puede ser sino
ingénito.
Basilio redacta el Contra Eunomium en la primera época de su actividad teológi-
ca. Afirma ante todo su sentido de la fe, tal como la ha recibido de la tradición de la
Iglesia y tal como la ve atestiguada por la Escritura. En cuanto a la comprensión
teológica queda clara la influencia de Orígenes, usado con mucha prudencia. Reco-
ge la tesis origeniana de la incomprensibilidad de Dios como respuesta a la
pretensión eunomiana de saber todo de Dios. También le toma la visión del Verbo
como verdadero revelador de Dios para los hombres. En cambio excluye todo
subordinacionismo: entre Dios y la creatura no hay ninguna una hipóstasis interme-
diaria.
«Se dice, en efecto, que hay dos realidades, la divina y la creatural, la de la soberanía y
la del servicio, la del poder santificante y la del santificado, la que tiene la virtud por na-
turaleza y la que la consigue por libre elección. ¿De qué lado colocaremos al Espíritu?
¿Entre los santificados? Pero él mismo es santificación. ¿Acaso entre los que adquieren
la virtud por sus buenas acciones? Pero es bueno por naturaleza. ¿Acaso entre los en-
cargados de oficios? Son otros los espíritus encargados de oficios enviados para
ministerio. No es lícito llamar nuestro compañero de servicio al que es directivo por na-
101
turaleza, ni sumar en la creación al que es contado en la divina y bien aventurada Trini-

dad»29.
El Espíritu tiene por naturaleza la santidad, y la santificación de las creaturas se
produce por su participación en el Espíritu.
c) El tratado sobre el Espíritu Santo

El Espíritu Santo había figurado muy poco en la teología cristiana hasta la se-
gunda mitad del s. IV. En pleno s. IV se constata todavía un neto desfase entre la
experiencia espontánea, carismática o sacramental del Espíritu Santo como persona
y como don divino y cristológico y la pneumatología refleja, a la que habían dado
acaso su primer impulso las especulaciones gnósticas, alimentadas a su vez par-
cialmente en el judaísmo tardío. Cuando los teólogos cristianos tuvieron que
enfrentarse seriamente con la discusión sobre el Espíritu, reconocieron muy pronto
que Dios subsistía distintamente como Espíritu lo mismo que como Padre e Hijo.
Hasta alrededor de los 360 los teólogos cristianos habían usado con libertad un mo-
delo filosófico, tomado del medio-platonismo (un Principio Supremo y un Segundo
Dios), para describir la relación del Hijo con el Padre, modelo que cayó en un aban-
dono virtual por el desarrollo de la doctrina de la Trinidad. No tenían ningún motivo
filosófico para incluir al Espíritu en la Trinidad. No fue una presión filosófica lo que
les llevó a esta conclusión sino tanto los datos del N.T. como la experiencia espiri-
tual y la práctica litúrgica de la Iglesia. Aquí la religión triunfó sobre la filosofía.
No hay nada más significativo de Basilio que el que haya sido la oración de glo-
rificación donde encontraba la expresión necesaria y prueba de su fe. Ha conectado
en una secuencia firme bautismo, confesión de fe y doxología. En una liturgia so-
lemne, el 374, Basilio hizo seguir a la doxología tradicional, «por (dia,) el Hijo en
(en) el Espíritu Santo», una nueva formulación que suscitó críticas de algunos asis-
tentes: «junto con (meta,) el Hijo, con (su,n) el Espíritu Santo».
Por un lado se le reprochaba su timidez ante la afirmación clara de la divinidad
del Espíritu Santo, por otro –los semiarrianos– no se quiere que se glorifique al Es-
píritu Santo junto con el Padre y el Hijo. Estaba fraguando por entonces, en la
sección más radical del antiguo partido de los «homoianos», la herejía de los «ad-
versarios del Espíritu» (pneumatómacos), que declaraban al Espíritu creatura del
Hijo. Basilio, que quería evitar las disputas agotadoras que perduraban todavía so-
bre el «consubstancial» niceno a propósito del Hijo, trataba de valorar la
equivalencia entre igualdad de honor (omotimi,a) e identidad de naturaleza, tanto
para el Hijo con el Padre como para el Espíritu Santo con el Padre y el Hijo. El
Símbolo niceno-constantinopolitano del 381 consagrará esta equivalencia. La obra
de Basilio muestra que el Espíritu Santo no es una criatura, ni aun superior a los
hombres como los ángeles. No es inferior en nada al Padre y al Hijo. Es digno de la
misma adoración y la misma alabanza. Participa en el mismo honor. Concluye en sí
mismo la Trinidad, Dios único. Estas afirmaciones se apoyan en argumentos toma-
dos de la Escritura y en lo que Basilio llama ya la tradición de los Padres. Apela a
29
BASILIO, Contra Eunomium III 2,18-29.
102
los usos litúrgicos y a las doxologías trinitarias de la tradición eclesiástica. Su silen-

cio sobre la consubstancialidad era una condescendencia pastoral para volver a
ganar a los que sin ser propiamente pneumatómacos no podían admitir todavía el
llamar al Espíritu Santo Dios y consubstancial. Por eso ve en el «homótimos» un
equivalente válido del «homousios».
d) Otras obras
Entre sus obras ascéticas destaca Moralia, colección de 80 reglas morales dirigi-
das principalmente a los monjes. De sus homilías destacan las nueve largas homilías
sobre el Hexaemeron (los seis días de la creación). Además es un maestro del arte
epistolar. En su numerosa correspondencia hay cartas de amistad, de recomenda-
ción, de consuelo, canónicas, ascético-morales, dogmáticas, litúrgicas e históricas.
Las cartas de Basilio ilustran de modo particular las relaciones de las iglesias loca-
les entre sí en el panorama del s. IV. Estas relaciones eran la expresión de la
colegialidad episcopal. Atestiguan una corresponsabilidad pastoral de las iglesias,
arraigada en una comunión litúrgica. Las cartas del metropolita de Cesarea ilustran
el ejercicio de una «eclesiología de comunión». La afirmación y defensa de la uni-
dad eclesial es la preocupación principal de Basilio.
4.2 Gregorio de Nisa30
4.3 Gregorio de Nacianzo31
5. El Concilio de Constantinopla
Convocado por el emperador Teodosio I, el Concilio de Constantinopla 32 se ce-
lebra en el mes de Mayo del 381. No se conservan las Actas, sólo conocemos sus
cuatro cánones y el Símbolo. El Tomo de carácter pastoral que los acompañaba se
ha perdido. Inicialmente es sólo un concilio oriental, no ecuménico, pues no están
presentes ni una delegación del Papa Dámaso ni ningún obispo occidental. El Con-
cilio de Constantinopla entra a formar parte de los «ecuménicos» cuando el de
Calcedonia (451) incorporó a sus actas el Símbolo que se había promulgado el 381.
5.1 Los cuatro cánones

1. «No se abrogue la fe de los 318 Padres reunidos en Nicea de Bitinia, sino que perma-
nezca en vigor y sea anatematizada toda herejía, especialmente la de los Eunomianos o
Anomeos y la de los Arrianos o sea los Eudoxianos, y la de los Semiarrianos o Pneuma-
tómacos, y la de los Sabelianos y la de los Marcelianos y la de los Fotinianos y la de los
Apolinaristas».
Como se ve, en este canon se revalida la fe de Nicea y se condenan las herejías
que hasta entonces se habían dado.
30
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, 302-308; R. TREVIJANO, Patrología, 230-238.
31
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, 308-316; R. TREVIJANO, Patrología, 222-230.
32
Cf. I. ORTIZ DE URBINA, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969; A. DE HALLEUX, La proffesion de
l’Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople en Revue Théologique de Louvain 10 (1979) 5-39.
103
2. «Que los obispos de una diócesis no intervengan en las iglesias forasteras ni turben
las iglesias, sino que, según los cánones, el obispo de Alejandría administre solamente
los asuntos de Egipto, los obispos de Oriente sólo los de la diócesis oriental, mantenien-
do los privilegios reconocidos por los cánones de Nicea a la iglesia de Antioquía. Que
los obispos de Asia, los del Ponto sólo los del Ponto, y los de Tracia solamente los de
Tracia. De no ser invitados, los obispos no saldrán de su diócesis para imponer las ma-
nos o para otras funciones eclesiales. Si se guarda este canon sobre las diócesis, es
evidente que en cada eparquía el sínodo de la eparquía es competente según los dere-
chos de Nicea. Cuanto a las Iglesias de Dios que están entre los pueblos bárbaros, serán
administradas según la costumbre en vigor de acuerdo con los Padres».
Este canon va contra el patriarca de Alejandría que quería meterse en todo. No en
vano era llamado el faraón de Egipto.
3. «El obispo de Constantinopla, por ser ésta la nueva Roma, debe tener el primado de
honor después del obispo de Roma».
Este canon tenía que ser insoportable para los alejandrinos que siempre habían
sido los segundos después de Roma.
4. «A propósito de Máximo el Cínico y de los desórdenes que por su causa se han pro-
ducido en Constantinopla, declaramos que ni Máximo ha sido hecho ni es obispo y que
tampoco lo son los por él ordenados en cualquier grado del clero. Todo lo que se ha he-
cho para con él o por él es inválido».
Gregorio de Nacianzo llega a Constantinopla como representante del pequeño
grupo niceno. Hay un acuerdo en dejarle como Obispo de Constantinopla a pesar de
la irregularidad que suponía el que ya fuera obispo de Sásima. Máximo el Cínico
viene enviado de parte de los alejandrinos. Gregorio lo acoge con pruebas de amis-
tad, pero los alejandrinos lo que pretendían es que fuera ordenado obispo para
quedarse allí y así lograr un acercamiento entre Alejandría y Constantinopla. A Má-
ximo lo ordenan obispo unos monjes. Por eso se dice aquí que no es obispo.
5.2 El Tomo
Aunque el texto se ha perdido, sin embargo, los obispos orientales enviaron el
año siguiente un escrito al papa Dámaso y a los principales obispos de Occidente.
En este Tomo se da un resumen de la fe en la Trinidad que hay que considerar como
la expresión de la fe proclamada en el concilio de Constantinopla del 381. He aquí
el texto:
«Porque esa es la fe que vosotros, nosotros y todos los que no tergiversan la palabra de
la verdadera fe, tenemos que confesar, siendo ella la más antigua y conforme al bautis-
mo, y la que nos enseña a creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
De modo que se crea en la divinidad y potencia y en la única esencia del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo, igualmente honorable en cuanto a la dignidad, y coeterna en el
reino, en tres hypóstasis perfectas o sea en tres personas perfectas; no con la peste de
Sabelio que confunde las hypóstasis y suprime las propiedades ni confirmando las blas-
femias de los Eunomianos, de los Arrianos y de los Pneumatómacos que desgarran la
esencia o naturaleza y la divinidad e introducen en la Trinidad increada, consubstancial
y eterna una naturaleza adjunta creada o de una esencia diversa. Conservamos también
sin falsearla la doctrina de la inhumanación del Señor, de suerte que no esté ausente el
104
alma o la razón o sea una encarnación imperfecta, sino que conocemos muy bien que el
Verbo de Dios perfecto antes de los siglos se ha hecho hombre perfecto en los últimos
tiempos por la salvación de los hombres. Esas verdades son en resumen toda la fe que
confesamos sin dobleces. Sobre esto y sobre muchas cosas podréis informaros grata-
mente con el Tomo de Antioquía redactado por el sínodo que se reunió allí y el que se
publicó el año pasado por el sínodo ecuménico de Constantinopla. Allí hemos expuesto
con más detalles nuestra fe y hemos puesto la firma a una condena contra las herejías
recientemente aparecidas»33.
5.3 El Símbolo
Conocemos el texto del Símbolo, porque lo transmiten las actas del Concilio de
Calcedonia (451) refiriéndose al concilio de los 150 obispos. No se sabe qué Símbo-
lo es el que está a la base del de Constantinopla. Los redactores se pudieron
contentar con retocar su modelo insertando lo referente al Espíritu para sugerir su
divinidad. Nos interesa directamente el artículo concerniente al Espíritu Santo, pero
también se menciona al Espíritu en relación con la Encarnación. El tercer artículo
completa lo que había dicho el Símbolo de Nicea que se expresó diciendo: «[cree-
mos] también en el Espíritu Santo». He aquí el texto:
[Pisteu,omen] kai eij to Pneuma
to agion
to ku,rion kai zwopoio,n
to ek tou Patro,j ekporeuo,menon
to sun Patri kai uiw sumproskunou menon kai sundoxazo,menon
to lalhsan dia twn profhtwn.
Explicación de cada una de sus claúsulas:
a) El santo (To agion)

«El Santo» va precedido del artículo determinado (to). Si hacemos notar que el
Credo de Nicea no utilizaba el artículo delante de «santo», el uso del artículo parece
tener aquí una intencionalidad teológica: subraya cómo le pertenece al Espíritu el
atributo divino de la santidad. El tema de la santidad del Espíritu había sido usado
por todos los autores antipneumatómacos Si el Espíritu santifica y diviniza es Dios.
Santificar es el rasgo que define al Espíritu Santo en el plano de la economía de la
salvación. El Espíritu no es santificado por otro, sino que Él es aquél en el que todas
las criaturas son santificadas. «Santificador y divinizador de todas las cosas». El
Espíritu es fuente de santificación. La presencia del artículo en esta cláusula pudo
inspirar la construcción de todas las restantes.
33
TEODORETO DE CIRO, Historia Eclessiastica V, 9 en PG 82, 1212-1217.
105
b) Señor (To ku,rion)

Aquí llama la atención el artículo neutro to acompañando a ku,rioj masculino.
To kurion es lo divino «el de la categoría de Señor», «de naturaleza señorial», es
decir, «divina». En su aplicación al Espíritu quizá pudo haber influido el texto de 2
Cor 3,17 («El Señor es Espíritu y donde está el Espíritu del Señor está la libertad»),
pasaje que tanto San Atanasio como san Basilio habían aplicado al Espíritu34. El
señorío del Espíritu se contrapone a la servidumbre o esclavitud y, por tanto, el Es-
píritu no es una criatura35. Este apelativo es claramente antipneumatómaco. To
ku,rion, título divino, está asociado al Zwopoio,n, relativo al mundo nuevo inaugura-
do por la resurrección.
c) Dador de vida (Zwopoio,n)

El término significa no sólo vivificante sino creador de vida en sentido estricto
(Jn 6,63; 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,6) y expresa, por tanto, la divinidad del Espíritu.
Desde el comienzo, en el Génesis, encontramos que la vida está en relación con el
Espíritu, y esa vida hay que entenderla en sentido pleno, no sólo como vida física,
sino también como vida espiritual. El Espíritu es el que da la verdadera vida, porque
Él es increado y viene de arriba. La descripción del Espíritu como vivificador es
otra manera de decir que es Dios, desde una perspectiva económica, es decir, en
términos soteriológicos.
Podemos decir entonces para resumir que en los tres términos que acabamos de
estudiar (to agion, to ku,rion y to zwopoio,n) se indica la divinidad del Espíritu
expresada en sus atributos principales36.
d) El que procede del Padre (To ek tou Patroj ekporeuo,menon)

Es la fórmula más importante del artículo de fe que estamos analizando y es de
difícil interpretación. Al encontrarse en el centro de este conjunto de cláusulas les
da sentido a todas. En esta cláusula nos encontramos con una cita indirecta, es decir,
no literal, de Jn 15,26: el verbo no se encuentra en el mismo modo y, lo más impor-
tante, se sustituye la preposición para, (de junto a) del texto joánico por la
preposición ek (de, desde dentro). Lo que nos interesa aquí es saber que la preposi-
ción ek tiene un sentido teológico cuando se habla de Dios. Sólo hay dos modos de
proceder de Dios: o por creación de la nada, o de la sustancia del Padre. Nicea había
utilizado la preposición ek en relación a la procedencia del Hijo. Y Constantinopla
la aplica al Espíritu. El esquema que Nicea había aplicado para expresar el origen
divino del Hijo, Constantinopla lo aplica ahora al Espíritu. De este modo nos dice
simplemente que el Espíritu tiene un origen divino, a saber, en Dios Padre, como
también el Hijo tiene su origen divino en Dios Padre. Pero mientras el Hijo es «en-
gendrado», el Espíritu «procede». Así el Espíritu no es criatura, y en cuanto
34
Cf. ATANASIO, Epistolam ad Serapionem I, 7; BASILIO, De Spiritu Sancto XXI, 52.
35
Cf. BASILIO, De Spiritu Sancto XIII, 29; GREGORIO NACIANCENO, Discurso 31, 4, quien dice: «Y si [el
Espíritu] ocupase el mismo rango que yo, ¿cómo podría hacerme Dios o unirme a la divinidad?».
36
Cf. A. DE HALLEUX, La proffesion de l’Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, 28.
106
intermedio entre el inengendrado y el engendrado es Dios. El fundamento y origen

del Espíritu no es simplemente la sustancia divina, sino una persona: el Padre, aun-
que considerado como hontanar de la divinidad. Utilizando el término «procede»
(ekporeuo,menon) el Símbolo nos pone ante el misterio de la existencia propia del
Espíritu. El Espíritu no es un poder que emana de la sustancia divina, sino una per-
sona frente al Padre. ¿Es intencionada la omisión de una referencia al Hijo en la
procesión del Espíritu? Probablemente sí, pero con una intención antipneumatóma-
ca, pues uno de los argumentos de los pneumatómacos era concluir de Jn 1,3 que el
Espíritu era la primera criatura del Verbo. No mencionando en este punto al Hijo se
afirmaba así la vinculación existencial divina del Espíritu con el Padre. Al hablar de
la procedencia «del Padre» (ek tou Patro,j):
o no se excluye el papel mediador del Hijo en la procesión del Espíritu;
o eso no equivale a decir que el Hijo sea autor por ser mediador; autor es sólo
el Padre;
o no supone una ousi,a separada del Padre o una ousi,a impersonal;
o no se puede hacer del Hijo una especie de causa secundaria del Espíritu.
e) Con el Padre y el Hijo es coadorado y conglorificado (to sun Patri kai uiw
sumproskunou menon kai sundoxazo,menon)
El recurso a la oración de adoración y de glorificación establece no sólo la igual-
dad del Espíritu con el Padre y con el Hijo, sino que testimonia también y sobre
todo su carácter personal, experimentado de manera viva en la liturgia. Es en la li-
turgia donde el creyente hace una experiencia eclesial del Espíritu que es adorado
junto con el Padre y con el Hijo. La dignidad del Espíritu es igual que la del Padre y
del Hijo, es decir, divina y, por tanto, el Espíritu no puede ser considerado una cria-
tura. La preposición sun que entra en la composición de los dos verbos indica
además que en la adoración y glorificación que se tributa al Espíritu queda com-
prendida simultáneamente la adoración y la glorificación del Padre y del Hijo. La
adoración y glorificación que la Iglesia tributa al Espíritu Santo es la misma que se
tributa al Padre y al Hijo. El tema doxológico que aquí se define, claramente antip-
neumatómaco, tiene una clara procedencia de la teología de san Basilio, en la que la
omotimi,a del Espíritu presupone o equivale a su omoousi,a. Probablemente el texto
bíblico que está a la base es el de Mt 28,19.
f) Habiendo hablado por medio de los profetas (to lalhsan dia twn
profhtwn)
La afirmación «habiendo hablado», es decir, «el que habló», de origen antignós-
tico, coloca al Espíritu en el mismo nivel que el Verbo, y subraya la dimensión
universal de su actividad, que se extiende igualmente al AT. La actividad del Espíri-
tu recorre toda la historia, también la del AT y no sólo la que se experimenta en la
liturgia cristiana. El texto bíblico que está a la base pudiera ser el de 2 Ped 1,21.
Notemos que se dice poco sobre la actividad del Espíritu en la Iglesia y en la vida
de los cristianos y que no se menciona la relación Hijo-Espíritu o Espíritu-Hijo.
107
Aunque casi todo está expresado en lenguaje bíblico, el Concilio no pretende pre-
sentar una síntesis de todos los pasajes bíblicos relativos al Espíritu. Finalmente,
aunque el Credo de Constantinopla no aplique al Espíritu el término omoou,sioj ni le
llame qeo,j, no por ello deja de confesar la divinidad del Espíritu. En realidad, esta
confesión sigue otro camino teológico. Que no diga omoou,sioj no es un mero olvi-
do, sino algo intencionado para salvar la unidad de la Iglesia. Esto es instructivo
para la Iglesia actual, en una perspectiva ecuménica. El Concilio de Constantinopla
descubrió un nuevo modo de afirmar la divinidad del Espíritu y la fe de la Iglesia, a
saber, usando un lenguaje bíblico (sólo para una frase no se encuentran pasajes bí-
blicos de referencia) y un lenguaje doxológico (recuérdese que omotimi,a es
equivalente a omoousi,a). No había sido otra la teología de san Basilio.
«En medio de todas estas referencias bíblicas, fielmente utilizadas, aparece, a pesar de
todo, algo diferente, una teología que se ha desarrollado con coherencia en relación con
el Nuevo Testamento. Y este elemento ‘diferente’, y en consecuencia nuevo desde el
punto de vista histórico, con el que se formula la fe, representa precisamente el resulta-
do de una continuidad en la vida y en la experiencia religiosa de la Iglesia. Estas
expresiones de origen bíblico y más exactamente neotestamentario, empleadas en Cons-
tantinopla, adquieren su relieve, un contenido más rico, cuando se las considera en
función de lo que el pueblo vivo de Dios, a través de la lectura y la meditación de la Es-
critura, había sentido, realizado en la liturgia, en la oración y en la reflexión personal, en
la vida de la comunidad y en las pruebas, en el esfuerzo de profundización realizado por
los teólogos y también en las cuestiones planteadas por los fieles. Así, creer en el Espíri-
tu Santo tenía un sentido: significaba abandonarse a El; reconocerle como Señor
equivalía a proclamar su plena soberanía y su suprema libertad sobre la Iglesia y sobre
los fieles. Decir de Él que daba la vida significaba referirse a la vida y a la gracia dadas
a cada fiel o también a la fuerza que se les concedía en momentos de pruebas, especial-
mente a los mártires y a los confesores. Esto significaba también que los cristianos
pensaban en su acción de santificación, concebida como la de un animador de la liturgia
y de la acción misionera de la Iglesia. Adorarle, glorificarle con el mismo título que al
Padre y al Hijo, significaba que se le aplicaba el sentido del más profundo misterio, de
la más alta alabanza, tal cual la expresaba precisamente el Trishagion (Is 6,3). Recono-
cer en Él al inspirador de los profetas, significaba que se situaba al Espíritu Santo en el
cuadro general de la Historia de la Salvación en la que Cristo había venido»37.
37
Cf. F. BOLGIANI, La théologie de l’Esprit Saint. De la fin du primier siècle après Jésus Christ au con-
cile de Constantinople (381) en Les quatre fleuves 9 (1979) 70-71.
108
TEMA 5
Padres del siglo IV
1. Padres orientales
1.1 Juan Crisóstomo1
1.1.1 Vida
El historial de Juan, que lleva el sobrenombre de «Crisóstomo» (Boca de oro), se
asemeja en muchos puntos al de otros grandes dirigentes eclesiásticos del siglo IV
como Basilio el Grande y Ambrosio. Nació hacia el año 350 en una acomodada fa-
milia de Antioquía. Su padre, Segundo, era oficial de alto rango en el ejército. Su
madre, Antusa, cristiana ferviente, perdió a su marido contando ella sólo veinte años
y cuando Juan era todavía un niño, no volviendo a contraer matrimonio y consa-
grándose por completo a la administración de sus bienes y a la educación de su hijo.
Éste recibió la mejor formación posible en su tiempo, tanto en el campo de la fe
como en el ámbito de los estudios profanos. Tuvo por compañero, entre otros, a
Teodoro de Mopsuestia en las clases del famoso retórico sofista Libanio. Éste se
preocupaba personalmente de preservar la moral de sus estudiantes. De naturaleza
bien dotada en todos los aspectos, Juan aprovechó lo mejor de la paideia griega,
pero dirigió su atención hacia la ciencia de Dios. Tras su bautizo en el 372 entró en
la escuela de Diodoro de Tarso, donde estudió la exégesis típicamente «antioquena»
de la Sagrada Escritura (exégesis literal que rechaza el método alegórico de la es-
cuela alejandrina y el abuso del simbolismo de Orígenes), convirtiéndose en el más
puro representante de esta escuela exegética, y desarrolló su capacidad intelectual y
ascética.
En su afán radical por buscar la perfección, sintió enseguida que no le bastaba ya
este camino orientado a una carrera eclesiástica. Primero se retiró durante cuatro
años a otra comunidad de las proximidades de Antioquía; luego, durante dos años, a
una cueva, donde aprendió de memoria grandes secciones de las SS.EE. Pero como
1
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, 356-366; J. LAPORTE, Los padres de la Iglesia, Madrid 2004,
653-685.
Tema 5. Padres del siglo V
aquel tipo de vida causara graves quebrantos a su salud física, regresó a Antioquía
para proseguir la carrera eclesiástica y recibió del obispo Melecio la orden del dia-
conado en el 381. Como diácono de la diócesis de Antioquía, responsabilidad
comparable al de un vicario general de nuestros días por las tareas que le competían,
hubo de ocuparse principalmente de los servicios caritativos y sociales en favor de
pobres, viudas, huérfanos, muchachas adolescentes, educación de los niños, y de la
consiguiente administración. Por eso datan de esos años tratados sobre la vida mo-
nástica y ascética, sobre la virginidad, matrimonio, viudedad y educación de los
niños, porque las necesidades prácticas de la pastoral fueron el detonante de todos
sus escritos.
Tras cinco años de diaconado, el obispo Flaviano, sucesor de Melecio, ordenó
sacerdote a Juan el 28 de febrero del 386. Con toda seguridad la ordenación obede-
ció a la intención de encomendar el ministerio de la predicación al retórico ya
afamado, pues, de lo contrario, resultaría casi inexplicable que él pronunciara su
primera homilía ya el día de su ordenación sacerdotal y que ésta fuera tomada por
escrito y conservada. La predicación y la pastoral pasaron a ser los grandes cometi-
dos de la vida de Juan. Se han transmitido más de 700 homilías auténticas de sus
doce años de sacerdocio en Antioquía y de sus seis años de obispo en Constantino-
pla (hasta su destierro); la mayoría de ellas sobre temas bíblicos, comentando en
series continuas de homilías libros completos de la Biblia (el Génesis y todo el NT,
menos los evangelios de Marcos y Lucas, la carta de Santiago y la primera de Pe-
dro). Es probable que también los comentarios específicos de Job, de los Salmos y
de la carta a los Gálatas salieran de homilías redactadas. A las homilías bíblicas hay
que sumar numerosos sermones dirigidos a la comunidad en festividades, fiestas de
santos o sobre cuestiones prácticas, así como unas pocas homilías más, de corte
dogmático, contra los arrianos y, finalmente, ocho Orationes adversus Iudaeos.
Al fallecer Nectario, patriarca de Constantinopla, el 27 de septiembre del 397, el
emperador Arcadio, hijo de Teodosio, aconsejado por Eutropio, su poderoso primer
ministro, determinó que el famoso predicador de Antioquía ocupara la sede patriar-
cal de Constantinopla. Pero como temiera que Antioquía no consentiría que le
arrebataran a su gran pastor de almas, encargó a Asterio, procurador de Antioquía,
que trasladara sigilosamente a Juan a Constantinopla. Asterio, sin dar razones, con-
vino un encuentro con Juan ante el portón de la ciudad, lo sentó en un carruaje
imperial que esperaba ya, le comunicó su nombramiento para obispo de Constanti-
nopla y ordenó que partiera directamente a esa ciudad. Teófilo de Alejandría lo
consagró obispo el 26 de febrero del 398. Se vio muy pronto que la elección del
emperador fue extraordinariamente acertada para la pastoral de la ciudad, pero fatal
desde el punto de vista político, porque Juan no era un político como su antecesor
Nectario. Éste, como ex senador, tras la dimisión de Gregorio de Nacianzo durante
el concilio de Constantinopla (381), ejerció su cargo durante dieciséis años sin pro-
blemas con la casa imperial, transigiendo mucho con los poderosos e instaurándose,
consecuentemente, un cierto laxismo en el clero y en el pueblo.
Esa situación tuvo que afrontar Juan, quien, desde sus años jóvenes, había sido
un zelota de la causa de Cristo, sin miramientos con la política, con el poder ni con
las riquezas. En su condición de sacerdote de Antioquía, esto no había resultado
110
políticamente peligroso, pero la situación era del todo distinta en la posición ecle-
siástica dirigente del obispo de la capital del imperio. Sin tener en cuenta para nada
esta nueva circunstancia, Juan se lanzó a reformar su diócesis según las directrices
del evangelio: redujo –como Ambrosio en Milán– el boato de la corte episcopal a
un estilo de vida sobrio; en casos de necesidad, vendió sus propiedades y bienes de
la Iglesia para atender a pobres, enfermos y viajeros; con la colaboración de mujeres
acomodadas como Olimpia reorganizó el sistema de diaconisas y de viudas; exhortó
al clero diocesano a llevar una vida ejemplar; y trató de incardinar a los monjes en
su jurisdicción episcopal. Pero, sobre todo, predicaba sin tapujos en sus homilías los
principios de vida cristianos aunque con ello tuviera que criticar a miembros de la
casa imperial o la no asistencia a los templos por participar en los juegos del circo,
sumamente populares en todo el imperio en aquellos momentos. Con ello consiguió,
por un lado, la aprobación ferviente de los fieles pobres de la Iglesia y de una parte
del clero y de los monjes, pero hizo que los demás se convirtieran en sus enemigos
declarados.
Algunos incidentes graves provocaron finalmente su caída. Cuando en el 399 ca-
yó en desgracia Eutropio, el primer ministro del emperador que dos años antes
había aconsejado el nombramiento de Juan, éste le concedió asilo en el templo, co-
mo era derecho de toda persona. En una primera homilía exhortó a los poderosos a
que, mirándose en el caso de Eutropio, reconocieran la fugacidad de su poder, y en
una segunda homilía justificó el inalienable derecho de asilo de la Iglesia. En el año
402 acogió al presbítero Isidoro de Alejandría, a los Hermanos largos y a otros
monjes egipcios a los que su obispo Teófilo acusaba de origenismo herético y que
habían acudido a él. Si bien él no pretendía otra cosa que una investigación y valo-
ración imparciales del caso, con ello se convirtió en enemigo encarnizado de
Teófilo de Alejandría y de Epifanio de Constancia porque, según éstos, favorecía a
herejes. A ese grupo de enemigos rabiosos se sumó finalmente, como factor deter-
minante, la emperatriz Eudoxia, que se sentía afectada por las predicaciones de Juan
contra el lujo y el libertinaje.
Ellos maquinaron la deposición de Juan, pero primero en un plano eclesiástico,
no político. El llamado «Sínodo de la Encina» (año 403), suburbio de Calcedonia,
celebrado por sólo 36 obispos contrarios a Juan y presidido por Teófilo, llamó a
Juan a rendir cuentas. Como éste, sabedor de que su condena era cosa hecha, no se
presentara a pesar de la triple citación, fue depuesto de su cargo por el Sínodo en el
otoño del 403, y el emperador firmó su condena al destierro, que, sin embargo, no
fue ejecutada, pues Paladio, biógrafo de Juan, cuenta que al día siguiente de su de-
portación «sucedió una desgracia en el dormitorio imperial» (Vita 9), tal vez un
aborto de la emperatriz, que fue interpretada como monición del cielo, y se llamó al
obispo para que volviera.
Pero como Juan su mantuviera imperturbable en su línea de predicación, la situa-
ción no mejoró, de modo que el emperador Arcadio le exigió que abandonara la
ciudad antes de la Pascua del 404. Juan se negó, pero como no pudiera entrar ya en
su catedral, celebró la ceremonia bautismal de la Noche Pascual en los baños de
Constante. Intervino el ejército e interrumpió la ceremonia. El emperador firmó el 9
de junio del 404 el decreto de destierro definitivo a Cúcuso, en la Baja Armenia,
111
donde Juan pasó tres años. Como siguiera manteniendo desde allí contactos intensos
con Constantinopla, Fenicia y Persia, sus adversarios terminaron por temer sus po-
sibilidades de influencia y movieron al emperador para que lo desterrara a Pitio,
lugar salvaje y perdido en la extremidad oriental del Mar Muerto. En el camino de
esta deportación, llevada a cabo con brutalidad extrema, Juan murió de agotamiento
el 14 de septiembre del 407 en Comana, en el Ponto.
El 27 de enero del 438 sus restos mortales recibieron sepultura solemne en la
iglesia de los Apóstoles de Constantinopla; desde el 1 de mayo del 1626 descansan
en la capilla del coro de San Pedro de Roma. La Iglesia occidental lo venera desde
el 1568, junto con Atanasio, Basilio el Grande y Gregorio de Nacianzo, como uno
de los «cuatro grandes doctores de la Iglesia de Oriente»; la Iglesia oriental lo hon-
ra, junto con Basilio el Grande y Gregorio de Nacianzo, como a uno de los «tres
jerarcas». Juan es el Padre de la Iglesia griega que ha legado la obra más amplia,
comparable sólo con la de Agustín en Occidente.
1.1.2 Obras
a) Sobre el sacerdocio2
La obra más difundida de Juan Crisóstomo, que Jerónimo tuvo ya en sus manos
en el 3923, es su tratado sobre el sacerdocio. El historiador eclesiástico Sozomeno4
la fecha en el tiempo del diaconado de Juan (381-386), otros la sitúan en su retiro
monacal anterior al diaconado, mientras que los editores últimos la remiten a los
años 388-390.
El tratado se divide en seis libros en forma de diálogo literario con un tal Basilio,
cuya identidad e historicidad es imposible averiguar. Según cuenta el libro I, el mo-
tivo para escribir la obra fue la decisión de Juan y Basilio, amigos, de llevar una
vida igual en todo. Pero cuando Basilio acepta el episcopado creyendo que Juan
hará otro tanto y éste rehúsa por la alta dignidad y la responsabilidad que conlleva
se desarrolla el diálogo ya que Basilio se queja a Juan de su engaño y Juan defiende
su comportamiento. Por eso, el libro II, tras una primera parte sobre la demostración
extraordinaria del amor de Cristo en el llamamiento, trata directamente de las difi-
cultades y peligros del ministerio sacerdotal y episcopal. Los libros III-VI –siempre
con la finalidad de demostrar la responsabilidad del ministerio que supera sus capa-
cidades y de justificar su negativa– pintan un cuadro grandioso de las tareas del
sacerdote y de su recta administración: protección de las vírgenes y viudas, ejercicio
de la justicia, proclamación de la palabra de Dios, defensa de la fe, responsabilidad
acerca de los otros, también de los errores de ellos. En efecto, mientras que el monje
sólo necesita preocuparse de su propia salvación, el sacerdote, responsable de su
comunidad, necesita una medida aún más alta de erudición, celo, fuerza y virtud.
Por eso, también los castigos por su fracaso sobrepasan la medida común.
2
Cf. Cf. JUAN CRISÓSTOMO, Diálogo sobre el sacerdocio, Madrid 2002 [introducción, traducción y notas
de Juan José Ayán Calvo y Patricio de Navascués, Ed. Ciudad Nueva, colección «Biblioteca de Patrística»,
n.º 57].
3
Cf. De viris illustribus, 129.
4
Cf. Historia ecclesiastica 6,3.
112
b) Las homilías sobre las estatuas

A finales de febrero, poco antes de que comenzara el tiempo cuaresmal del 387,
el emperador Teodosio impuso un nuevo impuesto que enfureció a la población de
Antioquía hasta tal punto que se lanzó a hacer demostraciones por la ciudad durante
las cuales fueron derribadas en el foro las estatuas del emperador y de su familia. A
ello se respondió con la pena de muerte. Tidameno, prefecto de la ciudad, ordenó
que se practicaran de inmediato numerosas detenciones, que se pusieran en marcha
procesos judiciales, que se llevaran a cabo ejecuciones, y advirtió que la ciudad en-
tera debía estar preparada para el castigo más duro del emperador, incluso el de su
destrucción total. En esta situación de pánico y de inseguridad, el patriarca Flaviano
viajó personalmente a Constantinopla para implorar gracia del emperador. Y Juan
pronunció durante la cuaresma 22 homilías que, por su motivo, llevan el título de
Homilías sobre las estatuas y constituyen el punto culminante de su arte oratoria.
En ellas no se limita a pintar con los colores más vivos los actuales acontecimientos
de Antioquía como consecuencia de su propio endeudamiento, sino que transmite
consuelo y esperanza a la población partiendo de la fe y de la espera de la fiesta de
la Pascua. La razón estriba en que, con independencia del castigo que el emperador
pudiera decretar, para la salvación eterna importa sólo la conversión del corazón y
la vida intachable, para lo que Juan imparte orientación concreta en los sermones.
La homilía última, tenida en el día mismo de Pascua (25 de abril), pudo cerrar la
serie homilética con un júbilo indescriptible porque Flaviano había regresado de
Constantinopla con la noticia del indulto para la ciudad.
c) Las catequesis bautismales

En Antioquía preparaban a los candidatos al bautismo los sacerdotes, no el obis-
po, que sí era responsable de esa tarea en las restantes comunidades. También las
once catequesis bautismales de Juan, la mayoría de ellas descubiertas en este siglo
(1909-1957), datan de su tiempo en Antioquía.
En la preparación al bautismo, Juan –a la vista de la costumbre de aplazar el bau-
tismo, muy extendida en el siglo IV– comienza por expresar su alegría porque los
candidatos se han decidido a recibir el bautismo sin esperar al final de sus vidas.
Interpreta el bautismo como renacimiento, iluminación, muerte y resurrección con
Cristo, como desposorio espiritual y perdón radical de todos los pecados. Dice que
es posible una segunda penitencia, pero que es difícil y ojalá no sea necesaria. Antes
y después del bautismo hay que ganar la batalla contra el mal mediante la disciplina
y la moderación, sobre todo en la ingestión de alcohol. Juan advierte en repetidas
ocasiones contra el juramento. Eso parece indicar que se trataba de un problema
extendido en su comunidad o en la ciudad. Luego explica el sentido de la fecha del
bautismo en la Noche Pascual, el de los ritos bautismales (exorcismos, unciones,
lavatorio, vestidura blanca) y el símbolo bautismal, haciendo especial hincapié en la
recta fe en la Trinidad y en Cristo, contra erróneas interpretaciones arrianas y sabe-
lianistas. Después del bautismo, Juan explica el sentido de la eucaristía y exhorta a
conservar la gracia bautismal.
113
2. Padres occidentales
2.1 Ambrosio5
En general, se recuerda a San Ambrosio principalmente como el obispo que ayu-
dó en la conversión de San Agustín y le bautizó. Sin embargo, sus importantes
prestaciones en el campo de la teología y de la Iglesia fueron grandes, aunque que-
daron eclipsadas en la historia de la recepción de Occidente por las de Agustín. No
obstante, junto con éste, Jerónimo y el papa Gregorio Magno, Ambrosio se cuenta
entre los «cuatro grandes doctores de la Iglesia de Occidente»; y los concilios me-
dievales, además de Tomás de Aquino y Lutero, lo citaron de continuo como uno de
los testigos probados de la ortodoxia eclesiástica.
2.1.1 Vida
En cuanto al origen, formación y carrera profesional, la andadura vital de Am-
brosio –muy similar a la de los «tres grandes capadocios»– es típica de muchos
obispos del siglo IV. Él procedía de una familia cristiana perteneciente a la nobleza
romana que se enorgullecía de contar entre sus miembros a numerosos altos funcio-
narios del Estado. Su padre regía la prefectura de las Galias en Tréveris, capital de
la provincia; o sea, era el supremo funcionario imperial de las Galias dotado de au-
toridad judicial. En esa ciudad nació Ambrosio hacia el año 339. Siguiendo la
costumbre de entonces de aplazar el bautismo, no fue bautizado, sino que permane-
ció catecúmeno hasta la edad adulta.
Tras la prematura muerte del padre, su madre volvió a Roma con sus tres hijos.
Allí, tras la primera enseñanza en Tréveris, Ambrosio recibió la esmerada forma-
ción filosófica, retórica y literaria a la que tenían acceso los círculos acomodados y
cultos de su tiempo. Esa formación lo preparó para el servicio (jurídico) al Estado.
Parte de esa formación era el estudio del griego, que Ambrosio llegó a hablar con
fluidez, mientras que Agustín lo estudiaría con desgana y mucho esfuerzo pocos
años después6. De hecho, en Ambrosio, Agustín y León Magno puede verse cómo
el conocimiento del griego, que había sido hasta entonces la koinh dia,lektoj, se
perdió en la parte occidental del imperio romano en el lapso de un siglo: Ambrosio
era bilingüe, Agustín conocía sólo los rudimentos del griego y León desconoció por
completo esta lengua, de modo que en las negociaciones acerca del concilio de Cal-
cedonia (451) necesitó traductor.
De acuerdo con su formación y con la tradición familiar, Ambrosio entró a ser
funcionario del Estado, donde realizó una carrera meteórica gracias a sus cualida-
des. Llegó a ser cónsul con residencia en Milán, por lo que era también responsable
del mantenimiento del orden público, que pareció correr grave peligro en la elección
del sucesor de Auxencio, obispo (arriano) de la ciudad, ya que la parte arriana y la
nicena de la comunidad no podían llegar a ponerse de acuerdo en un candidato co-
mún. Como cuenta Paulino, su secretario y biógrafo, Ambrosio acudió
5
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, 334-346.
6
Cf. SAN AGUSTÍN, Confesiones I 14,23.
114
personalmente a la catedral para arbitrar en la disputa. Entonces, un niño habría ex-

clamado de repente: «¡Ambrosio obispo!». Acto seguido, todos, «en concordia
admirable e increíble», habrían convenido de modo espontáneo en que él fuera el
nuevo obispo de la ciudad. Pero Ambrosio habría dudado en aceptar la elección y
trató de escabullirse; y sólo cuando llegó la confirmación del emperador Valentinia-
no I asumió él su destino.
El relato de la milagrosa elección de Ambrosio y de sus dudas reviste rasgos tó-
picos y aparece con contornos similares también en las vidas de Agustín, de Martín
de Tours y de otros obispos de la Iglesia antigua. Con todo, el fondo concuerda sin
duda con la realidad histórica. Los bandos enfrentados habrían visto en la actuación
del procurador, respetado por todos y conocido como capaz y probablemente tam-
bién como conciliador, al adecuado candidato de compromiso, que por familia y por
convicción era niceno pero, como catecúmeno, no estaba ligado aún a ninguno de
los bandos, y permitía esperar un episcopado integrador. Por otra parte, Ambrosio
tenía buenas razones para dudar en aceptar la elección: él no había pretendido ese
cargo, tenía experiencia en la administración del Estado, pero era inexperto como
pastor de almas y como teólogo; ni siquiera estaba bautizado, lo que no sólo le sus-
citaba el sentimiento de indignidad personal, sino que podía dar pie a reparos de
tipo canónico. Primero debía demostrarse si la aclamación espontánea del pueblo
expresaba realmente la duradera voluntad popular. Por último, había que averiguar
la posición político-eclesial del emperador. Sólo cuando se despejaron todos estos
interrogantes recibió Ambrosio, por deseo expreso suyo, el bautismo de manos de
un obispo niceno y el 7 de diciembre del 373 la consagración episcopal.
Ambrosio se lanzó a estudiar teología bajo la guía de Simpliciano, sacerdote mi-
lanés, que sería su sucesor tras su muerte en el 397. En el plano pastoral, Ambrosio
cumplió las expectativas de su comunidad y reconcilió pronto las disensiones en el
clero y en el pueblo, siguiendo una línea de política eclesiástica fielmente nicena.
Las tensiones hicieron su aparición en dos episodios famosos: en la disputa acer-
ca del altar de la Victoria y en la negativa rotunda de Ambrosio a ceder una iglesia a
los arrianos en Milán. Tras la muerte del emperador Valentiniano I (375), que había
seguido en Occidente una política religiosa neutral, Ambrosio había conseguido
ganarse al emperador Graciano para la causa nicena. Redactó para él incluso un tra-
tado específico contra el arrianismo (De fide ad Gratianum), e inspirándose en
Dídimo de Alejandría, en Basilio el Grande y en Atanasio, escribió el primer tratado
de la Iglesia occidental sobre el Espíritu Santo.
Estas dos escenas indican por una parte el gran éxito que coronó los esfuerzos de
Ambrosio para crear la unidad de aquella comunidad tan desgarrada en el instante
de su elección para obispo, pero que ahora le seguía entusiasmada, y, por otro lado,
que él no cedía ni un ápice en sus convicciones, ni siquiera bajo presión, cuando se
trataba de cuestiones de fe o de los derechos eclesiásticos. Además, ambas escenas
pusieron en marcha una evolución de la relación entre la Iglesia y el Estado en Oc-
cidente contrapuesta a la vigente en el imperio oriental. Mientras que en Oriente las
estructuras eclesiásticas se acomodaban más y más a las estatales y nadie disputaba
al emperador el derecho a intervenir en asuntos eclesiásticos, nacía en Occidente
una división de las competencias: el bien del Estado y su propia condición de cris-
115
tiano obligaban al emperador a proteger y promover la única religión verdadera,

pero las cuestiones de fe y los asuntos intraeclesiales competían en exclusiva a la
capacidad decisoria de las autoridades eclesiásticas.
Un tercer incidente famoso acaecido pocos años después parece reflejar esa nue-
va relación: la penitencia eclesiástica de Teodosio. Una multitud soliviantada había
matado a golpes en el 390 al gobernador militar de Iliria en el circo de Tesalónica.
Entonces Teodosio, en una primera reacción dominada por la ira, ordenó que se cas-
tigara severamente a los culpables. Esto llevó a un baño de sangre de la población
en el circo de Tesalónica, con lo que los soldados vengaron a su general. La revoca-
ción de la orden de castigo por parte de Teodosio llegó demasiado tarde. Con ello,
en opinión de Ambrosio, el emperador se había hecho culpable del pecado mortal
de asesinato. Por eso, Ambrosio en una carta escrita de su puño y letra, invitaba al
emperador a someterse a la penitencia eclesiástica prescrita. Teodosio aceptó, du-
rante un tiempo fue como penitente a la iglesia y, tras confesar públicamente su
culpa ante la comunidad, fue reconciliado (probablemente en la Navidad del 390).
Pero ni Ambrosio ni el emperador valoraron esto como acto político, sino como ac-
to disciplinario intraeclesial que no empañó su relación y que, por tanto, no puede
ser interpretado como una primera señal de la preeminencia de la Iglesia sobre el
Estado, sino como acto de la pastoral.
A pesar de toda esta sobresaliente actividad político-eclesiástica que se manifes-
taba de modo especial en los eventos apuntados, era la actividad pastoral la que
llenó la cotidianidad de los 24 años de episcopado de Ambrosio. No sólo celebraba
diariamente la «santa misa», expresión para designar la eucaristía de la que él es el
inventor según relata en la carta 20,4, sino que además, al estilo de la actual Liturgia
de la Horas, celebraba liturgias con cantos y lecturas, distribuidas de forma regular a
lo largo del día, así como ratos de oración durante la noche. Todos los domingos y
fiestas, y diariamente durante el tiempo de preparación para el bautismo, predicaba
homilías de tan sobria fuerza persuasiva que atraían incluso a personas tan extraor-
dinariamente críticas como el caso de Agustín7.
A todo esto se suma su asistencia al creciente número de candidatos al bautismo
que afluían a la Iglesia, la atención a la penitencia, reconciliación y matrimonios
cristianos, así como una siempre creciente organización de la caridad de la comuni-
dad (atención a los pobres, enfermos y encarcelados); también el ejercicio de la
administración pública de la justicia, la preocupación por defender el derecho de los
desamparados y la intervención para conseguir un posible indulto para los condena-
dos a muerte. Teniendo en cuenta todo este trabajo ingente, nos preguntamos con
asombro cómo Ambrosio pudo encontrar tiempo para escribir sus obras, aunque
todas ellas son fruto de su actividad pastoral.
Como Basilio el Grande, al ser consagrado obispo donó sus haberes a los pobres
y, salvo los domingos y días festivos, sólo comía una vez al día, «de modo que él
podía seguir al Señor como soldado pobre y ligero de equipaje»8. Murió el Sábado
7
Cf. SAN AGUSTÍN, Confesiones VI 3,4.
8
SAN AMBROSIO, Vita 38.
116
Santo (4 de abril) del año 397, y fue enterrado al día siguiente en la tumba de los
mártires Gervasio y Protasio, cuyos olvidados restos él había descubierto el 17 de
junio del 386 en circunstancias milagrosas y ordenado trasladar a la basílica episco-
pal dos días después.
2.1.2 Obras
a) Obras exegéticas
La amplia obra exegética de Ambrosio constaba en su mayor parte de homilías
que él mismo revisó, completó y editó. Y de los veinte comentarios conservados,
tan sólo uno, aunque el más extenso, tiene por tema un libro del NT: la Expositio
Evangelii secundum Lucam. Todos los demás tratan el AT. Al comienzo, Ambrosio
dependió hasta tal punto de Filón de Alejandría que llegaron incluso a llamarlo Phi-
lo Christianus. Sus obras De paradiso, De Cain et Abel, De Noe y De Abraham
pueden ser tenidas como extractos de Filón. Su segunda autoridad principal fue
Orígenes; en años posteriores, también Basilio el Grande, sobre todo en la exégesis
del relato de la creación en seis días. Ambrosio utilizó en gran medida –siguiendo a
sus modelos alejandrinos– la alegoría y la tipología. Pero no la tomó de forma me-
cánica, sino que es el método adecuado de su concepción de la unidad histórico-
salvífica de ambos testamentos. En sus obras posteriores ganan terreno las ideas
neoplatónicas, la exégesis parenético-moral y la interpretación espiritual y pastoral.
Por su amplio conocimiento y adaptación de los Padres griegos, Ambrosio es –
después de Hilario de Poitiers– el mayor transmisor de la teología griega a Occiden-
te. En la exégesis neotestamentaria él cuidaba más del sentido literal.
b) Escritos catequéticos
Del adoctrinamiento que Ambrosio impartió a los muchos candidatos al bautismo
y a neófitos salieron tres escritos importantes que nos permiten ver con detalle tanto
la praxis litúrgica de Milán como también los rasgos fundamentales de la teología
de Ambrosio. Esas tres obras son: Explanatio symboli, De sacramentis y De myste-
riis.
Justo al comienzo se refiere la Explanatio symboli a su ubicación después de los
escrutinios y de los exorcismos, en el momento de la traditio symboli, que en Milán
tenía lugar el Domingo de Ramos, en el Baptisterio de la basílica, después que se
invitaba a los catecúmenos a abandonar la celebración de la misa de la comunidad.
Luego explica en primer lugar el término symbolum como compilación de las bre-
ves fórmulas de la fe por la asamblea de los Apóstoles. Después se rezaba el
Símbolo, pero jamás fue puesto por escrito. Pero los comentarios que vienen a con-
tinuación permiten reconstruir el texto. No se trataba del texto niceno, sino del de la
Iglesia romana, como Ambrosio testifica en otro lugar. Tras un preludio general a la
doctrina ortodoxa sobre Dios contra las herejías de los sabelianos y de los arrianos
sigue verso a verso el texto del Símbolo (de los que se anotan por escrito, en cada
caso, sólo las palabras del comienzo y del final) con explicaciones breves, y final-
mente la razón por la que no hay que escribirlo: para que los fieles lo aprendan de
117
memoria a fin de meditarlo diariamente, y para que no hagan mal uso de él los cate-
cúmenos o incluso los herejes.
Tanto De sacramentis como De mysteriis tratan con detalle los ritos de la cele-
bración del bautismo y de la eucaristía, los explican de modo práctico paso a paso
según su sentido histórico-salvífico y su significado espiritual (místico). La cate-
quesis quinta y sexta de De sacramentis explica además el Padre Nuestro y la
oración diaria. Elabora en ellas una exposición detallada de cómo debe ser la ora-
ción del cristiano, siguiendo el modelo de Jesús.
c) Himnos
Ya Hilario de Poitiers había compuesto los primeros himnos latinos de la Iglesia,
pero no consiguió introducirlos como canto popular. Fue Ambrosio el que los hizo
populares y los convirtió en elemento fijo de la liturgia. Puesto que precisamente
ellos dos tendieron puentes en el siglo IV entre Oriente y Occidente, es legítimo
suponer que ellos no sólo siguieron la tradición de la creación poética latina, sino
también modelos orientales. Ambrosio debe su éxito rápido e imparable no sólo al
entusiasmo extraordinario que reinaba en el momento en que nacieron los primeros
himnos, sino también a sus contenidos populares, a las imágenes que hablan al co-
razón y hacen referencia a las horas del día, fiestas, eventos espirituales y litúrgicos,
al encuentro místico con Dios, etc. También contribuyeron al éxito la medida del
verso y las melodías que Ambrosio mismo compuso. Los himnos gozaron de tal
popularidad y eran tan fáciles de entender que los fieles se lanzaron enseguida a
componer otros siguiendo los modelos de Ambrosio, como él mismo cuenta 9. Preci-
samente esa facilidad hace que resulte difícil averiguar cuáles de los numerosos
cantos «ambrosianos» transmitidos son los auténticos.
2.2 Jerónimo10
2.2.1 Vida
a) Años de formación y conocimiento de la vida monástica

Nació en el año 347 o 348 en la pequeña ciudad fortificada de Estridón, cerca de
Emona (hoy Ljubljana, Eslovenia). Como Rufino, su compañero de estudios y pos-
terior adversario en la controversia origenista, vino al mundo en una acomodada
familia cristiana de terratenientes. En el 360 fue a Roma para estudiar gramática y
retórica. Allí fue donde trabó amistad con Rufino. Durante sus años de estudio ad-
quirió extraordinarios conocimientos de latín y de literatura que marcaron sus
escritos durante toda su vida, a pesar de que más tarde consideró él que «ciceronia-
nismo» y cristianismo eran incompatibles. Un detalle contado por él mismo arroja
una luz significativa sobre su modo de vida en ese tiempo, a pesar de que aún no
había recibido el bautismo: «Cuando estuve de muchacho en Roma y fui educado en
el estudio de las artes liberales solía ir los domingos con otros de la misma edad e
9
SAN AMBROSIO, Sermo contra Auxentium 34.
10
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, 369-381.
118
ideas a las tumbas de los apóstoles y mártires. Descendíamos a las criptas subterrá-
neas, que albergan, a derecha e izquierda, los cuerpos de los difuntos»11.
Con Rufino conoció los círculos monásticos de Roma y se sintió fascinado por
los ideales de la vida monástica. Pero mientras que Rufino llevó a la práctica el
ideal nada más regresar a Aquileya, parece que Jerónimo, después de recibir el bau-
tismo en Roma (367/368), emprendió la carrera de funcionario público en Tréveris,
residencia imperial de las Galias. Agustín habla en sus Confesiones de dos comisa-
rios imperiales de Tréveris que, en un paseo, dieron con una casa de monjes,
encontraron allí la Vita de Antonio, padre del monacato egipcio (escrita por Atana-
sio hacia el 357/358, al poco de morir Antonio, y traducida al latín por Evagrio de
Antioquía antes del 375), se entusiasmaron espontáneamente de aquello y abando-
naron sus cargos cortesanos12. Aunque no pueda identificarse expresamente a uno
de ellos con Jerónimo, la escena describe la atmósfera en la que Jerónimo volvió a
decidir (hacia el 370) poner fin a la carrera civil para llevar en su patria chica y en la
comunidad de su amigo Rufino en Aquileya una vida de ascetismo y de dedicación
a la creación intelectual. Se trataba, sin duda, de una situación comparable a la que
unos años después surgió en torno a Agustín en Casiciaco y en Tagaste.
La comunidad de Aquileya se disolvió y tanto Jerónimo como Rufino se dirigie-
ron a los orígenes orientales del monacato: Rufino a Egipto y Jerónimo pasó por
Constantinopla para llegar a Antioquía, donde lo acogió Evagrio, el futuro obispo
de la comunidad de Antioquía. Vivió durante algún tiempo como eremita en el de-
sierto de Calcis, pero regresó luego a Antioquía.
b) En Antioquia y estudio intenso de la Biblia

Ese período antioqueno, que duró aproximadamente hasta el año 379/380, marcó
de forma imborrable la orientación de su vida. Adquirió buenos conocimientos de
griego y de hebreo que pusieron los cimientos para su futura actividad de traductor.
Comenzó a estudiar intensamente la Biblia que años atrás había considerado repe-
lente por su estilo pedregoso, y escuchó las conferencias exegéticas de Apolinar de
Laodicea, que le sirvieron de base para sus futuros trabajos en el texto bíblico y en
su interpretación. Su conversión del entusiasmo inicial por la literatura clásica al
estudio de la Sagrada Escritura se produjo en medio de una profunda crisis vital,
como él mismo cuenta acerca de su famoso sueño. Soñó que se encontraba ante el
tribunal de Dios y que escuchaba su veredicto: «Tú eres un ciceroniano, no un cris-
tiano; donde está tu tesoro, allí está tu corazón (Mt 6,21)»13. Con todo, los clásicos
–como pone de manifiesto el análisis de sus obras– no dejaron de influir en Jeróni-
mo durante toda su vida, si bien pasaron a un segundo plano en comparación con el
cristianismo.
Jerónimo estudió los escritos de Orígenes, cuyas obras traduciría él mismo al la-
tín. Imitando a su anfitrión Evagrio, se adhirió a la comunidad vétero-nicena y fue
ordenado sacerdote por Paulino con la condición de que no se viera obligado por
11
SAN JERÓNIMO, Commentarii in Ezechielem XII 50,5/13,243-254.
12
SAN AGUSTÍN, Confesiones VIII 6,15.
13
SAN JERÓNIMO, Epístola 22,30.
119
ello a abandonar su vida monacal. Y comenzó su actividad literaria. Es seguro que

escribió en ese tiempo la primera leyenda monacal de la literatura cristiana, la Vita
del eremita egipcio Pablo. En el año 379 ó 380 viajó con el obispo Paulino a Cons-
tantinopla, pues éste quería que el nuevo emperador Teodosio, niceno, le
reconociera como obispo legítimo de Antioquía. La empresa fracasó ya que el em-
perador y el concilio (381) reconocieron a Melecio como obispo.
c) Periodo romano y regreso a Palestina

Tras la renuncia de Gregorio de Nacianzo a la sede episcopal de Constantinopla,
Paulino y Jerónimo regresaron a Antioquía, pero no cejaron en su empeño de con-
seguir el reconocimiento de la comunidad vétero-nicena. En la primavera del 382
viajaron con Epifanio de Constancia a Roma. Jerónimo hacía de intérprete. Un sí-
nodo romano del 382, al que asistió también Ambrosio de Milán, reconoció a
Paulino como único obispo legítimo de Antioquía, pero su decisión no tuvo efecto
en Oriente. Epifanio y Jerónimo residían en casa de la viuda Paulina y sus hijas, que
–como habían hecho ya la madre y la hermana de los capadocios Basilio el Grande
y Gregorio de Nisa– habían transformado sus casas en monasterios, lo que significó
para Jerónimo la vuelta a los contactos que había mantenido ya con esos círculos
ascéticos durante sus años de estudio, y la continuación de sus propios esfuerzos.
Por eso, cuando Paulino y Epifanio regresaron a Oriente en el verano del 383, Jeró-
nimo permaneció en Roma como secretario del obispo Dámaso, según él mismo
cuenta14.
Al producirse el 11 de diciembre del 384 el fallecimiento de Dámaso, Jerónimo
llegó a albergar esperanzas de convertirse en su sucesor15. Pero no fue él el elegido,
sino Siricio, pues Jerónimo, por su celo ascético, se había creado muchos enemigos
en la ciudad, ya que fustigaba sin miramientos y con virulencia las anomalías espiri-
tuales y morales. Emergieron entonces por primera vez las características de
Jerónimo que aparecerían aún con mayor claridad más tarde en las controversias
con Rufino, Agustín y otros. Sus propios ataques eran virulentos, pero él era sensi-
ble y fácilmente vulnerable. Hizo tantos enemigos en Roma que se vio obligado a
abandonar la ciudad. En agosto del 385 tomó en Ostia un barco para Jerusalén. Pau-
la y su hijo Eustoquio le siguieron con otras correligionarias y se encontraron con él
en Reggio di Calabria. De allí viajaron a Jerusalén pasando por Chipre y Antioquía.
Llegaron a su destino a finales del 385, pero dejaron enseguida la ciudad empren-
diendo rumbo a Egipto para visitar los eremitas egipcios y en Alejandría a Dídimo,
el gran conocedor de Orígenes. En la primavera del 386 regresaron a Palestina, se
asentaron definitivamente en Belén y fundaron un monasterio de hombres y tres de
mujeres.
Los años siguientes, en los que Jerónimo pudo hacer uso abundante de la biblio-
teca origenista y eusebiana de Cesarea de Palestina, fueron de intensa actividad
literaria. Vieron la luz, entre otros, traducciones de la Biblia, comentarios a las car-
tas a Filemón, a los Gálatas, a los Efesios, a Tito, al Eclesiastés, a Miqueas,
14
SAN JERÓNIMO, Epístola 123,9.
15
Cf. SAN JERÓNIMO, Epístola 45,3.
120
Sofonías, Nahúm, Habacuc, Ageo, Jonás y Abdías, la traducción del De Spiritu

Sancto de Dídimo, de las homilías de Orígenes sobre Lucas, y el catálogo de escri-
tores De viris illustribus.
d) Carácter polémico y actividad creativa

En septiembre del 392, después de la fiesta de consagración de una iglesia en Je-
rusalén, Jerónimo se vio arrastrado a la controversia entre Epifanio de Constancia y
Juan de Jerusalén en torno a la teología de Orígenes. Él se puso del lado de Epifa-
nio, al que conocía desde hacía años. En cambio, su amigo Rufino tomó partido por
el obispo Juan de Jerusalén. Con ello no sólo comenzó una polémica contra Rufino
que duraría años, sino que Jerónimo se encontró en una situación eclesiástica difícil.
En efecto, su hermano hizo que Epifanio lo ordenara diácono sin el permiso de
Juan, bajo cuya jurisdicción se encontraba el monasterio de Belén. En respuesta,
Juan excomulgó al monasterio. Jerónimo se defendió en la obra Contra Juan de Je-
rusalén y buscó apoyo en Teófilo de Alejandría. Tras esfuerzos de muchas partes,
Juan se reconcilió con Jerónimo el Jueves Santo del 397, y éste con Rufino por
aquellos días. No está claro si la posición de Jerónimo experimentó un cambio radi-
cal con las polarizaciones de la disputa en torno a Orígenes. Él apreció y tradujo las
obras de éste tanto antes como después de la polémica. El que en la polémica se
pusiera del lado de Epifanio quizá pudo deberse en un principio sólo a razones per-
sonales; y el litigio con Rufino no versó ante todo sobre la teología de Orígenes,
sino sobre si era correcta o no la traducción de De principiis, lo que encendió la dis-
cusión a partir del 397.
También las relaciones de Jerónimo con otros grandes obispos de su tiempo es-
tuvieron plagadas de tensiones. Porque Ambrosio se sirvió en sus obras De spiritu
sancto del escrito homónimo de Dídimo y de las homilías de Orígenes en su comen-
tario de Lucas, Jerónimo tradujo ambas obras al latín para descubrir esos plagios.
Sin duda, resulta casi imposible discernir si le movió a ello su afán de venganza
porque Ambrosio no había apoyado a Paulino y a él en el sínodo de Roma del 382 o
le empujaron sus reivindicaciones filológicas. La correspondencia epistolar con
Agustín en los años 400-404 tuvo un discurrir difícil; y durante la polémica orige-
nista entre Teófilo y Juan Crisóstomo él tradujo para Teófilo cartas al latín.
Los años 403-405 constituyeron en la vida de Jerónimo un corte durante el que él
no se dedicó a las letras porque Paula, tras larga enfermedad, falleció el 26 de enero
del 404. Luego reanudó la redacción de comentarios bíblicos: Zacarías, Malaquías,
Oseas, Joel y Amós (406), Daniel (407), Isaías (408/409), Ezequiel (411-414 o 412-
415) y Jeremías (a partir del 415). Con todo, tras la conquista de Roma por Alarico
el 24 de agosto del 410 y de la consiguiente corriente migratoria también a Palesti-
na, sufrió un nuevo frenazo su actividad creativa. En el invierno del 415/416 vio la
luz el Diálogo contra los Pelagianos, que habían encontrado cobijo en Juan de Je-
rusalén.
Jerónimo falleció el 30 de septiembre del 419 ó 420. La Iglesia occidental lo ve-
nera desde el 1295 –junto con Ambrosio, Agustín y Gregorio Magno– como a uno
de los cuatro «grandes doctores de la Iglesia latina». La iconografía gusta de repre-
121
sentarlo como «Jerónimo en la caja» y con un león a sus pies. La primera hace refe-
rencia a su monacal vida de estudio. La leyenda del león, al que él habría sacado
una espina de la pata y que, por agradecimiento, luego no abandonó, aparece por
primera vez en una Vita del siglo IX.
2.2.2 Obras
a) Traducciones bíblicas
La Vulgata, la traducción latina de la Biblia vigente hasta hoy, y que fue revisada
en 1979 en cumplimiento de un encargo del concilio Vaticano II convirtiéndose en
la «Nueva Vulgata», se remonta en su sustancia a Jerónimo. No es posible demos-
trar con seguridad que el papa Dámaso le encargara oficialmente la traducción. En
todo caso, Jerónimo comenzó a trabajar en ella durante sus años romanos (382-
385), y dirigió el Prólogo al papa Dámaso.
Jerónimo comenzó con la revisión del texto latino de los evangelios, cotejándolo
con la Septuaginta16. Preparó dos traducciones del Antiguo Testamento: una basán-
dose en los Hexapla de Orígenes, pero comprendía sólo los libros de Salmos, Job,
Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiastés y Crónicas (publicada después del
385 en Belén); la segunda, completa, siguiendo –según su propio testimonio– el
texto original hebreo (aparecida en el 393-404/405). Parece, sin embargo, que Jeró-
nimo no disponía de los conocimientos de hebreo necesarios para ello. Por eso, se
supone que utilizó también para ella una Hexapla que contenía el texto hebreo en
transcripción hebrea y griega.
b) De viris illustribus
Jerónimo publicó en 393 un catálogo de 135 autores cristianos, desde Pablo hasta
él mismo, para destacar las sobresalientes prestaciones literarias del cristianismo e
invalidar la afirmación de que sólo personas incultas abrazaban el cristianismo. Para
ello Jerónimo no estudió todos los autores y obras, sino que extrajo principalmente
de la Biblia y de la Historia eclesiástica de Eusebio las noticias y catálogos de
obras. El libro está considerado como «Protopatrología» y ha tenido varios conti-
nuadores: Genadio de Marsella (h. 480/490), Isidoro de Sevilla (615-618), que
añadió sobre todo padres africanos y españoles, e Ildefonso de Toledo († 667) con
más interés histórico local.
c) Epistolario
El cuerpo epistolar de Jerónimo cuenta en total 154 números y constituye una
mina inestimable para conocer su persona, sus relaciones y actividades, y la historia
16
Septuaginta, denominación que recibe la antigua traducción griega del Antiguo Testamento hebreo. El
término se deriva de la palabra latina septuaginta («setenta», de ahí su acostumbrada abreviatura LXX), que
se refiere a los 70, quizá 72, traductores que se consideró habían sido nombrados por el sumo sacerdote he-
breo de aquellos tiempos para traducir al griego la Biblia hebrea a instancias del rey de Egipto Tolomeo II
(285-246 a.C.). En http://es.encarta.msn.com/encyclopedia_761573135/Septuaginta.html
122
de su tiempo. Pero 34 de esos números no provienen de él, sino que están dirigidos
a él, traducidos por él o que por motivos desconocidos fueron a parar a su Corpus.
La correspondencia con Agustín, transmitida también en el corpus epistolar de
éste, no tuvo buena estrella al principio. En el año 394/395, antes de ser consagrado
obispo, Agustín se dirigió por primera vez, por carta, a Jerónimo con observaciones
y sugerencias a su traducción de la Biblia17. Le pedía que tuviera a bien señalar los
pasajes en los que la traducción latina se aparta de la Septuaginta. Un cofrade de
Agustín debía entregar la carta en su peregrinación a Tierra Santa, pero ésta no tuvo
lugar. Pero Agustín hizo que Rufino tuviera acceso a la carta, lo que irritó a Jeróni-
mo. Por eso, cuando Agustín escribió en el 400 otra carta a Jerónimo18 éste no se
dignó responder. Agustín se disculpó, de modo que entablaron entonces una corres-
pondencia a veces dificultosa y sólo esporádica, principalmente sobre cuestiones de
la Biblia y de teología.
La carta 57 («De optimo genere interpretandi»), del año 395 ó 396, aunque se
debió a motivos de actualidad, es todo un tratado básico de los principios seguidos
por Jerónimo en la traducción. En ella se defiende de la acusación de haber traduci-
do de forma equivocada y tendenciosa, con perjuicio para Juan, una carta de
Epifanio de Constancia al obispo Juan de Jerusalén en la que aquél atacaba a éste
por su origenismo. Tras poner en claro que en la traducción en cuestión se trataba
de un escrito privado y no destinado a la publicación que sólo mediante robo y trai-
ción había llegado a la opinión pública, Jerónimo subraya su principio básico de que
una traducción debe reproducir con precisión el sentido de un texto y, por tanto,
alejarse de una versión esclava de la letra.
Además son dignas de mención las cartas 14,58 y 122 sobre la vida como monje,
22 y 130 sobre la virginidad, 46 y 79 sobre la viudez, 52 sobre el sacerdocio, así
como la correspondencia con el papa Dámaso (15, 16, 18-21, 35, 36).
2.3 Agustín de Hipona
2.3.1 Biografía19
Nació el 13 de noviembre de 354 en Tagaste, pequeña ciudad de Numidia en el
África romana. Su padre, llamado Patricio, era aún pagano cuando nació su hijo. Su
madre, Santa Mónica, es ejemplo de mujer cristiana y madre abnegada y preocupa-
da siempre por el bienestar de su familia. Su piedad y bondad probadas aún bajo las
circunstancias más adversas son modelos de vida cristiana. Mónica le enseñó a su
hijo los principios básicos de la religión cristiana y al ver como el joven Agustín se
separaba de los caminos de Dios se entregó a una oración constante en medio de un
dolor inconsolable. Años más tarde Agustín se llamará a sí mismo el «hijo de las
lágrimas de su madre».
17
Cf. SAN JERÓNIMO, Epístola 56; cf. SAN AGUSTÍN, Epístola 28.
18
Cf. SAN JERÓNIMO, Epístola 67; cf. SAN AGUSTÍN, Epístola 40.
19
http://www.teologia.com.es/index.php/Agust%C3%ADn_de_Hipona
123
San Agustín estaba dotado de una gran imaginación y de una extraordinaria inte-
ligencia. Destacó en el estudio de las letras. Mostró un gran interés hacia la
literatura, especialmente la griega clásica, y a la elocuencia. Durante sus años de
estudiante en Cartago desarrolló una irresistible atracción hacia el teatro. Al mismo
tiempo, gustaba en gran medida del halago y la fama que encontró fácilmente en
aquellos primeros años de su juventud. Allí mismo en Cartago se destacó por su
genio retórico y triunfó en concursos poéticos y certámenes públicos. Aunque se
dejaba llevar ciegamente por las pasiones humanas y seguía abiertamente los impul-
sos de su espíritu sensual, no abandonó sus estudios, especialmente los de filosofía.
El propio Agustín hace una crítica muy dura y amarga de estos errores de su juven-
tud en sus Confesiones.
A los diecinueve años la lectura de Hortensius de Cicerón despertó en la mente
de Agustín el espíritu de especulación y así se dedica de lleno al estudio de la filo-
sofía. Además será en esta época cuando el joven Agustín conocerá a una mujer con
la que mantendrá una relación estable de catorce años y con la cual tendrá un hijo,
Adeodato.
En su búsqueda incansable de una respuesta al problema de la verdad, Agustín
pasa de una escuela filosófica a otra sin que encuentre en ninguna una verdadera
respuesta a sus inquietudes. Finalmente abraza el maniqueísmo creyendo que en
este sistema encontraría un modelo según el cual podría orientar su vida. Varios
años siguió esta doctrina y solamente la abandonó después de hablar con el obispo
Fausto. Ante tal decepción, se convenció de la imposibilidad de llegar a alcanzar la
plena verdad, y por ello se hizo escéptico.
Sumido en una gran frustración personal, decide en 383 partir para Roma, la ca-
pital del Imperio. Su madre le acompaña en este viaje. En Roma enferma de
gravedad y gracias a su amigo y protector Símaco, prefecto de Roma, fue nombrado
«magister rhetoricae» en Mediolanum (actual Milán).
Fue en Milán donde se produjo la última etapa antes de su conversión: empezó a
asistir como catecúmeno a las celebraciones litúrgicas del obispo Ambrosio, que-
dando admirado de sus predicaciones y su corazón. Entonces decidió romper
definitivamente con el maniqueísmo. Esta noticia llenó de gozo a su madre que se
encargó de buscarle un matrimonio acorde con su estado social y dirigirle hacia el
bautismo. Se despidió de su compañera sentimental con gran dolor y, en vez de op-
tar por casarse con la mujer que Mónica le había buscado, decidió vivir en ascesis;
decisión a la que llegó después de haber conocido los escritos neoplatónico gracias
al sacerdote Simpliciano. Los platónicos le ayudaron a resolver el problema del ma-
terialismo y el del mal. San Ambrosio le ofreció la clave para interpretar el AT y
encontrar en la Sagrada escritura la fuente de la fe. Por último, la lectura de las car-
tas de San Pablo le ayudó a solucionar el problema de la mediación y de la gracia.
Ya sólo quedaba la crisis decisiva. Estando en el jardín con su amigo Alipio, re-
flexionando sobre el ejemplo de Antonio, oyó la voz de un niño de una casa vecina
que decía «toma y lee», y entendiéndolo como una invitación divina, cogió la Bi-
blia, la abrió por las cartas de Pablo y leyó el pasaje Rom 13,13-ss. Al llegar al final
de esta frase se desvanecieron todas las sombras de duda.
124
En el año 386 se consagra al estudio formal y metódico de las verdades del cris-
tianismo. Renuncia a su cátedra y se retira con su madre y unos compañeros a
Casiciaco, cerca de Milán, para dedicarse por completo al estudio y a la meditación.
El 23 de abril del año 387, a los treinta y tres años de edad, es bautizado en Milán
por el santo obispo Ambrosio. Ya bautizado, regresa a África, pero antes de embar-
carse, su madre Mónica muere en Ostia, el puerto cerca de Roma.
Cuando llegó de regreso a Tagaste vendió todos sus bienes y el producto de la
venta lo repartió entre los pobres. Se retiró con unos compañeros a vivir en una pe-
queña propiedad para hacer allí vida monacal. Años después esta experiencia será la
inspiración para su famosa regla. A pesar de su búsqueda de la soledad y el aisla-
miento la fama de Agustín se extiende por toda la comarca.
El año 391 viajó a Hipona para buscar un lugar donde abrir un monasterio y vivir
con sus hermanos, pero durante una celebración litúrgica fue elegido por la comuni-
dad para que fuese ordenado sacerdote, a causa de las necesidades del obispo de
Hipona, Valerio. Aceptó esta brusca elección con lágrimas en los ojos, pues al prin-
cipio se negaba con gritos y lágrimas a aceptarla. Algo parecido sucedió al ser
consagrado obispo en el 395. Fue entonces cuando dejó el monasterio de laicos y se
instaló en la casa del obispo, que transformó en un monasterio de clérigos.
La actividad episcopal de Agustín es enorme y variada. Predica a todo tiempo y
en muchos lugares, escribe incansablemente, polemiza con aquellos que van contra
la ortodoxia de la doctrina cristiana, preside concilios, resuelve los problemas más
diversos que le presentan sus fieles. Se enfrentó a maniqueos, donatistas, arrianos,
pelagianos, priscilianistas, académicos, etc.
Murió en Hipona el 28 de agosto del año 430.
2.3.2 Teología y obras más significativas
a) Las confesiones
La obra más famosa de Agustín es la de sus «Confesiones», en trece libros, que
constituye la fuente principal para el conocimiento de su vida y de su evolución in-
terior hasta su bautismo y la muerte de su madre Mónica en el año 387. Pero
confessio en latín no significa sólo confesión (en este caso, de los desvaríos de
Agustín hasta su conversión), sino también «reconocimiento», en este caso de la
grandeza y bondad de Dios, como Agustín mismo explica en diversos pasajes de su
obra. Y así entiende Agustín el título de su obra, como él mismo reconoce en el li-
bro de las Retractaciones: «Los trece libros de mis confesiones tanto acerca de mis
acciones malas como sobre las buenas alaban a Dios, el justo y bueno»20. Siguiendo
ese criterio, las Confesiones se dividen en dos grandes partes: libros 1-9 contienen
la confesión de los errores de Agustín hasta su conversión, terminando con la muer-
te de su madre Mónica en Ostia; y los libros 10-13 alaban a Dios y su creación con
el libro 11, famosa y gran filosofía del tiempo.
20
SAN AGUSTÍN, Retractationes 2,6.
125
Agustín comenzó las Confesiones después de la muerte de Ambrosio (4 de abril

del 397). Se ha discutido mucho si le empujó a escribirlas un motivo externo con-
creto o sólo un impulso interior, pero no se ha llegado a un resultado unánime. Es
posible que algunos amigos le instaran a escribirlas. La primera parte (1-9) estaba
terminada a finales del 398; la obra completa, en el año 400. Eso provocó una dis-
cusión sobre la uniformidad de la obra, afirmada de hecho por la mayoría.
b) Exégesis bíblica y comprensión de la Escritura

Según el testimonio de las Confesiones, en todos los vaivenes de Agustín en su
camino al bautismo persisten dos constantes: la búsqueda de Cristo y el alto aprecio
de la Biblia como fuente básica de la revelación. Aunque volvió la espalda a la Bi-
blia decepcionado por su estilo tosco y por el contenido bárbaro del Antiguo
Testamento, sin embargo, al convivir con los maniqueos, aceptó el texto bíblico de
éstos y la interpretación que hacían de él. Ambrosio se ganó a Agustín porque supo
conseguir que éste descubriera por primera vez un sentido aceptable del Antiguo
Testamento, de modo que Agustín se entregó de nuevo al estudio de la Biblia, sobre
todo de las cartas de Pablo, que le dieron el último empuje a su conversión.
Elemento importante de la vida común en Casiciaco y en Tagaste es la lectura e
interpretación de la Biblia. Y cuando fue ordenado sacerdote solicitó un tiempo para
prepararse de modo especial a la interpretación de la Sagrada Escritura, que debía
constituir la base de toda predicación como sacerdote y como obispo.
Criterio último de la verdad es no la comprensión privada de la Sagrada Escritu-
ra, sino la autoridad doctrinal de la Iglesia. No obstante, como Agustín mismo
subraya por aquel tiempo21, las ciencias (filología, literatura, historia, filosofía, lógi-
ca, ciencias naturales, retórica y dialéctica) son indispensables para un estudio serio
de las Escrituras. Allí desarrolla también la teoría de los signos, básica para su exé-
gesis.
Las dos obras exegéticas más importantes de Agustín son colecciones de sermo-
nes predicados en distintos lugares y en tiempos muy diferentes así como para
completar charlas escritas al dictado. Todos ellos juntos constituyen un comentario
completo de los salmos y del evangelio de Juan. Por eso, en ninguno de ambos ca-
sos es fácil detectar fechas ni lugares. Las Enarrationes in Psalmos nacieron en un
lapso de tiempo que se extendió desde el año 392 hasta el 416 ó 422, y es la obra
más extensa de cuantas Agustín escribió, y el único comentario completo de los
salmos de toda la época patrística. Agustín interpreta los salmos sobre todo cristo-
lógicamente, pues, según la convicción general de la Iglesia antigua, fueron
compuestos por el rey David, pero el orante cristiano los hace suyos entendiéndolos
–igual que a la totalidad del AT– como palabras proféticas referidas a Cristo. «El
Señor dijo todos aquellos versos. En verdad, los pronunció el profeta, pero repre-
sentando (ex persona) al Señor. También cuando el profeta habla en primera
21
Cf. SAN AGUSTÍN, De doctrina cristiana, libro II.
126
persona (ex sua persona) habla el Señor mismo a través de él y le apunta la verdad
que él dice»22.
El comentario del evangelio de Juan consta de 124 conferencias. Su datación se
discute hasta hoy, pero en cualquier caso debe encuadrarse entre los años 406 y 420.
También este comentario tiene para Agustín un sentido eminentemente cristológico,
pues Juan, a diferencia de los evangelios sinópticos, realza a Cristo como Hijo de
Dios.
c) Cristología y soteriología
Es indudable que Agustín, como catecúmeno desde su más tierna infancia, se
familiarizó en casa de su devota madre, Mónica, con el nombre de Cristo; que cre-
ció en esa familiaridad; y que su largo camino hacia la «verdadera filosofía» fue una
búsqueda de Cristo. Pero eso no significa que hubiera logrado un concepto recto de
él ya antes de su bautismo. En el tiempo de su conversión Agustín tenía una imagen
de Cristo puramente filosófica, neoplatónica. Pero el vocabulario de las Confesiones
pone ya de manifiesto que la cristología del obispo de Hipona había hecho progre-
sos considerables en ese momento: él pensaba en el hombre Jesucristo desde la
categoría soteriológica de su condición de mediador; y había comprendido que la
encarnación significaba que el preexistente y verdadero Hijo de Dios había asumido
de modo real y completo al hombre.
En el marco de la problemática y propuestas de solución de su tiempo sobre có-
mo se podría definir la realidad e integridad de ambas naturalezas de Cristo y su
relación recíproca, esa idea le llevó finalmente en el año 411 al redescubrimiento –
famoso y tan decisivo para la futura decisión del concilio de Calcedonia (451)– de
la formulación «Christus una persona in utraque natura». Cristo es el sujeto único
de todas las palabras y acciones tanto del hombre Jesús como del Hijo de Dios. Y
eso soluciona también el problema de la communicatio idiomatum (atribución recí-
proca de los atributos humanos y divinos), que tan graves problemas ocasionó a
Nestorio. Agustín distingue ahí entre el significado del nombre «Jesús» como nom-
bre y «Cristo» como función redentora del hombre-Dios: «Aunque Jesucristo,
nuestro Salvador, es uno, sin embargo “Jesús” es su nombre propio... y “Cristo” es
el nombre del sacramento. Así como cuando se le llama profeta y cuando se le lla-
ma sacerdote se piensa en Cristo como Ungido en el que estaba la redención de todo
el pueblo de Israel»23.
La soteriología de Agustín explica la obra redentora de Cristo en dos planos: en
el de la dogmática y en el de la espiritualidad cristocéntrica. Cristo es el mediador
(mediator) entre Dios y los hombres, precisamente en cuanto que él es hombre. Para
ello –considera Agustín– es imprescindible que Cristo sea hombre y Dios; porque
una mediación supone lógicamente no sólo dos partidos sino también que el media-
dor tenga que ver con ambos bandos. El Hijo de Dios se hizo hombre para tender un
puente sobre el abismo que separaba a Dios de los hombres. Y salvó ese abismo no
utilizando como instrumento externo una apariencia humana –como en las teofanías
22
SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos 56,13.
23
SAN AGUSTÍN, In epistulam Iohannis tractatus 3,6.
127
del AT–, sino haciéndose hombre-Dios. Este anonadamiento del Hijo de Dios era
necesario para dar ejemplo a los hombres, porque en el anonadamiento de Cristo se
manifiesta de modo insuperable la gracia de Dios, y da el ejemplo decisivo contra el
pecado por antonomasia del hombre, a saber, el orgullo.
En cuanto que Cristo es la cabeza de su cuerpo, de la Iglesia (Christus totus), no
sólo garantiza (contra los donatistas) la santidad radical e inmutable de su Iglesia,
sino que es también el mediador de toda gracia (contra los pelagianos). El hombre
recibe la gracia de la salvación sólo participando en el acto redentor de Cristo que
consiguió todas las gracias; y se hace partícipe perteneciendo al cuerpo de Cristo
por medio del bautismo.
d) De Trinitate
En un trabajo de catorce años (399-412) habían nacido doce libros, pero Agustín
no estaba satisfecho con los resultados obtenidos y, por eso, aplazó la publicación
de esta obra. Sus impacientes discípulos y amigos, que calificaban sus vacilaciones
de innecesario afán de perfeccionismo, hicieron copias del manuscrito sin la autori-
zación de Agustín y las pusieron en circulación. Cuando Agustín averiguó lo
ocurrido se enojó hasta el punto de negarse a terminar el escrito. Por fin, las insis-
tentes súplicas de sus correligionarios le hicieron cambiar de parecer, de modo que
hasta el ano 420 añadió otros tres libros y revisó una vez más la totalidad de la obra.
Por eso, en la forma actual del texto no es posible determinar a qué fase cronológica
pertenece cada una de las ideas de los doce libros.
De trinitate es una de las obras de Agustín que no nacieron por motivos externos,
sino internos. Por eso pudo tomarse tiempo y prepararse a fondo: «En la medida de
mis posibilidades, he leído cuanto se ha escrito antes de mí sobre la Trinidad» 24. Por
desgracia no es posible averiguar a qué obras concretas se refiere (Adversus
Praxeam de Tertuliano, o los sucesivos tratados sobre la trinidad de Novaciano,
Mario Victorino, Hilarlo de Poitiers o también de autores griegos).
Los quince libros se dividen en cinco grandes partes:
• cc. I-IV: los testimonios de la Escritura respecto de la unidad y consustan-
cialidad de la Trinidad;
• cc. V-VII: la doctrina de las relaciones como características diferenciado-
ras de las personas de la Trinidad;
• c. VIII: el conocimiento de Dios mediante la verdad, la bondad, la justicia
y el amor;
• cc. IX-XIV: la imagen de la Trinidad en el hombre;
• c. XV: resumen y retoques de la obra; los testimonios de la Escritura sobre
la procesión del Hijo y del Espíritu.
Las verdades teológicas de Agustín sobre la Trinidad en esta obra son:
24
SAN AGUSTÍN, De trinitate I,4,7.
128
1. La Trinidad no sólo constituye una unidad indivisible, sino que actúa también
como tal. Cierto que ella se revela en las teofanías del Antiguo Testamento en di-
versas formas y personas puesto que toma las formas de objetos, animales, hombres
y ángeles para manifestarse y puesto que el Hijo en el Nuevo Testamento no se li-
mita a tomar a un hombre, sino que se hace hombre de modo único, pero son las
tres personas de la Trinidad las que actúan conjuntamente.
2. Las tres personas divinas son el ser mismo, eterno, inmutable, consustancial.
Por tanto, no se distinguen por la esencia, sino por sus relaciones (relationes), que
se expresan en sus nombres: el Padre es el principio y no engendrado; el Hijo es la
palabra e imagen del Padre; y el Espíritu Santo es don y amor.
3. La fórmula trinitaria desarrollada por la Iglesia griega bajo la guía de los Ca-
padocios «mi,a ousi,a – treij uposta,seij» es errónea en la versión literal latina
«una esentia – tres substantiae». Pero tampoco la traducción «tres personae» satis-
face a Agustín porque «persona» no es un concepto de relación, sino de unidad.
«Con todo, se dice “tres personas” no porque se pueda expresar con ello lo que la
Trinidad de Dios significa, sino por no guardar silencio»25.
4. El hombre como imagen de Dios es imagen de la Trinidad (cf. Gen 1, 26-ss).
Por eso él puede encontrar en sí a Dios como Trino, como memoria, inteligencia y
voluntad o amor.
e) De civitate Dei
Con la conquista de Roma por los visigodos de Alarico el 24 de agosto del 410,
para los romanos se hizo literalmente añicos un mundo según el cual Roma era la
«Ciudad eterna», centro del mundo y quintaesencia de toda cultura, una ideología
que el cristianismo había hecho suya bajo signo cristiano en el siglo IV ya que el
Dios cristiano suplantaba a los dioses antiguos en el cuidado y protección del impe-
rio. Era lógico, pues, que después de ese «cataclismo mundial» se culpara al
cristianismo de haber fracasado y de haber provocado con la represión de los dioses
antiguos el ocaso del imperio (pues mientras los antiguos dioses fueron venerados
jamás se produjo una catástrofe de semejantes dimensiones). Muchos de los roma-
nos cultos y ricos huyeron al norte de África, donde tenían propiedades, y con sus
críticas desafiaron a Agustín, el guía del cristianismo africano, a ofrecer una res-
puesta que éste suministró en la extensa apología De civitate Dei, en 22 libros. La
confeccionó en etapas, a lo largo de catorce años (413-426).
Agustín mismo describe de forma insuperable en Retractationes la estructura y el
contenido de la obra:
«Los cinco primeros libros refutan a aquellos que piensan que el servicio de los muchos
dioses venerados por los paganos es necesario para que la situación humana sea próspe-
ra, y a los que afirman que la actual desgracia terrible es la consecuencia de haber
impedido ese servicio. Los cinco libros siguientes van contra aquellos que admiten que
desgracias similares –ora más graves ora más leves y según lugar, tiempo y personas–
han golpeado desde siempre a los mortales y los azotarán en el futuro, pero aseguran
25
SAN AGUSTÍN, De trinitate V,9,10.
129
que el culto sacrificial a los muchos dioses es recomendable debido a la vida futura des-
pués de la muerte. En estos diez libros se refinan, pues, las dos creencias, ya
mencionadas, que militan contra la religión cristiana. Pero para que nadie nos acuse de
habernos limitado a rechazar opiniones ajenas y de no haber ratificado las nuestras,
aborda esta tarea la segunda parte de la obra, que comprende doce libros... Los cuatro
primeros libros de la segunda mitad tratan del origen de ambos Estados, el Estado de
Dios y el Estado de este mundo; los cuatro siguientes se ocupan del curso favorable o
desfavorable de ellos, y los cuatro últimos, de su resultado debido»26.
Se trata, pues, de una apología amplia, dispuesta en dos partes, y de la exposición
de una teología histórica del cristianismo.
A los que opinan que el culto a los dioses es necesario para la prosperidad de
Roma (libros I-V) responde Agustín con dos argumentos: a) precisamente bajo los
dioses se ha corrompido moralmente Roma y ha sido acosada desde fuera; b) no a
esos dioses, sino sólo al Dios de los cristianos se debe la grandeza de Roma. Agus-
tín rechaza que se útil dar culto a los dioses con miras a una vida eterna (libros VI-
X) discutiendo las filosofías que proclaman tal recomendación. La segunda parte
esboza una historia salvífica del cristianismo distinguiendo un reino terreno y otro
eterno. Esta división deriva de la caída en el pecado; primero de los ángeles, por
amarse a sí mismo, y del que derivó el pecado del primer hombre por seducción.
Por eso, la civitas terrena, manchada por el mal, perdura a lo largo de la historia de
la humanidad hasta la encarnación del Hijo de Dios que muestra el camino de la
civitas terrena a la divina a través del amor de Dios. Desde entonces, ambos reinos
coexistirán en el mundo hasta la consumación, en la que serán separados para siem-
pre en la eternidad del infierno y en la de la felicidad.
f) Enchiridion y De doctrina christiana

Estos dos pequeños escritos tardíos de Agustín se hicieron muy populares y tu-
vieron gran repercusión. Y son muy útiles todavía hoy porque compendian de forma
escueta toda la teología madura de Agustín. El Enchiridion, el pequeño manual so-
bre fe, esperanza y caridad, nació –igual que otras muchas obras de Agustín– como
respuesta a una petición de información mencionada por Agustín tanto en el prólogo
del libro como en la obra Retractationes27. Un amigo llamado Lorenzo, pidió a
Agustín en el 421 un opúsculo sobre cómo había que adorar rectamente a Dios. Da-
do que con esa petición Lorenzo «exige abarcar con la mano lo que armarios
enteros no pueden contener»28, Agustín respondió, imitando a Pablo, con los fun-
damentos del cristianismo: fe, esperanza y caridad. Pero el librito no expone con
igual amplitud estos tres temas, sino que –siguiendo el Credo, pero con una estruc-
tura abierta– trata la fe (desde el capítulo III,9 hasta XXX,113) y, ya al final, habla
de la esperanza (XXX,114-116) y del amor (XXXI,117-XXXII,121) como princi-
pios de la conducta cristiana. Encontramos aquí en forma muy escueta la teología de
la creación, la doctrina sobre el mal y la soteriología incluida la doctrina de la gra-
cia, la cristología, la teología del bautismo, la doctrina de la justificación, la
26
SAN AGUSTÍN, Retractationes II,43.
27
SAN AGUSTÍN, Retractationes II,63.
28
SAN AGUSTÍN, Enchiridion I,6.
130
escatología, la pneumatología, la eclesiología, la teología de la penitencia y la doc-

trina de la predestinación.
De doctrina christiana consta de cuatro libros en dos partes, de las que la segun-
da nació treinta años después de la primera. La primera (hasta III,25,35) vio la luz
en el año 397; el resto, en el 426/27. Agustín interrumpió para ello la redacción de
Retractaciones, según él mismo cuenta29.
En los tres primeros libros se habla de una hermenéutica básica de la Sagrada Es-
critura: (I) las verdades dogmáticas que hay que conocer en la Biblia (Dios, la
Trinidad, encarnación y redención, Iglesia y escatología; (II) las tres verdades ético-
morales (fe, amor, esperanza); (III) los principios básicos de la exégesis. Para la
exposición adecuada de lo conocido según estas reglas en el estudio de la Biblia se
requiere lo que expone en el libro IV: la retórica y la literatura profana al servicio de
la sabiduría auténtica, la divina, contenida en la Biblia; y la preparación concienzu-
da del predicador no sólo en lo tocante a las palabras del sermón, sino con la
oración y con su propia vida ejemplar para santificación de los oyentes.
Un tema concreto de la obra merece destacarse: la teoría de los signos (signa)30.
Hay que distinguir radicalmente entre cosas (res) y signos (signa) en cuanto que los
signos son cosas que, por encima de su propia existencia, remiten a otras realidades.
Tales signos pueden nacer de forma natural, como el fuego y el humo, o en virtud
de una convención, como las palabras o la escritura. Este último tipo de signos re-
quiere una inteligencia y una intención designadora, igual que la comprensión de
una señal requiere siempre una inteligencia. Los signos naturales como parte del
mundo creado son referencias al Creador. Además, Dios quiere darse a conocer a
través de signos instituidos de modo consciente, a saber: sus palabras y sacramen-
tos, cuya intención declarativa debe comprender el hombre.
29
SAN AGUSTÍN, Retractationes II,4,1.
30
SAN AGUSTÍN, De doctrina christiana II,1,1-4,5.
131
TEMA 6
Las controversias teológicas del siglo V
1. Nestorio, Cirilo de Alejandría y el Concilio de Éfeso (431)1
1.1 Nestorio
El caso de Nestorio, que condujo al concilio de Éfeso del 431 (tercero de los
ecuménicos), estalló y alcanzó su cenit en un tiempo muy breve. Nestorio, nacido
en el 381 en la Germanicia siria, tal vez fue discípulo de Teodoro de Mopsuestia.
Vivió como monje y sacerdote en Antioquía y alcanzó gran fama de santidad y de
elocuencia. Por eso fue elegido el 10 de abril del 428 para la sede episcopal de
Constantinopla, de tanta importancia política y eclesiástica.
En su gran celo por mantener pura la fe chocó con el título de qeoto,koj («Madre
de Dios») aplicado a la Virgen, popular y utilizado desde hacía décadas también por
numerosos e importantes Padres de la Iglesia. Se opuso a ese título no por motivos
mariológicos, sino cristológicos. En efecto, la cristología antioquena distinguía en-
tre las naturalezas divina y humana de Cristo, y entre los atributos pertenecientes
respectivamente a cada una de ellas. Fruto de esa cristología de fondo, se opone a la
expresión qeoto,koj por no ser Dios quien nace sino el hombre Jesús. Por eso, en
realidad hay que llamar a María «Madre de Jesús». Pero como quiera que Nestorio
no desconocía la unidad íntima de ambas naturalezas completas en el Hombre-Dios
y, por tanto, rechazaba llamar a María sólo «Madre de hombre», propuso como vía
media el título de qeodo,koj («Receptora de Dios») o cristoto,koj («Madre de Cris-
to»). Con ello pretendía distinguir con claridad los atributos de las naturalezas e
indicar que el hombre Jesús nacido de María estaba unido con Dios.
1.2 Cirilo de Alejandría

Pero los esfuerzos de Nestorio por subrayar tal diferenciación –del todo correcta
desde el punto de vista teológico– se estrellaron contra la popularidad del título usa-
do hasta ahora de qeoto,koj. En la capital imperial se produjo un alboroto que tuvo
1
Cf. H.R. DROBNER, Manual de Patrología, Barcelona 1999, 473-482.
Tema 6. Las controversias teológicas del siglo V
un gran eco incluso lejos de la capital, sobre todo en Alejandría, donde Cirilo era
patriarca desde el año 412. De la vida de Cirilo anterior a su consagración episcopal
sabemos muy poco. Nació en Alejandría entre los años 370 y 380. Era sobrino del
futuro patriarca Teófilo (385-412); llegó a ser clérigo y tal vez monje por algún
tiempo. Acompañó a su tío al «Sínodo de la Encina» (403), que destituyó a Juan
Crisóstomo, y le sucedió el 17 de octubre del 412 en la sede episcopal de Alejan-
dría.
Se ha tratado de reducir al plano de la política eclesiástica los motivos de Cirilo
para atacar a Nestorio. Se ha dicho que él, después de haber participado a la sombra
de su tío y antecesor Teófilo en el destierro de Juan Crisóstomo, aprovechó la oca-
sión para robustecer de nuevo la autoridad de Alejandría después de que su
patriarcado fuera desplazado del segundo lugar jerárquico al tercero, detrás de Ro-
ma y de Constantinopla, en el concilio celebrado en esta última ciudad en el 381.
Sin duda, éste fue uno de los motivos de su actuación. Pero él no podría haber arre-
metido contra el patriarca de Constantinopla si no hubiera contado con un pretexto
dogmático. Y se concluye que Cirilo utilizó hábilmente la ocasión teológica para
sus metas de política eclesiástica. Aunque no es posible dilucidar cuál de los dos
motivos fue el detonante original y tuvo el peso decisivo –ambos actuaron de forma
conjunta–, no cabe pensar que Cirilo actuó por puros motivos de po1ítica eclesiásti-
ca sin una seria convicción teológica y religiosa. Él había crecido en Alejandría en
una tradición teológica que subrayaba más que la antioquena la unidad de ambas
naturalezas de Cristo; hasta el punto de que, después del concilio de Calcedonia
(451), esa tradición alejandrina se separó por «monofisita» de la Iglesia universal.
En la controversia con Nestorio, Cirilo abrió la campaña con un escrito a los
monjes egipcios que representaban desde Atanasio un factor esencial en la Iglesia
de Egipto, y con la carta de la fiesta de Pascua del 429. En ese mismo año se dirigió
a Nestorio para pedirle información sobre su planteamiento. Nestorio contestó con
una exposición precisa y cautelosa de su cristología. Al año siguiente, Cirilo, expo-
niendo con detalle su propia cristología, invitó a Nestorio a admitir el título de
qeoto,koj. Ambas partes se dirigieron en petición de apoyo a la primera sede prima-
cial del imperio, Roma.
El papa Celestino, tras celebrar un sínodo romano en agosto del 430, se decantó
por la posición de Cirilo y le autorizó a que, en su nombre, instara a Nestorio a re-
tractarse, y a deponerlo si durante los diez días posteriores a recibir la decisión
papal no obraba en consecuencia. Pero Cirilo no cursó a Nestorio el decreto pontifi-
cio hasta noviembre del 430, después de haber celebrado un sínodo en Alejandría. Y
lo acompañó con una carta y doce anatemas2 que presentaban de una forma radical
la cristología alejandrina, la cual resultaba inaceptable para un antioqueno, porque
no sólo exigían el reconocimiento del título qeoto,koj para María, sino también la
definición de la unidad de ambas naturalezas de Cristo.
Naturalmente que el conflicto no se resolvió en ese estadio, pues Nestorio había
solicitado al emperador Teodosio II que convocara un concilio para que decidiera
2
Cf. CH 252-263.
133
sobre la cuestión disputada. El 19 de noviembre del 430 el emperador invitó a los

obispos de las diócesis del imperio oriental, a Celestino y a Agustín de Hipona para
que se presentaran en Efeso el día de Pentecostés (7 de junio) del 431.
1.3 Concilio del Éfeso (431)

La apertura del concilio se demoró más allá de la fecha fijada porque no habían
llegado ni Juan, patriarca de Antioquía, ni los legados del papa ni la mayoría de los
obispos sirios y palestinos. Agustín había fallecido –sin que se hubiera sabido en la
corte imperial– ya antes del envío de la invitación, que llegó a África después de la
Pascua, el 19 de abril del 431.
En contra de la protesta de Candidiano, el comisario imperial, Cirilo dijo el 22 de
junio que no esperaba más aunque –o porque– sabía que los obispos antioquenos
estaban a punto de llegar y abrió el concilio con 154 obispos de su partido. Se dio
lectura a la segunda carta de Cirilo a Nestorio y el escrito de respuesta de éste y se
decidió que la carta de Cirilo coincidía con la fides Nicaena, considerada como el
Credo básico y suficiente, a la que no se quería añadir nada. Se escucharon otras
deposiciones de testigos y se leyeron otras actas, entre ellas la carta de Cirilo con
los doce anatemas. Finalmente se condenó y depuso a Nestorio3.
Aquella sesión, cuyas decisiones fueron reconocidas luego como decretos conci-
liares dotados de validez ecuménica, ni versó sobre el título qeoto,koj ni definió las
herejías condenadas, sino que se limitó a aceptar la cristología alejandrina de Cirilo
tal como él la había desarrollado en sus cartas. Aquel modo de proceder no solucio-
nó la cuestión cristológica, sino que la difirió, porque la cristología de Cirilo, sobre
todo la formulación de la «unidad según la sustancia» representaba sólo uno de los
dos polos teológicos contrapuestos. Además seguía sin ser aclarado el contenido
semántico de los términos «pro,swpon» e «upo,stasij».
El 26 de junio llegó Juan de Antioquía, no reconoció la sesión celebrada bajo la
presidencia de Cirilo y abrió de inmediato el concilio con la participación de unos
50 obispos y de Candidiano, el comisario imperial. Éstos condenaron a Cirilo y a
sus secuaces, y les amenazaron con la excomunión si no se distanciaban de los doce
anatemas. El emperador ordenó a finales de junio que se abriera de nuevo el conci-
lio con la participación de ambos partidos, pero Cirilo y los suyos se opusieron y
recibieron un apoyo decisivo con la llegada de los legados pontificios el 9 de julio.
Éstos, en línea con lo decidido ya en Roma, tenían órdenes de apoyar a Cirilo y con-
firmaron los decretos de la sesión del 22 de junio porque Nestorio no había
abjurado, como le había ordenado Celestino en la carta remitida por medio de Ciri-
lo.
No llegó a celebrarse una sesión conjunta del concilio. En un primer momento el
emperador Teodosio reconoció las decisiones de ambos sínodos parciales, ordenó
que todos los implicados permanecieran en Éfeso hasta que se aclarara la situación,
y envió en los primeros días de agosto un nuevo comisario, llamado Juan. Éste, eje-
cutando las decisiones de ambos sínodos parciales, arrestó a Nestorio, a Cirilo y a
3
Cf. DH 264.
134
Menón, obispo de Éfeso, y mandó a sus casas a los padres conciliares. Ulteriores
negociaciones, durante las cuales Cirilo no se cansó de enviar regalos a la corte im-
perial para influir en ella, terminaron el 11 de septiembre con la deposición de
Nestorio, que se retiró a un monasterio situado cerca de Antioquía. El emperador
Teodosio dio por concluido el concilio y permitió que los participantes regresaran a
sus casas, salvo Cirilo. Pero éste había abandonado ya Éfeso sin autorización.
Nestorio vivió cuatro años en Antioquía. Luego, el emperador Teodosio lo deste-
rró primero a Petra, en Idumea, y finalmente al «Gran Oasis» del Alto Egipto,
donde sobrevivió al emperador ( 28 de julio del 450) y a su archienemigo Cirilo
( 27 de junio del 444) entregado a la tarea de escribir sobre teología. En abril del
433 solventaron Cirilo y Juan de Antioquía la discusión poniéndose de acuerdo en
la siguiente formulación: «Tuvo lugar una unión de ambas naturalezas..., y a causa
de esa unión sin confusión creemos que la Santa Virgen es Madre de Dios porque
la Palabra divina se hizo carne y hombre»4. La carta de Cirilo comienza con las
palabras «Alégrense los cielos y goce la tierra» (Sal 95.11). Pero ese entendimiento
no llevó aparejada la rehabilitación de Nestorio. Al contrario, el año 435 ordenó el
emperador que se quemaran todas sus obras, por lo que deja mucho que desear el
estado de su transmisión. Pero no todas las iglesias sirias aceptaron la fórmula de
unión del 433, de modo que han pervivido hasta hoy iglesias nestorianas en las que
se han transmitido también partes importantes de la obra escrita de Nestorio. En el
siglo XVI una parte de esas iglesias se unió de nuevo a la Iglesia católica: los «cal-
deos» de Irak, Irán y Siria. Por el contrario, los «cristianos de Tomás» de la
provincia de Kerala, sudoeste de la India, son católicos en los que, debido a su ori-
gen sirio y a su situación marginal, se han inducido elementos nestorianos en el
curso de la historia.
2. León Magno5
En toda la historia de la Iglesia sólo dos papas han sido honrados por la posteri-
dad con el título honorífico de «Magno»: León (440-461) y Gregorio (590-604). Y,
por lo que sabemos de su vida y de su obra, ambos tuvieron mucho en común. Ro-
manos ricos y aristocráticos por ascendencia y por formación, en tiempos de
desmoronamiento o de revolución del orden político y social en la parte occidental
del antiguo imperio romano, no sólo conservaron y promovieron con energía los
intereses de la Iglesia, sino que asumieron incluso las tareas políticas y sociales ne-
cesarias y preservaron la gran herencia cultural de Roma. Con todo, de la biografía
personal de León sabemos tan sólo lo que se desprende de su epistolario de obispo –
y ahí es muy circunspecto en todo lo tocante a su persona– y alguna otra noticia
proveniente del Liber pontificalis y de notas sueltas de diversos autores.
2.1 Vida y actividad

Nacido probablemente a finales del siglo IV en una familia toscana que se trasla-
dó a Roma a principios del siglo V o en Roma misma. León emprendió la carrera
4
Cf. DH 271-273.
5
135
eclesiástica. Cuando Nestorio y Cirilo apelaron a Roma en el 430, él gozaba ya de

una posición influyente en la curia episcopal; quizá ejercía el cargo de archidiácono.
Asesoró a Celestino en las controversias e instó a Juan Casiano a que escribiera su
De incarnatione Domini contra Nestorium libri VII. En ese tiempo apoyó con ener-
gía la lucha contra los maniqueos y los arrianos en Roma; intervino en el 431 ante
Celestino en favor de Cirilo de Alejandría contra las ambiciones de Juvenal de Jeru-
salén de elevar su sede episcopal a patriarcado, y cabría pensar que influyó de modo
decisivo en la actitud antipelagiana de Roma durante los pontificados de sus antece-
sores Inocencio (402-417), Celestino (422-432) y Sixto III (432-440). Tras la
muerte de Sixto III el 19 de agosto del 440, le llegó la noticia de su elección como
obispo de Roma durante una misión diplomática de reconciliación en las Galias.
Recibió la consagración episcopal en Roma el 29 de septiembre.
De los más de veinte años de pontificado de León destacan de modo especial tres
apartados:
2.1.1 Teología y praxis del primado jurisdiccional pontificio

Su teología y praxis de un primado jurisdiccional pontificio lo convirtieron en el
primer papa en el sentido moderno y le valieron más que ninguna otra cosa el título
de «Magno». En el fondo subyace la vieja idea imperial de la «Roma eterna» y de la
primacía (honorífica) de la sede episcopal de la antigua capital del imperio como
primer patriarcado, primacía que nadie ponía en cuestión. Pero cuando en tiempos
de León comenzaba a desmoronarse el imperio romano occidental bajo la presión
de las migraciones, la Iglesia resultaba ser la única institución constante capaz de
asumir las tareas sociales y culturales ejercidas hasta entonces por el Estado; pero la
Iglesia bajo la guía de Roma, es decir, del obispo de la capital. De ese modo comen-
zó a transferirse al cristianismo la idea de la «Ciudad eterna». Y echó a andar la
evolución hacia el papado medieval como sucesor y representante de la idea del
imperio romano.
Paralela a la evolución política discurrió la maduración de la teología primacial
de sus predecesores que él perfila con claridad en sus homilías y en las cartas que
escribió con motivo de la aplicación práctica de esa teología: a Arlés, a Tesalónica y
a Mauritania. León afirma  que Cristo es el fundador y auténtico Pastor de la Igle-
sia, y que ejerce como tal el primado en la Iglesia por todos los tiempos;  que
Cristo edificó su Iglesia sobre Pedro, que mantuvo con Cristo una relación particu-
larmente estrecha;  que a través de Pedro imparte a los restantes apóstoles la tarea
de la misión;  que confiere a Pedro el ministerio pastoral y la tarea de confirmar a
sus hermanos en la fe (cf. Mt 16,13-19; Lc 22.32; Jn 21,15-19). Según la teología de
León, participan de esa misión y potestad especial de Pedro los que le suceden en su
Sede. Cierto que como a los Apóstoles compete a todos los obispos el mismo honor
(honor), pero no la misma potestad (potestas). Más bien, la jerarquía de la Iglesia
constituye una pirámide cuyo vértice es el Obispo de Roma. Al mismo tiempo,
León no desconoce la Iglesia como communio sanctorum y communio sacramento-
rum ni la comunidad de sacerdotes y obispos como concordia sacerdotum que
alcanza su expresión en la estructura sinodal.
136
Los patriarcados de Alejandría y de Antioquía ocupan el segundo escalón jerár-

quico en virtud de su relación especial con Roma. Por eso, León jamás quiso
reconocer el canon 28 del concilio de Calcedonia, que pretendía situar a Alejandría
y a Antioquía bajo la jurisdicción de Constantinopla. Admite León que el empera-
dor ejerce una doble autoridad cuyas funciones, sin embargo, hay que distinguir con
claridad. Su auctoritas sacerdotalis imperial le impone la tarea de proteger la fe y a
la Iglesia y le otorga el derecho de convocar concilios y de ratificar sus decisiones.
Pero, por otra parte, la potestas imperialis debe respetar la libertad de la Iglesia y no
está autorizada a inmiscuirse en los asuntos internos de ella, sino que –como base
irrenunciable de la existencia y de la prosperidad del imperio– ha de procurar crear
las condiciones externas para que la Iglesia perviva y se desarrolle.
2.1.2 Teología y política eclesiástica

Es de destacar su papel decisivo como teólogo y político eclesiástico en la con-
troversia cristológica nacida en torno a Eutiques y que condujo al concilio de
Calcedonia (451). Tras la Unión del 433 la calma había reinado en el equilibrio de
fuerzas entre Alejandría y Constantinopla en la cuestión cristológica aún no resuel-
ta. Tras la muerte de los obispos Sixto III de Roma (440), Juan de Antioquía (442),
Cirilo de Alejandría (444) y Proclo de Constantinopla (446) las relaciones de fuerza
cambiaron de tal modo que resultó inevitable el estallido de una nueva controversia.
A Proclo, teólogo eximio y político eclesiástico conciliador, le sucedió Flaviano, de
personalidad débil; a Cirilo, extraordinariamente hábil, le sucedió Dióscoro, tam-
bién fervoroso, pero mucho menos dotado para la política; a Juan, su débil sobrino
Domnus de Antioquía. Pero a Sixto III le sucedió el líder más fuerte: León. Ade-
más, en el 446 se produjo un cambio de poder en la corte imperial en el que tomó
las riendas el tesorero Crisafio –ahijado de Eutiques, sacerdote proalejandrino, ar-
chimandrita del monasterio Job de Constantinopla y que desataría las controversias–
mientras que Pulqueria Augusta, hermana del emperador y que llevaba una vida
virginal, fue desposeída del poder y hubo de retirarse a un monasterio.
Con motivo del sínodo endémico (= en curso) de Constantinopla, el obispo Euse-
bio de Dorileo se querelló el 8 de noviembre del 448 contra Eutiques. Tras las
deliberaciones, que duraron todo el mes de noviembre, durante las que se pusieron
sobre el tapete diversas propuestas de solución, si bien todos estaban de acuerdo en
que seguían vigentes la Fórmula de Unión del 433 junto con la fides Nicaena y la
segunda carta de Cirilo a Nestorio, por fin el sínodo condenó a Eutiques porque éste
confesaba que Cristo constaba antes de la unión de dos naturalezas, pero sólo de una
después de ella. Es la más clara definición de monofisismo.
Eutiques, el emperador Teodosio II y Flaviano se dirigieron por carta a Roma, a
León, que remitió el 13 de junio del 449 su famoso y pionero Tomus ad Flavianum
(Epistola 28). Pero el emperador había convocado ya para el 1 de agosto un sínodo
en Éfeso para aclarar la cuestión; también León envió sus legados. El concilio abier-
to el 8 de agosto bajo la presidencia de Dióscuro pasó por alto el Tomus de León,
rehabilitó a Eutiques en contra de la protesta de los legados romanos que fue repri-
mida con la violencia de las armas, y depuso a Flaviano, que murió durante su viaje
137
al exilio (449 ó 450). Por eso León calificó más tarde al sínodo del latrocinium (la-
trocinio) –nombre con el que pasó a la historia– y no reconoció sus decisiones.
León abogó en la corte imperial para que se convocara un nuevo concilio, pero
no tuvo éxito. Sin embargo, el fallecimiento repentino del emperador Teodosio, que
no tenía hijos, el 28 de julio del 450, hizo que la situación sufriera un cambio radi-
cal. Su hermana Pulqueria volvió del convento, se casó con el senador Marciano
con la condición de vivir como hermanos, hizo que él fuera proclamado emperador
el 24 de agosto del 450 y dirigió en adelante la política imperial. El nuevo empera-
dor concibió la idea de convocar el concilio deseado por León, pero como quiera
que él aceptaba el Tomus ad Flavianum, en realidad León ya no estaba interesado
en la celebración de un nuevo concilio porque su concepción del primado le llevaba
a pensar que el problema estaba resuelto. Con todo, cuando el emperador convocó
el concilio antes de conocer los reparos de León, éste no se opuso, pero insistió en
asumir él mismo la presidencia a través de sus legados. El concilio de Calcedonia se
convirtió así en el primer concilio ecuménico de la historia de la Iglesia presidido
por el obispo de Roma, considerado como primado. El concilio ratificó la cristolo-
gía del Tomus Leonis y formuló su símbolo partiendo de ahí, si bien comenzaron
inmediatamente después del concilio las controversias acerca de su recepción. Y
esos debates ocuparon a León hasta el final de sus días (461).
2.1.3 Las dos misiones para salvar la ciudad de Roma

Cuando Atila, rey de los hunos, invadió con sus hordas Italia en el 452, León via-
jó con una delegación imperial hasta Mantua para encontrarse con él, y consiguió
arrancarle la promesa de que respetaría la ciudad de Roma. Y en el 455, cuando
Geiserico, rey de los vándalos, estaba con su pueblo a las puertas de Roma, León
consiguió por segunda vez preservar a la Ciudad Eterna del incendio y del asesina-
to, aunque tuvo que padecer quince días de saqueo.
Pero estos tres hitos de la actuación de León son tan sólo la punta de una amplia
actividad pastoral que no podía reducirse al ámbito eclesial sino que, en aquellos
momentos en que agonizaba el imperio romano occidental, debía llenar también el
vacío político, social y cultural. Como los investigadores señalan de modo unánime,
las virtudes de la moderatio y de la humilitas movieron a León en todas sus actua-
ciones. Debido a su educación y formación, así como a la conciencia de que sólo
Cristo es el Señor de la Iglesia, y él únicamente su servidor, trató de seguir siempre,
tanto en los asuntos teológicos como en los disciplinares y políticos, un camino de
moderación y de entendimiento. León murió el 10 de noviembre del 461. Benedicto
XIV lo elevó el 15 de octubre del 1754 a doctor de la Iglesia.
2.2 El Tomus ad Flavianum y la cristología de León

El Tomus ad Flavianum6 del año 449, que alcanzó validez universal como base
de la decisión cristológica del concilio de Calcedonia (451), consta de 205 versos
que pueden articularse en cinco apartados principales:
6
Cf. DH 290-295.
138
 1-11  introducción con breve descripción de la situación y enjuiciamiento

de Eutiques.
 12-52  desarrollo (antidoceta) de la teología de la encarnación con textos
recreados especialmente con miras a Eutiques.
a. 12-29. Explicación del Credo Apostólico: el Hijo procede eterna-
mente de Dios Padre, y nace de la Virgen en el tiempo.
b. 30-42. Prueba escriturística.
c. Profundización de lo explicado contra una dificultad supuesta en
Eutiques.
 54-157  esbozo de la doctrina de las dos naturalezas echando mano de una
serie de (auto-) citas reunidas para el Tomus.
a. 54-151: Textos de los Tractatus de León, de Gaudencio de Brescia
y de Agustín.
b. 152-157: Juicio sobre la doctrina de Eutiques.
 158-187  continuación de la Parte II.
a. 158-162: Pasión y muerte de Jesús como testimonio en favor de la
naturaleza humana.
b. 163-176: El significado de la muerte de Jesús para la redención y
para la Iglesia (sacramental).
c. 177-187: Tratamiento de una aseveración especial de Eutiques.
 188-205  conclusión: fijación del ulterior modo de proceder y anuncio de la
legación comisionada.
Partiendo del Credo, fundamental para la cristología de León es el theologume-
non del doble nacimiento de Cristo y, con ello, de su doble consustancialidad con
Dios y con los hombres: «El mismo Primogénito eterno del Progenitor eterno nació
del Espíritu Santo y de María, la Virgen». Por eso, para la unidad del Hombre-Dios
debía darse en la encarnación del Hijo de Dios un doble movimiento de aproxima-
ción; Dios se donó, el hombre fue elevado a una unidad personal: «Conservando la
peculiaridad de cada una de ambas naturalezas y confluyendo en una persona, la
majestad asumió la bajeza, la fuerza la debilidad, la eternidad la mortalidad». Está
demostrado que León conocía la doctrina cristológica central de Agustín, que habla
tanto de una persona Christi in utraque natura como de la idea de la aproximación
recíproca de las naturalezas para confluir en una unidad. Por tanto, se puede dar por
sentado que la cristología de León debe lo esencial a la de Agustín. Ambas natura-
lezas permanecen intactas e inconfusas («El mismo que es Dios verdadero es
también hombre verdadero...; como la divinidad no cambia por la condescendencia,
tampoco la majestad engulle al hombre»), pero actúa sólo un sujeto (una persona)
en Cristo en comunión ambas naturalezas, de lo que se sigue lógicamente la com-
municatio idiomatum: «A causa de esta unidad de la persona en cada una de ambas
naturalezas cabe decir: el Hijo del Hombre bajó del cielo... y el Hijo de Dios fue
crucificado sepultado».
139
Se sabe, y es perceptible en las cartas, que León, para redactarlas, se sirvió de su

cancillería. Por eso es obvia la pregunta de si también en la redacción del Tomus ad
Flavianum intervinieron otros, en especial Próspero de Aquitania, como refiere Ge-
nadio de Marsella. Los estudios más recientes tienden a dar una respuesta afirmativa
a la pregunta, sin que por ello se niegue a León la fundamentación original del con-
tenido.
3. El concilio de Calcedonia (451)

El concilio de Calcedonia (451)7, el cuarto ecuménico, fue convocado por el em-
perador Marciano, apenas suceder a Teodosio II, con fecha del 14 de mayo del 451,
para el otoño sucesivo, a fin de resolver las polémicas suscitadas por la difusión de
la doctrina monofisita que había triunfado en el sínodo de Éfeso del 449, pero con
tal procedimiento y tales irregularidades que suscitó violentas reacciones sobre to-
do, aunque no solamente, por parte de los orientales (= antioquenos) y de León
Magno. Éste se hizo representar por una delegación presidida por Pascasino de Lili-
beo.
El concilio, que había sido convocado en un primer momento en Nicea, fue luego
trasladado a Calcedonia por decisión imperial debido a las invasiones de los hunos,
y se inauguró el 1 de octubre en la iglesia de Santa Eufemia con presencia de más
de 500 obispos y algunos representantes del emperador. Pascasino, nombrado presi-
dente de la asamblea a instancias de León Magno, puso enseguida bajo acusación a
Dióscoro y otros protagonistas del sínodo efesino del 449. Tras la lectura de las ac-
tas de aquel sínodo se llegó a la rehabilitación de Flaviano de Constantinopla que
había sido su víctima principal y a la propuesta de deposición de Dióscoro, obispo
de Jerusalén, y de otros obispos de tendencia monofisita.
En la sesión del 10 de octubre, estando ausentes Dióscoro, los demás acusados y
los obispos egipcios, los comisarios imperiales propusieron que se abriese el debate
sobre las cuestiones doctrinales y que se llegase a una nueva fórmula de fe. La pro-
puesta suscitó no pocas perplejidades, ya que el mismo León había pedido que no se
tocase esa cuestión y el concilio de Éfeso de 431 había prohibido el uso de otra
fórmula de fe que no fuese la de Nicea del 325. Estaba claro además que los parece-
res de la asamblea no estaban de acuerdo en esa materia. Frente a la insistencia de
los comisarios, se empezó leyendo varios documentos relativos a la controversia
cristológica, entre ellos algunos textos de Cirilo y el Tomus ad Flavianum de León,
mientras que se silenciaban los anatematismos de Cirilo.
El 13 de octubre se reanudó la acusación contra Dióscoro, que fue condenado por
unanimidad y depuesto. El 17 de octubre se volvió a discutir de cuestiones doctrina-
les; fueron confirmados solemnemente el símbolo niceno del 325 integrado por el
constantinopolitano del 381, las cartas de Cirilo a Nestorio (sólo la segunda) y a
Juan de Antioquia del año 433, y el Tomus de León; y se rechazaron las objeciones
provocadas por los obispos egipcios y los monjes monofisitas, mientras que Juvenal
de Jerusalén y los demás obispos acusados se pasaban a la mayoría, abandonando a
7
Cf. M. SIMONETTI, Calcedonia. II. Concilio en A. DI BERARDINO, DPAC I, Salamanca 1998, 346-347.
140
Dióscoro a su propia suerte. Se reanudó la cuestión doctrinal en medio de graves

dificultades el día 22 de octubre y después de laboriosas discusiones se llegó a la
aprobación de una nueva fórmula; fórmula que se resiente de la influencia tanto de
la fórmula de unión del 433 como del Tomus leoniano, y que tiene un planteamiento
bifisita, proclamando que en Cristo, en un solo prosopon y una sola hipóstasis, co-
existen las naturalezas humana y divina, íntegras y completas, sin mezcla, sin
transformación, sin separación ni división alguna, de forma que es consubstancial al
Padre según la divinidad y consubstancial a nosotros según la humanidad. El 25 de
octubre fue promulgada esta fórmula solemnemente en presencia de Marciano.
En sesiones sucesivas se restableció a Teodoreto de Ciro y a Ibas de Edesa que
habían sido condenados en Éfeso (449) y se discutieron problemas relativos a las
relaciones entre diversos patriarcados de oriente. En este contexto se aprobó el ca-
non 28 que insistía en el segundo puesto de Constantinopla, la nueva Roma, detrás
de Roma, a pesar de las protestas de los delegados romanos, para quienes esta gra-
duación lesionaba la primacía efectiva romana. Con estas discusiones se clausuró el
concilio el 1 de noviembre, nuevamente en presencia del emperador.
3.1 El Símbolo
La definición dogmática del concilio se divide en tres partes:
1. En un proemio extenso expone por qué se celebra el concilio; luego se re-
fiere a los credos vigentes de los concilios de Nicea (325) y de
Constantinopla (381) y a las cartas sinodales de Cirilo, y señala los errores
rechazables, a saber, el rehusar el título de qeoto,koj en virtud de una doc-
trina de los dos hijos (Nestorio), y la mezcla de ambas naturalezas de Cristo
(Eutiques)8.
2. La definición cristológica propiamente dicha, que alude expresamente a la
tradición de los Padres. La definición se refiere a la carta de Juan de Antio-
quía a Cirilo para la Unión del 433, el Tomus leoniano, a la carta de Cirilo a
Nestorio y a la de Faviano a León, así como a una carta de Teodoreto de Ci-
ro, pues de todas ellas se compone9.
3. La definición concluye con el habitual anatema contra cuantos no la acep-
tan10.
El Símbolo dice así:
“Siguiendo, pues, a los santos Padres
enseñamos unánimemente
que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo:
perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad;
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
8
Cf. DH 300.
9
Cf. DH 301-302. Cf. DH 300.
10
Cf. DH 303.
141
[compuesto] de alma racional y cuerpo;

consustancial con el Padre según la divinidad,
y consustancial con nosotros según la humanidad,
en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado;
engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad,
y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación,
engendrado de María Virgen, la madre de Dios, según la humanidad;
que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor,
Hijo unigénito en dos naturalezas,
sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación.
La diferencia de naturaleza de ningún modo queda suprimida por su unión,
sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas
y confluyen en una sola persona y en una sola hipóstasis,
no partido o dividido en dos personas,
sino un solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo,
como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los profetas,
y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Símbolo de los Padres11.
Pero la definición de Calcedonia es menos un compromiso o una hábil mezcla de
las opiniones contrapuestas que el punto en el que confluyen diversas tradiciones
teológicas. De hecho, cabe considerar el Símbolo de Calcedonia como el logrado
cenit y punto final de la confluencia de la cristología alejandrina y antioquena, sobre
todo en cuanto a la clarificación de la terminología. Sin embargo, con la expresión
«en dos naturalezas» en lugar de «de dos naturalezas» puso el fundamento para los
seculares dolores de parto de su recepción y para la separación de la Iglesia copta,
ya que esto sonaba a bifisita para la teología alejandrina mientras que la mi,a fu,sij
de los alejandrinos después de la unión en la persona como concepto de unidad se
convirtió en el monofisismo herético.
3.2 Los Cánones y la Carta sinodal12

Los 28 cánones que aprobó el concilio en sus últimas sesiones tratan de las cues-
tiones disciplinares más diversas de las diócesis, de los clérigos y de los monjes. Sin
embargo, sólo es del mayor interés el último, el canon aprobado el 28 de octubre y
que falta en la transmisión de las actas conciliares porque Roma nunca lo reconoció.
Al contrario, León lo rechazó de inmediato. El concilio de Constantinopla (381), en
su canon 3, había concedido a la sede episcopal de Constantinopla, como la Nueva
Roma, el segundo lugar en la jerarquía honorífica, detrás de Roma, pero sin menos-
11
DH 301-302.
12
Cf. DH 304-307.
142
cabar lo más mínimo los derechos jurisdiccionales que asistían desde antiguo a los
patriarcados de Alejandría y de Antioquía. Pero en el concilio de Calcedonia, invo-
cando el concilio del 381, se asignaban a Constantinopla iguales derechos que a la
Antigua Roma. Y eso recortaba los derechos de Alejandría y de Antioquía. Además,
dado el estado en que se encontraba en ese momento la teología del primado hubie-
ra equivalido a crear en Constantinopla una segunda sede primacial. Los legados
pontificios, que no habían asistido a la votación, protestaron, pero sin éxito, en la
sesión siguiente, la del día 30 de octubre. Como de costumbre, el concilio redactó
un escrito sinodal para informar a los obispos no presentes y que los legados roma-
nos debían llevar consigo para León. Este aplazó bastante la respuesta, y sólo
después de haber intercambiado algunas cartas con el emperador y con los obispos
reconoció con un escrito del 21 de marzo del 453 las decisiones del concilio, pero,
naturalmente, exceptuando el canon 28.
143
TERCERA ETAPA
Final de la literatura patrística

TEMA 7
La literatura de la última etapa patrística
1. Literatura del occidente latino
1.1 Gregorio Magno1

«Consul Dei» (Cónsul de Dios), reza la lápida funeraria de Gregorio Magno en
la Basílica de San Pedro de Roma. Y ese texto describe concisamente la doble fun-
ción eclesiástica y civil que debió desempeñar este papa respondiendo a las
exigencias de su tiempo. Las ejerció con tal maestría que es uno de los pocos perso-
najes de la historia que ha merecido el sobrenombre de «Magno» y –junto con
Ambrosio, Jerónimo y Agustín– es uno de los «cuatro grandes doctores de la Iglesia
de Occidente».
1.1.1 Biografía
a) Situación civil de la época

Bizancio había comenzado en el 535 la tarea de recuperar Italia para el antiguo
imperio romano, pero el norte y el centro de Italia fueron a parar a los lombardos en
el 568, de modo que el territorio romano (bizantino) quedó reducido a los exarca-
dos2 de Rávena y Roma, al sur de Italia y a Sicilia. En el 585, Leovigildo, rey
visigodo, conquistó la totalidad de España. Su hijo Recaredo se convertiría del
arrianismo a la fe católica en el 587. Francia se había convertido desde los días de
Clodoveo ( 511) en la gran potencia de Europa occidental. Y al abrazar la fe cató-
lica (598/599) pasó a ser fuente de esperanza y factor integrador de la Iglesia. En
este juego de las potencias entre Bizancio, lombardos, francos y godos tocó a Gre-
gorio, como papa desde el 590, la difícil tarea de conservar el «Patrimonium Petri»
y de promover la fe en las iglesias occidentales. Y eso abarcaba política, adminis-
1
2
Se llamaba «exarcado» al territorio gobernado por un «exarca», esto es, el gobernador de los dominios
bizantinos en Italia desde el s. VI al VIII.
Tema 7. La literatura de la última etapa patrística
tración y compromiso social por un lado, y por el otro proclamar la fe y llevar a ca-
bo la misión de la Iglesia.
Como otros muchos obispos surgidos de la clase alta cristiana desde el siglo IV y
que habían asumido posiciones de liderazgo tanto en el plano civil como en el ecle-
siástico, Gregorio reunía –por su ascendencia, formación e historial– todas las
condiciones para llevar a cabo con brillantez esas tareas.
b) Nacimiento, formación y vida monástica

Gregorio vino al mundo hacia el 540 en el seno de una familia de rango patricio.
Vio la luz en Roma, en la que existía tanto una tradición de cargos públicos como
de espiritualidad eclesiástica. Dos de sus antepasados habían sido ya papas (Félix
III, entre 483-492, y Agapito, entre 535-536); su padre, regionarius (cargo en la
administración pontificia); y tres tías monjas. Gregorio recibió una sólida formación
«clásica» como, a juzgar por sus escritos, se podía recibir aún en la Roma del siglo
VI. En el 572/573, como praefectus urbi, fue el funcionario más alto de la adminis-
tración civil de Roma. Y eso presuponía los correspondientes conocimientos y
experiencia. Todo ello le sería de gran utilidad más tarde en el ejercicio del go-
bierno eclesiástico como papa.
Pero en el 574 abandonó su carrera civil y –siguiendo la tradición apreciada des-
de los Capadocios– se retiró a una comunidad monástica en el palacio de la familia
en el monte Celio, al que transformó en un monasterio dedicado a san Andrés. Pero
no ejerció de abad. Además fundó otros seis monasterios en propiedades familiares
de Sicilia. Sin duda, en los monasterios de Gregorio reinaba un espíritu benedictino:
él leyó durante ese tiempo la Regla de Benito y sus Diálogos proclaman con nitidez
su alto aprecio de Benito, pero sin que estuviera vigente de modo formal la Regla
benedictina. Durante los años que pasó en el monasterio, Gregorio se dedicó con
intensidad al estudio de la Escritura y de los Padres (Jerónimo, Agustín, Benito,
Juan Casiano). De ese modo completó su formación profana con la teológica,
igualmente esmerada, que resultará muy provechosa en su futuro ministerio.
Como sucedió a Basilio el Grande y a Agustín, tampoco a Gregorio le sería con-
cedido terminar sus días en un retiro monástico, ya que la jerarquía eclesiástica
necesitaba urgentemente sus talentos. Sin embargo, durante toda su vida anheló,
aunque en vano, poder retirarse de la necesaria vita activa a la monástica vita con-
templativa.
c) Actividad eclesiástica
Las incursiones de los lombardos hasta el centro de Italia desconectaron más y
más a Roma de la sede del exarca de Rávena, de modo que el papa se vio obligado a
mantener a través de un embajador acreditado en Constantinopla (apocrisiario) el
contacto directo con el emperador y con las instancias del gobierno a fin de recabar
ayuda para la Italia acosada. El papa Benedicto I (575-579) o el papa Pelagio II
(579-590) eligieron a Gregorio para ese cargo hacia el 579 y le ordenaron diácono.
La estancia en la capital del imperio completó la experiencia de Gregorio en el
campo político-eclesiástico y le permitió entablar numerosos contactos con persona-
146
lidades importantes que mantendría durante el resto de su vida. Entre ellos cabe se-
ñalar la relación que inició con Leandro de Sevilla, que le resultaría muy útil más
tarde.
En el 585/586 el papa lo retiró de Constantinopla, probablemente porque los re-
sultados diplomáticos no colmaban sus expectativas. Y convirtió a Gregorio, de
nuevo monje en San Andrés, en uno de sus asesores más importantes. El invierno
del 589/590 provocó inundaciones catastróficas y una horrible hambruna a la que
siguió una epidemia de peste que terminó incluso con la vida del papa Pelagio II
(7/8 de febrero del 590). Como diácono, Gregorio debió encargarse de la asistencia
social y caritativa de la población. Desempeñó de tal modo su función que se con-
virtió en un personaje muy popular, siendo elegido espontáneamente para suceder al
papa difunto en la sede de Roma. Una vez recibida la aprobación imperial, fue con-
sagrado y entronizado el 3 de septiembre del 590.
La noticia de que Gregorio dudó en asumir el cargo respondía a que él no quería
abandonar su modo de vida monástico y a que se encontraba enfermo. De hecho,
durante todo su pontificado estuvo tan débil y enfermo que pasó en cama la mayor
parte del tiempo y ni una sola vez pudo pronunciar una homilía en público. Sin em-
bargo, eso no le hizo rehuir la responsabilidad. Las 857 piezas que abarca el registro
epistolar de su cancillería ofrecen información viva de las muy diversas, amplias y
difíciles tareas que llevó a cabo durante sus catorce años de pontificado hasta su
muerte el 13 de marzo del 604.
Cinco grandes campos de tareas requirieron la atención de Gregorio, que miradas
en su conjunto y por la diversidad y problemática que requiere cada una de ellas
permiten medir las grandes prestaciones de Gregorio. Estas son las cinco tareas:
1. La preocupación por la comunidad romana, la ciudad y todo el «Patrimonium
Petri», no sólo en lo eclesiástico y religioso, sino también en lo político, social y
caritativo. Gregorio reorganizó la curia romana y toda la administración de las pro-
piedades (Patrimonium Petri) de la Iglesia romana que se extendían hasta
Campania, Sicilia, Cerdeña, norte de África, las Galias y Dalmacia, y de las que
afluía el dinero para sufragar, principalmente, las necesidades de los pobres y de los
refugiados, cuyo número se incrementaba sin cesar a causa de los avances de los
lombardos. Dedicó grandes esfuerzos a mejorar la conducta del clero, a la elección
de obispos ajustada a las normas, a la reorganización de obispados, a intensificar la
pastoral mediante la celebración de sínodos y a vigorizar la respectiva jurisdicción
competente.
2. Las relaciones con la Roma de Oriente (Constantinopla). Durante el reinado
de los emperadores Mauricio (582-602) y Focas (602-610) las relaciones políticas y
eclesiásticas con la Roma de Oriente discurrieron casi sin problemas durante el pon-
tificado de Gregorio, debido quizás a sus buenos contactos mantenidos desde sus
tiempos de apocrisiario. Sólo hubo tensiones serias en dos asuntos: en los esfuerzos
de Gregorio por llegar a la paz con los lombardos y cuando Juan, patriarca de Cons-
tantinopla, en el 595 se arrogó oficialmente el título de «oikoumeniko,j» (del mundo
entero), que sigue llevando hasta hoy el patriarca de Constantinopla y que Gregorio
consideró como una petulancia y como ataque a su primado. Curiosamente, él con-
147
traatacó creando el título de modestia que los papas llevan hasta hoy: «servus ser-
vorum Dei».
3. Los lombardos. El avance de los lombardos en Italia constituyó el problema
política y eclesiásticamente más apremiante, dado que en su mayor parte eran paga-
nos aún y sólo unos pocos, entre ellos los reyes, eran cristianos, pero arrianos. Sólo
la reina Teodolinda (598-627), con la que Gregorio mantuvo correspondencia epis-
tolar, profesó la fe católica. Toda la defensa y abastecimiento de Roma, las
negociaciones con los lombardos y el pago de tributos incumbieron a Gregorio,
consciente de que Bizancio no estaba en condiciones de prestar una ayuda eficaz.
Por eso, puso todo su empeño en llegar a un entendimiento pacífico con los lombar-
dos. Pero tal acuerdo suscitó la reacción violenta del exarca de Rávena y frenó la
acción misionera de los lombardos. Gregorio tuvo éxito en esa política en cuanto
que Teodolinda medió en el 598 y en el 603 para que se llegara a dos acuerdos entre
su esposo Agilulfo y el papa Gregorio. Y con el bautizo católico de su hijo Adaloal-
do se suprimió la prohibición de administrar el bautismo católico dictada por los
lombardos.
4. Como patriarca de Occidente, la preocupación por la conservación y propa-
gación de la fe en todo el territorio del patriarcado, que se extendía desde el norte
de África hasta Britania pasando por España y por las Galias. De la actividad de
Gregorio como patriarca de la Iglesia de lo que era entonces la parte occidental del
imperio romano destaca el envío de misioneros a Britania, que llevaba casi dos si-
glos (desde el 407) fuera de la obediencia de Roma y donde había desaparecido
toda huella de una acción misionera anterior. Envió en el 596 a Agustín, prior de su
monasterio de San Andrés, con 40 monjes a Britania. Éstos se encontraron en la
corte del rey Etelberto, en Canterbury, con la reina Berta, católica oriunda de las
Galias, y con la capilla real que ésta había dedicado a san Martín como el santo galo
más popular. La historia relata con tino el celo misionero de Gregorio, que se ex-
tendió igualmente al reino visigodo de España convertido al catolicismo desde el
587 (conversión del rey Recaredo) o desde el 589 (tercer concilio de Toledo), en
contacto estrecho con Leandro de Sevilla, al que conociera en Constantinopla, y a
las Galias y a los francos, así como a las corrientes heréticas del norte de África.
5. Su actividad como escritor. Además de las tres obras magnas que posterior-
mente comentaremos, desde su época de apocrisiario en Constantinopla hasta el año
594 Gregorio escribió homilías y comentarios exegéticos sobre Ezequiel, 1 Reyes,
Cantar de los Cantares y evangelios. Del tiempo posterior, condicionado sin duda
por la salud, quedan sólo cartas. Sin duda que ejerció una influencia duradera en la
configuración y reforma de la liturgia de su tiempo; hasta el punto de que el sacra-
mentario y el antifonario que llevan su nombre están en su tradición, aunque él no
fue su autor.
148
1.1.2 Obras
a) Moralia in Iob
Durante su tiempo de apocrisiario en Constantinopla, Gregorio, a instancias de su
amigo Leandro de Sevilla, dio a la comunidad monástica en la que vivía una serie
de charlas sobre el libro de Job. Más tarde él completó un comentario continuo en
35 libros, revisó el texto y le dio unidad de estilo, como él mismo escribe en la carta
que acompaña al ejemplar para Leandro3. No es posible determinar con exactitud
cuándo publicó la obra en la versión completa que tenemos hoy. Lo único seguro es
que las Moralia In Iob fueron publicados después de 579 y antes del 600/602.
Es obvio que la figura de Job se presta para una exégesis moral, y tiene toda una
serie de modelos patrísticos. En un primer momento Gregorio aborda una interpre-
tación según el triple sentido de la Escritura (literal, alegórico y moral), pero aplica
este programa sólo en los tres primeros libros. A partir del libro cuarto o quinto pasa
por alto prácticamente la exégesis literal, y la moral ocupa de modo creciente el pro-
tagonismo. De ahí que el título Moralia in Iob, habitual hoy, sustituyera pronto al
título original Expositio in Iob. De acuerdo con el triple sentido de la Escritura, en el
sentido literal Job representa a la persona histórica afectada por el sufrimiento y la
prueba; en el plano alegórico/tipológico a Cristo y a su cuerpo, la Iglesia; y en el
plano moral al hombre en su miseria.
El camino del hombre a Dios –con la ayuda de los ángeles y de la predicación de
los pastores de la Iglesia– conduce a través de las tentaciones del diablo ante todo al
conocimiento de uno mismo, que trae los frutos de la humildad, pureza de corazón,
temor de Dios y compunción; y hace así que la obra redentora de Cristo resulte efi-
caz para el hombre concreto. Mientras que Gregorio debe mucho a su lectura de
Agustín, sin embargo difiere de él sustancialmente en un punto: asigna a la voluntad
libre y a la decisión del hombre un espacio libre bastante mayor frente a la gracia de
Dios.
b) Regula pastoralis
La Regla pastoral de Gregorio Magno fue para el clero secular lo que la Regla de
Benito para los monjes de la Edad Media. Desde luego que podemos seguir repi-
tiendo este juicio pues ella fue durante siglos el manual básico de espiritualidad y de
pastoral de obispos y sacerdotes. Todavía en vida de Gregorio se popularizó en Ita-
lia, España, Francia e Inglaterra; y en versión griega llegó a Constantinopla,
Antioquía, Jerusalén y Alejandría.
En la carta de dedicatoria al obispo Juan de Rávena, antepuesta al texto, Gregorio
mismo señala el motivo y la estructura de la obra. Juan le había censurado por haber
dudado en aceptar el episcopado. El librito pretende exponer las razones que le mo-
vieron a tal comportamiento, a saber, el respeto reverencial que experimentaba
respecto del elevado y difícil ministerio. Gregorio Magno se sitúa así en la tradición
3
SAN GREGORIO MAGNO, Epístola V, 53 a.
149
de Gregorio de Nacianzo y de Juan Crisóstomo, que también apuntaron idénticas

justificaciones.
Según él mismo afirma en la carta a Juan, «el libro se divide en cuatro partes».
Los once capítulos de la primera parte reflexionan sobre la importancia y responsa-
bilidad del ministerio pastoral, que arranca de la contemplación; y analizan los
requisitos necesarios de quienes deben asumir este ministerio o de los que no deben
aceptarlo ni siquiera pretenderlo. Los once capítulos del segundo libro exponen las
características y conducta del buen pastor de almas: pureza personal y conducta
ejemplar, don de discernimiento, simpatía, prudencia a la hora de enjuiciar y de tra-
tar a los que le están confiados, cultivo de la espiritualidad propia. De nuevo emerge
con fuerza la tensión vivida por Gregorio entre la vita activa y la vita contemplativa,
que el buen pastor de almas no sólo debe soportar, sino saber compaginar. La terce-
ra parte indica ya con su extensión de 40 capítulos que recae aquí el acento principal
de la obra: la predicación. Gregorio consigna en el primer capítulo una larga lista de
grupos de personas a los que ha de dirigirse de manera adecuada la predicación:
hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, pobres y ricos, contentos y apenados, sanos
y enfermos, etc. Los 34 capítulos siguientes se atienen de modo estricto a esta divi-
sión y exponen el método de predicación adecuado para cada binomio. Los
capítulos 37-39 cierran el libro con indicaciones generales que afectan a todos. El
capítulo 40, y final, encarece al pastor de almas, la necesidad de que él mismo sea
ejemplo de lo que predica con palabras. El libro IV es tan breve que da la impresión
de que Gregorio tuvo que terminar rápidamente la obra completa, pues contiene
sólo la exhortación a que el pastor de almas sea humilde; y toda su extensión no es
mayor que la de un sólo capítulo de los libros precedentes.
c) Los Diálogos
Mientras que Moralia in Iob fue compuesta pensando en los monjes y la Regula
pastoralis se dirigía a pastores de almas, los Diálogos de Gregorio tenían por desti-
natario a todo el pueblo de la Iglesia italiana para edificarlo mediante los ejemplos
de la vida modélica de los santos de su patria y para estimularlo a imitarlos. La carta
que Gregorio escribió en julio del 593 al obispo Maximiano de Siracusa4 pone de
manifiesto que los hermanos con los que convivía le instaron a que hiciera esa obra,
y, al hacerlo, abordó una manifiesta necesidad espiritual. Para esta obra Gregorio
optó por la forma literaria tradicional del diálogo con un interlocutor imaginario,
con un diácono llamado Pedro, a quien narrar la vida ejemplar de los santos en los
que ha puesto su mirada para estimular a los cristianos a su imitación. Gregorio de
Tours escribió en la misma fecha y con idéntica intención sus Libri Miraculorum de
los santos galos.
Como indica entre otras fuentes la mencionada carta a Maximiano de Siracusa,
Gregorio recogió el material para los Diálogos de fuentes orales. A ese respecto, los
historiadores modernos le reprochan que tomara de forma demasiado acrítica relatos
de milagros, pero esta crítica lanzada desde una visión «ilustrada» desconoce la in-
4
Cf. SAN GREGORIO MAGNO, Epístola III 50.
150
tención de Gregorio. Él no pretendió escribir un libro de historia, sino hacer literatu-

ra de edificación espiritual, justificada por el éxito que obtuvo durante siglos.
Los Diálogos se estructuran en cuatro libros. Al parecer, todo gira en torno al
número 50, que Gregorio entiende a veces en su obra –en paralelo con el año jubilar
judío– como símbolo del (eterno) reposo divino. Los libros I-III hablan de la vida y
milagros de santos italianos; el libro IV es un tratado de escatología. Los libros I (12
capítulos) y III (38 capítulos) enmarcan al libro II (38 capítulos), convirtiéndolo en
centro de ambos y que habla sólo de Benito de Nursia. Mientras tanto, el libro I ha-
bla de 12 santos, dedicando a cada uno un capítulo, y el libro III presenta a 37
santos. En total son, pues, 50 santos y 150 capítulos contando los 62 capítulos del
libro IV. El simbolismo de los números va más allá en cuanto que ambos libros cen-
trales son simétricos y cuentan cada uno con 38 capítulos; I y II juntos suman 50
capítulos, y III y IV juntos 100. En cuanto al contenido, el libro I termina con una
bajada al mundo inferior, el libro II con una ascensión al cielo, el libro III con un
vistazo al tiempo final que el libro IV comenta teológicamente.
1.2 Isidoro de Sevilla5

Isidoro fue siempre admirado por su saber enciclopédico, por su inmensa labor li-
teraria y su actividad eclesiástica. La Vita Isidori del s. XII es un producto
hagiográfico, que integra datos reales y piezas auténticas, destinado a propagar su
culto centrado en la basílica leonesa, tras el traslado de sus reliquias a León en
1063. Su culto se extendió a la Iglesia universal el mismo año 1722 en que fue de-
clarado «Doctor de la Iglesia».
1.2.1 Vida
a) Familia y formación
Su padre, Severiano, había dejado Cartagena (donde nacieron los tres hijos ma-
yores: Leandro, Fulgencio y Florentina) por el tiempo en que los bizantinos
ocuparon la ciudad el 554 y había emigrado a la Bética, quizá por haber sido alto
funcionario de la administración visigoda. Cuando murieron los padres, años des-
pués de fijar su residencia en Sevilla, el menor de los hijos, Isidoro, aún niño
(probablemente nacido el 560), quedó a cargo de sus hermanos. La familia debía ser
noble o de brillante posición económica, al ser uno de los casos de «familias epis-
copales», que en el s. VI y comienzos del VII parecen acaparar obispados próximos
en la región en que estaban arraigados. Isidoro sucedió a su hermano Leandro en la
sede de Sevilla. El otro hermano, Fulgencio, fue obispo de Écija en los primeros
decenios del s. VII. Su hermana Florentina se hizo monja y Leandro le dedicó su De
institutione virginum. Leandro, antes monje, era obispo de Sevilla el 578, y se había
hecho cargo del cuidado y educación de Isidoro cuando éste debía ser todavía un
adolescente.
5
Cf. R. TREVIJANO, Patrología, Madrid 2004, 357-368.
151
Debió recibir la primera instrucción en la escuela del monasterio de su hermano.

En las escuelas monásticas los niños eran entregados a un pedagogo de edad madura
a quien se encargaba de su instrucción literaria y de su educación moral. Luego pu-
do recibir la formación intelectual y moral propia de las antiguas escuelas
episcopales, que combinaban la disciplina ascética, característica de los ambientes
monásticos, con una erudición intelectual que las hacía herederas de las escuelas
municipales romanas6.
Es de suponer que ejerció pronto funciones clericales y que se dedicó con afán a
la búsqueda de libros y lecturas, pues ya compone obras eruditas, de altura doctrinal
y orientación pedagógica, por los años en que llegó a obispo. Es probable que ad-
quiriese antes su experiencia de maestro en la misma escuela episcopal de Sevilla.
Durante el período isidoriano, esta escuela pasa a ser un centro de formación de no-
bles y de futuros jerarcas eclesiásticos.
b) Actividad eclesiástica
En el año 599 sucedió a su hermano Leandro como obispo metropolitano de Se-
villa, manteniéndose estrechamente relacionado con los monarcas godos que
ocuparon el trono de Toledo durante su pontificado. Buena parte de su actividad
pastoral debió centrarse en la predicación catequética. Su excelente formación ora-
toria y cualidades de comunicación le proporcionaban singular prestigio. El año 619
presidió en su propia catedral el II concilio Hispalense, en que se presta atención a
la expansión de la vida monástica en la Bética (a la que contribuyó personalmente
con su Regula) y al problema teológico que planteaba un grupo de herejes monofisi-
tas. Presidió también en 633 el IV concilio de Toledo, que reunió a 66 obispos de
Hispania y de la Galia visigótica. En esta ocasión, al margen de su prestigio e in-
fluencia en muchos cánones conciliares, tuvo que plegarse a la condena de Suintila
(rey godo) y su familia, al que tanto había elogiado años antes.
Murió el 4 de abril del 636, después de haberse sometido al rito penitencial cua-
tro días antes.
1.2.2 Producción literaria

Su amigo y corresponsal san Braulio de Zaragoza es nuestro primer informador
sobre la producción literaria isidoriana.
a) Estudios bíblicos
Aunque Isidoro no se cuenta entre los grandes exegetas de la patrística latina, ha
creado un género nuevo de manuales elementales de pedagogía bíblica y exegética.
Proporciona con ello, siguiendo en esto iniciativas de Jerónimo, pero con perspecti-
6
El autor de las Vitae Patrum Emeritensium, alumno de una de estas escuelas, adosada a la basílica de
Santa Eulalia de Mérida, nos describe el proceso de admisión, la vida de los educandos y el plan de estudio:
junto a los clásicos Trivium (gramática, retórica, dialéctica) y Quadrivium (aritmética, geometría, música y
astronomía), la liturgia, los cánones y, sobre todo, la Biblia. La atracción de determinadas escuelas radicaba
en el prestigio de la personalidad que ocupaba la sede correspondiente. Así florecieron sucesivamente la de
Sevilla, con Leandro e Isidoro, la de Zaragoza, con Braulio, y la de Toledo, con Eugenio e Ildefonso.
152
vas distintas, instrumentos de trabajo elementales de cultura bíblica y exegética. La

primera clave de todas las reflexiones teológicas que ofrecen los prefacios de sus
obras es una lectura paulina de los dos Testamentos según la alegoría, en el sentido
de que percibe ya el cumplimiento de las «figuras» del AT y, a veces, del NT. La
operación exegética es el desciframiento de las figuras que explicita toda lectura
«cristiana» de la Escritura. Una exégesis cristiana que es en primer lugar cristológi-
ca. Está convencido de la pluralidad de sentidos cristológicos, según que la lectura
alegórica se oriente a hacer progresar la vida de fe o las costumbres de los fieles.
Acaso para una tarea de revisión bíblica, preparó los Proemios, que consisten en
una introducción general a los 72 libros del canon y unos breves prólogos a cada
uno de los libros, basándose literalmente en san Agustín y san Jerónimo. El De ortu
et obitu Patrum viene a ser un complemento que proporciona esbozos biográficos
de casi un centenar de personajes mencionados en la Biblia. Junto a los datos escri-
turísticos abundan las frases, tomadas de Ambrosio, Jerónimo y Agustín, que
aprovechan la ocasión de ofrecer lecciones morales. Si en el De ortu se concentra en
la vertiente moral, las Alegorías ofrecen tipologías y dan significado alegórico a
más de doscientos cincuenta personajes del AT y NT. La etimología del nombre de
la persona le sirve a veces para subrayar esa interpretación alegórica. El acto del
conocimiento podría definirse en Isidoro como un análisis de tipo etimológico y una
síntesis de orden analógico. El método etimológico queda completado por el paso
analógico. El primero aísla cada elemento para captar la esencia original. El segun-
do vincula y percibe la unidad de los elementos que compara y asimila.
El Libro de los Números aplica interpretaciones místicas a las menciones numé-
ricas de los libros sagrados. Corresponden al género escoliástico las Cuestiones
sobre el AT, que acaso sean la contrapartida a los comentarios literales de los
Proemios. Son, en efecto, comentarios al AT en los que la interpretación alegórica
completa y luego casi suplanta al sentido histórico. Ya en el prefacio menciona los
autores que ha manejado: Orígenes, Mario Victorino, Ambrosio, Jerónimo, Agustín,
Fulgencio de Ruspe, Casiano y, sobre todo, Gregorio Magno. La capacidad de sín-
tesis de Isidoro logra que esta catena de exégesis alegórica encontrase notable eco
en la Edad Media.
He aquí un ejemplo de esa interpretación alegórica:
«Y aquello de que después del diluvio se emborrachó Noé de la viña que había plantado
y que se desnudó en su casa, ¿quién no ve que es figura de Cristo? Este bebió vino en su
pasión, fue desnudado en la crucifixión; en su propia casa, esto es, entre su pueblo y en-
tre los que compartían su sangre, a saber, los judíos. En efecto, entonces se desnudó la
debilidad de su carne, escándalo para los judíos, locura para los gentiles, y para los pro-
pios judíos que habían sido llamados, y para los gentiles, como Sem y Jafet, virtud de
Dios y sabiduría de Dios, toda vez que “lo que es necedad de Dios es más sabio que los
hombres y lo que es debilidad de Dios es más fuerte que los hombres” [1 Cor 1,25]. Por
consiguiente, en los dos hijos, el mayor y el pequeño, se figuran los dos pueblos»7.
7
SAN ISIDORO DE SEVILLA, Cuestiones sobre el AT en Patrologia Latinae 83, 235.
153
b) Escritos eclesiásticos
El De origine officiorum, dedicado a su hermano Fulgencio, obispo de Écija, tra-
ta de la razón de ser de los oficios eclesiásticos. En el primer libro ocupa la mayor
parte el culto y su historia; pero las noticias históricas quedan en parte cubiertas por
especulaciones teológicas y alusiones a controversias. En el segundo libro enfoca
las distintas categorías de fieles y clero, con atención a la regla de fe y algunos sa-
cramentos.
La Regla de los Monjes, escrita entre los años 615 y 619 para un cenobio próxi-
mo a Sevilla, se presenta como una serie ecléctica de normas para orientación de la
comunidad y sus responsables. Son fuentes primarias y directas la Regula de San
Pacomio en la traducción latina de san Jerónimo y, sobre todo, san Agustín en sus
diversas reglas y en su De opere monachorum. Coincide hasta en algunos términos
con la Regla de san Benito; pero no es sino una fuente más ya integrada en la tradi-
ción difusa de la historia del monaquismo.
Si no está clara la autoría personal de Isidoro, sí debió participar en el proceso de
ampliación de la Colección Canónica Hispana, que reúne actas de concilios ecumé-
nicos, diversos concilios africanos y galos, una larga serie de concilios hispanos
(desde el de Elvira hacia el 300 hasta, en una primera fase, el concilio IV de Toledo
en 633) y más de cien epístolas decretales de los obispos de Roma, con un prólogo
a modo de mosaico de estilo isidoriano.
El opúsculo Sobre los herejes describe sumariamente en 84 apartados herejías
cristianas, judías y sectas filosóficas, generalizando o recortando datos que ha en-
contrado en Jerónimo y Agustín. Escribe su Contra los Judíos a petición de su
hermana Florentina por el tiempo en que Sisebuto toma medidas políticas para for-
zar la conversión al catolicismo de los judíos de su reino. Isidoro se opone a las
medidas de fuerza propugnando el recurso apologético a los razonamientos es-
criturísticos, corroborando la fe por la autoridad de los profetas.
Entre las numerosas Epístolas atribuidas a Isidoro, parecen auténticas las seis di-
rigidas a Braulio de Zaragoza, que corresponden a los intereses bibliográficos de su
corresponsal, la que responde a consultas sobre cuestiones de disciplina e interpre-
tación del obispo Masona de Mérida y la consolatoria dirigida al obispo Eladio y
otros reunidos con él. Las dirigidas a Sisebuto, Orosio, Florentina y Fulgencio son
más bien prólogos de las obras que les dedica.
c) El universo y la historia
Compuso su tratado sobre El Universo (De natura rerum) a instancias del rey Si-
sebuto, que, en agradecimiento, le dedicó un poema astronómico (Carmen de luna).
Sale al paso de los temores y supersticiones suscitados por los grandes fenómenos
naturales, tratando de explicarlos con los datos de la ciencia profana, pero insertan-
do también una explicación alegórica de los mismos. Aborda problemas de
cosmología, geología, geografía, meteorología y cronología. Toma muchas de sus
noticias de antologías de autores paganos como Aecio, Lucrecio y Plinio, comple-
tándolas con notas sacadas de autores cristianos como Ambrosio y Agustín y
elementos alegóricos tomados de Gregorio Magno.
154
En la Crónica Isidoro se propone, con estilo descarnado y esquemático, una sín-

tesis apretada de la historia del mundo desde sus orígenes al año cuarto del reinado
de Sisebuto (615). Modifica la teoría de san Agustín de las seis edades del mundo.
Ve en las cinco precristianas la elección y preparación del pueblo de Dios y la pleni-
tud de los tiempos en la unidad en un solo rebaño para el que transfiere el viejo
ideal de la Romanitas, trascendido a lo eclesiástico. Combate el milenarismo, que
seguía latente en ambientes cristianos. Cierra el camino a cualquier cálculo sobre la
duración previsible del mundo.
La Historia de los Godos, Vándalos y Suevos engloba tres piezas distintas. La se-
cuencia corresponde a una visión de la unidad en la ortodoxia por la que entiende
que Hispania, un país rico y bien dotado, acoge un pueblo poderoso que asume su
nueva responsabilidad espiritual. En tres generaciones se había dado una llamativa
evolución de los espíritus. La generación de Severiano había sido la del enfrenta-
miento directo entre los godos y los hispano-romanos, que podían creerse todavía
dentro del Imperio por el mantenimiento de las estructuras políticas ciudadanas y la
autarquía de sus latifundios. En la generación de Leandro la modificación de los
espíritus vino del lado visigodo, con el extraordinario hombre político que fue Leo-
vigildo. No sólo se rodeó de un aparato regio, sino que programó la fusión política y
social de las dos comunidades. El obstáculo principal quedaba en la diferencia reli-
giosa. Si Leovigildo parece haber buscado un compromiso dogmático, la alternativa
válida era la conversión de los godos al catolicismo. Un primer intento fracasado
fue la conversión y rebeldía de su hijo Hermenegildo. Las dos comunidades evo-
lucionaron. Del lado católico se había constatado la impotencia del poder imperial
para mantener su papel de defensor de los católicos. Del lado de los godos, la trági-
ca muerte de Hermenegildo hizo tomar conciencia de la necesidad de poner fin a la
división religiosa. Pudo ser la intención de Leovigildo en sus últimos días; pero fue
su hijo y sucesor Recaredo quien lo llevó a cabo, dando la victoria final a la genera-
ción de Leandro, a costa de la pérdida de confianza y una ruptura de hecho con el
Imperio. La generación de Isidoro hace de ella una ruptura de derecho. La monar-
quía visigoda queda legitimada como poder político sobre todas las comunidades.
El ocupante bizantino de los territorios de Levante se ve ahora como el intruso que
hay que expulsar de lo que ha ocupado indebidamente por el error de algunos que
ahora se mira como traidores. Se recuerda para condenarla la petición de ayuda al
Imperio que hizo Atanagildo, aliado entonces de los hispano-romanos, y se guarda
silencio sobre la conversión de Hermenegildo, que ha pasado a ser un simple rebel-
de. La nueva monarquía hispano-goda está así llamada a realizar una importante
misión en el plano espiritual y político. Presta a los sucesos una atención más am-
plia que en la Crónica, aunque mantiene la tendencia a generalizar suprimiendo
detalles concretos.
El De viris illustribus es una colección de 33 biografías breves, siguiendo el es-
quema de Jerónimo completado por Genadio de Marsella. Toma también elementos
de la Crónica de Víctor de Túnez y de la de Próspero de Aquitania, así como del
Epistolario de Gregorio Magno.
155
d) Gramático y enciclopedista
Las Diferencias integra dos libros, uno gramatical (Differentiae verborum) y otro
más conceptual (De differentiis rerum), que Isidoro debió escribir como comple-
mentarios en épocas diferentes. En el primero se preocupa por enseñar la propiedad
de los términos para adecuar estrictamente el vocabulario a la expresión del pensa-
miento. En el segundo la «diferencia» ya no es un simple procedimiento destinado a
eliminar impropiedades e incorrecciones. Sirve a la par para descubrir y presentar
toda una visión del hombre y del mundo. De técnica gramatical pasa a ser un méto-
do filosófico de conocimiento.
La preocupación por la formación gramatical trascendida a lo espiritual se desa-
rrolla aún más en los Sinónimos (Synonima o De lamentatione animae peccatricis),
que presenta el diálogo entre el hombre, esclavo del pecado, y la razón, que lucha
hasta liberarle. El hombre, ante la enormidad de sus sufrimientos y el odio de todos,
suplica la muerte como liberación de su desgracia. La razón, que encarna el princi-
pio del bien o conciencia, trata de confortarle paulatinamente, hasta que le descubre
el motivo por el que sufre tan grandes males. Su aflicción no es sino castigo a sus
muchos pecados. Una vez que el hombre reconoce su culpabilidad, la razón le amo-
nesta para que abandone su vida de pecado y se convierta a Dios. A la confesión de
pecados ha de seguir una vida de penitencia. En el libro II, la razón expone al con-
vertido el programa de vida que ha de seguir. Es un tratado de ascética cristiana en
el que Isidoro da una serie de enseñanzas sobre la vida cristiana, poniendo especial
acento en la castidad (como primera y más costosa virtud para el que se convierte),
la oración, el temor, etc. Los Sinónimos son la muestra más llamativa de la vincula-
ción isidoriana entre gramática y moral.
La doctrina del proceso de conversión en los Sinónimos coincide con la descrip-
ción que hace en las Sentencias del retorno a Dios tras la renuncia al pecado. El
título de las Sentencias alude ya al estilo gnómico8, dando así relieve a la forma lite-
raria y su objetivo educacional. Isidoro eleva el concepto retórico de sentencia a un
plano espiritual que supone ciencia y vivencia a un tiempo. Una sentencia combina
la ciencia teológica o moral con una experiencia vivida con miras a la edificación
espiritual. Los tres libros de las Sentencias, que constituyen un manual dogmático,
moral y ascético, fueron compuestos por los años 612-615. El libro I ofrece una sín-
tesis de la fe cristiana y de los fundamentos de la Iglesia en lo que atañe a la
salvación personal. El II aborda el proceso de conversión, con análisis de los peca-
dos y vicios contrarrestados por las virtudes. Asimismo, ciertas virtudes, cuando no
favorece la discreción, se transforman en vicios: la justicia, cuando rebasa su medi-
da, engendra el rigor de la crueldad; la excesiva piedad produce la relajación de la
disciplina; el deseo de celo, si es más de lo que conviene, se muda en el vicio de la
ira, y la mansedumbre en demasía origina la lentitud de la pereza 9. El libro III pon-
dera la reacción del cristiano ante las dificultades de su vida cotidiana y los deberes
de cada situación y profesión, teniendo en cuenta la brevedad de la vida.
8
Estilo que consiste en la construcción de sentencias y reglas de moral en pocos versos, así como las poe-
sías de este género.
9
Cf. SAN ISIDORO DE SEVILLA, Sentencias II 34,4.
156
Las Etimologías10 constituyen una especie de diccionario o enciclopedia de todo

conocimiento. En frase de Braulio, contienen «casi todo lo que debe ser conocido».
Una actitud tan abierta hacia la cultura profana como la desplegada aquí por Isidoro
no tiene paralelo en su propio tiempo y no fue superada a lo largo del medioevo.
Traduciendo en lenguaje moderno los títulos de los veinte libros, encontramos en
ella estudios de gramática (I), retórica y lógica (II), aritmética, geometría, música,
astronomía (III), medicina (IV), derecho y cronología (V), teología (VI-VIII), ana-
tomía humana y fisiología (XI), zoología (XII), cosmografía y geografía física
(XIII-XIV), arquitectura y catastro (XV y parte del XIX), mineralogía (XVI), agri-
cultura (XVII), ciencia militar (XVIII), lingüística, sociología y política (IX-X),
naves, edificios y vestidos (XIX), utensilios domésticos y de labranza (XX).
Es la gran obra que le dio fama y prestigio durante siglos. Es la muestra de una
especie de conversión isidoriana a la cultura profana, pues en los dos últimos dece-
nios de su vida intuyó el valor integrador de la cultura antigua. De aquí su peculiar
utilización de los grandes escritores cristianos y de los manuales escolares de intro-
ducción en las diversas ciencias con miras a organizar una summa del saber que
sirviese de base a un mejor conocimiento de los textos antiguos. Se trata de una en-
ciclopedia de todos los saberes antiguos para facilitar una visión científica, a partir
de los conocimientos lingüísticos del mundo clásico y un repertorio de noticias que
permitan comprender mejor los textos antiguos. Es una vasta enciclopedia que reú-
ne bajo los lemas de los vocablos, usuales o infrecuentes, los campos del saber
antiguo, explicados mediante mecanismos etimológicos, que buscan en la forma y la
historia de las palabras la razón de ser de la denominación y la del objeto al que se
aplica. He aquí unos ejemplos:
«2. El oficio vespertino es el que tiene lugar al comienzo de la noche; y recibe este
nombre por la estrella Vesper, que surge por el oriente al venir la noche. 3. El oficio ma-
tutino se celebra al comenzar la luz, y se lo denomina así por la estrella Lucifer, que
aparece al despuntar la mañana. Con la expresión de estos dos momentos se pone de
manifiesto que debe alabarse a Dios en todo instante, de día y de noche. 4. La misa
(missa) es, en la celebración del sacrificio, el momento en que los catecúmenos son en-
viados fuera, al pronunciar el ministro la siguiente fórmula: «Si hay algún catecúmeno,
salga fuera», y de ahí el nombre de «misa»; y es que no pueden asistir a los sacramentos
del altar quienes todavía no son admitidos como regenerados»11.
Los centros de interés del etimologista no son ya los del gramático antiguo. La
«gramática» de Isidoro gana en apertura de espíritu lo que pierde en precisión técni-
ca. Su obra es la única del siglo VII en la que se encuentre una iniciación tan amplia
a todos los conocimientos que gravitaban tradicionalmente en torno a la gramática
propiamente dicha. Mientras que Gregorio Magno reduce la gramática a una técnica
utilitaria, Isidoro se atreve a ver en ella un instrumento de cultura más que una téc-
nica. No teme confrontar en su gramática la cultura pagana y la cultura cristiana,
con una libertad de espíritu que recuerda la de los grandes escritores cristianos ale-
jandrinos. Le guía su preocupación pastoral en el plano de la formación eclesiástica
10
Se entiende por «etimología» la parte de la gramática que estudia el origen de las palabras consideradas
en razón de su origen, de su existencia, de su significación y de su forma.
11
SAN ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías VI 19,2-4.
157
o general, convencido de que sólo por un dominio preciso y correcto del vocabula-
rio se puede llevar a los demás a la comprensión de sus miserias, preocupaciones y
dificultades y a que les llegue de modo apropiado el mensaje de salvación.
En el momento de la redacción, Isidoro funde a veces los diversos materiales re-
cogidos en distintas fuentes en una nueva formulación, que representa los puntos de
vista que ha podido adoptar y sintetizar basándoles en los elementos con que conta-
ba o en sus ideas personales. Muchos capítulos demuestran su capacidad para hallar
soluciones nuevas, sean o no eclécticas. Algunas veces también la búsqueda de una
explicación condensada le lleva a forzar sus propios datos, en perjuicio de la exacti-
tud y del respeto a las fuentes. Predominan las citas de segunda o tercera mano;
pero ha manejado una enorme cantidad de fuentes, de valor desigual, entre las que
no faltan puras fórmulas escolares, que unas veces se ha limitado a transcribir, otras
ha contaminado para obtener puntos de vista más sintéticos o eclécticos y, a veces,
ha sometido a profunda reelaboración personal.
La composición de la obra se prolongó durante doce o quince años y probable-
mente se realizó en dos fases. La primera parte, en que la distribución original pudo
ser de tres libros en lugar de los diez actuales, trata de las ciencias profanas, ley
humana y ley divina y nombres de personas, y pudo tener como título Orígenes. La
distribución de la obra entera en veinte libros, que se impuso acaso ya desde el
mismo s. VII, pudo deberse a Braulio. La difusión de la obra comienza muy pronto,
desde mediados del s. VII. Ya hacia el 800 las Etimologías se encuentran en todos
los centros culturales de Europa.
2. Literatura del oriente griego
2.1 Máximo el Confesor12

La vida y obra de Máximo el Confesor están vinculadas estrechamente a la co-
rriente herética del monotelismo y el monoenergismo. Con estos términos (del
griego mo,noj = uno solo + qe,lw = quiero; qe,lhma = voluntad como facultad del
querer) se indica la corriente de pensamiento que se desarrolla en el siglo VII a pro-
pósito de la voluntad de Cristo. Defiende que en Jesucristo, lo mismo que hay una
sola hipóstasis, también hay una sola voluntad (entendida como facultad de querer),
un solo querer y una sola energía o actividad (monoenergismo), la del Verbo. Pero
esta doctrina chocaba con la afirmación del concilio de Calcedonia (451), según la
cual en Jesucristo la naturaleza humana mantiene sus particularidades.
De esta afirmación Máximo (580-662) dedujo la validez de la libertad y actividad
humana de Cristo. Gracias sobre todo a su aportación especulativa, se llegó a la
condenación del monotelismo y del monoenergismo, primero en los sínodos roma-
nos del 649 (concilio Lateranense) y del 680, y luego definitivamente en el concilio
de Constantinopla III del 68113.
12
13
Cf. G. CANOBBIO, Pequeño Diccionario de Teología, Salamanca 1996, 203.
158
2.1.1 Vida y controversia teológica

Máximo nació hacia el año 580. De las dos fuentes que hablan sobre él, la griega
dice que vio la luz en una acomodada familia de Constantinopla y la siríaca lo hace
nacer en Palestina, dándole el nombre de Mosquión, como hijo de un comerciante
samaritano y de una esclava persa. La versión griega cuenta que emprendió la carre-
ra de funcionario en la corte imperial, que alcanzó la influyente posición de
secretario imperial y que la abandonó en el 614 para convertirse en abad del monas-
terio Crisópolis en las afueras de Constantinopla. En cambio la Vita siríaca lo hace
entrar a la edad de diez años en el monasterio jerosolimitano de san Chariton, donde
habría tomado el nombre de Máximo y estudiado las obras de Orígenes. A causa de
la invasión árabe habría abandonado Jerusalén en el 614, se habría dirigido a Cícico
y desde allí habría establecido estrechos contactos con la casa imperial. Ambas
fuentes, no obstante, coinciden en los siguientes puntos creíbles: su vida monástica,
sus relaciones con la corte imperial y su estancia en Cícico.
En el año 626, para escapar de los invasores persas y árabes, Máximo se dirige al
norte de África, probablemente pasando por Chipre y Creta, y allí –en conexión con
el monofisismo– se ocupó del problema del monotelismo o monoenergismo, tras
haber escrito ya antes tratados dogmáticos más breves sobre esos temas. Hay que
encuadrar esta controversia en el contexto más amplio de la búsqueda de una inte-
ligencia correcta y de una conceptualización atinada de la unidad de ambas
naturalezas completas en Cristo; búsqueda que se extiende desde Nestorio y Cirilo
de Jerusalén, pasando por los concilios de Éfeso (431), Calcedonia (451) y Constan-
tinopla II (533), hasta el concilio de Constantinopla III («Trullano», 680/681). La
cristología antioquena –que acentuaba sobre todo la integridad y autonomía de am-
bas naturalezas de Cristo– y la cristología alejandrina –que insistía principalmente
en la unidad de ellas– constituían los dos polos opuestos entre los que había que
encontrar una vía media o una solución consensuada que tuviera en cuenta los ele-
mentos correctos de ambas concepciones.
Como es propio e inevitable del proceso de conocimiento de tales desarrollos
controvertidos, ellos avanzan aproximándose de modo alternativo a las posiciones
contrapuestas, que ambas partes elaboran llegando finalmente a una vía media acep-
table. En Éfeso se había impuesto la teología alejandrina con el título qeoto,koj. En
la fórmula de una persona en dos naturalezas, Calcedonia había tenido tan en cuenta
el deseo antioqueno que la iglesia egipcia y otras iglesias «monofisitas» no pudieron
aceptarla y se separaron de la Iglesia católica. Con la condena de los «Tres Capítu-
los», el concilio de Constantinopla II se había decantado otra vez con más fuerza
por la teología alejandrina. Los esfuerzos para llegar a un entendimiento y a la
reunificación con los monofisitas prosiguieron en tiempos de Máximo. En efecto,
ante la presión externa de las invasiones persas y árabes, el imperio romano necesi-
taba urgentemente también la unidad religiosa para lograr una fuerte cohesión
interna. Para dar con la unidad religiosa se intentó un acercamiento a la teología
alejandrina. Como era irreversible la afirmación de dos naturalezas hecha por Cal-
cedonia, se habló entonces de una sola energía y de una sola voluntad en Cristo.
159
En el 626, año en que Máximo se dirigió a África, el patriarca Sergio de Constan-

tinopla (610-638) expuso por primera vez su teología de una energía de Cristo. Lo
hizo en una carta dirigida al obispo Ciro de Phasis que condujo en el 633 a un pacto
de unión con la iglesia copta. La fórmula de unión suscitó la acalorada oposición de
Sofronio, monje palestino que regresaba del norte de África (donde habla conocido
a Máximo) a Constantinopla. Para evitar ulteriores controversias, el patriarca Sergio
hizo llegar en el 634 a Ciro, ahora patriarca de Alejandría, una decisión de no men-
cionar numéricamente las energías de Cristo. Pero como la imposición de ignorar un
problema no resuelto no puede acallarlo a la larga, ese mismo año se convirtió So-
fronio en obispo de Jerusalén y, como era costumbre en aquella época, al ser obispo
nuevo, para recibir o continuar la comunión eclesiástica, envía las llamadas «cartas
sinodales» a los otros patriarcas con una exposición del Credo propio. En la carta al
patriarca Sergio de Constantinopla, Sofronio aprovechó la ocasión para rechazar
expresamente la teología de una sola energía en Cristo. Sergio retomó en el 638 su
decisión en una exposición detallada que suscribió el emperador Heraclio y aprobó
el sínodo endémico.
A Sergio, fallecido ese mismo año, le sucedió Pirro. Y éste, al ser depuesto en el
641 por motivos políticos, se las arregló para involucrar a Máximo en la controver-
sia. Éste mantenía desde África contactos estrechos con los centros políticos y
eclesiásticos decisorios del imperio y era uno de los teólogos más solicitados de su
tiempo. En julio del 645 tuvo lugar en Cartago una disputa pública espectacular en-
tre Máximo y Pirro. Se ha conservado el acta de ella, en la que Pirro salió derrotado
y se declaró dispuesto a abjurar de sus errores ante el papa. Máximo lo acompañó a
Roma y permaneció allí como el teólogo más influyente del papa Martín (649-653),
en cuyo pontificado alcanzarían su punto culminante las controversias en torno a la
doble energía de Cristo.
El emperador Constante II (641-668) prohibió en 648, en un decreto sobre la fe,
toda discusión sobre las energías y la voluntad de Cristo. Pero el papa Martín, ha-
ciendo caso omiso del decreto imperial, convocó para el 5 de octubre del 649 un
sínodo en Letrán que, bajo la dirección teológica de Máximo, condenó el 31 de oc-
tubre las doctrinas del monotelismo y del monoenergismo. Como fracasaron todos
los esfuerzos realizados en los años siguientes por el emperador para conseguir que
el papa le apoyara en su política religiosa, ordenó el 17 de junio del 653 que se de-
tuviera en Roma a Martín y a Máximo, que fueran llevados a Constantinopla y
condenados por alta traición. El proceso de Máximo terminó en el 655 con su des-
tierro a Bicia, en Tracia. Pero como, a pesar de sus esfuerzos durante años, el
emperador tampoco consiguiera silenciar a Máximo en el exilio, se le procesó de
nuevo en la primavera del 662 en Constantinopla. Fue condenado junto a dos ami-
gos suyos a la «pena persa», es decir, a la mutilación de la lengua y a la pérdida de
la mano derecha, porque con ellas se habían opuesto al edicto imperial. Máximo fue
desterrado entonces al Cáucaso, donde falleció el 13 de agosto del 662 víctima de
sus padecimientos. Dieciocho años después lo rehabilitó el concilio tercero de
Constantinopla (681) y ratificó su teología, de modo que la Iglesia lo venera como
santo confesor.
160
2.1.2 Obras y teología

De Máximo se han conservado más de noventa obras de carácter exegético, ascé-
tico, dogmático y mistagógico, así como 45 cartas. Como es natural, su cristología
está marcada por la disputa en torno al monotelismo y al monoenergismo. Pero su
fundamentación teológica de las dos energías de Cristo enraíza profundamente en su
concepción global de la antropología, de la soteriología y de la mística. Voluntad
(qe,lhsij), capacidad operativa (du,namij) y energía (ene,rgeia) son partes de la natu-
raleza (fu,sij, ousi,a). Por tanto, para que sus dos naturalezas estuvieran íntegras y
para la redención, Cristo debió tenerlas dobles. Pero en Cristo ellas habrían coope-
rado de una manera tan singular que la voluntad humana autodeterminante de Cristo
asumió voluntariamente tanto la voluntad divina como las pasiones humanas, mien-
tras que el hombre después del pecado original de Adán es de naturaleza mudable y
está sometido a las pasiones. Porque también el hombre puede y debe ascender de
nuevo al conocimiento (gnwsij) de Dios combatiendo las pasiones con la virtud,
camino que se abrió mediante el padecimiento voluntario de Cristo. Con esta teolo-
gía, Máximo se sitúa en la tradición de los teólogos alejandrinos, en especial de
Orígenes y de los grandes Capadocios.
2.2 Juan Damasceno14
2.2.1 Vida
Con Juan de Damasco, vástago de una familia árabe cristiana de Mansur, nacido
hacia el 650 y muerto en el monasterio de San Sabas de Jerusalén hacia el 749, se
suele dar por concluida la patrología de los Padres de la Iglesia griegos. Los árabes
habían conquistado Damasco en el 635, pero como los califas siguieron en un prin-
cipio una política religiosa tolerante con el cristianismo, Juan –que había crecido
con el futuro califa Jazid (680-683) y que recibió a través de un profesor griego una
sólida formación clásica– ocupó, como su abuelo y su padre, puestos importantes en
la corte. Pero cuando el califa Abd el Malek (685-705) comenzó a discriminar a los
cristianos y a desposeerlos de sus cargos, Juan se retiró (hacia el año 700) al monas-
terio de San Sabas de Jerusalén, donde pasó el resto de su larga vida. El obispo Juan
de Jerusalén (706-717) le ordenó sacerdote. Durante su estancia en el monasterio
Juan se dedicó al estudio y a escribir sobre teología. Produjo numerosas obras im-
portantes. E1 hecho de que enseguida de su muerte estuvieran traducidas a
numerosas lenguas habla bien a las claras de la difusión e influencia que alcanzaron.
Juan murió hacia el 750 en su monasterio. La aproximada cronología de su vida
se desprende de que según la tradición llegó a cumplir más de cien años, de que el
sínodo de Hieria (754) lo condenó a título póstumo, y de que el califa Yezid (nacido
hacia el 642-647) fue su compañero de juegos. El papa León XIII lo incluyó entre
los doctores de la Iglesia mediante decreto del 19 de agosto del 1890.
14
161
2.2.2 Obras
En línea con su tiempo, Juan fue ante todo un compilador que se atuvo a las tra-
diciones de los teólogos precedentes. Al comienzo de Fuente del Conocimiento, su
obra máxima, llega incluso a decir que no quiere añadir «nada propio». Sin embar-
go, todos los investigadores coinciden en que no se limitó a recopilar y repetir de
forma mecánica. Ya la abundancia del material elaborado, su selección y sis-
tematización magistrales hablan bien a las claras de su creatividad y de su fuerza
creadora; y en numerosos pasajes –sobre todo en los discursos sobre las imágenes–
desarrolla una teología nueva y original basándose en la tradición.
El escrito más importante y más extenso es la «Fuente del Conocimiento», en
tres libros: sobre la filosofía (Capitula philosophica o Dialectica), sobre los herejes
(De haeresibus), y un compendio de la doctrina ortodoxa (Expositio fidei o De fide
ortodoxa). Juan se hizo famoso como escritor de himnos, y de sus homilías sobresa-
len las dedicadas a María, así como los tres discursos sobre las imágenes, que
ejercerían influencia orientadora para el futuro. Se discute la autenticidad de los
Sacra parallela (o Hiera), un florilegio bíblico-patrístico de textos sobre moral y
ascesis. Es muy probable que la novela Barlaam, muy difundida y popular en la
Edad Media, no provenga de él.
El emperador León III (717-741) inició en el 726 la disputa de las imágenes (ico-
noclasmo), que duraría con interrupciones hasta el 843, pronunciando discursos
contra las imágenes y haciendo retirar de una de las puertas del palacio de Constan-
tinopla el icono de Cristo. Mientras que el patriarca Germano hubo de pagar con su
destitución en el 730 su oposición, Juan, al encontrarse fuera del imperio, pudo de-
fender sin dificultad la veneración de los iconos en sus tres famosos discursos sobre
las imágenes, que sentaron las bases teológicas para el futuro. Cierto que el sínodo
de Hieria (754), hostil a las imágenes, lo condenó, pero e1 séptimo concilio ecumé-
nico, celebrado en Nicea en el 787, no sólo lo rehabilitó, sino que se basó por
completo en su teología sobre las imágenes.
Al igual que las controversias trinitarias y cristológicas de los siglos IV y V, la
disputa sobre las imágenes se basó en la terminología no clarificada. Aquí los tér-
minos oscuros fueron eikw,n y prosku,nhsij. «eikw,n» podía dar pie a pensar que
una imagen contiene la realidad representada. Y entonces, como en el AT y en el
islam, no puede haber imagen alguna del Dios invisible e inconcebible, y la fabri-
cación y veneración de una imagen de Dios es idolatría. Por otro lado,
«prosku,nhsij», en relación con Dios, significa lo que expresa la palabra española
«adoración», que sólo se puede tributar a Dios, pero no a un hombre, y menos a un
objeto. E1 mérito de los tres discursos de Juan de Damasco consiste en haber caído
en la cuenta de este problema terminológico y en haber ofrecido una pionera clarifi-
cación de los términos mediante una distinción nítida de la que se sirvió el segundo
concilio de Nicea (787).
Para él una «imagen» es siempre la copia de un original, semejante a éste pero
necesariamente distinta, pues de lo contrario se daría identidad. Pero el concepto y
sentido de la imagen no pueden derivar sólo de las representaciones humanas, sino
que radican en la Trinidad y en la economía salvífica, de modo que puede haber tres
162
tipos de imágenes: las personales, las que preparan la realidad y las que imitan la
realidad.
1. El Hijo de Dios –Juan recoge aquí la teología alejandrina– es la imagen origi-
nal del Padre (1a); el hombre –«creado a imagen y semejanza de Dios (Gén
1,26s.)»– es la imagen de la imagen de Dios (1b).
2. El segundo sentido de imagen –Juan habla aquí con la terminología habitual de
la exégesis tipológica de la Biblia– se refiere a las prefiguraciones (tipos) del AT
que habían prefigurado la futura salvación en Cristo. Según la opinión general, esos
typoi no son sólo «sombras de los bienes futuros», sino que se actualiza ya en ellos
la gracia de la salvación divina.
3. Por último, como escalón tercero y más bajo, hay imágenes como representa-
ción, como referencia y recuerdo de la realidad representada, similar a la vez que
distinta. Por definición, la representación gráfica de Dios no le abarca a él mismo.
Además, frente a la prohibición veterotestamentaria de hacerse imágenes, en el cris-
tianismo la representación gráfica se justifica por la encarnación de Dios. Una
imagen puede captarlo y representarlo como encarnado.
Juan fue el primero en distinguir en el término «prosku,nhsij» la simple «vene-
ración», como conviene a las criaturas, y la «adoración» (prosku,nhsij kata
latrei,an), a la que sólo Dios es acreedor. La prosku,nhsij de imágenes de Dios y
de sus santos en ningún caso tiene por destinatario al objeto, sino siempre a la per-
sona representada, que está como presente en la representación de la imagen. Sólo
en virtud de esta presencia del espíritu de Dios es propia de las imágenes también la
gracia y la energía.
163

Los orígenes del pensamiento cristiano

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INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS

NUESTRA SEÑORA DE GUADALUPE

Francisco José Andrades Ledo

Badajoz, Curso 2019 – 20

3.2.1 El hombre: notas biográficas

Tema 3. LOS ESCRITORES DEL SIGLO III

Tema 4. LA CRISIS ARRIANA

2.6 Reflexión final

Tema 5. PADRES DEL SIGLO IV

Tema 6. LAS CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS DEL SIGLO V

1. Los términos de la materia

1.3 Literatura cristiana antigua

1.4 Historia del dogma

2. Nociones generales sobre los Padres de la Iglesia

2.1 Origen y desarrollo del término «Padre de la Iglesia»

ca, santamente, sabiamente y constantemente, y merecieron morir fieles a Cristo

2.2 Notas o requisitos de los Padres de la Iglesia

2.3 La autoridad de los Padres

2.4 La lengua de los Padres

conocían profundamente la cultura contemporánea, como Gregorio Nacianceno y

2.5 Importancia de los Padres para la Iglesia

Aunque la exégesis de los padres presenta determinados límites por el tiempo en

Ambrosio, obispo de Milán, que «convertirse al cristianismo significaba andar hacia

la exploración de las pasiones humanas, en la centralidad antropológica y teológica que

2.6 La época de los Padres

c) Padres del siglo III (hasta el concilio de Nicea)

Inicios de la literatura patrística

La formación de la identidad cristiana1

1. Padres Apostólicos: los primeros testimonios del kerygma

1.2 Clemente Romano

1.2.1 El hombre: noticias biográficas

Es incierta la noticia de su pertenencia a la familia imperial de los Flavios (como

1.2.2 El escritor: corpus literario

Espíritu Santo, garante de la inspiración de las SSEE y de la unidad en la comuni-

1.2.3 El maestro: la doctrina teológica y pastoral

1.2.4 Importancia para la historia de la Iglesia

1.3 Ignacio de Antioquía

1.3.1 El hombre: noticias biográficas

prisionero durante la persecución de Trajano y conducido a Roma, donde sufrió el

1.3.2 El escritor: corpus literario

1.3.3 El maestro: la doctrina teológica y pastoral

engendrado (de Dios) – no engendrado (de María); espiritual (pneumatiko,j)– carnal

b) La oikonomía (= el plan) de la salvación

les10; el obispo es imagen viviente del Padre invisible11; es la autoridad espiritual,

1.3.4 Importancia para la historia de la Iglesia y de los dogmas

1.4 Conclusión: teología confesante

Dios parece comportar el sacrificio de la distinción Padre-Hijo (monarquianismo

2. Padres apologistas griegos

2.2 Justino, mártir

2.2.1 El hombre: noticias biográficas

2.2.2 El escritor: corpus literario

2.2.3 El maestro: el pensamiento teológico

a) El hombre a la búsqueda de la verdad

b) Teoría del Logos espermatikós y de las Semillas del Logos

Creación Hª Israel Encarnación Historia

el Logos está …se manifiesta …se revela

conocer fragmentariamente la verdad. Sólo los cristianos pueden conocer la verdad

c) Conceptos que conciernen a Dios Padre – Hijo – Espíritu Santo

2.3 Conclusión de los apologistas griegos

tas y están dispuestos a no transigir nada en absoluto en la cuestión fundamental de

Gracias a la creación por medio de la palabra (dabar-Logos) se salva la inmutabi-

3. Literatura antiherética: Ireneo de Lyon