EL SACRAMENTO DE LA

RECONCILIACI~NPENITENCIAL
Dionisio Borobio

1 r *

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martin
O Ediciones Sígueme S.A.U., 2006
C/ GarciaTejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
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ISBN: 84-301-1617-6
Depósito legal: S. 843-2006
Fotocomposición Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en España 1 Unión Europea
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2006
CONTENIDO
. .
Introducczon ................................................... ................................
Siglas y abreviaturas ......................................................................
Primera parte
ENSAYO ANTROPOLOGICO
1. Situación actual del sacramento de la penitencia .....................
2. Experiencia humana y reconciliación ......................................
3. Auto-reconciliación y hetero-reconciliación ............................
4. Experiencia humana, situación vital y sacramento de la recon-
.,
ciliacion ....................................................................................
Segunda parte
EXPERIENCIA HISTORICA
1. ELEMENTOS REFERENCIALES DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA ..
1. El salmo ((Miserere))(Sal 5 1/50) como modelo del proceso
penitencial en el Antiguo Testamento ............................
:...
2. La parábola del ((hijo pródigo)) (Lc 15) como paradigma
del proceso penitencial en el Nuevo Testamento ................
11. ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIÓN DE AYER Y DE HOY ................
1. Estructura de excomunión: disciplina penitencial en la Es-
critura ........................................................,........................
2. Estructura de penitencia: siglos 111-VI1(XIII) ...................
3. Estructura de ((confesión)):siglos XIII-XX .......................
4. Estructura de reconciliación: concilio Vaticano 11 .............
Tercera parte
R E F L E X I ~ NTEOLÓGICA
1. A C C I ~DE
N DIOS:DIOSMISERICORDIOSO AL ENCUENTRO DEL
HOMBRE PECADOR ......................................................................
1. Historia salvadora de reconciliación y sacramento de la
penitencia ....................................................... ....................
8 Contenido
2. La penitencia, sacramento específico de reconciliación ....
3. Estructura trinitaria de la reconciliación ............................
11. M E D I A C IDE IGLESIA:ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD
~ NLA
DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA ..........................................
1. Etapas de una comprensión histórica .................................
2. Aspectos integrantes de la dimensión eclesial del sacra-
mento de la penitencia .......................................................
3. Eclesialidad y ministerialidad ............................................
111. PARTICIPACI~N DEL PENITENTE: EL HOMBRE PECADOR AL ENCUEN-
TRO DEL DIOSMISERICORDIOSO ................................................
A) Conversión ......................................................................
.,
1. Conversion en la Biblia .............................................
2. Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teo-
lógica .........................................................................
3. La conversión segunda como proceso y acto eficaz
para el perdón ............................................................
.,
B) Confesion ........................................................................
1. Puesto histórico de la confesión en el sacramento ....
2. Valoración teológico dogmática de la confesión oral ..
3. Valoración sacramental y antropológica ...................
C) Satisfacción .....................................................................
1. Puesto histórico de la satisfacción en el sacramento
de la penitencia ..........................................................
2. Interpretaciones teológicas actuales ..........................
3. Conclusión: el signo sacramental del encuentro de
.,
reconciliacion ............................................................
Cuarta parte
CELEBRACI~NY PASTORAL
1. Fundamentación teológica de la diversidad de formas peni-
tenciales ....................................................................................
2. Las formas «cotidianas» de conversión-reconciliación: la pe-
nitencia en la vida ....................................................................
3. Las formas «litúrgicas» de conversión-reconciliación: las ce-
lebraciones penitenciales .........................................................
4. Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación: el
sacramento de la penitencia .....................................................
5. Pastoral del sacramento de la penitencia ..................................
Bibliografia en castellano sobre la penitencia ...............................
Índice de autores ............................................................................
Índice general .................................................................................
La penitencia es un existencia1 cristiano (virtud de la penitencia),
que implica el esfuerzo permanente del bautizado por mantenerse en
la santidad y perfección, y por superar las fragilidades de la vida, afir-
mando y aspirando por el ideal nunca realizado en esta tierra. No se es
cristiano para ser penitente, pero no se puede ser verdadero cristiano
sin ser penitente.
La penitencia implica el esfuerzo o ascesis, la conversión, la re-
conciliación y el perdón. Todos estos elementos pertenecen a la es-
tructura interna del ser creyente. No hay verdadera fe sin voluntad de
conversión, reconciliación y perdón; ni se pueden vivir estos aspectos
si no hay verdadera fe.
La virtud de la penitencia se convierte necesariamente en sacra-
mento de la penitencia cuando la fragilidad o situación de pecado es
tan «seria» que supone no sólo una ruptura con el ideal del evangelio,
sino también una expresión eclesialmente reconocida de la conver-
sión, la reconciliación y el perdón. El sacramento de la penitencia es,
pues, la significación personal eclesial de una lucha contra el pecado
que, reconociendo la pecabilidad fundamental humana y confesando
el ideal cristiano, exige la conversión manifestada, y conduce a la re-
conciliación y el perdón. Implica, como elementos fundamentales, la
conciencia de pecado serio, la voluntad sincera de conversión, la es-
peranza en el perdón misericordioso. Y todo ello en la visibilidad del
signo reconocido por la Iglesia.
Sobre esta «identidad» penitencial queremos desarrollar el presen-
te tratado sobre el sacramento de la penitencia. Nuestra intención no
es tanto investigar un punto o una época concreta, cuanto ofrecer una
síntesis integral, pedagógicamente ordenada, de los diversos aspectos
del sacramento, teniendo especialmente en cuenta las investigaciones
particulares que hemos realizado en los últimos años.
Esta nueva edición, corregida y aumentada, ofrece varias noveda-
des respecto a lo anteriormente publicado: incorpora la enseñanza del
magisterio de la Iglesia de los últimos años, en especial las aportacio-
nes del Catecismo de la Iglesia católica; integra de forma más plena el
10 Introducción
pensamiento teológico sobre la penitencia de los grandes teólogos his-
panos del siglo XVI (F. de Vitoria, M. Cano, D. Soto); enriquece el
desarrollo teológico con nuevas orientaciones y perspectivas; desarro-
lla más fundamentadamente la tesis de una necesaria recuperación de
la ((estructura más originaria)) del sacramento (proceso penitencial); y
actualiza el aparato bibliográfico, con indicación práctica de las lectu-
ras más adecuadas para cada tema.
Quisiéramos, pues, que este material pudiera servir de «guía» o
«manual» para un estudio teológico fundamental y actualizado sobre
la penitencia. El plan de la obra se divide en cuatro grandes partes:
1. La antropológica, que pretende ser un ensayo sobre aspectos
socio-antropológicos en los que se sitúa y enraíza el proceso
penitencial.
11. La histórica, que recoge la experiencia penitencial de la Iglesia
en sus distintas etapas, desde el Nuevo Testamento a nuestros
días, destacando la evolución formal y el cambio de estructuras
penitenciales, en las que se manifiesta a la vez el sentido teo-
lógico y la praxis concreta.
111. La teológica, que estudia las diversas dimensiones o aspectos
del sacramento, a partir de su configuración estructural (for-
mas históricas de penitencia), y teniendo como centro de orde-
nación sistemática los distintos ((personajes))que intervienen
en la obra penitencial: Dios (dimensión cristológico-trinitaria),
la Iglesia (dimensión eclesiológica-comunitaria), el sujeto (di-
mensión personal-participativa).
IV la pastoral-celebrativa, que propone las líneas maestras para
una actuación y praxis pastoral, así como el equilibrio cele-
brativo que exige el sacramento atendiendo a sus diversas for-
mas (extrasacramentales y sacramentales) y situaciones del su-
jeto pecador y de la comunidad celebrante.
Confiamos en que este material de estudio pueda ayudar a quienes
buscan una formación e información teológica actualizada sobre el sa-
cramento, así como a los que desean mas directamente una funda-
mentación teológica de una praxis penitencial renovada.
SIGLAS Y ABREVIATURAS
1 . Documentos del concilio Vaticano 11
Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los
. seglares.
Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia.
Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los obis-
pos.
Dignitatis humanae. Declaración sobre la libertad religiosa.
Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la divina revelación.
Gravissimum educationis. Declaración sobre la educación cris-
tiana.
Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el
mundo actual.
lnter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social.
Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia.
Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia
-
con las religiones no cristianas.
Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales
católicas.
Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal.
Perfctae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la
vida religiosa.
Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de
los presbíteros.
Sacmsanctum Concilium.Constitución sobre la sagrada liturgia.
Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo.
2. Otros documentos y fuentes
AAS Acta Apostolicae Sedis, Ciudad del Vaticano 1909s.
CCE Catecismo de la Iglesia católica, Roma 1992.
CIC Código de derecho canónico, Roma 1983.
DH Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denzinger-P. Hünermann,
Barcelona 22002.
12 Siglas y abreviaturas

DM Juan Pablo 11, Dives in misericordia, Roma 1980.

EE Juan Pablo 11, Ecclesia de Eucharistia, Roma 2003.
EN Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Roma 1975.
MD Juan Pablo 11, Misericordia Dei, Roma 2002.
OGMR Ordenación general del Misal romano, Roma 1969.
OP Ordo poenitentiae (Ritual de la penitencia), Roma 1974.
PG Patrologiae cursus completus, Series graeca, Paris 1857s.* PRIMERA
PARTE
PL Patrologiae cursus completus, Series latina, Paris 1857s~.
RP Ritual de la penitencia, Madrid 1975.
ENSAYO ANTROPOLÓGICO
RYP Juan Pablo 11, Reconciliatio etpoenitentia, Roma 1984.
 La antropología sacramental intenta comprender los sacramentos
desde la instancia humana y la densidad existencia1 que recorre las di-
versas situaciones fundamentales de la vida. También en los sacra-
mentos se manifiesta que existe un lugar de encuentro, un punto de
confluencia, una mutua correlación o coimplicación entre lo que ((vie-
ne de abajo)) y lo que «procede de arriba)), entre lo humano y lo divi-
no, entre Dios y el hombre. Siendo la penitencia un sacramento, tam-
bién en ella debe darse esta ((situaciónpregnante)) que, desde la misma
experiencia humana que la caracteriza, hace que el hombre pecador
busque y aspire a una reconciliación y perdón, al que sólo puede res-
ponder el don de una reconciliación misericordiosa de Dios, por la
mediación de la Iglesia.
Pero ¿cómo se encarna esta experiencia en la situación actual del
sacramento como «realidad dada)) y así vivida por la comunidad cre-
yente? ¿Cuáles son en concreto las experiencias penitenciales en las
que se enraíza la aspiración por la reconciliación y el deber de reali-
zarla? ¿La mentalidad y concepción del hombre actual, facilita o difi-
culta la comprensión y celebración de este sacramento? ¿Cómo debe
relacionarse la reconciliación real, o los compromisos y actos de re-
conciliación en la vida, con la reconciliación sacramental? ¿A qué si-
tuación fundamental humana responde, en concreto, no tanto la virtud
de la penitencia, cuanto el sacramento de la reconciliación peniten-
cial? ¿Qué pedagogía y qué lenguaje emplear para hacer amable y go-
zoso este sacramento de la misericordia y el amor de Dios Padre, que
conduce a la alegría de vivir y a la esperanza de sobrevivir?
 1
SITUACI~N
ACTUAL DEL SACRAMENTO
DE LA PENITENCIA

La penitencia es un sacramento teóricamente renovado por el Va-

ticano 11, que espera en parte su renovación practica en la vida. Su si-
tuación real en las diversas comunidades es variada, y se mueve entre
el olvido, los intentos de renovación y la crisis'.

1. Verdad de una renovación

Nadie duda que en muchos lugares pueden detectarse nuevas acti-

tudes, nuevo estilo penitencial, nuevo aprecio del sacramento y de sus
formas celebrativas.

1. Algunos estudios sobre la crisis de la penitencia: P. Emeis, Schuld und Yerge-

bung heute: Stimmen der Zeit 195 (1977) 446-454; T. Murphy, Sin and reconciliation in
a time of confusion: Chicago Studies 17 (1978) 23-31; \! Grolla, Inchiesta su11 rinno-
vamento liturgico in Italia: il sacramento della riconciliazione: Atti della X X Assem-
blea Generale CEI, Roma 1982, 18 1- 183; A. Fernandez Garcia-Argüelles, Crisis de
identidad del sacramento de la penitencia, Oviedo 1980; A. Hohn, Zur Soziologie der
Beichte und anderer Formen institutionalisierterBekenntnisse:Kolner Zeitschrifi für
Soziologie 34 (1982) 407-434; J. Potel, Lapénitence. Quelques traits du contexte fran-
cais: La Maison Dieu 167 (1986) 42-63; D. Borobio, La crisis de lapenitencia y la vida
religiosa: Testimonio 101 (1987) 49-55. Esta crisis fue constatada de diversas maneras
en el Sínodo sobre la penitencia: G. Concetti, Riconciliazione epenitenza nella missio-
ne della Chiesa, Roma 1984; Z. Herrero, Sínodo 83, sobre la reconciliación: resonan-
cia de las tesis morales en el aula sinodal: Estudio Agustiniano 3 (1984) 399-476, esp.
400-412; Karl-Heinz Ohlig, ¿Está muerto el sacramento de la penitencia? Orientación
a base de la tradición: Selecciones de Teología 145 (1998) 63-80; Equipo de Misión
Abierta, ¿Cómo se confiesan los católicos?: Misión Abierta 3 (1993) 18-25; P. Gonzá-
lez Blasco-J. González Anleo, Religión y sociedad en la España de los '90, Madrid
1992, 65-8 1; P. González Blasco-J. Gonzalez Anleo-J. Elzo lmaz-F. Carmona, Jóvenes
2000 y religión, Madrid 2004, 76-81. En estos dos Últimos estudios se constata que, de
entre todos los sacramentos, es éste el que más crisis está sufriendo: «Reciben el sacra-
mento de la penitencia con alguna periodicidad o siempre que es necesario el 2 1% de
los jóvenes. No lo reciben nunca o casi nunca el 79%)).
18 Ensayo antropológico
La educación y catequesis penitencial, junto con la experiencia
celebrativa renovada, han conducido en no pocos casos a una reno-
vación en la comprensión y actitudes respecto a l sacramento. Así,
han llevado a comprender mejor la unión entre sacramento y com-
promiso de reconciliación, el carácter permanente de la conversión
cristiana, el puesto y la importancia de la palabra de Dios, el carácter
de celebración del sacramento, la dimensión comunitaria y eclesial de
la penitencia, la existencia de diversidad de formas celebrativas, la
posibilidad de un proceso o itinerario penitencial o penitencia espa-
ciada, la existencia de múltiples medios cotidianos para el perdón de
los pecados veniales, la importancia de la participación sincera en la
eucaristía para la superación de los pecados cotidianos, la unión ne-
cesaria entre el sacramento celebrado y la vida penitencial, la supe-
ración de algunos «tabúes penitenciales)) en relación con el pecado,
la integración más adecuada del elemento de la confesión en el con-
junto penitencial.
Sin duda que estos aspectos positivos, fruto de un esfuerzo de reno-
vación, no pueden ni generalizarse ni exagerarse. Junto a ello cabe se-
ñalar algunos aspectos más limitados, como son el hecho de que mu-
chos fieles no han llegado a descubrir ni integrar en su vida el valor de
la penitencia; la convicción extendida de que el perdón de los pecados
se obtiene directamente de Dios; la no integración equilibrada de la di-
mensión teológica (reconciliación con Dios) y de la dimensión eclesio-
lógica (reconciliación con la Iglesia); la desvalorización de la dimensión
personal del pecado frente a la dimensión social; una interpretación teó-
rica y práctica deficiente del valor de los actos del penitente (contrición,
confesión, satisfacción); el olvido o «ayuno)) de algunas formas peni-
tenciales, sobre todo la «privada»; la supervaloración de las técnicas psi-
cológicas de «confesión». ..
A nadie se le oculta que, junto a una verdad renovadora, la peni-
tencia vive una situación de ((crisis)), constatada a diversos niveles
uerarquía, pastores, fieles.. .), y por diversos conductos (encuestas,
comunicaciones pastorales, comportamientos concretos.. .). Los fe-
nómenos más sintomáticos de esta crisis son: que ni los pastores con-
fiesan, ni los fieles se confiesan; que no se relaciona adecuadamente
la necesidad de la confesión con la comunión eucaristica; que no se
tiene conciencia de pecado, ni se siente necesidad del sacramento;
que para muchos no cuenta lo establecido sobre la necesidad de la
confesión integra a un sacerdote; que no pocos han perdido la capa-
cidad de identificarse con el sistema y las formas penitenciales que
propone la Iglesia.. .
Situación actual del sacramento de la penitencia
2. Interrogantes que piden respuesta
Conscientes de que toda crisis es esperanza de renovación, trance
para el crecimiento, que reclama una atención a la realidad interrogativa,
señalamos algunas cuestiones abiertas que reclaman una atención y una
respuesta, y de las que creemos que hay que partir mirando al futuro.
- Cuestión psicológica: se refiere a cómo muchos cristianos, aun
habiendo cambiado su mentalidad y espiritualidad, su forma de ser y
estar en la Iglesia y en el mundo, no han cambiado o renovado su «es-
tructura)) penitencial, no han encajado en su vida cristiana el sacra-
mento, no han identificado las nuevas formas de perdón. Lo de antes
no les sirve, lo nuevo no lo asumen. No se sabe a ciencia cierta qué
puesto debe ocupar la penitencia en la vida personal. Y se preguntan:
«¿Por qué celebrar la penitencia? ¿Cómo y cuándo celebrarla?)).
- Cuestión teológica: es la que lleva a no armonizar debidamente
el perdón y la reconciliación con Dios, y la necesaria mediación de la
Iglesia: «¿Por qué tengo que confesarme a un hombre como yo? ¿Es
que no puede perdonarme Dios directamente?)). Y «si he ofendido a
alguien, ¿no es suficiente con que le pida perdón?)). Se separa el per-
dón de Dios de la reconciliación con la Iglesia, y con los demás.
- Cuestión simbólica: es la que constata una desritualización del
perdón, en pro de una existencialización del mismo. Basta vivir el per-
dón y reconciliarse en la vida. No es necesario ningún rito. La con-
ciencia existencia1 del perdón no logra ver en el símbolo sacramental
que la Iglesia ofrece su correspondiente simbólico: ((¿De qué sirve
confesarse, si no cambia la vida?)). En todo caso, ((basta con ser ho-
nestos en la vida y hacer el bien: el rito no cambia ni mejora nada)). Es
decir, no se percibe su eficacia, y contrasta su operatividad con la de la
vida ordinaria y pragmática.
- Cuestión moral: la conciencia de pecado, la individuación del
pecado no sólo ha sufrido deslizamientos (de actos a opción, de sexo a
justicia, de precepto a intención.. .), sino que se ha difuminado ambi-
guamente, se ha colectivizado excusativamente, y se ha subjetivizado
relativizadoramente. Que hay pecados e injusticias, todos lo recono-
cen. Pero hay mucha dificultad en conocer y reconocer la implicación
personal en esas situaciones de pecado. Y si además predominan el
«esto es natural)), o «soy libre para hacer lo que me gusta)), es dificil
que se asuma una culpabilidad responsable. Y, si no se sabe ni qué es
pecado, ni dónde está el pecado: ((¿De qué y para qué arrepentirse,
confesarse y pedir perdón?)).
- Cuestión pastoral: además de que muchos fieles no entienden
bien el sentido de la penitencia, porque no se les ha explicado (peda-
gogía, catequesis), tampoco comprenden bien la praxis actual de peni-
tencia, porque cada uno la realiza a su modo (falta de coordinación y
unidad de criterios pastorales). En muchos casos falta el ofrecimiento
de un ((ritmo penitencial adaptado)) a las comunidades y situaciones.
En otros, la pastoral de la reconciliación se reduce a dedicar un tiem-
po al confesionario: «Ya no sabemos lo que hay que hacer, porque ca-
da uno dice una cosa y hace de modo diferente)).O bien: ((Resultadi-
fícil encontrar un sacerdote para confesarse)).
- Cuestión liturgica: la diversidad de formas penitenciales quiere
sustituir a la uniformidad anterior. Pero o se sigue reduciendo el sa-
cramento a la forma que más convence al sacerdote, o no se atiende al
principio de la complementariedad, o se improvisa sin proponer a los
fieles un verdadero «proceso» penitencial. ((¿En qué quedamos: vale o
no la absolución general?)).Por otro lado, los signos que acompañan al
sacramento no resultan muy elocuentes para muchos, en especial
cuando se rechaza el encuentro de la confesión. ¿Cómo dar mayor sig-
nificatividad litúrgica a este acontecimiento de gracia?
- Cuestión social: se entiende que la reconciliación debe mani-
festarse y realizarse en la vida, debe mostrar sus repercusiones socia-
les y políticas. Pero no se entiende qué aporta el sacramento a esta re-
conciliación real. No se relaciona de modo suficiente la penitencia con
la justicia, con la restitución y reparación de los males cometidos con-
tra el prójimo. La confesión parece reducirse a evasión. La transfor-
mación social parece quedarse en una excusación personal. (<¿Dequé
sirve confesarse, si las cosas siguen como están? ¿Qué sentido tiene la
reconciliación sacramental, si no va acompañada de la reconciliación
real?)).
- Cuestión referente: los «personajes» de referencia del sacra-
mento: Dios, Iglesia-ministro, sujeto penitente, son comprendidos de
nueva forma, y no siempre se entiende su puesto en el sacramento. Si
Dios es misericordioso y bueno, más que juez, ¿no nos perdona ya fue-
ra del sacramento? Si el sacerdote ya no es la persona sacra, sino «un
hombre como los demás)), ¿por qué necesito confesarme a él? Si el pe-
cador debe convertirse en la vida y reconciliarse con los demás, ¿qué
añade el sacramento?
3. Entre la donación y la recepción
El sacramento de la penitencia, tal como actualmente se vive, se
encuentra entre la «donación» identificante que la Iglesia nos ofrece a
través de sus diversos documentos desde el Vaticano 11, y la «recep-
cibnn divergente que los diversos miembros y comunidades hacen en
su propia vida cristiana2.El proceso de donación, que implica a toda la
Iglesia a distintos niveles, en cuanto identificando su propia verdad
penitencial, supone diversas «etapas concatenadas)) (cadena autodo-
nante), que no ocultan cierta diversidad, reflejo en parte de una pro-
blemática pastoral existente3.
El Vaticano II, en la SC 72 y 109- 1 10, y la LG 1 1, sobre todo, es la
primera etapa de donación, que implica la apertura de una renovación
o revisión penitencial, que quiere poner el acento en la recuperación
del carácter celebrativo, la dimensión eclesial del sacramento que nos
reconcilia con Dios y al mismo tiempo (simul) con la Iglesia, la rela-
ción de la penitencia con el bautismo, la necesaria catequesis que lle-
ve a recuperar el sentido de la cuaresma, las consecuencias sociales
del pecado y la verdad del sacramento4.
La segunda etapa, supuesto el trabajo intermedio de dos comisio-
nes del Consilium para la reforma5, son las Normaspastorales (Nor-
maepastorales), publicadas por la Congregación para la doctrina de la
fe en 1972, acerca de las condiciones para impartir la absolución sa-
cramental general, y que concreta el punto más conflictivo de la refor-
ma (absolución sacramental general), cuya repercusión puede perci-
birse en los pasos posteriores6.Además de determinar las condiciones
disciplinares, concreta las situaciones pastorales y comunitarias en que
puede celebrarse de este modo; a la vez que propone un principio de-
2. Cf. Y. M. Congar, La ((receptionu cornrne réalité ecclésiologique: Rev. de Sc.
Phil. et Théol. 56 (1972) 369-403; M. Unciti, La recepción del Concilio en la Iglesia de
España: Sal Terrae 4 ( 1983) 253-262; D. Borobio, La recepción de la reforma lidrgica:
Phase 147 (1983) 253-401.
3. Un estudio sobre esta recepción de la penitencia en España: S. Cañardo Marti-
nez, Los obispos españoles ante el sacramento de la penitencia. Principales cuestiones
teológicas y pastorales, Salamanca 1993. Para otros paises: F. Antón Olalla, Le cele-
brazioni cornunitarie con confessione e assoluzione generale nel recente magistero: Ri-
vista Liturgica 78 (1991) 619-644.
4. SC 109: «Y en cuanto a la catequesis, incúlquense a los fieles, junto con las con-
secuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que detesta el pe-
cado en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participación de la Iglesia en
la acción penitencial, y encarézcase la oración por los pecadores)).
5. La propuesta de la primera Comisión (Coetus XIII-bis) tuvo dificultades en ser
aceptada. Por lo que se nombró una segunda Comisión, que pudo concluir el trabajo del
Ordo poenitentiae, una vez publicado e1 documento Normae pastorales (1972).
6. Congregación para la doctrina de la fe, Norrnae pastorales circa absolutionern
sacramentalern generali modo impartiendam: AAS 64 (1972) 510-514. Estas normas
son recogidas por todos los documentos posteriores: Ordo poenitentiae, Código de de-
recho canónico, Reconciliatio etpoenitentia, Catecismo de la Iglesia católica...
22 Ensayo antropológico
ducido de la doctrina de Trento, que no todos los autores interpretan
de modo unánime7.
La tercera etapa la constituye el mismo Ordopoenitentiae o Ritual
de la penitencia, publicado en 1974, que constituye como el punto cul-
minante y referente del proceso de autodonación penitencial identifi-
cante, ya que recoge el sentido y expresa en formas celebrativas mn-
cretas aquello que la Iglesia cree del mismo sacramento. Una nueva
visión y praxis nos son propuestas en este importante ritual, que se
concretan en: los Prenotandos que preceden al rito; la armonía entre la
dimensión teológica, personal y comunitaria-eclesial;la insistencia en
que la penitencia es una celebración; la recuperación de la Palabra; la
propuesta de diversas formas de celebración del sacramento; la rela-
ción de la penitencia con la vida; la presentación más equilibrada y
complementaria de los diversos actos del penitente (contrición, confe-
sión, satisfacción).
Una cuarta etapa es la publicación del Código de derecho canóni-
co en 1983, donde se traduce al orden de normativa eclesial aquellos
elementos que deben y pueden regularse, en vistas a una salvaguarda
de la identidad y unidad penitencial (CIC 959-997). El Código mani-
fiesta una cierta mentalidad restrictiva, insistiendo en el ((único modo
ordinario))de celebrar la penitencia (Forma A), recordando que la con-
fesión íntegra requiere manifestar «el número y las circunstancias>>,
dedicando gran atención al confesor y sus obligaciones, al lugar de la
confesión y sus condiciones.. .
La quinta etapa de este proceso la establece la Exhortación de Juan
Pablo 11Reconciliatio etpoenitentia, recogiendo los resultados que con-
sidera más importantes del Sínodo de obispos sobre la reconciliación y
penitencia de 1984. Se trata de un excelente documento del que pueden
destacarse los siguientes aspectos positivos: explicación del sacramen-
to de la penitencia desde la relación entre reconciliación real y reconci-
liación sacramental (de ahí el título «reconciliación y penitencia)));ex-
plicitación de las dimensiones personal, social y estructural del pecado;
insistencia en el compromiso de la Iglesia con la reconciliación, ya que
es a la vez Iglesia reconciliada, necesitada de reconciliación y reconci-
liadora; profundización en el misterio de la reconciliación y el perdón,
desde el ((misterio de piedad)) de Dios (mysterium pietatis), y desde el
((misteriode la iniquidad)) del hombre (mysterium iniquitatis); amplia-
ción de la acción y los medios de reconciliación al diálogo, la cateque-
7. Normaepastomles, cap. 1: «Individualis et integra confessio atque absolutio ma-
nent unicus modus ordinanus, quo fideles se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi im-
posibilitas physica ve1 moralis ab huiusmodi confessione excuset)).
Situación actual del sacramento de la penitencia 23
sis, la pastoral, y el sacramento; explicación más equilibrada de la ac-
ción de Dios (fuente del perdón), la mediación de la Iglesia (ministerio)
y la participación del sujeto en el sacramento (actos del penitente); va-
loración diferenciada de las diversas formas de celebrar el sacramento,
con sus ventajas y limitaciones.
La sexta etapa o ((entrega))respecto a este sacramento se encuentra
en el Catecismo de la Iglesia católica (1992). Las aportaciones del Ca-
tecismo (CCE 1420s) son también de gran importancia, pudiendo des-
tacarse las siguientes: propone cinco nombres para calificar este sacra-
mento (de conversión, penitencia, confesión, perdón, reconciliación),
por los que se expresa su contenido fundamental; destaca la unión en-
tre bautismo y penitencia; pone el acento en la ((penitenciainterior))o
conversión del corazón; ofrece una síntesis muy significativa de las
((diversas formas de penitencia))(o cotidianas) en la vida cristiana; in-
tegra de modo equilibrado reconciliación con Dios y con la Iglesia,
perdón de Dios y mediación ministerial de la Iglesia; intenta explicar
los actos del penitente también desde una perspectiva antropológica;
sintetiza muy bien las funciones del ministro (poder y servicio) en el
sacramento (juez, pastor, buen samaritano, médico, padre); propone
las diversas formas sacramentales de celebración, teniendo en cuenta
la perspectiva ecuménica. Respecto a cuestiones discutidas, como la
distinción ((contrición-atrición)),la necesidad de confesarse al llegar al
uso de razón, o la absolución sacramental general, el Catecismo repi-
te la doctrina propuesta por otros documentos de la Iglesia8.En resu-
men, puede decirse que el Catecismo intenta ofrecer una síntesis ((com-
plementaria))y enriquecedora de los aspectos ya expuestos efi los otros
documentos.
La última «entrega» del magisterio sobre la penitencia (aunque
con distinto valor doctrinal que las anteriores) se encuentra en la Car-
ta apostólica Misericordia Dei (((Sobre algunos aspectos de la cele-
bración del sacramento de la penitencia)), 2002), del que cabe desta-
car: su intención de recordar la responsabilidad pastoral respecto a las
formas de penitencia y las disposiciones del penitente; la insistencia
en la necesidad de una ((confesión integran por institución divina, en
especie y número; por tanto el cumplimiento de las normas que sólo
con mucha excepcionalidad permiten la absolución sacramental gene-
ral; la exigencia de ofrecer todas las facilidades posibles al penitente
8. Sobre algunos de estos puntos, cf. J. Aldazábal, La liturgia y los sacramentos en
el nuevo Catecismo: Sinite 103 (1993) 355-374; D. Borobio, Antropologia sacramental
en el Catecismo de la Iglesia católica, en Id., Cultura,fe, sacramento, Barcelona 2002,
170-243.
24 Ensayo antropológico
para realizar la confesión individual e íntegra con la absolución.. . Se
trata de un documento de estilo restrictivo, que sobre todo tiene en
cuenta ciertos «abusos» que se pueden dar en algunas comunidades
eclesiales y por parte de algunos ministros, y que se consideran sufi-
cientemente importantes como para llamar la atención a todos los res-
ponsables del sacramentoq. ir
Entre todas estas etapas existe ciertamente una continuidad, pero
también una diversidad de aspectos, de lenguaje, de insistencia en una
u otra forma celebrativa. Así, mientras el Ritual de la penitencia pro-
cura ser fiel a la renovación del Vaticano 11, a su eclesiología y a su sa-
cramentología, empleando nuevas expresiones (reconciliación, cele-
bración, comunidad.. .) y proponiendo nuevas formas (Formas A, B, C
sacramentales). El CIC pone el acento en la fidelidad al concilio tri-
dentino, y vuelve a insistir en las expresiones clásicas (confesión, es-
pecie y número, normativa para el confesor.. .), y en la ((única forma
ordinaria de celebración))o confesión individual.Y la Exhortación Re-
conciliatio etpoenitentia parece intentar un equilibrio entre las dos co-
rrientes, no sólo al emplear deliberadamente el nombre ((reconciliatio-
poenitentia)), sino también al insistir en la dimensión social y eclesial
del sacramento, en su inserción en la historia, en su carácter de cele-
bración y encuentro, en la necesidad de respetar los actos de que se
compone y las formas con que se celebra. El Catecismo introduce as-
pectos un tanto «novedosos», a la vez que quiere ser una síntesis com-
plementaria de los distintos aspectos. Y, en cambio, la Misericordia
Dei parece volver a una visión más restrictiva, centrada en la confe-
sión y preocupada por el tema de la ((absolucióngeneral)).
Esta variedad de acento en el proceso de ((donación))oficial, que
supone aún más variedad en la donación particular de los responsables
(obispos y sacerdotes) al pueblo, explica en parte la diversidad y has-
ta divergencia de ((recepción))por parte de los miembros y las comu-
nidades cristianas. Así, mientras en unos casos se sigue en la mentali-
dad y forma celebrativa antigua (concepción tridentina), en otros se
quiere superar la misma renovación vaticana (concepción contestata-
ria). Y quienes aceptan en alguna medida la renovación dada, la inter-
pretan en la realidad con tal divergencia de praxis, que podría señalar-
se una recepción multiforme: la de estos o aquellos obispos, la de unos
u otros presbíteros, la de las distintas comunidades, la consciente y
equilibrada, la puramente ritualista y externa, la reduccionista y par-
9. Algunas consideraciones al respecto en A. Grillo, 11 rito della penitenza e la
guarigione da1 pecato. La terminologia del IV sacramento e il suo rapporto con l'ini-
ziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 16-52.
Situación actual del sacramento de la penitencia 25
cial, la pasiva normativizada.. . En verdad, puede decirse que el sacra-
mento de la penitencia es todavía «un sacramento que espera)) ser re-
novado, que se encuentra entre la donación no plenamente coherente y
la recepción no auténticamente realizada, entre la propuesta «oficial»
y la mentalidad y sensibilidad popular.
4. Los nombres y la identidad del sacramento
El nombre que damos a las diversas realidades o cosas quiere y de-
be expresar su identidad. Los nombres que se han dado al sacramento
de la penitencia, no siempre han expresado la esencia o sentido central
del mismo (por ejemplo, poenitentia publica, confesión.. .). Es preci-
so comprender primero cuál es este sentido o contenido, para después
poderlo nombrar o ((llamarpor su nombre)).Ahora bien, el contenido
principal de la penitencia es que se trata de un proceso de conversión,
que implica la reconciliación, y culmina en el perdón. Este proceso su-
pone siempre la intervención diferenciada del hombre pecador, de la
Iglesia mediadora y de Dios misericordioso. Pero mientras la conver-
sión apunta más a la participación activa y laboriosa (penitencia) de la
persona movida por el Espíritu, la reconciliación se refiere sobre todo
a la mediación de la Iglesia, continuadora de la obra de reconciliación
realizada en Cristo, y el perdón indica más la acción misericordiosa y
gratuita de Dios Padre con respecto al hijo perdidolo.
Teniendo en cuenta la misma historia y enseñanza de la Iglesia, el
Catecismo añade también los nombres de «sacramento de la peniten-
cia)), que remite más a las obras de penitencia, y ((sacramento de la
confesión)), por la importancia que tiene manifestar de este modo el
propio pecado y la conversión (CCE 1423-1424). No obstante, cree-
mos que ((conversión,reconciliación y perdón)) indican los tres aspec-
tos de contenido fundamental del sacramento, mientras los otros dos
aspectos de ((penitencia))y ((confesión)),siendo también importantes,
dependen de los primeros inclusivamente, no exclusivamente, ya que
para darse uno de ellos en plenitud se exige la realización del otro. No
obstante, cada uno pone de relieve un aspecto que no se indica con la
misma perfección en el otro. Así:
10. Cf. D. Borobio, Elperdón sacramental de los pecados: Concilium 204 (1986)
279-298. Han aparecido diversos comentarios al aspecto litúrgico-sacramental del Ca-
tecismo de la Iglesia; en concreto sobre los sacramentos y sobre la penitencia, cf. D. Bo-
robio, Los sacramentos en el ((Catecismode la Iglesia católica». Comentario general
comparado: Phase 194 ( 1 993) 103- 135 (número monográfico).
26 Ensayo antropológico
- Conversión está señalando al mismo tiempo a la transformación
interna por la gracia, y a la voluntad o esfuerzo de conversión por el re-
chazo del pecado, que implica una reorientación de las actitudes y de la
vida, un cambio o vuelta al ideal del evangelio (fe) y a la vida bautismal.
- Reconciliación indica, por su parte, no algo centrado en sí mis-
mo, sino algo abierto hacia los otros, hacia el Otro. Se trata de unk lo
separado, de relacionar lo dividido. Es un acto interpersonal en el que
el acento se pone en el encuentro, la comunicación, la amistad, la paz.
Y donde la mediación reconciliadora resulta muy importante, bien sea
en relación con Dios, con la Iglesia, consigo mismo, con los herma-
nos, con la creación entera. De ahí la conveniencia de hablar de «sa-
cramento de la reconciliación>).
- Perdón implica ciertamente la reconciliación, pero no se redu-
ce a ella. La reconciliación es más horizontal, el perdón más vertical;
aquella es más exigitiva o imperativa, este más gratuito e indicativo. El
perdón es creador y renovador, es gratuito y misericordioso, supera y
sobreabunda en relación con la respuesta, rompe el círculo del do ut
des, acepta el todavía-no del otro, perdona.. . Por eso, junto a los otros
nombres, y supuesta la iniciativa misericordiosa de Dios, debe utili-
zarse el de ((sacramentodel perdón)).
- Penitencia señala más al esfuerzo (labor) del penitente, al pro-
ceso personal acompañado de obras y ascesis, que implican la mani-
festación externa del arrepentimiento, la reparación del mal causado y
la restitución unida a la justicia.
- Confesión o declaración y manifestación de la situación de pe-
cado ante el sacerdote, que supone también una confesión de fe y con-
fianza en Dios, una alabanza a su misericordia, y una condición para
el discernimiento, la «medicina» y la proclamación del perdón.
EXPERIENCIA HUMANA Y RECONCILIACIÓN
La penitencia sufre un proceso de extrañamiento considerable en
la vida de no pocos cristianos. Muchos ni la rechazan ni la aceptan ex-
presamente, simplemente la ignoran y olvidan: es algo que no les ocu-
pa ni preocupa. Su problema no es «cómo» ni «cuándo» celebrar el sa-
cramento, sino «si realmente es necesario celebrarlo)).
Sin embargo, difícilmente se puede evitar ese ((existencia1peni-
tente)) de que está marcada la vida, y que se manifiesta de forma es-
pecial en las experiencias de «desreconciliación» que todos en mayor
o menor medida vivimos, tales como: la experiencia de la no-totali-
dad, la experiencia de la no-inocencia o culpabilidad personal y co-
lectiva, la experiencia de la injusticia como mal social y personal, la
experiencia de la división a todos los niveles, la experiencia de la de-
pendencia y manipulación de la propia libertad, la experiencia de la
inseguridad y la paz amenazada.. .
Todas estas experiencias llevan al hombre a ansiar y vivir en una
permanente «nostalgia de reconciliación», que le sitúa en disposición
de comprender mejor el sentido del sacramento de la penitencia. Si
bien el Ritual de la penitencia habló con frecuencia de la reconciliación
(cf. los títulos de los diversos capítulos), ha sido la Exhortación Recon-
ciliatio etpoenitentia la que mejor ha situado el sacramento de la peni-
tencia en el interior de una historia y una experiencia humana y social
de reconciliación y desreconciliación, en la que está implicada y com-
prometida la misma Iglesia'. Es la Iglesia la que se ve realmente inter-
pelada ante tal planteamiento. ¿Cuál es su misión y respuesta ante una
situación pluralmente alienada y desreconciliada? ¿Cómo se debe plan-
tear y vivir en este contexto el sacramento de la reconciliación?
1. Cf. RyP, especialmente 1-22. También los ((Lineamenta)):La reconciliación y
penitencia en la misión de la Iglesia, Madrid 1983. Comentarios al respecto en A. No-
cent, Réj7exions pour une Synode: Nouvelle Revue Théol. 3 (1983) 344-357; A. Ma-
rranzini, La riconciliazione e lapenitenza nella missione della Chiesa: Rasegna di Teo-
logia 4 (1983) 337-360; F. Bussini, L'evangile de la réconciliation et de la célébration
du sacrament depénitence: Nouvelle Revue Théol. 106 (1984) 3-16.

28 Ensayo antropológico
Una cosa es cierta, en todo caso: debemos encuadrar el sacramen-
to de la reconciliación penitencial en el interior de la misión y acción
reconciliadora de la Iglesia en el mundo, como continuación y realiza-
ción visible e histórica de una reconciliación obrada de modo definiti-
vo por Dios en Cristo, pero que debe tener su encarnación y verifica-
ción en las estructuras socio-políticas y en la vida de la comunida4por
la acción del Espíritu. La labor reconciliadora de la Iglesia se sitúa,
pues, en el interior de una historia humana, social y salvífica de recon-
ciliación y desreconciliación.En esta dinámica histórica la Iglesia pre-
tende encontrar un lenguaje, un espacio, una verdad y una praxis de re-
conciliación, que respondan a las ansias de nuestro ser alienado y
dividido. El tema lo presentamos a un triple nivel:
- El personal-antropológico, por el que nos fijamos en las expe-
riencias profundas de desreconciliación-alienación.
- El socio-político,por el que intentaremos individuar los centros
más clamorosos de desreconciliación y división en este campo.
- Y el eclesiológico-comunitario, por el que se pretende detectar
las situaciones más llamativas de desreconciliación dentro de la co-
munidad eclesial.
A cada uno de estos tres niveles podemos acercarnos con un triple
propósito: percibir la realidad desreconciliada-alienada, siendo capa-
ces de sacar a la luz lo encubierto; asumir dicha realidad responsable-
mente, evitando evasivos extrañamientos; actuar ante tal realidad de
modo consecuente, empeñando nuestras palabras y obras2.
1. Nivel personal-antropológico: experienciapersonal
de desreconciliación
La reconciliación personal, el llegar a estar en paz consigo mismo,
poseyéndose en plenitud armoniosa desde el centro de la propia mis-
midad hasta la totalidad del ser, es más una aspiración que una reali-
dad. El hombre es un ser desreconciliado consigo mismo, en aspira-
ción y búsqueda de una auto-reconciliación.Así se manifiesta en varias
experiencias fundamentales:
2. Cf. D. Borobio, Reconciliacionesy reconciliación: Phase 136 (1983) 279-290.
En el mismo sentido, cf. J. M. R. Tillard, La réconciliation interpellation de 1 'Eglise de
Dieu: Catéchese 4 (1983) 35-50; G. Savomin, Le ministére de la réconciliation: ibid.
61-72; G . Fourez, La,fiesta del perdón de Dios en medio de los conjictos: Selecciones
de Teología 85 (1983) 3-21.
Experiencia humana y reconciliación 29
a) La experiencia de la no-totalidad, por la que el hombre experi-
menta la no-coincidencia consigo mismo, la oposición entre ideal y
realidad, la reticencia vital, la imposibilidad de reunificación armóni-
ca, el déficit existencial.. . En una palabra, la imposibilidad de ser (do-
talmente él mismo)).
b) Experiencia de no-inocencia,por la que el hombre, verificando
el contraste entre su deber-ser ideal y su ser real, experimenta su impli-
cación libre y responsable, su responsabilidad personal en el mal.. . que
8
le conducen no precisamente a declararse inocente sino ((culpable)),
sintiendo en sí mismo la fractura entre el ideal de una inocencia a la
que se aspira, y la realidad de una no-inocencia en la que se vive. A
pesar de todos los mecanismos que la reducen a la autojustificación de
«inocente», no puede evitar sentirse «culpable».
c) Experiencia de la dependencia, por la que el hombre, sintién-
dose en medio de un mundo alienado y alienador, a través de sus
múltiples mecanismos y estructuras condicionantes, viene a percibir
que su no-totalidad y su no-inocencia no dependen exclusivamente
de él, sino también de «lo otro» circunstancial. Que, siendo un (pro-
ducto condicionado)) a múltiples niveles, es por lo mismo un ser de-
pendiente e impotente, alguien planificado y programado en alguna
medida.
Estas tres experiencias nos muestran hasta qué punto el hombre
es un ser alienado; un «alienus», no un «suipsius»; un desreconcilia-
do consigo mismo, no un auto-reconciliado. Ahora bien, ¿qué debe o
qué puede ofrecer la Iglesia (y a su nivel la comunidad cristiana) an-
te esta situación? ¿Cómo debe, a este nivel, ser liberadora y por tanto
reconciliadora?
a) En primer lugar, la Iglesia debe asumir responsablemente su
misión humanizadoray antropológica. Es decir, esa misión por la que
ayuda a todo hombre a ser verdadera y plenamente hombre, aceptando
su condición humana y desarrollando la pluralidad de dimensiones en-
trañadas en su propio ser. Esta misión, si se quiere «pre-cristiana))pe-
ro integrante del cristianismo, debe cumplirla la Iglesia no sólo de-
nunciando la unidimensionalidad y la inhumanidad de este mundo,
sino también ofreciendo y creando verdaderos espacios para la huma-
nización, es decir, para la cultura, el encuentro, la acogida mutua, el
diálogo, la realización personal.. .
b) En segundo lugar, la Iglesia será liberadora-reconciliadora en
este campo, en la medida en que desenmascare los falsos caminos
de reconciliación, que consisten en suprimir la alteridad, negando o
30 Ensayo antropológico
reduciendo uno de los polos que crean la tensión. Así, desde la no-
totalidad, no se viene a la reconciliación negando la contingencia o
el ideal de totalidad, sino asumiendo lo uno para lo otro. Liberar al
hombre no será nunca clausurar una de las dimensiones de su hu-
manidad, sino llevarlas a convivencia para, mediante su dinamismo
tensional, promover la propia pequeña historia, en la gran historia
del mundo.
c) En tercer lugar, la Iglesia cumplirá su misión reconciliadora
conduciendo a una auto-reconciliación personal. Esta auto-reconci-
liación sólo se consigue cuando el hombre llega a aceptar su condición
humana y descubre la realidad del inacabamiento como déficit esti-
mulante en orden a la consecución del ideal. El hombre se auto-recon-
cilia en la medida en que se acepta en lo que es: no como un «no», ni.
como un «ya», sino como un «todavía-no», en lucha hacia la plenitud.
La vida es proyecto y dinamismo, dependencia hacia la libertad plena.
Es inútil eliminar el conflicto o negar la tensión. Asumirlos es la con-
dición para una auto-reconciliación que ni niega el ser-así, ni bloquea
el dinamismo hacia el deber-ser.
d) En cuarto lugar, la Iglesia cumplirá su deber reconciliador-li-
berador a este nivel, en la medida en que abra a la esperanza de una
reconciliación definitiva en el Dios de la misericordia y plenitud sal-
vadora. Predicar y proponer a Cristo como el verdadero lugar donde la
utopía humana de reconciliación liberadora puede encontrar su cum-
plimiento, es la misión específica de la Iglesia. La auto-reconciliación
humana es verdadera cuando se vive en un proyecto de hetero-recon-
ciliación.Y este proyecto es para el cristiano el que procede de Dios en
Cristo.
En una palabra, frente al desafio inhumano de esta sociedad tecni-
ficada de consumo, donde el hombre corre el peligro de perderse a sí
mismo en su desreconciliación y alienación; frente al desafio de la cri-
sis de supervivencia de un hombre verdaderamente humano, la Iglesia
debe ofrecer y promover, con palabras y obras, una verdadera ((revo-
lución antropológica», que conduzca a situar en el centro aquellas vir-
tudes y valores que se relacionan no con el poder y el dominio, ni con
la divinización o desesperación, sino con el reconocimiento de lo que
el hombre es y esta llamado a ser. Ante el «todo es natural» y lo natu-
ral es bueno, también se debe recordar la capacidad del hombre de ha-
cer el mal. Y si tendemos a exaltar la libertad como el absoluto, tam-
bién debemos predicar la responsabilidad como exigencia, que no
siempre nos excusa por los condicionamientos.
Experiencia humana y reconciliación 31
2 . Nivel socio-político: experiencia social de desreconciliación
La reconciliación cristiana no sucede por encima ni al margen de
la historia, sino dentro de una historia desreconciliada, respecto a la
cual la Iglesia tiene una función reconciliadora.
Los conflictos son evidentes. Vivimos en un mundo desgarrado y
dividido entre el hambre y la abundancia, los explotadores y los ex-
plotados, los pobres y los ricos, los poderosos y los débiles, los sabios
y los ignorantes. Un cierto pesimismo apocalíptico ha venido a ex-
tenderse en los últimos años, debido sobre todo a la amenaza del te-
rrorismo o la guerra, a la absurda carrera de armamentos, a las nuevas
enfermedades, al peligro de deshumanización ante los ((avancescien-
tíficos)), a la «globalización» cuando se impone con injusticia, a la
destrucción del medio ambiente, al terror y la violencia aniquilado-
res, a las luchas ideológicas, informáticas y socio-culturales, a la cri-
sis laboral y a la explotación entre países y clases.. .
Pero, de entre todos estos hechos alienantes y desreconciliadores,
cabe concentrar la atención en tres que creemos más significativos y
que implican experiencias verdaderamente dolorosas.
a) La experiencia de la división. El documento («Lineamenta»)
que preparaba el Sínodo de obispos de 1983 afirmaba: «La caracterís-
tica predominante de nuestra epoca parece ser la de las tensiones y di-
visiones. Se desarrollan en forma de círculos concéntricos cada vez
más amplios: desde las tensiones y divisiones en el seno de las familias
y de los diversos grupos sociales y económicos, hasta las que afectan a
pueblos enteros, enfrentados unos contra otros, para llegar pof fin a las
tensiones y divisiones que seccionan en dos bloques o hemisferios a la
humanidad entera» (n. 5). El problema ha sido destacado de forma es-
pecial en la encíclica de Juan Pablo 11 Sollicitudo rei socialis (n. 1 I SS).
Esta división, motivada, cierto, por las injusticias, la confrontación
de intereses, el conflicto de las ideologías, la lucha por la hegemonía y
e1 poder, los egoísmos personales y de grupos.. . se manifiesta con es-
peciales rasgos en la tensión entre Oriente-Occidente, Norte-Sur, paí-
ses desarrollados-subdesarrollados.
b) La experiencia de la injusticia. Como sabemos, la experiencia
de injusticia es una triste experiencia universal, especialmente viva en
nuestro tiempo. A pesar de la proclamación y defensa de los derechos
humanos, no obstante la exaltación de la dignidad y los valores de la
persona, cada vez presenciamos mayores injusticias a todos los nive-
les: el político, el económico, el laboral-social, el religioso. el familiar
32 Ensayo antropológico
ticia: el laboral, con el problema del paro, y el personal, con la ausen-
cia de reconocimiento de la persona como un «tú)>singular, en pro de
un funcionalismo despersonalizado y anónimo, movido por la gran
maquinaria estructural y a veces hasta por el principio del bien común.
Esta injusticia, generadora de numerosos conflictos, provoca tam-
bién una lógica de indignación, que conduce con frecuencia o bien a
la dialéctica de la violencia, o bien a la frustración de la impotencia.
Nunca es neutral la injusticia; siempre provoca una reacción, o para
romper sus mecanismos, o para caer en sus garras. Todo sucede como
si, a partir del momento en que la violencia y la injusticia se han de-
sencadenado, ya no fiera posible parar su lógica coimplicadora o des-
tructora con las solas fuerzas humanas. Por eso, se padece la injusticia.
y se es injusto; se oprime y se sufre opresión; se padece violencia y se
es violento.
c) La experiencia de la manipulación. Se trata de una especial ex-
periencia alienante en nuestros días y entre nosotros. Al afán de ver-
dad, a la búsqueda de identidad, a la aspiración de libertad, a las pro-
mesas de salvación.. . se tiene conciencia de que siguen, la mayoría de
las veces, la mentira, el interés personal o de grupo, la manipulación
del pueblo, el incumplimiento de lo prometido, la instrumentalización
de las más íntimas aspiraciones del hombre. La violencia de la retóri-
ca va acompañada de la violencia de los medios de comunicación, de
la contradicción informativa, de las campañas publicitarias (televisión,
prensa, radio, internet, cine). En algunos casos, se pretende también
violentar la voluntad del pueblo a base del terror y la muerte, en pro
de unas metas de determinados y reducidos grupos.
Ante todo esto, el pueblo viene a sentir desconfianza en las pala-
bras, las personas y los medios; y se extiende un desencanto por la
frustración de la esperanza despertada; y se ponen en funcionamiento
los mecanismos de defensa para protegerse contra la mentira y el en-
gaño; o se genera una cerrazón «pasotista» que lleva a una nefasta in-
hibición de la tarea pública. Ante la estrategia para el sometimiento a
base de la manipulación de la voluntad popular y de los mass media,
el mismo pueblo tiende a defenderse con la estrategia de la indiferen-
cia y el rechazo. Pero la herida deja su cicatriz: el bloqueo de los di-
namismo~históricos. Así, los sueños de progreso, democracia y liber-
tad se tornan con frecuencia en temores de supervivencia. Y nadie
promueve la historia desde el temor.
Somos conscientes de que a estas podrían añadirse otras experien-
cias. Pero vengamos ya al segundo aspecto: ¿Qué debe y puede hacer
Experiencia humana y reconciliación 33
la lglesia en esta situación alienada y desreconciliada? ¿Cuál es la fun-
ción que debe desempeñar y la respuesta que puede ofrecer? Señala-
inos sólo algunos aspectos.
a) En primer lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse seria-
inente por reconocer y asumir su función, situándose no fuera sino
dentro de esta densa conflictividad histórica, en la cual se juega el fu-
iuro de la sociedad y su propio futuro. El silencio, la simple crítica ne-
gativa o de confrontación, la ausencia fáctica bajo razones de no pro-
miscuidad política o de respeto a las instituciones, no es la mejor
forma de estar la Iglesia en el mundo, y menos en este mundo nuestro.
No se hace una praxis del amor camuflando los conflictos. No se dia-
loga con el mundo desde una simple actitud de rechazo. «La apatía
histórica deshumaniza no menos que el odio, y se opone tanto como
Este al reino de Dios». Ni se colabora a la reconciliación renunciando
a las mediaciones socio-políticas. Ni se construye la paz callando an-
te la discordia. Es preciso estar ahí de alguna manera, porque será el
signo de que todavía se quiere hacer algo, aunque se corra el peligro
de no estar como idealmente se debiera.
b) En concreto, ante la división señalada, creemos que la mejor
forma de estar de la Iglesia podría ser no su lamento por su identidad
que cambia, o sus tristezas por los desguaces de instituciones que man-
tenían sus privilegios, sino su promoción positiva y animosa de una
unidad y reconciliación nuevas, basadas en un nuevo entendimiento,
apertura y convivencia de los pueblos. ¿Por qué siempre se ha de es-
cribir para exorcizar amenazas o detectar errores? ¿No podría escri-
birse más sobre la riqueza de los diversos pueblos, su nueva forma de
relación y convivencia, su mutua aceptación y ayuda? ¿No se pueden
promover encuentros y signos que expresen la participación plural y la
común tarea de aquellos que tienden a dividirse en la práctica? ¿No
tendrá que emplear un lenguaje, acompañado de unas propuestas, que
posibilitan el diálogo y la reconciliación? De cualquier forma, la re-
conciliación entre los diversos pueblos de España es una tarea que
también compete a la Iglesia.
c) Respecto a la injusticia, nos parece que la Iglesia, comenzando
ella misma por ser justa, debería ser másfirme no sólo a nivel de je-
rarquía, sino también de comunidades y fieles, en denunciar las causas
del desempleo y la precariedad laboral, la fáctica negación de los de-
rechos humanos y del reconocimiento personal del otro, la discrimi-
nación y explotación de pobres e inmigrantes, la injusta distribución
de riquezas y medios. No estarán en sus manos los medios para resol-
ver muchos de estos problemas, pero al menos debe asumirlos como
34 Ensayo antropológico
propios, y estar cerca de quienes los padecen. Tal vez su mayor con-
tribución debe situarse en la predicación de una conversión radical al
absoluto del otro, a su pan, su trabajo y su sudor, a las relaciones ver-
daderamente humanas, a la responsabilidad personal y colectiva no só-
lo en lo que hacemos, sino también en lo que permitimos hacer. Y, en
la medida de lo posible, apoyar y colaborar con aquellos grupgs, aso-
ciaciones o actividades que promueven eficazmente la justicia.
d) En relación con la manipulación, es evidente que la Iglesia,
yendo por delante con el ejemplo de su ser y estar verdaderamente al
servicio de los demás, debe proclamar y defender la verdad y la liber-
tad, el derecho de los individuos y de los pueblos a ser plenamente
ellos mismos, la confianza en el hombre y en el futuro, la obligación
de participar en la vida pública. La deontología y los principios éticos
y morales que deben conducir la relación entre las personas y grupos,
sin ceder a la instrumentalización y la falsedad, deben ser objeto de su
predicación y de su acción. Junto a esto creo que la misma Iglesia de-
be ofrecer signos y medios por los que el hombre pueda sentirse ver-
daderamente él mismo sin manipulación, como pueden ser el respeto
a las diversas opciones religiosas y políticas, el estar del lado y al ser-
vicio de los pobres y los débiles, el mantener espacios de diálogo y
acogida. ..
Somos conscientes de que casi todas estas proposiciones permane-
cen todavía en el plano de lo general y lo ideal, y que plantean algunas
aporías o problemas, y nos sitúan entre el deber-ser y la posibilidad real
de su cumplimiento.
3 . Nivel eclesiológico-comunitario: experiencia eclesial de
desreconciliación
La reconciliación debe comenzar por nosotros mismos. La gran
afirmación de que la Iglesia ha sido reconciliada, que debe ser recon-
ciliadora y que está necesitada de reconciliación, nos descubre la gran-
deza de la misión y la miseria de la realidad. Estando la Iglesia llama-
da a ser tipo, imagen, sacramento de reconciliación social, por medio
de una vida reconciliada en la fraternidad, la koinonia y el amor, vivi-
mos también la experiencia de una real desreconciliación eclesial,
arrastrados por nuestro ser carnal, que nos recuerda una y otra vez
nuestra ((concupiscentelimitación)). Esta desreconciliación no sólo es
actual, sino histórica, y va desde la separación de Iglesias hasta la rup-
tura personal herética; desde la prepotencia jerárquica hasta la margi-
Experiencia h~tmanay reconciliación 35
ntición del pueblo fiel; desde la rebeldía contra la autoridad hasta la
ncgativa a toda obediencia; desde el rechazo comunitario hasta el odio
cntre hermanos; desde la división hasta la violencia entre grupos reli-
giosos, entre familias que se consideran cristianas.
Dejando otros aspectos, nos fijamos también ahora en tres tipos
dc experiencia desreconciliadora, que consideramos más actuales e
iinportantes.
a) Experiencia de desigualdad. Se da hoy a dos niveles de modo
especial: a nivel de medios, entre iglesias ricas e iglesias pobres; y al
nivel de estructura, entre jerarquía y pueblo. Por mucha igualdad y fra-
icrnidad que se proclame, es hoy un hecho sangrante la diferencia en
iiicdios materiales y personales entre iglesias pobres y ricas, la subes-
tima de las unas por parte de las otras, la persistencia de una incomu-
iiicación de bienes.. .
Junto a esta, la otra gran desigualdad perceptible es la que existe,
por diversas causas, entre jerarquía y pueblo. Aunque por todas par-
tes se habla de corresponsabilidad y participación, y aunque los pa-
sos dados después del Vaticano 11 han sido muy grandes, hemos de
reconocer que todavía estamos muy lejos de una participación y co-
rresponsabilidad real en las diversas dimensiones de la misión que a
todos afecta y compromete, aunque de modo diferente. El pueblo si-
gue siendo, en no pocos lugares y por diversas razones, un margina-
do que interviene a nivel muy ((desigual))en aquellas tareas y medios
que en principio a todos competen. Por eso mismo la religiosidad
popular sigue ((funcionando))con frecuencia al margen de la religión
((oficial)).
b) Experiencia de división. El pluralismo dentro de la Iglesia, el
surgimiento de diversos grupos y comunidades, la dura crítica contra
la institución eclesial, las diferentes actitudes y reacciones ante la doc-
trina y reforma del Vaticano 11, han llevado a una cierta división den-
tro de la misma Iglesia, que va mostrando sus diversos rostros a lo lar-
go de los años. En esta división han tenido mucho que ver las actitudes
radicales, la falta de diálogo y comprensión, el desconocimiento y la
marginación práctica, las reacciones ante las ideologías seculares y los
«abusos» intraeclesiales. Se trata de dos mentalidades, dos corrientes,
dos formas de actuar que siguen prodigándose en la Iglesia hoy: la de
aquellos que se mueven más en la dinámica del Vaticano 11(renovado-
ra, con deseo de presencia en el mundo, sin temor al futuro), y la de
aquellos que se mueven más en una dinámica de escepticismo respec-
to al Vaticano 11 (a la defensiva, insistiendo en ((identidades)),mirando
más bien hacia el pasado). Es cierto que no se trata de divisiones que
36 Ensayo antropológico
enfrentan, pero sí de grandes corrientes que distinguen y, a veces, has-
ta dividen, aunque no siempre se manifieste.
Por otra parte, nos encontramos con la difícil tarea de conciliar la
libertad con la identidad, la subjetiva apreciación con la más objetiva
verdad, la interpretación científica con la pedagogía pastoral. Entre
obispos, teólogos, pastores y pueblo fiel median no pocas distancias,
hasta el punto de que, al menos en determinados temas y asuntof(co-
mo el matrimonial, por ejemplo), parece como si la vida cristiana dis-
curriera por cauces distintos.
c) Experiencia de marginación. En la Iglesia no debe haber servi-
dores y servidos. Todos somos siervos los unos de los otros. A todos
incumbe esencialmente la diakonia. De todos es el compromiso de
contribuir al bien común en el respeto y obediencia a quienes presiden
nuestras comunidades, y en la libertad de los hijos de Dios. Sin em-
bargo, a veces se da un cierto ahogamiento de la libertad crítica, como
forma de volver a la «paz y orden)) en la Iglesia. No se sabe convivir
con la libertad crítica. Como tampoco se sabe aún convivir sin un pro-
tagonismo en la vida pública. Por eso vuelve a insistirse, con ciertas
consecuencias negativas, en la identidad doctrinal clásica en el campo
teológico y en la identificación católica religiosa en el campo público.
Lo cual, si bien recuerda un aspecto positivo innegable, a veces va
acompañado de una tentación de «restauracionismo doctrinal)), de un
endurecimiento en la estructura jerárquica, de un repliegue sobre es-
quemas pastorales más seguros, de una atención preferente a temas se-
leccionados y una marginación de otros temas necesarios.
Debido a todo ello, es lógico que la sospecha esté casi siempre en
quienes sobrepasan el máximo permitido, no en quienes no lleguen al
mínimo exigido. Con lo cual se sustenta la conciencia de que son más
eclesiales y hacen más por la paz y la reconciliación aquellos que «no
cambian nada)); mientras en otros se crea la experiencia de una mar-
ginación, de un sometimiento obligado, para mantener la paz y la re-
conciliación, pero que en realidad suscita enfrentamientos, malestar
eclesial, divisiones.
Sabemos que no son éstas las únicas experiencias que urgen re-
conciliación en la Iglesia. Vamos a preguntarnos, con todo, cuál debe
ser la respuesta que la Iglesia tendría que darse a sí misma, para poder
ser y aparecer realmente como signo de reconciliación.
a) El primer paso para la reconciliación intra-eclesial es que la
Iglesia entera tome conciencia de su necesidad de purificación y
conversión. Es preciso llamar y llamarnos mutuamente a la conver-
Experiencia humana y reconciliación 37
sión de los corazones3. A una conversión que subvierta los valores,
que nos haga pasar de la religión burguesa a la religión evangélica,
de la fe creída a la fe vivida, del egoísmo ideológico o práctico a la
apertura y la caridad, del presente temeroso al futuro confiado, pro-
fético y renovador a la vez. Cuando la Iglesia como totalidad venga
a asumir la conversión permanente como tarea irrenunciable y ur-
gente; cuando en la estructura mental y moral de cada cristiano ven-
ga a tomar un puesto primario la conversión, como condición para
intentar ser lo que se es y se quiere ser, entonces se habrá dado el pri-
mer paso de reconciliación. Ello supone que la conversión debe ser
predicada al menos tanto como la fe; que no debemos ruborizarnos
por reconocer nuestros errores y pedir públicamente perdón; que tan-
to los individuos como los grupos, las autoridades como las comuni-
dades, debemos estar dispuestos y abiertos siempre a la corrección y
el diálogo.
b) En segundo lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse por
superar las desigualdades internas, en medios y en personas, de modo
que atendiendo a las circunstancias y carismas diversos, venga a ser y
aparecer como una verdadera comunidad de hermanos. La diferencia
entre iglesias pobres y ricas se da dentro de nuestro propio ámbito. Las
personas y organismos competentes tendrían que estudiar los diversos
casos. Toda comunidad cristiana de nuestro contexto debería tener re-
lación especial con una comunidad distinta a quien ayuda y por la que
es ayudada.
Pero consideramos todavía más urgente la superación de la des-
igualdad entre jerarquía y pueblo, entre clérigos y laicos. Es preciso
comenzar a poner en práctica de modo más consecuente loequepro-
pugna el mismo Vaticano 11 y el Sínodo de 1987 al respecto. Es nece-
sario impulsar y formar laicos capacitados y dispuestos, y crear un lu-
gar y un puesto para los ministerios laicales, y replantearse la misma
estructura ministerial de la Iglesia, para que sea ella misma pueblo de
Dios, Cuerpo de Cristo, comunión de hermanos, capaz de cumplir in-
tegralmente la misión recibida de Cristo.
c) En tercer lugar, entendemos que todos debemos esforzarnos
para mantener la unidad y la comunión eclesial, aceptando un justo
pluralismo de carismas, de formas y de niveles de realización eclesial.
No siempre es fácil armonizar la libertad con la responsabilidad de
3. Es lo que se ha manifestado de diversas maneras en los últimos años, y cuyo
ejemplo mas significativo lo encontramos en el documento de la Comisión teológica in-
ternacional,Memoria y reconciliación. La Iglesia y las culpas delpasado, Madrid 2000.
También Juan Pablo 11, La Iglesia en Europa, Madrid 2003, n. 23.29.49...
38 Ensayo antropológico Experiencia humana y reconciliación 39

pertenencia y unidad. Nadie se sirve a sí mismo, todos servimos a la
Iglesia. Y es claro que el interés común y el servicio a la totalidad de-
ben primar sobre las personales interpretaciones o aplicaciones, sean
de obispos, de teólogos o de grupos. Ni se puede crear un desprecio y
desafección a la Iglesia por sus defectos; ni se puede instrumentalizar
la Iglesia por su privilegio y poder. La Iglesia será signo de reconci-
liación no porque todo lo acoge y aprueba, sino porque todo lo dis-
cierne y autentifica desde el evangelio. La Iglesia no es reconciliadora
por pedir poco, sino por exigir lo que corresponde a la verdad evangé-
lica. En este sentido, es preciso no confundir el rigorismo legal con el
radicalismo evangélico. «Si la Iglesia fuese más radical evangélica-
mente, tal vez no necesitaría ser tan rigurosa legalmente)).
Dos son los medios que consideramos más urgentes para la recon-
ciliación en este sentido: el diálogo, la comprensión y acercamiento
entre la jerarquía, los pastores y las diversas comunidades o grupos; y
la creación de una nueva actitud de mutua acogida, que nos lleve a
comprender mejor nuestra función mediadora de reconciliación, que
haga más creíble nuestra vida de reconciliados y que promueva nues-
tro irrenunciable servicio a la reconciliación universal.
d) En cuarto lugar, nos parece muy importante que la Iglesia se
reconcilie con su propia misión profético-mesiánica de futuro, no en-
cerrándose en sus sueños de pasado, ni en sus cobijos estructurales de
Sólo hay verdadero sacramento de reconciliación dentro de una
historia de reconciliación, que tiene su origen en el plan salvador de
Dios, su centro en la obra reconciliadora de Cristo y su continuación
en la tarea permanente de la Iglesia. De ahí que el-sacramento de la
penitencia pueda definirse como ((lacontinuación de la obra de recon-
ciliación de Dios, por Cristo y en el Espíritu, a través de la mediación
de la Iglesia, y en un hoy y aquí que afecta a una persona particular,
i dentro de la comunidad concreta)).Nos parece que una de las claves
i
decisivas para la renovación del sacramento reside en la recuperación
de su esencia y virtud reconciliadora, desde y para las reconciliaciones
((reales))en la vida.
Las diversas experiencias de desreconciliación que podemos vivir
existencialmente pueden ser punto de partida para comprender el ver-
dadero sentido de la experiencia de reconciliación del sacramento. Lo
expresamos en el siguiente cuadro de síntesis, en el que se confrontan
el ideal al que tendemos, la realidad que muchas veces vivimos y lo
que en el sacramento proclamamos, celebramos y renovamos, a lo lar-
go de todo el proceso que implica de conversión - confesión - satis-
facción - reconciliación.
Ideal 1 Realidad 1 Sacramento

camino, sino abriéndose, aceptando y asumiendo su función impulso- 1. Totalidad: plenitud No-totalidad: Afirmación de plenitud
ra, en las circunstancias concretas. Para ello es preciso que aprenda a limitaciones en Cristo
convivir con la libertad crítica, que nos escuchemos mutuamente sin
absolutismos o dogmatismos, que se acepte el reto de una nueva con-
2. Inocencia: no culpa
1 Experiencia de
culoabilidad 1 Se reconoce la propia
verdad
Nueva justicia según el
figuración cultural, estructural y sociopolítica, que se eviten los inúti-
les enfrentamientos. implica Evangelio
En una palabra, para ser reconciliadora, la Iglesia no tiene más que Libertad de los «hijos
hacer una cosa: ser ella misma lo que es y lo que tiene que ser, es de- de Dios»
cir, Iglesia de fraternidad y amor, de igualdad y justicia, de acogida, de Comunión nueva en
comunión y salvación. Esta es su mejor y su única respuesta a la alie- social.. . Cristo-lglesia
nación-desreconciliación actual. Paz con Dios-lglesia,

En síntesis, las reconciliaciones reales son el supuesto, la exigen- 7. Convivencia Soledad: Fraternidad: relación
individualismos comunitaria
cia y el fundamento de la reconciliación sacramental. El sacramento
de la reconciliación penitencial no se sitúa al margen ni al lado de las Alegna del perdón y el
desgracias.. .
reconciliaciones de la vida. Es, mas bien, desde la misericordiosa vo-
luntad perdonadora de Dios, la concentración simbólica de un esfuer-
zo permanente de reconciliación, que extiende sus brazos a la realidad
total de la existencia humana.
 Desde las experiencias y situaciones señaladas es posible, por tan-
to, emprender un proceso de reconciliación que sitúe adecuadamente
el sacramento de la reconciliación eclesial o penitencia. Para ello es
preciso, en primer lugar, ser conscientes de las falsas actitudes o ca-
minos que bloquean tal proceso. Entre otras cabe señalar:
a) La negación de la tensión o polaridad, por la que se asimila el
ideal a la realidad, cerrando los ojos a la limitación, haciendo como si
no existiera: «¿Por qué complicarte la vida?)).
b) La renuncia al propio ideal como algo inalcanzable, instalán-
dose en una actitud de indiferencia y conformismo sin estímulo: «No
sueñes: es una utopía)).
c) La cerrazón en la propia impotencia, desconfianza en la posi-
bilidad de superación de uno mismo y en la capacidad de realización
del ideal en alguna medida: «Es inútil que te esfuerces: no vas a con-
seguir nada))'.

1. Crisis de los presupuestos antropológicos para la reconciliación

El sacramento de la penitencia se inserta en el interior de unos

cambios culturales y antropológicos que afectan directamente a la ac-
titud y comprensión de los diversos elementos o actos que integran el
proceso penitencial. En la medida en que este sacramento comporta
una fuerte carga antropológica y psicológica, la comprensión que el
hombre tiene hoy de sí mismo, y los diversos mecanismos psicológi-
cos por los que se mueve, afectan directamente a la aceptación y prác-

1. Sobre este punto, cf. J. Le Du, Le sacrament de réconciliation. Les di~cultesde

la confessión, Paris 1969,77-145; F. Bussini, L'hommepécheur devant Dieu. Théologie
et antropologie, Paris 1978, 142-173.
42 Ensayo antropológico
tica del mismo sacramento. Contrición, confesión y satisfacción son
actos personales que no sólo comprometen al mismo sujeto, sino que
forman parte integrante del mismo sacramento. Sin ellos no existe ver-
dadero sacramento. Pero ¿cómo se siente el hombre actual movido a
aceptar y vivir lo que estos actos significan? ¿En qué medida favorece
1 ta libertad. Y resulta a muchos dificil aceptar la dependencia de una
el mundo ambiente, la concepción dominante y el tipo de vida irnpe-
rante el que pueda integrarlos en el proceso penitencial que supone y
i Esto lleva a no pocos a rechazar todo lo pueda sonar a «complejo de
es el sacramento de la rec~nciliación?~
En no pocos sectores de la sociedad persiste una crítica a la reli-
gión y a sus ritos (en cierta continuidad con el pensamiento de A.
Compte, M. Weber, K. Maní.. .), considerados como elemento inútil y
opuesto a la razón, porque ayudan bien poco a resolver los problemas
del hombre y de la sociedad. «Importan las obras, no los ritos». Desde
esta concepción se tenderá a valorar el simple activismo o la subjetiva
interioridad. Pero no un rito sacramental que, aparentemente, deja las
cosas como están.
- Es común la constatación de un individualismo dominante que
exalta lo subjetivo personal frente a lo impuesto formal, el «yo» fren-
te al «nosotros», lo interno experiencia1 frente a lo externo institucio-
nal. Se trata de una continuación actual de las filosofias subjetivistas
desde Descartes, Espinoza, Kant.. . Desde esta perspectiva se acentúa
la experiencia interna de conversión, pero no su manifestación exter-
na; se acentúa «lo que a mí me parece o yo pienso», pero no lo que me
impone la Iglesia, lo que me exige un rito obligatorio. Así se llega fá-
cilmente al relativismo moral, al rechazo de lo institucional.
- Embarcados como estamos en «filosofias» del progreso y del
bienestar social, lo que realmente interesa es el «saber para producir)),
el ((producir para ganar», el «ganar para consumir». Con esta menta-
lidad o no se tiene en cuenta Dios, o él tiene poco que hacer. Dios no
«produce». El sacramento de la reconciliación penitencial celebra y
proclama la presencia misericordiosa y perdonadora de Dios, que no
«sirve» precisamente para aumentar esta producción o consumo, sino
que más bien los revisa y corrige. Además, «no tenemos por qué mez-
clar a Dios en nuestros negocios)). Tampoco se busca ofenderle explí-
citamente. Sencillamente se le ignora.
2. Cf. al respecto W. Kasper, Anthropologische Aspekte der Busse: Theologische
Quartalschrift 2 (1983) 96- 109; A. Fernández Garcia-Argüelles, Dimensión antropoló-
gica del sacramento de la penitencia: la conversión radical del cristiano pecador: Stu-
dium Ovetense 11 (1983) 53-64; A. Vergote, Le sacrament de lapenitence et de la re-
conciliation. Dimensions anthropologiques: Nouvelle Revue Théologique 118 (1996)
653-670; S. Cañardo, Un sacramento para la curación del hombre. La dimensión an-
tropológica de la penitencia: Phase 252 (2002) 437-456.
Auto-reconciliación y hetero-reconciliación
- Vivimos un momento de cierta divinización de la «libertad», de
cxigencia de libertades en todo y para todo, según la personal aprecia-
ción o deseo. Por eso, se rechaza todo posible condicionamiento de es-
ley superior, de un ideal supremo, de un absoluto religioso o moral.
culpabilidad)), en cuanto represivo y bloqueador de la libertad. Y, si no
hay pecado, tampoco tiene razón de ser la penitencia. En todo caso,
sólo aquello que a uno le parece o apetece, según su libertad.
- La voluntad de poder y de dominio, sobre todo económico, uni-
da a una cierta audacia y ((agresividadcomercial)),que permite triunfar
en un mundo de competitividad extensiva, conduce a no pocos a recha-
zar todo aquello que supone «debilidad», reconocimiento de las propias
limitaciones. La humildad no es, en general, virtud de una economía li-
beral. Para esta mentalidad, la penitencia puede ser algo que limita en el
negocio, que impide el «triunfo» económico, que pone freno al poder.
Por eso, los datos nos dicen que en muchos se da una separación clara
entre la vida del negocio y la manifestación o vida religiosa.
2 . Elementos para una interpretación antropológica de las partes del
sacramento
A estas podrían añadirse otras constataciones que señalan otros as-
pectos de una mentalidad actual no precisamente favorecedora de una
celebración del sacramento de la penitencia. Pero, llegados aeste pun-
to, podemos preguntamos: ¿Cómo proponer este sacramento a quienes
así piensan y actúan? ¿Qué pedagogía seguir para ayudar a compren-
der la profunda verdad que en él se expresa? ¿Qué aspectos antropo-
lógicos resaltar para mostrar la «coincidencia» entre aspiración huma-
na y don de Dios? Proponemos algunas sugerencias al respecto.
- El cristiano también valora los medios humanos, los progresos
de la ciencia y la técnica, los esfuerzos para transformar este mundo, y
hacer de él un lugar más digno y feliz, en el que todos los hombres
puedan disfmtar de un estado de bienestar satisfactorio. Tampoco re-
nuncia a unas leyes de mercado ni al deseo de aumentar su riqueza.
Pero parte de un principio: todo esto debe valorarse en referencia al
plan de Dios según nos enseñan las fuentes de nuestra fe, y al respeto
profundo a todo hombre en el que se manifiesta la misma presencia de
Dios. Sin embargo, somos conscientes de que dicha referencia no
siempre se mantiene, de que no siempre se cumple y vive el ideal, de
44 Ensayo antropológico
que la limitación y contingencia nos rodea. Estamos en camino, somos
una ((esenciaintermedia)),proceso que busca perfección y, en una pa-
labra, somos también ((pecadores)).
- Reconocer el propiopecado no es atormentarse o encerrarse en
lo negativo. Es aceptar la propia condición humana en su aspecto de
fragilidad y limitación. Es reconocer la propia verdad sin autoengaños.
La conciencia de culpa que uno puede tener deriva de la conciencia de
no haber sido fieles a la relación consigo mismos, con los demás o con
el mundo, desde el ideal que Dios nos pide y en el que creemos. El
sentimiento de culpabilidad, siempre que no sea morboso o patológi-
co, forma parte de la salud psicológica, se produce por el aprecio que
uno tiene de sí mismo y de su ideal, en contraste con la realidad limi-
tada, y estimula la aspiración a su cumplimiento3.
- La conversión (contrición) implica el rechazo del pecado y del
mal, en un cambio profundo de actitud y orientación interna o de co-
razón, que busca renovar el ideal de la vida, reconstruir la propia his-
toria desde sus referentes de sentido. Supone una transformación ínti-
ma, capaz de manifestarse en una transformación externa por palabras
y obras, que da nuevo impulso a la vida. La conversión es la capacidad
de cambiar hacia lo mejor; es lo que nos mueve hacia el futuro sin
quedar atrapados por el pasado; es lo que nos motiva para transformar
nuestra relación con nosotros mismos, con los demás y con Dios4.
- La confesión (manifestación oral del pecado) es la lógica expre-
sión de la conversión interna, que necesita decirse para reconocer su
propia verdad, con una sinceridad sin tapujos. Es como la objetivación
verbal de un sentimiento interno que, al descubrirse, se contrasta, y, al
contrastarse (con el confesor), profundiza la misma conversión interna.
Esta sinceridad, en el sacramento de la penitencia, es a su vez confesión
de fe, expresión de confianza en Dios misericordioso, alabanza y
ofrenda humilde y grandiosa, que nos libera y pacifica interiormente5.
3. A. Vergote, Le sacrement de la penitence et de la reconciliation. Dimensions
anthropologiques,656-657.
4. En la RyP 31-111, se dice al respecto: ((Conversión y contrición son aún más un
acercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, tur-
bada y trastornada por el pecado, una liberación en lo más profundo de sí mismo y, con
ello, una recuperación de la alegría perdida, la alegría de ser salvados, que la mayona de
los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustan).
5. Ibid.: «La acusación de los pecados, pues, no se puede reducir a cualquier in-
tento de autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad legitima y na-
tural de abrirse a alguno, la cual es connatural al ser humano; es un gesto litúrgico, so-
lemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto
del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de
lealtad y de valentía; gesto de entrega de si mismo, por encima del pecado, a la miseri-
Auto-reconciliación y hetero-reconciliación 45
- La satisfacción es la manifestación lógica en obras de caridad y
justicia de una conversión sincera, que no se queda en buenos deseos
o en palabras (confesión), sino que se concreta en compromisos que el
penitente asume ante Dios y ante la Iglesia. No pretende imponer un
castigo por el pecado cometido, ni pagar un precio por el perdón ob-
tenido, sino aplicar un medio (medicina) que avale la autenticidad de
la conversión en la vida, que dé continuidad al propósito de futuro. Es
lo que tiende a hacer de la conversión interna una transformación ex-
terna por actos de justicia, de caridad, de reparación o restitución, de
reconciliación real con los hermanos. ((Muchospecados causan daño
al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo (por ejemplo,
restituir las cosas robadas, restablecer la reputación del que ha sido ca-
lumniado, compensar las heridas). La simple justicia exige esto.. . La
absolución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes que
el pecado causó)) (CCE 1459).
- La absolución por medio del ministro es la expresión eficaz del
perdón y la misericordia de Dios, por la mediación de la Iglesia. ¿Có-
mo, si no, tener una ((certeza))de que nuestra conversión es sincera, de
que Dios nos perdona y reconcilia? Las personas necesitamos de mo-
do permanente signos que certifiquen la verdad de nuestra relación
con los demás. Y en este caso, se trata de un signo necesario y eficaz
de la Iglesia (por su ministro) que nos garantiza que estamos en paz
con Dios y con la misma Iglesia. Siendo importante la persona del con-
fesor con sus cualidades, lo más importante es lo que representa y sig-
nifica en virtud de su ministerio: ((Cuandocelebra el sacramento de la
penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca
la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Pa-
dre que espera al Hijo pródigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez
que no hace acepción de personas y cuyo juicio es a la vez justo y mi-
sericordioso. En una palabra, el sacerdote es el signo y el instrumento
del amor misericordioso de Dios con el pecador))(CCE 1465).
- La reconciliación significa en sí el acto de un mediador que res-
taura los lazos de amistad o de amor entre dos personas. En el caso de
la penitencia, se trata de una reconciliación desproporcional, en cuan-
to que no es Dios quien necesita reconciliarse con el hombre, sino el
hombre con Dios. Dios nos concede la reconciliación perdonándonos,
acogiéndonos, devolviéndonos a su amistad y a su amor. La reconci-
liación es una necesidad humana, un elemento constitutivo de nuestro
cordia que perdona)).Y el CCE 1455, afirma: «Por la confesión el hombre se enfrenta
a los pecados de que se siente culpable; asume la responsabilidad y, por ello, se abre de
nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro)).
46 Ensayo antropológico
existir con los demás, desde el momento en que constantemente ten-
demos a traspasar los límites o la frontera de una relación justa con los
otros. Lo que en cristiano significa traspasar los límites de la verdade-
ra relación con Dios. No podemos separar reconciliación con Dios,
con la Iglesia, con los demás, con la creación entera6. Por la reconci-
liación recuperamos la relación justa, la amistad perdida, el amor de-
bido, junto con la alegria de «estar a bien y de sentirse bien» en la paz
interna y externa7.
3. La auto-reconciliación como camino para la reconciliación
Entonces, ¿desde qué actitud humana podemos emprender la tarea
de la reconciliación con los demás y con Dios? La primera respuesta
nos parece clara: desde el reconocimiento de la propia posibilidad re-
conciliadora que existe en nosotros mismos, a partir de una aceptación
lúcida y sincera de nuestro ser-así, como punto de partida para llegar a
nuestro deber-ser-así.
La posibilidad humana de reconciliación no consiste ni en la ce-
sión ante lo inacabado, ni en la arrogancia ante lo posible, sino en el
reconocimiento de la positividad del inacabamiento, de la realidad de
la condición humana, como estímulo y fuerza dinámica hacia la reali-
zación de lo posible. El hombre no es ni un «no», ni un «ya», sino un
((todavía-no»,ante el cual debe estar abierto y ser creativo, por lo cual
se siente obligado a luchar y avanzar. La posibilidad de reconciliación
para el hombre está en la auto-reconciliación con su propia posibili-
dad, y no en la absolutización o cerrazón de los aspectos que crean la
tensión de la vida humana.
Reconciliarse consigo mismo es, entonces, reconocer lo que se es
y lo que se está llamado a ser, aceptando con esperanza la tarea y la
aventura de una lucha por el ideal. La vida es un proceso, un proyec-
to, un dinamismo. Es la no-totalidad hacia la totalidad, la no-justicia
hacia la justicia, la no-inocencia hacia la inocencia, la dependencia ha-
cia la libertad, la división hacia la unidad, la inseguridad hacia la paz
6. RyP 31: «Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como con-
secuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el
pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más intimo de
su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los herma-
nos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia, se recon-
cilia con toda la creación)). Cf. CCE 1468-1469.
7. Cf. M. Alvarez, La reconciliación en plano antropológico, en AA.VV, Dimen-
sión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 13-3 1.
Auto-reconciliación y hetero-reconciliación 47
verdadera.. . Es inútil el intento de eliminar el conflicto, la pretensión
de negar la tensión, ya que entonces caemos en la idolatría de nosotros
mismos, o en la negación de la realidad. Si existe una posible reconci-
liación, ésta comienza por aceptar la condición humana como una
condición tensional, conflictual, inacabada, abierta y creativa. No po-
demos concebir la reconciliación humana como el reposo de una tota-
lidad conquistada, sino a lo sumo como una manera particular de vivir
la totalización, en vistas a una plenitud todavía por llegar. Por eso, la
verdadera reconciliación se nos revela más como utopía posible que
como total realización, desde la experiencia humana de reconciliación.
No obstante, también en esta auto-reconciliaciónpodemos celebrar
las pequeñas reconciliaciones de la vida, los triunfos parciales de la re-
conciliación humana, de la historia de los hombres, de la convivencia
pacífica, del amor y la alegria de estar y ser con el otro y para el otro.. .,
aun conscientes de que la plena realización se encuentra lejos.
4 . La hetero-reconciliación como posibilidad de reconciliación plena
La auto-reconciliación no puede entenderse ni como bloqueo del
proceso ni como conformismo con la deficiente realidad, sino como el
punto de partida para la reconciliación plena, que se basa en la utopía
de una reconciliación real, lograda de una vez para siempre en Cristo.
Cuando la verdad y la esperanza de reconciliación se basan en la re-
conciliación de Cristo, entonces no hay temor a que el esfuerzo y la lu-
cha por una reconciliación definitiva resulten inútiles. La auto-reconci-
liación no será ya un peligro para el avance, sino el comienzo que hace
posible la meta. Otras utopías humanas podrán ser también impulso de
reconciliación. El cristiano sostiene que Cristo es la única utopía real
de reconciliación, porque en él ya se ha realizado, por su muerte en la
cruz, la reconciliación a la que aspiramos. El cristiano cuenta siempre
con el Otro reconciliador, por encima de la propia capacidad humana.
La auto-reconciliación humana es verdadera cuando se vive en un pro-
yecto de hetero-reconciliación.Y este proyecto es para el cristianismo
el que procede de Dios en Cristo, al que debe unirse el que procede de
una búsqueda sincera de reconciliación entre los hombres.
En efecto, la hetero-reconciliación implica también la reconcilia-
ción con los demás. Los otros también son el ámbito de la auto-recon-
ciliación y de la hetero-reconciliación. Por los otros experimentamos
la cercanía y la posibilidad de una reconciliación real. En los otros
descubrimos la verdad o falsedad de nuestra reconciliación. Ellos son
48 Ensayo antropológico
llamada y fuerza, exigencia y condición de una reconciliación plena,
que en definitiva sólo puede venir de Dios. La reconciliación con los
demás es la condición tanto para una reconciliación verdadera consigo
mismo como con Dios.
Ahora bien, esta hetero-reconciliación desde Dios y los hombres
no niega ni resuelve el conflicto; no nos cura de la finitud ni nos'saca
del inacabamiento; no nos excusa en la lucha ni hace inútil nuestro es-
fuerzo. Todo lo contrario, nos lo hace vivir con más intensidad y cons-
ciencia. Pero también nos lleva a vivirlo de una forma original y nue-
va. Pues el conflicto ya no es cerrado, sino abierto. La no-totalidad la
sabemos compartida y al mismo tiempo superada en Cristo. La no-
inocencia la creemos transformada en gracia. La no-justicia y el odio
los vemos transformados en amor y en perdón. La división la encon-
tramos convertida en congregación y unidad. La esclavitud la senti-
mos transformada en libertad de hijos de Dios. Y la angustiosa inse-
guridad la percibimos como paz nueva en el Señor.. . Así, la finitud, el
pecado y la injusticia han sido vencidos, su raíz negativa ha sido arran-
cada de cuajo, su fuerza aniquilante ha sido transformada. Y para el
creyente ya no son lugares de irreconciliación, sino llamadas para una
tarea y un camino, que tiene la seguridad de llevar a la plenitud de la
reconciliación en el encuentro final con Dios.
5 . El sacramento de la penitencia como símbolo de reconciliacibn
La reconciliación sacramental hay que entenderla en relación con
la auto-reconciliación y con la hetero-reconciliación. En él se expresan
y significan, se concretan y condensan, se actualizan y realizan ambas
reconciliaciones. Sólo puede celebrar realmente la reconciliación
quien, reconociendo su situación real, está dispuesto a avanzar y espe-
rar la reconciliación que viene de Dios y de los demás. Y el signo ecle-
sial visible, la celebración sacramental garantizante de que así sucede
es el sacramento de la reconciliación. Podemos reconciliarnos con
nosotros mismos cuando sabemos que Dios y los demás nos acogen y
aceptan tal como somos. Y podemos esperar la reconciliación de Dios
y los demás cuando comenzamos por reconocer nuestra propia reali-
dad reconciliándonos con nosotros mismos.
El sacramento es, en la actual economía, la realización más plena
significante de este encuentro de reconciliación, siempre abierto a la
reconciliación escatológica definitiva. Nunca estaremos totalmente re-
conciliados en esta vida, porque siempre tendremos algo de qué re-
Auto-reconciliación y hetero-reconciliación 49
conciliarnos. Nuestra limitación constituye el memorial permanente
de que necesitamos vivir y celebrar esta reconciliación. De reconcilia-
ción real en la vida a celebración sacramental de la reconciliación, va-
mos caminando hacia la plenitud de una reconciliación que ya no ne-
cesita repetición alguna, porque el pecado ya no existirá.
6 . El sacramento de la penitencia en el conjunto del organismo
sacramental
Dios, en su plan de salvación, nos llama a participar de su vida
(protología), revelándonos por su Hijo Jesucristo su misterio, y reali-
zando en él y por él la definitiva reconciliación (cristologia). Esta obra
reconciliadora de Cristo está llamada a continuarse por el Espíritu en
la Iglesia (pneumatología eclesiológica), que es el primer sacramento
de reconciliación. Todos los miembros de la Iglesia hemos sido radi-
calmente reconciliados con Dios por el bautismo (perdón del pecado
original), y por lo mismo hemos asumido el compromiso de colaborar
con Cristo en la continuación de su obra reconciliadora (participación
en la misión). La vocación del cristiano no es «ser penitente)), sino
crecer en la vida en Cristo y en el Espíritu por la Palabra, los sacra-
mentos (confirmación y, sobre todo, eucaristía), la caridad y la unidad.
Sin embargo, con alguna frecuencia, en vez de crecimiento se da re-
gresión; en lugar de una vida en gracia se retorna a una vida en des-
gracia o pecado, que rompe la comunión con Dios y con la Iglesia. El
«concupiscente negativo)), que no desapareció con el bautispo, sigue
arrastrándonos al mal, la injusticia, el egoísmo.. . La fragilidad humana
se manifiesta en nuestra pecabilidad, y vivimos constantemente la dis-
tancia que existe entre el ideal cristiano y nuestro vivir como cristianos8.
Pero la fe nos dice que Dios no reniega de sus hijos ni los abando-
na. Él nos sigue ofreciendo su perdón y su gracia, nos sigue llamando
de modo permanente a la conversión del corazón (virtud de la peni-
tencia) y nos sigue ofreciendo la ((tabla de salvación después del nau-
fragio)), que es el sacramento de la reconciliación penitencial. Por to-
do ello, podemos concretar, usando la terminología actual de la Iglesia
(CCE 121 l), que:
8. Así lo afirma en CCE 1420: «Por los sacramentos de la iniciación cristiana, el
hombre recibe la nueva vida de Cristo. Ahora bien, esta vida la llevamos en 'vasos de
barro' (2 Cor 4, 7). Actualmente está todavía 'escondida con Cristo en Dios' (Col 3 , 3 ) .
Nos hallamos aun en nuestra 'morada terrena' (2 Cor 5, 1) sometida al sufrimiento, a la
enfermedad y a la muerte. Esta vida nueva de hijos de Dios puede ser debilitada e in-
cluso perdida por el pecado)).
50 Ensayo antropológico
- Los sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación, euca-
ristía) nos conducen a la plena ((estatura))del ser cristiano, haciéndo-
nos partícipes del misterio y la vida de Cristo y de la Iglesia.
- Los sacramentos de servicio a la comunidad y la comunión (ma-
trimonio, orden) nos conducen a una participación especial en esta vi-
da, orientada al servicio de los demás, bien sea por la vida famillar o
por los ministerios.
- Los sacramentos de curación (penitencia, unción de enfermos),
teniendo en cuenta la fragilidad espiritual y corporal del hombre, nos
ofrecen la fuerza del Espíritu para curarnos y recuperar nuestra salud.,
tanto del alma (penitencia) como del cuerpo (unción de enfermo^)^.
9. CCE 1421: «El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuer-
pos, que perdonó los pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cf. Mc 2, 1-
12), quiso que su Iglesia continuase con la fuerza del Espíritu santo su obra de curación
y de salvación, incluso en sus propios miembros. Esta es la finalidad de los dos sacra-
mentos de curación: del sacramento de la penitencia y de la unción de enfermos)).
Pretendemos reflexionar sobre la experiencia humana o situación
fundamental que, desde la fe, reclama el sacramento y se expresa en la
celebración. Se trata de una situación en la que se intensifica de tal
modo alguna de las experiencias desreconciliadoras (pecado grave o
mortal), que comporta una absolutización de su negatividad., una rup-
tura de la relación y una pérdida de la comunión'.
En principio, sabemos que la conversión-penitencia es un existencia1
cristiano permanente, ya que el ideal de la salvación vivida, de la fe y la
perfección, de la santidad y realización del Reino, es siempre una tarea.
El «convertíos y creed))del evangelio (Mc 1, 15) no es sólo una condi-
ción antebautismal, sino también una urgencia posbautismal. Creemos en
Dios convirtiéndonos, porque nunca creemos y vivimos la fe lo suficien-
te. La conversión pertenece a la misma estructura interna de la fe, de la
misma manera que la fe es un elemento integrante de la conversión. Por
eso, el cristiano, antes que ((hacerpenitencia))o celebrar el sacrhento de
la penitencia, existe conversiva y penitencialmente, es decir, está llamado
a vivir la ((virtudde la penitencia))de modo permanente. Justamente en
esta existencia penitencial debemos individuar cuál es la situación vital
que reclama en la Iglesia el sacramento de la penitencia, puesto que los
sacramentostambién responden a estas situaciones (cf. CCE 12 10).
1. Situación vital del sacramento de la penitencia
Es un aspecto comúnmente admitido entre los teólogos que los sa-
cramentos se enraízan en las situaciones fundamentales de la vida hu-
1. Cf. W. Kasper, Antropologische Aspekte der Busse: Theologische Quartaischrift
2 (1983) 96- 109; D. Borobio, Penitencia, reconciliación, Barcelona 1982,7-19; A. Fer-
nández, Dimensión antropológica del sacramento de la penitencia: Studium Ovetense
XI(1983) 53-64; J. Werbick, Schulderfahrung und Bujsakrament, Mainz 1985.
52 Ensayo antropológico
mana: nacimiento, crecimiento, amor comprometido, aceptación pú-
blica de una función, enfermedad2... Si esto es así, debemos pregun-
tarnos: ¿Cuál es la situación vital propia del sacramento de la peniten-
cia? Si toda la vida del cristiano es «penitencial» (= virtud de la
penitencia-conversión permanente), ¿qué es lo específico del sacra-
mento de la penitencia? Para responder a estas cuestiones recordefnos
primero lo que es una ((situación fundamental)) de la vida, de modo
que luego podamos ver en qué medida se da esta situación para el sa-
cramento y cuál es su especificidad en relación con otras situaciones.
Una situación sacramental «es un momento fundamental, un pun-
to álgido de la vida, un centro existencial, un lugar privilegiado para el
propio ser, en el que, por la intensidad y la conmoción total que supo-
ne de la persona, se convierte en punto de partida para un nuevo por-
venir, en cifra de trascendencia, en interpelación y llamada, que nos
abre hacia nuevos horizontes del ser en el Sem.
Las características más comunes de toda situación sacramental
son, pues: la pregunta fundamental, la recapitulación de la propia his-
toria, la conmoción total del ser, el encuentro con el propio misterio,
la llamada a la decisión, el cambio o renovación del mundo interrela-
cional (con Dios, con los demás, consigo mismo), la sospecha o aper-
tura al misterio del Otro. Sin embargo, también hay que señalar ele-
mentos de diferenciación entre las diversas situaciones, ya que no se
trata de situaciones «unívocas», sino «análogas». Estos elementos son,
por ejemplo, la cualidad de los diversos momentos vitales (nacimien-
to, juventud, enfermedad.. .); la mayor positividad o negatividad de las
situaciones (amor-matrimonio, algo positivo; enfermedad-unción, en sí
algo negativo); la coincidencia o no con momentos biológicos de trán-
sito (adolescencia-iniciación, cambio biológico; conversión-peniten-
cia, cambio experiencial); la posibilidad de vivirlas con mayor o menor
lucidez y consciencia (ministerio ordenado, con plena consciencia;
bautismo de niños, en inconsciencia); la mayor o menor repercusión
social.. . mies bien, esto supuesto, veamos ya cuál es la situación vital
propia del sacramento de la penitencia: Es una situación depecado se-
rio, unido a la voluntad de conversión, y en la esperanza del perdón.
- Situación de pecado serio: porque quien no tiene conciencia de
pecado o no tiene pecado, tampoco tiene por qué convertirse. El peca-
do de que se trata no es un pecado cualquiera, sino aquél que supone
una ruptura de la comunión con Dios y con la Iglesia, es decir, el pe-
cado verdaderamente serio o mortal. Este es el que constituye la situa-
ción propia del sacramento, y no en sentido estricto el pecado ligero o
2. Cf. D. Borobio, Sacramentosy etapas de la vida, Salamanca 2000.
Experiencia humana, situación vital y reconciliación 53
cotidiano, al que debe responder la conversión permanente, y para el
que la Iglesia siempre ha propuesto diversas formas de perdón. Cierto,
el pecado no es el centro del sacramento, es más bien su trágico pun-
to de partida. Quien pone el pecado en el centro corre el peligro de de-
formar el sacramento, al centrar el proceso en el remordimiento o en
1 la culpabilidad.Y, sin embargo, sólo desde la conciencia de pecado se
desencadena el movimiento y proceso de y hacia la reconciliación.
- Unido a la voluntad de conversión: no basta con conocer el pe-
cado, es preciso reconocerlo con voluntad sincera de conversión. La
verdadera situación vital del sacramento no viene dada sólo por el pe-
cado serio, sino también por el deseo y voluntad de salir de tal situa-
ción convirtiéndose. Una situación penitencial que no incluya al me-
nos este deseo (en mayor o menor medida) no es sacramental. La
conversión es la llave y el centro de la penitencia, de la que depende el
perdón y la reconciliación con Dios. La conversión es fruto de la gra-
cia e implica ya la gracia como fruto, es decir, el comienzo del mismo
sacramento. La conversión es la posibilidad del mismo sacramento,
contemplado desde la participación del sujeto.
- En la esperanza delperdón: el perdón es la verdadera meta del
sacramento. Todo el dinamismo sacramental está marcado por la es-
peranza del perdón, por la confianza en que Dios misericordioso nos
acoge en su amor, por la mediación de la acogida eclesial. Quien no
tiene esperanza en el perdón, quien constituyéndose en propio juez se
auto-absuelve o se auto-condena, no puede encontrar la palabra mise-
ricordiosa del Padre. Creer que Dios no puede perdonarnos, no confiar
en la reconciliación, constituye el mayor obstáculo para alianzarlo y
celebrarlo. La situación penitencial lo es precisamente porque existe
en esta esperanza. La penitencia es siempre un acto de esperanza en la
totalidad, y esta esperanza sólo se tiene en referencia a quien puede
realizarla y en quien puede quedar cumplida.
2. La especificidad de la situación penitencial
Es evidente que cuando un cristiano vive la situación anterior con
plena consciencia y sinceridad, no puede por menos de ver realizadas en
él las condiciones o peculiaridades de toda situación sacramental. Quien,
desde una sensibilidad cristiana, ve fracasado su ideal y hace experiencia
de no-inocencia, se pregunta de diversos modos: ¿Quién soy yo? ¿A
dónde voy? ¿Por qué esta dualidad e inacabamiento? ¿Dónde está el bien
y el mal? ¿Por qué hago lo que no quiero y no hago lo que quiero?. . .
54 Ensayo an tropológico
Al plantearse tales preguntas, es evidente que está recapitulando su
existencia entera: pasado de pecado, presente de conversión y futuro
de vida renovada entran como centros articuladores de su experiencia.
Y no se trata sólo de un discurso racional o de una contemplación es-
piritual; se trata de algo que conmueve su ser entero y abarca todos los
estratos que lo constituyen. Todo lo cual le lleva de una u otra forma a
encontrarse con su propio misterio, a calar en las profundidades de su
propio ser, allí donde el Otro se revela también como el misteriosa-
mente presente. Por lo mismo, ante esta situación de llamada y de pre-
sencia misteriosa de gracia, el hombre pecador se ve como provocado
a tomar una decisión fundamental: o en favor o en contra de Dios, o
cerrar el corazón a la llamada o abrirse al perdón desde la esperanza..
Cualquiera que sea la decisión, es claro que de ella depende el nuevo
modo de relación consigo mismo, con los demás y con Dios, sea que
esta relación quiere establecerse desde el amor, o sea que no se ponen
para ello los medios y se prefiere continuarla desde el egoísmo.
Pero la cuestión que más nos interesa ahora es ésta: ¿En qué se di-
ferencia esta situación sacramental penitencial de las otras situacio-
nes en las que se enraízan el resto de los sacramentos?
En primer lugar, en el sacramento de la penitencia se trata de una
situación de pecado personal serio; no de un pecado leve, sino de un
pecado de ruptura de la comunión que imposibilita la plena celebra-
ción de los demás sacramentos. Y tampoco se trata de un pecado an-
tebautismal, sino posbautismal.
En segundo lugar, esta situación compromete de forma especial la
libertad. Aunque también los demás casos implican la libertad, en nin-
guno como en éste hace el hombre experiencia del poder de su volun-
tad para el bien o el mal, decidiéndose desde lo profundo de su ser an-
te Dios y ante los demás. El gran misterio de la penitencia consiste
también en que el hombre, desde su creatureidad, se rebela contra Dios
(mysterium iniquitatis - mysterium pietatis), a pesar de lo cual Dios sa-
le a su encuentro para perdonarlo.
En tercer lugar, nos encontramos con una situación que supone un
«tránsito» vital, pero no un transito biológico. Mientras otros sacra-
mentos, como la unción, suponen tal tránsito (enfermedad), en la peni-
tencia no existe ninguna coincidencia con un cambio biológico, pero sí
con un cambio vital o de actitud, con una transformación reorientado-
ra de la vida entera.
En cuarto lugar, vemos que esta situación no es irrepetible, sino
repetible. En otros sacramentos, como el bautismo, la confirmación o
el orden (sacramentos que imprimen carácter), no se puede recibir y
Experiencia humana, situación vital y reconciliación 55
celebrar el sacramento más que una vez. En cambio, en la penitencia
sabemos que, por la humana debilidad, nos es permitido volver siem-
pre a renovar la reconciliación.
En quinto lugar, se trata no de una situación simplemente positiva,
.sino de una situación negativa hacia la positividad. El matrimonio
(amor) o el ministerio ordenado (función) son situaciones que pueden
calificarse de simplemente positivas, en cuanto no implican en sí una
deficiencia. Por el contrario, la penitencia parte de la negatividad del
pecado, aunque conlleva la positividad de la conversión y el perdón.
En sexto lugar, es una situación que sólo puede vivirse desde la
consciencia, es decir, desde la capacidad de discernimiento o concien-
cia de pecado y desde la voluntad positiva y personal de conversión.
Otros sacramentos, como el bautismo de niños, se pueden recibir in-
cluso en la inconsciencia y apoyados en la fe de la Iglesia (padres, pa-
drinos, comunidad).
En séptimo lugar, en el sacramento de la penitencia se da unapar-
ticipación especial del sujeto en el mismo sacramento, ya que sus actos
(conversión, confesión, satisfacción) son parte integrante y constitutiva
del mismo. Un niño recibe el bautismo sin responder aún personal-
mente con sus actos. La eucaristía es verdadero sacramento, aunque los
presentes no participen. Pero la penitencia sólo es verdadero sacramen-
to cuando el penitente participa con la sinceridad de sus actos.
En octavo lugar, se distingue también por el «signo» que implica,
que no consiste en una materialidad sensible (agua, pan, aceite.. .), si-
no en un encuentro interpersonal (penitente y ministro, individual o en
comunidad), al que acompañan palabras (confesión, exhortación, ab-
solución) y el gesto de la imposición de manos (que puede ser también
con la señal de la cruz).
Por todo ello, aun habiendo en la Iglesia otros sacramentos que
también perdonan los pecados, si se dan las debidas disposiciones
(bautismo, eucaristía, unción de enfermos), sin embargo el sacramen-
to específico de la reconciliación y el perdón sólo es el ((sacramento
de la penitencia)).
 En la parte anterior vimos el enraizamiento o dimensión antropo-
lógica del sacramento de la penitencia. Ahora vamos a estudiar la ex-
periencia penitencial histórica de la Iglesia, ordenando las distintas
etapas de evolución según la estructura o forma penitencial que las
caracterizó.
No pretendemos hacer un estudio simplemente formal o ritual, sino
un acercamiento a la estructura desde el sentido que le da vida, y un re- 1.
descubrimiento de este sentido desde la praxis concreta que la realiza. EMENTOS REFERENCIALES
Consideramos que la experiencia histórica es ya reflexión teológi-
ca, descubrimiento de identidad, decantación entre lo cultural variable A
y lo fundamental permanente. Sólo desde este recorrido comparado y
leido en profundidad podemos valorar adecuadamente las estructuras
o formas de penitencia que hoy nos propone la Iglesia. La presenta-
ción de esta parte de la obra tiene en cuenta las diversas investigacio-
nes históricas tanto personales como de otros autores, e intenta ofrecer
sus resultados de modo ordenado y pedagógico a quienes se dedican
a la tarea teológica.
 Llamamos elementos referenciales de sentido a aquellos componen-
tes esenciales que, según se desprende de la Escritura y la tradición (nu-
merosos testimonios patrísticos y textos litúrgicos)', constituyen los cen-
tros de sentido, la razón de ser, el dinamismo interno de la penitencia o
proceso penitencial. Para individuarlos proponemos un breve comenta-
no bíblico-teológico sobre dos lugares referentes de la Escritura: el Sal-
mo 51 (51O) del i n tiguo Testa Lc 15 del'Nuevo Te'

Imo ((Mist?rere»(Sa 'amo mod4e10 del pn

yncial en 1el Antiguc;I Testamerzto

a) Contt:xro
Histó ricamente1, el salmo responde
, - -
N . . . re-
id de Daviid cuando
conoce su pecado, el cual, segun z sm I 1-12, consistió en ei adulterio
con Betsabé, m u j:r~ de Uríais, y en provocar lai muerte (le este enI el
campo de batalla, tomando luego a Betsabé pcor esposa . Ante la Ide-
nuncia dc$1 profeta Natan, Diwid se arrepiente y confiesa su pecadc).
«Yo te he ungido rey de Israel y te he librado de las manos de Saúl.. .
¿Por qué has menospreciado aYahvé, haciendo lo malo a sus ojos, ma-
tando a espada a Urias el hitita, tomando a su mujer por mujer tuya y
matándole por la espada de los amonitas? Así habla Yahvé: Haré que en
tu1xopia casa se alce el mal contra ti.. .». David dijo a Natán: «He pe-
cadlo contra Yahvé~.Respondió Natán a David: «También Yahvé perdo-
na tu pecado; no morirás. Pero por haber ultrajado a Yahvé con ese he-
chc), el hijo qi cid0 morir;á sin remec tán se fue 21 SU
casa (2 Sm 12

1. Und cxcgcsis uc csrua pasajca paiauig~~iriri~us

L.:--.. A-!
uci &7
rrT y del NT, avalada por otros
resultados globales de la Escritura, nos lleva a esta conclusión. Cf. D. Borobio, La doc-
trina penitencial del ((Liber Orationum Psalmographus)), Bilbao 1977.
62 Experiencia histbrica
Estructuralmente, el Salmo 51 es un salmo de súplica individual,
con estas partes fundamentales: 1) invocación a la misericordia divina;
2) reconocimiento del pecado; 3) declaración de inocencia; 4) expresión
de la conversión; 5) petición de perdón; 6) promesas del perdonado.
Doctrinalmente, es como la culminación del espíritu penitencial de
la Biblia, donde se condensan los elementos penitenciales mas carac-
terísticos del pueblo de la alianza. Su reconocido parentesco con la li-
teratura profética ha llevado a algunos autores a situarlo en el ámbito
de la escuela de Ezequiel, después de la vuelta del exilio (cf. Ez 36,
16-32). La idea de fondo sería esta: la restitución de Israel no depen-
de de las obras del pueblo, sino del plan salvador de Dios. Y consiste
sobre todo en el «nuevo corazón y nuevo espíritu)),que implica la fe y
la conversión del pueblo2.
Litúrgicamente, el Salmo 5 1 fue utilizado con toda lad en
las liturgias penitenciales del pueblo de Israel, al me1 és del
exilio. Su uso en la liturgia cristiana ha sido y es muy , sien-
do el salmo más paradigmático entre los siete salmos penitenciales y
rezándose frecuentemente en la Liturgia de las horas3.
b) Dinámica del proceso penitencia1
El salmo desarrolla de modo original la dinámica del proceso pe-
nitencial, destacando los elementos siguientes:
- Presentación del encuentro entre Dios misericordiosoy el hom-
brepecador (v. 3-4). Estos versículos son como la presentación en sín-
tesis de lo que luego va a desarrollar. En primer lugar presenta al hom-
bre (David) con su pecado. Un pecado que describe como «iniquidad»
(pesha 7: rebelión contra Dios; como «culpa» ('awon: algo torcido,
encorvado): daño contra el propio hombre; como «pecado» (chatta 'h):
por ser algo objetivamentemalo. En segundo lugar, se presenta a Dios
mismo, con su benevolencia y misericordia (hesed y rahamim). Tam-
bién en este caso emplea tres términos: «ten piedad)) (miserere), que in-
dica abajarse, inclinarse sobre; «misericordia» (misericordia), que ex-
presa más el amor materno, la ternura; y «aman> (miserationum), que
señala más la intimidad, lo entrañable. En tercer lugar, parece indicar-
nos el resultado del encuentro entre el pecador con su pecado y Dios
2. Cf. B. Maggioni, Peccato, misericordia di Dio e ~ v r r v c r ~ ~ o r ren
t ?A
, A . W , Lape-
nitenza, Torino-Leumann 1967, 29ss; E. Haag, Psalm 51: Trierer Theologische Zeit-
schrif? 3 (1987) 169-197; G. Cañellas, Fundamento veterotestamentariode la reconci-
liación: Biblia y Fe 13 (1979) 34-46.
3. Cf. A. Schokel, Los salmos, Madrid 1966,138.
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 63
con su misericordia, que no puede ser otro que el perdón, también des-
critos con tres verbos: «borran>(machah = delere), que indica quitar al-
go que se había fijado en el alma; «lavan) (kabas = lavare), para ex-
presar una acción enérgica de limpieza; ((purifican)(tahur = mundare),
para señalar la curación del pecado, como si fuera una lepra.
- Pecado y dimensiones delpecado. El salmo manifiesta también
las dimensicmes del pecado: 1) contra el prójimo, porque implica el
homicidio dc:Urías y t:1 adulterio con Betsabé; 2) contra Dios, recono-
ciendo explíicitamente: ((Contrati, contra ti solo he pecado» (v. 6); y 3)
.A--
contra sí misiiiu, pulque esa situación le atormenta, le remuerde, ya
que «mi pecado sin cesar está ante mí» (v. 5). 4) Y si bien se reconoce
la propia culpabilidad y la justicia de Dios (v. 6b), también se alude a
la radicalidad del pecado, a la condición pecadora del ser humano, por
eso se recuerda: «Mira que en c:ulpa ya nací, pecador me concibió mi
madre» (v. 7)4.
- Conversión y gracia de ZLi conversión. La conversión es, en pri-
:r lugar, gi:acia de Dios, que nos hace descubrir la verdad y nos «en-
ia la sabidluría» (v. I3). Dios piroyecta su sabiduría y su luz en lo más
itimo del ser», y nc)S lleva a descubrir el pecado y la necesidad de
wnversión. E- J
.. l..-....
c i i st;guiiuu iugai, la conversión es reconocimiento del
m--.-
propio pecado, con la voluntad de confesarlo, expresando así el deseo
sincero de apartarse del mismo: «Pues mi delito yo lo reconozco))(v.
5). En tercer lugar, esta conversión se afirma como rechazo del peca-
do., como dolor de corazón y contrición humilde5:«El sacrificio a Dios
es un espíria1 contrito, un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo
de!sprecias)) (v. 19). En cuarto lugar, la conversión se describe como
renovación del corazón, como transformación interna, obra del espiri-
tu de Dios: «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme
dentro de mí renueva)) (v. 12) (cf. Jr 3 1, 21-22; 3 1, 33; Ez 36, 25ss).
De este modo, la conversión aparece en sus diversos aspectos comple-
mentarios. Como acción de Dios y respuesta del hombre, como recha-
zo del mal (aspecto negativo) y como renovación en el bien (aspecto
positivo).
- Liberación del pecado y perdón. Sin duda, este es el aspecto
que aparece con más riqueza de expresiones y facetas. El perdón su-
pone quitar algo que daña y es malo: es «lavar», «borrar», ((purificar))
4. Parece < iecador quisiera excusarse, recordando a Dios aquello que
puede disminuii idad. Es conio una circunstanciaatenuante. Algunos han vis-
to aquí un indicio de lo que después explicitará san Pablo sobre el pecado original (cf.
Rom 5, 12-21). Cf. J. Guillet, Lepsaume «Miserere»:La Maison Dieu 33 (1953) 56-7 1.
5. La palabra ((contrición))procede del verbo contero (= conterere: destruir algo,
hacer añicos), que manifiesta de forma especial este aspecto de rechazo del pecado.
64 Experiencia histórica Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 65

(v. 3-4). El perdón es limpiar hasta «quiedar más blanco q~ie la nieve:»
(cf. Lv 14,4; Nm 19, 18; 1s 1, 18). El I:jerdón coiisiste en rLOhacer c,a-
so del pecado, hacer como si no se vieia. ~,,~DaA+:G..L tu
-A.
I I faz
~ d t -.-
11115 v ~ ~ i a -
dos» (v. 11). El perdón es ser liberado cle1 merecido castigc): «Líbranie
de la sangre, Dios de mi salvación))(v. 16),y a la vez no 7terse priv;a-
do de la fuerza del espíritu de Dios: (1 No retiresi de mí tu santo $sp~ í -
ritu» (v. 13). El perdón es, en fin, recrez~ciónen e:l espíritu (ie Dios, d~e-
Iioy. La penitencia es un encuentro del hombre pecador con Dios mi-
sericordioso, en el que destaca la iniciativa y acción del mismo Dios
.-,
cn su bondad infinita v fidelidad, en su perdón liberador y recreador.
Y en donde también se pone de relieve la respuesta del holmbre que re-
conoce su pecado, acoge la sracia de 1la conversión, y estíi dispuestlo a
cambiar su vida y a manifer;tarla en clbras. De todo ello resulta -. . cl;Ir0
que los e lementos iesenciales de la dinámica penitencial son: 1) la con-
N

volviéndonos al estado origirial según la volunta~dy alian;ca con Dic3s ciencia y, reconocimiento de:1 pecado; 2) la conversión interna que se
(cf. Gn 1, 1; 1s 48,7; 65, 17): <<(Creaen nií, oh Dios;, un puro corazón. ..» manifiesta extemamente mediante pal abras y obras; 3) la intervención
(V. 12-13). «Crean> v « e s ~ &...
d .
~ » -- l..ia :---
í r i ~:-.a:...
iiiuic;aii
. ., uiuicric;a
iii5vilac;iuii -.
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-
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.l 1 --.&..-?¿aicua
de aquellos- a- quitt~ir;s
---: --m - 1- -:+..A,.:
la siruaCiión penitencial para reconocer la
salmista, cluien, en 1ma especie de epicliesis penitc:ricial, destaca la obra verdad de la conve:rsión: Dic~ sIglesia , 1 (ministrc1); 4) la reconciliación
positiva, 1;a transfonmación creadora desde dentrc1 que se re:aliza por la o perdón concedido y celebrado; 5) la renovación de la vida y los com-
penitencia16. ---:l:--:A
promisos de la recuIi~iiia~iun real.
- El$:ozo y la alegría, verdadero efecto del1lerdón. El salmo da a Todos estos ele ;tan interrelacionados, constituyen un pro-
:ntender clue el pecado es muerte y tristeza, es rt:nuncia a la fidelidad ceso centralizado 1 rersión y jFinalizado en la reconciliación y
y pérdida de salvación. Por eso pide: ((Devuélveme el soni del gozo y el perdón, y son es I la verdadIde la penitencia. Sin ellos, o sin
1la alegría)),de manc:ra que los mismos huesos reivividos salten en go- alguno de ellos, no puede halber verdadero y pleno sacranlento. Se dis-
zo de danza nueva: ((ExultenI los huesc3s que miichacaste tú» (v. 10). tinguen, pero no pueden se]3ararse ni oponerse. Entre ellos se da una
1De este modo, el pecador vol.verá a senitirse salvado y alegre por haber mutua referencia y complernentaried; d. Aunquie es preci so que se ar-
.J ..l - 2 -*l.. -1:. \: - - . ..n -- A- ^^.. .&:.a,.
1cc;uvciauu ia airlisrau
--:-L.
y ia alianza con I~ius; «~lcvuélveme la gracia de ticulen en tomo al eje o ceniiu UG L-.. ..A*,
aciiuuu vIliicival, que es la con71Pr-
1tu salvacicjn» (v. 14; cf. Jr 22, 13; Gal5,22). sión par;
- Los compromisos y promesas del perdón. Recreado y renovado
-- ei
e11 -1
espintu, el pecador proclama sus promesas: 1) Alabar y dar gra-
cias a Dios: «Abre, Señor, mis labios y publicará mi lengua tu alaban- ródigo)) (íLc 15) corno paradi,gma del
za» (v. 17). 2) Reconocer públicamente su justicia: ((Aclamará mi len- ?lNuevo 2kstamentc1
gua tu justicia)) (v. 16). 3) Convertirse en misionero «convertidon) de
pecadores: ((Enseñaréa los rebeldes tus caminos y los pecadores vol- La llamada ((paráboladel hijo pródigo)),en su necesario contexto
verán a ti» (v. 15). 4) No quedarse en sacrificios externos, que no agra- del capítulo 15 de san Lucas, representa en el Nuevo Testamento algo
dan a Dios, sino ofrecerle de modo permanente el ((sacrificio del co- semejante a lo que en el Antiguo representa el Salmo 5 1. No tratamos
razón contrito))(v. 18-19). de hacer una exégesis directa, sino de resaltar los elementos esenciales
- En síntesis, el Salmo 51 es un verdadero compend.io de todcDS que se manifiestan sobre el proceso 1ienitencia
los elementos que constituyen la dinámica penitencial de ayer y (ie
7. Cf. al respecto A. Stoger, El evangelio de san Lucas, Barcelona ir /u,Dass; J.
6. La lectura cristiana de los salmos muestra hasta qué punto se entendieron estos Cantinat, Les paraboles de la misericorde: Nouvelle Revue Théologique 3 (1955)
v. 12-13 no sólo como una referencia al Espiritu santo, sino tambikn como una referen- 246-264; J. Dupont, Réjouissez-vous avec moi! Lc 15, 1-32: Aseign 55 (1974) 70-79;
cia a la santísima Trinidad, afirmando la unidad e igualdad entre el Padre, el Hijo y el P. Fiedler, Jesus und die Sünder, Frankfurt a.M.-Berna 1976, 148-172; E. Rasco, Les
Espíritu. Así se manifiesta en las ((colectas sálmicas)) del oficio hispánico con toda cla- paraboles de Lc 15, en 1. de la Pottene (ed.), De Jéws aux Evangiles, Paris 1967,165-
ridad. Cf. D. Borobio, La doctrinapenitencial en el ((LiberOrationum Psalmographus», 184; J. Alonso, Paralelos entre la narración de Jonás y la parábola del Hijo pródigo:
colecta 5 18: ((Secundurn multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitates nostras, Biblia 40 (1959) 632-640; J. Giblet, La parabole de I'accueil messianique (Lc 15, 11-
Domine; ut quia istae nos adgravant, ellae nos erigant; cor contritum et humiliatum ne 32): Buche 47 (1962) 17-28; J. A. Robillard, Laparabole dufils aine: Vie Spirituelle
spernas in nobis, sed per ineffabilem potentiam Trinitatis, inhabitet in nobis Spiritus 106 (1962) 531-544; E. Pascual, El hijo pródigo: Catequesis y Teología 3 (1983)
Sanctus, imovet Spiritus rectus, confirmet Spiritus principalis, atque unius testimonium 383-398; R. Kruger, La sustitución del tenerpor el ser: Lectura semiótica de Lucas
sit virtutis, ut confirmatos nos per Patrem, et innovatos per Filium, custoditos nos esse 15, 1-32: Revista Bíblica 49 (1987) 65-97; F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111,
gaudeamus per Spiriturn Sanctum)). Salamanca 2004.
66 Experiencia histórica
El capítulo 1s aei evangelio ae Lucas es uno ae los mas bellos y
significativc)S del evaiigelista. S,ituado en el centro del evangelio (via-
je a Jerusalé:n), ocupa igualmente el centr.o del merisaje lucailo: la mi-
sericordia dc:Dios coii los pobries y pecaclores manifestada e.n Jesúss.
. . ,. . . .\ . . .
La estructura ae este capitulo consta ae 1) una introauccion narra-
tiva (v. 1-3), donde presenta los «personajes» (Cristo en el centro, los
publicanos y pecadores de una parte, y los fariseos y escribas de otra)
y el motivo del escándalo; 2) dos breves parábolas (v. 4- 10) del mismo
estilo (la de la oveja y la dracma perdidas), llamadas «gemelas»; 3) y
una tercera parábola más extensa, la del ((hijopródigo)) (v. 11-24), 4)
con una segunda parte conclusiva (v. 25-32) referida al «hijo mayo^)^.
La parábola de la dracma acentúa los aspectos desarrolla.dos en la
de la oveja perdida, mientras la del hijo piródigo amiplia la peirspectiva.
Las lecturas que se han hecho de estas 1:,arabolas ;son diven;as. A las
clásicas histórico-críticas y teológicas se han unido en nuestros días
las aproximaciones estructural y retórica. Y en cuanto al origen se des-
taca que la parábola de la oveja perdida se encuentra también en Ma-
teo (ambos la tomarían de la Fuente de los logia), mientras que la de la
dracma es como un desdoblamiento de la primera, y sería como la ver-
sión «femenina» de la historia «masculina» del pastorlo. En cuanto a
la parábola del hijo pródigo, no es un «invento» de Lucas; la encontró
en su material propio, y su calidad literaria resulta admirable, siendo
considerada como una de las más bellas páginas del material propio
lucano, junto con la historia del samaritano o la de los discípulos de
Emaús.
b) Introducclon (v. 1 . ,
, de una especial relación de Jesús con el pueblo, con los pobres y pe-
La introducción nos presenta a los ((personajes)),situando en el cen-
tro al mismo Jesús, que acoge y hasta come con los pecadores, y a su
lado dos grupos: el de los pecadores y publicanos por una parte, y el de
8. Es Lucas el que nos transmite otros pasajes relativos a este tema: 7,36ss (Mag-
dalena pecadora); 22,61ss (Simón Pedro); 23,34ss (buen ladrón). Y respecto a los po-
bres: 6, 2 4 s ; 8, 3; 10, 31ss; 12, 13ss; 14, 33 ...
9. F. Bovon, El evangelio según san Lucas III,28: «Las dos primeras son gemelas
e ilustran la búsqueda; la tercera por el contrario, mucho más desarrollada, omite toda
búsqueda por parte del padre para centrarse más en la suerte dramática del hijo. Ade-
más, esta última parábola se interesa al final por el segundo hijo, cuyas recriminaciones
recuerdan las murmuraciones iniciales de los adversarios de Jesús)).
10. Ibid., 32.
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 67
los fariseos y escribas por otra. Con dos actitudes diferentes: mientras
los primeros se acercan a Jesús y acogen su mensaje, los segundos le
acusan y rechazan («Este acoge a los pecadores y come con ellos))).
Pero ¿r )or qué esta actitud y esta reacción? ¿Por qué esta acogida o
este escáncJalo? Porclue Jesús no sigue la ley que establece un compor-
tamiento dleterminacjo con los publicanos y pecadores. Los publicanos
(recaudad(Ires de imipuestos) !$eencuenlkan entre la gente más despre-
ciable, por eso se le:;enumera junto coni los ladrones, bandidos, genti-
les, meretrices, adúlteros, ase!sinos. Rerresentan a personas separadas
----A--
de Dios, ap~gmus 1,"
,,.,:.l -nesr;nl
d 1"s U L G ~ I Giiiavziiale~,
~ sin ningún miramiento ha-
cia los demás.. . Lo:S pecadorc:S son tod os aquellc1s cuya vida inmoral
es notoria, los que e.jercen uns1 profesiói2 nada hoiiorable, los usureros,
los que desprecian 1a lev,... Lucas iuntá. , .
G i l uiia Gx~resión
..en a
simbólica a
los que oprimen a su prójimo y a los que estáni separadc)S de Dio:s.
Respecto a todos ellos la ley 1~ i d una e a.ctitud de Idesprecio y margin:1-
ción. El justo no debe mezclaIrse con lc1s impíos. Hay que Iexpulsarlc)S
de la comunidad para que esta no quede contaminada, par;a que el oir-
den y la santidad sean restablecidos. Y los escrit,as y fariseos se cot1-
sideran responsables de aplicar esta ley, de presiervar la santidad, cle
.\ ---..,.-,.-
-.r-A
mantener la disciplina vigente. Ambos (escribas y iarisGus,I I C V I C ~ G I I -.
tan un ((conjuntosimbólico))que reacciona con hostilidad al mensa.¡e
liberador y mesiánico de Jesús. El rechazo y la murmuraciC)n es su for-
ma de expresarse («éste», autos).
Jesús, en cambio, lejos de atenerse a este comportamiento, ni re-
chaza, ni se aleja, ni pide el castigo del pecador, sino que permite que
se acerquen a él y lo escuchen, los acoge e incluso se sienta con ellos
a la mesa (Lc 5,29). Para Lucas está claro que la comensalidad mani-
fiesta una realidad social, ética y religiosa de primer orden, expresión
cadores, y de estos con él". Con tal manera de proceder está sobrepa-
sando la ((disciplinavigente)), y criticando la actitud de los escribas y
fariseos. Por eso estos lo critican y acusan. Lo que Jesús hace es un es-
cándalo inadmisible. No aceptan que un hombre que se dice enviado
del Padre del cielo (Lc 4, 18ss) se mezcle y hasta coma con publicanos
y pecadores.
La respuesta de Jesús ante tal acusación (((Este...») se concreta en
una trilogía de parábolas, en las que no sólo jus itifica SU ;ictitud, sino
11. Ibid., 35: «Los v. 1-2 recuerdan una práctica histórica de Jesús, pero ante todo
. ..
reflejan una idea teológica de Lucas: mientras que el Jesús histórico aceptaba ser acogi-
do por los pecadores (5,29-32), él es aquí el que los recibe (v. 2); además, las comidas en
común aparecen en segundo término (v. 2); lo que importa es escuchar al Maestro (v.1))).
 68 Experiencia histórica
que afirma que esta es la actitud del Padre, que él es quien representa
la voluntad de Dios misericordioso, y no los escribas y fariseos.
c) Las dos parábolas «gemelasu
Las dos parábolas resaltan la alegría del encuentro y la invitación a
la alegna. Es, en definitiva, la alegría de Dios por la conversión de los
pecadores, expresada en una marcada desproporción respecto a la ale-
gría que le producen los justos. La adaptación de las parábolas para
expresar el contenido es admirable. En ellas imagen y realidad, signi-
ficante y significado se adecuan perfectamente.
- Laparábola de la ((ovejaperdida)) (Lc 15,3-7) tiene su parale-
lo en Mt 18, 10-14 y en el Evangelio de Tomás12.Pero mantiene cier-
tas diferencias: divergen en el verbo que, en Lucas es «perder» (en ac-
tivo) y en Mateo es «perderse» (en pasivo); el lugar en que se pierde la
oveja también es diferente: en Lucas es el ((desierto)),mientras en Ma-
teo son «las montañas)).Los dos insisten en la búsqueda que empren-
de el pastor, pero lo expresan de forma diferente. Mateo dice: «Va, la
busca», mientras que Lucas acentúa: ((Va... hasta que la encuentra)).
Ambos insisten también en la alegna: «Alegrar-se», pero Lucas añade
el retorno del pastor a la casa y la invitación a los amigos y vecinos, a
quienes dice: ((Regocijaosconmigo)). Sin embargo, la diferencia más
notable es que mientras Mateo piensa en la Iglesia, en los miembros
que corren el riesgo de perderse y en la solicitud responsable de los
pastores (1 8, 14), Lucas piensa en los pecadores llamados a convertir-
se y en su oportunidad de salvación (v. 7.1O), dando a la parábola un
contenido más espontáneo y entrañable.
La imagen recoge una escena frecuente en la Biblia" y común en
las tierras de Palestina: un pastor con su rebaño (cien ovejas era un
número elevado) que busca sus pastos en el desierto o entre montañas,
donde abunda la maleza, las rocas, los barrancos, y resulta fácil que
una oveja se pierda. Contrasta la actitud del pastor, dispuesto a aban-
donar las noventa y nueve para buscar una que se le ha perdido «has-
ta que la encuentra)). La oveja aparece como «pasiva», mientras al
pastor se le atribuye toda la actividad: la busca, la encuentra, carga
con ella.
12. F. Bovon, ibid., 38, señala al respecto: «Con muchos otros exegetas, considero
que los textos paralelos de Mateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma
versión proveniente de la Fuente de los logia)).
13. La imagen de Dios como verdadero pastor y del pueblo de Israel como rebaño
es con frecuencia recordada: Sal 22, 1; 79,2; 1s 40, 1 1; Ez 34, 12.23; 1 R 22, 17.. .
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 69
El centro de la parábola es ciertamente la alegría. Lucas multiplica
los verbos y los participios: con gran gozo el pastor encuentra a la ove-
ja y la pone sobre sus hombros. Después el evangelista imagina un
episodio festivo: una reunión alegre con su amigos y vecinos; Lucas
colorea el vocabulario de la alegría con un tinte comunitario. Deben
notarse dos aspectos importantes: la explosión un tanto exagerada de
alegría emocional del pastor por una oveja encontrada, frente a la tran-
quila posesión de las noventa y nueve restantes; y la afirmación de que
esta misma alegría es la que siente Dios por un solo pecador que se
convierte: «Yo os digo que habrá más alegría en el cielo por un solo
pecador que se convierta.. .» (v. 7). Así pues, la alegría del pastor y de
la oveja terrenales alcanza el corazón mismo de Dios. De este modo
parece que Jesús, a la vez que rechaza la crítica de escribas y fariseos,
anima a los pecadores a volverse a Dios y a convertirse, y al mismo
tiempo justifica su actuación con los pecadores, reflejo de la voluntad
de Dios.
- La parábola de «la dracma perdida)) (Lc 15, 8- 10) guarda una
gran similitud con la de la oveja perdida en estilo y en contenido. Las
dos se refuerzan y explican mutuamente. Nos la transmite sólo Lucas,
probablemente elaborada desde el material propio. Se trata de una
imagen no ya pastoril sino casera. Allí la oveja «se perdió», mientras
aquí es la mujer la que pierde la dracma. Allí se trataba de un animal,
aquí de un objetoI4.El pastor invita a sus ((amigos y vecinos)), la mu-
jer llama a sus ((amigasy vecinas)).Aquí la alegría es entre los ((ánge-
les de Dios», allí era «en el cielo)).
De cualquier modo, los elementos son comunes a los de la pará-
bola de la oveja perdida: se trata de la historia de una pérdida, de una
búsqueda intensa, de un hallazgo y de una alegría compartida; la
presencia de una explicación introducida por un «os lo digo» y cen-
trada en el tema de la alegría. Es una alegría que alcanza hasta los
((ángeles de Dios», expresión de la alegría de Dios mismo. «Como
hace en otros lugares, el evangelista agranda así su horizonte: se di-
rige tanto a los campesinos como a los ciudadanos, a los ricos como
a los pobres, a los judíos como a los griegos, a los hombres como a
las mujeres»15.
14. Los autores no están de acuerdo en determinar cual era el valor que se le atri-
buía a una dracma. Según algunos, con ella se podía comprar un cordero o la quinta par-
te de una vaca (Bauer-Aland); según otros, seria el equivalente al salario diario de un
jornalero (Dion Crisóstomo). Lo cierto es que se le atribuía un gran valor, y por eso se
entiende que la mujer la busque «cuidadosamente» (v. 8).
15. F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111,46.49.
 70 Experiencia histórica
d) La parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15, 11-32)
Se trata de una parábola que sólo nos transmite Lucas. Antes nos
habló de la pérdida de un objeto (dracma), luego de la pérdida de un
animal (oveja), ahora de la «pérdida» de un hijo. Se le ha llamado «la
perla de las parábolas», el ((pequeño evangelio de Lucas~,la ((síntesis
del cristianismo)).Y es que, en efecto, en ella están presentes el amo?
de Dios Padre, la mediación de Cristo, la misión reconciliadora de la
Iglesia, la fidelidad e infidelidad, la caída y la reconciliación, la uni-
dad y la división, la celebración y la fiesta de una alegría que se ex-
presa en banquete del nuevo Reino, preludio del Reino eterno16.
Después de una breve introducción (((Después dijo.. .N), se descri-
be el episodio del hijo menor en relación con el padre (v. 11-24), al
que sigue como una segunda historia el episodio del hijo mayor (v. 25-
32). La estructura tripartita del texto ha suscitado algunas preguntas:
¿A quién están representando el hijo menor y el hijo mayor? La última
parte ¿no es una añadidura de Lucas en contra de los que le atacaban:
escribas y fariseos? En todo caso, «esta larga historia lleva las marcas
de la redacción lucana, las de su estilo y de sus convicciones. Por ello
algunos autores han supuesto que el evangelista la ha fraguado en su
totalidad.. . Personalmente -afirma E Bovon- creo que en el origen de
nuestro texto hubo una parábola oral de Jesús, de la que los primeros
cristianos guardaron memoria, y que el autor del material propio luca-
no se tomó la molestia de poner por escrito. Es la parábola que Lucas
recibe e integra en su capítulo central»17.De todos modos, la parábo-
la implica una riqueza de rasgos inigualable en los tres personajes que
dcscribe, tanto desde un punto de vista psicológico como teológico.
En general, puede decirse que la parábola mantiene una autonomía
narrativa, en cuanto que el relato es completo en sí mismo (origen,
desarrollo, desenlace). Es, al mismo tiempo, culminación de una diná-
mica contextual de todo el capítulo 15 de Lucas. Se ordena en dos mo-
vimientos o procesos complementarios: el de degradación del hijo me-
nor (y, por tanto, de la vida familiar) y el de recuperación del hijo
menor (y, por tanto, de restauración de la vida familiar)18.
16. De los numerosos comentarios y estudios de todo tipo sobre esta parábola. po-
demos citar: L. Basset, La joie imprenahle. Pour une théologie de laprodigaliti., Gine-
bra 1996; K. W. Niebuhr, Konzmunikationsebenen im Gleichnis vom verlorenen Sohn:
ThLZ 116 (1991) 481-494; E. Cattaneo, L'Interpretazione di Lc 15, 11-32 nei Padri de-
Ila Chiesa, en Interpretuzione, 69-96; M. A. Vhquez Medel, El perdón libera del adio.
Lectura esiructura[ de Lc 15, 11-32: Communio 11 (1978) 271-3 12.
17. F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111, 62-63.
18. Cf E. PascuaI, El hijopródigo: Catequesis y Teología 3 (1983) 383-398. El au-
tor compara el antes de la vida en familia y el después de la partida del hijo. Antes: bien
71
Elementos re/erenciales de sentido desde la Escrirura
Pero más en particular respecto a la dinámica penitencial, resalta el
modo como se presentan los diversos elementos del proceso:
- Pecado. Se manifiesta con estos rasgos: 1) petición de reparto
de herencia (v. 11) (lo que ya presuponen Eclo 33, 20-24; Tob 8, 21),
pero que supone falta de aprecio a su deber como hijo respecto al pa-
dre; 2) partida del hijo a una tierra lejana (v. 13), lo que implica una
separación del padre, un preferir la propia autonomía al calor del ho-
gar; 3) abandono de la propia patria (((tierra lejana», v. 13), lo que su-
pone llevar una vida de pagano, donde no existe reposo sabático, ni
comida ritual, ni ley; 4) dilapidación de los bienes, lo que entraña un
cierto desprecio a la herencia paterna, al amor del padre, y vida diso-
luta (v. 13), es decir, contraria a la ley, como un pecador; 5) dedicación
a una actividad que implica impureza (((cuidarcerdos», v. 15). Por tan-
to, el pecado aparece como insolencia, separación, desprecio del don,
vida inmoral y contraria a la ley de Dios. Con otras palabras, el peca-
do aparece en su triple dimensión: contra Dios («He pecado contra el
cielo y contra ti)), v. 18); contra los demás (casa paterna, hijo mayor, v.
28s); contra sí mismo (hambre, necesidad, v. 17).
- Conversión. La conversión es el punto de inflexión y cambio
que sc produce en el hijo, resultado de la experiencia negativa y, sobre
todo, de un movimiento interior de cordura y lucidez. Se expresa con
estos rasgos: 1) ((Entrando en si mismo» (volviendo en sí: eis eauton
de elzon, v. 17), que significa volviendo a la cordura y a la sensatez,
cayendo en la cuenta de, saliendo de su engañoI9; 2) «Me levantaré e
iré a mi padre» (v. 18.20) expresa, junto con un movimiento interior de
«metanoia», un propósito y un movimiento exterior del vuelta y retor-
no a la casa paterna20;3) y como expresión sincera de esta conversión
también aparece la confesión o reconocimiento de su pecado: «Le di-
ré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti» (v. 18-19)21;4) junto
de afecto familiar, de una casa, con el amor del padre, con los derechos de hijo, con ali-
mento adecuado, con derechos de hercdcro.. . Ahora: bienes económicos. tierra exhan-
iera, compañero de cerdos, servidumbre de porquerizo, hambre de esclavo, menestero-
so, dedicado a criar cerdos.. .
19. F. Bovon, ibid., 67, recuerda al respecto: «Para el judaísmo helenistico y el cris-
tianismo primitivo expresa este vocablo una etapa decisiva de la metanoia, de la con-
versión, del retorno a Dios)). Los testimonios patristicos comentan la expresión desde el
verbo que emplea la Vulgata: recipiscere, resaltando este sentido y su importancia como
acto decisivo de la conversión. Cf. E. Cattaneo, Interpretazione, 7 3 ~ s .
20. Se cumple lo que afirma un refrán judío: «Cuando los israelitas tienen necesi-
dad de algarrobas, entonces se vuelven a Dios».
2 1. También en esto pueden encontrarse paralelos, como Ex 10, 16: «El Faraón lla-
mó en seguida a Moisés y Aarón y dijo: 'He pecado contra Yahvé vuestro Dios y contra
vosotros')).
72 Experiencia histbrica Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 73

con la humildad y el reconocimiento del mal que ha hecho, de que ha En conclusión, del análisis de estos dos lugares bíblicos paradig-
perdido su honor, su identidad y hasta su nombre de hijo: «Ya no me- iiiáticos se deduce con claridad que los elementos de sentido que inte-
rezco ser llamado hijo tuyo.. .» (v. 19). gran el proceso o dinamismo de la penitencia son los siguientes:
- Reconciliación yperdón. Se trata del momento central, en el que
- Conciencia y reconocimiento del pecado.
aparece también la figura central de la parábola: el padre. Este irrumpe
- Conversión interna, manifestada externamente de algún modo.
en el discurso del hijo arrepentido, con rasgos que Lucas resalta, depa-
- Reconocimiento (confesión) ante Dios y ante aquellos a quienes
terna-materna compasión y ternura. El momento se expresa como un
verdadero encuentro, como emocionante abrazo de compasivo perdón. se ofendió.
El padre sale al encuentro, corre (actitud inconveniente en un padre de - Reconciliación y perdón, de alguna manera celebrado y expre-
familia), abraza a su hijo, lo cubre de besos, se niega a reconocer la in- sado.
- Efectos de alegría y renovación (recreación, reintegración) de la
dignidad del hijo, no lo juzga ni le reprocha su pecado, lo restablece a
la casa paterna, exulta de gozo y alegría: ((Alegrémonos, porque este vida.
- Compromisos y promesas del perdón respecto a Dios y los demás.
hijo mío, que había muerto, ha vuelto a la vida)) (v. 23-24).
- Celebraciónfestiva y comunitaria. Es como el broche final y el
signo más elocuente de un proceso de conversión y reconciliación. La Esto significa que todo proceso de penitencia verdadero debe in-
reintegración se celebra con un banquete y una fiesta como nupcial cluir y expresar en alguna medida estos elementos, para que sea reco-
(«túnica más rica, anillo, ternero cebado))), a la que son invitados todos nocido como tal.
los miembros de la familia (v. 22-23). De nuevo vuelve Lucas a desta-
car la importancia de la comida en común o banquete, como signo es-
pecial de la comunión, de la participación en los bienes del Reino.
- La resistencia del hijo mayor. Humanamente, la reacción del hi-
jo mayor parece lógica. Ante el ruido de la fiesta y lo que se celebra,
se siente comparativamente agraviado, cree que se comete con e1 una
injusticia: «Hace tantos años que te sirvo, sin jamás haber traspasado
tus mandatos, y nunca me diste un cabrito.. .» (v. 29). Y, por más que
el padre le dirige una emotiva réplica («hijo», «hijo mío))), se resiste
a llamar «hermano» al que ha vuelto, y a participar del banquete y de
la fiesta. Es muy probable que la actitud del hijo mayor esté represen-
tando la de los escribas y fariseos, que se resisten a aceptar el mensa-
je y la actitud y actuación de Jesús con los pecadores.
- Sentido cristológico del proceso de conversión. En el fondo de

la parábola late un profundo sentido cristológico. Con su mensaje y su

comportamiento respecto a los pecadores, Jesús está mostrando la vo-
luntad del Padre, y por tanto está afirmando su mesianismo, su ser Hi-
jo de Dios. La parábola es una invitación a aceptar este mesianismo de
Jesús, lo cual exige un cambio radical de mentalidad, una conversión.
Aquel que quiere compartir la alegría de acoger a los pecadores debe
sentir la alegría de aceptar a Cristo. Aquel que quiere estar en conso-
nancia con la voluntad de Dios debe participar de la alegría que Cris-
to manifiesta al acoger y comer con los pecadores convertido^^^.

22. Cf. E. Rasco, Lespatnboles de Lc 15, en 1. delapotterie (ed.), Paris 1967.165-1 84.
 11.
ESTRUCTURAS DE RECONCILIACI~N
DE AYERY DE HOY
 No pocas cuestiones de carácter teológico y pastoral que hoy se
plantean en el sacramento de la penitencia tienen su origen en las evo-
luciones históricas de su estructura y en las actuales formas que dicha
estructura ha venido a adquirir. Se trata, por tanto, de un problema ac-
tual (diversidad de opiniones en torno a las formas que propone el
nuevo Ritual); de un ((contencioso histórico)) (los protestantes acusa-
ban a la Iglesia católica de no haber sido fiel a la estructura penitencial
primitiva); de una cuestión teológica (relación entre sentido y forma,
entre contenido y estructura, entre concepción teórica y externa mani-
festación), que afecta de forma especial a la identidad del sacramen-
to, y sólo puede solucionarse mediante una relectura de la historia y
teniendo en cuenta el desarrollo progresivo del dogma, así como las
formas eclesiales que le dan cuerpo.
Entendemos por tales ((formas))o ((estructuras)),no la simple apa-
riencia o formalidad externa, sino la configuración que adquiere el sa-
cramento, según la ordenación que se haga de los elementos de senti-
do señalados, y según sea uno u otro elemento el que ocupa el centro,
teórica y prácticamente. La estructura del sacramento no es, pues, al-
go periférico, sino algo fundamental al signo, ya que por ella se ex-
presan, se sostienen, se ordenan y cobran todo su sentido y verdad los
((elementos de sentido)), que hacen que tal realidad penitencial-sacra-
mental exista. La estructura del sacramento es la expresión creadora
de una identidad penitencial para nosotros.
Teniendo en cuenta la evolución fundamental de las formas histó-
ricas', queremos individuar y estudiar críticamente las diversas es-
tructuras de penitencia que han existido en el decurso de los siglos,
de modo que podamos valorar adecuadamente las estructuras que nos
propone hoy la Iglesia para la celebración del sacramento.

l . No pretendemos avalar, con abundancia de textos y citas, cada una de nuestras

afirmaciones, siendo nuestro objetivo principalmente pedagógico y sistemático.
 1
ESTRUCTURA DE EXCOMUNIÓN:
DISCIPLINA PENITENCIAL EN LA ESCRITURA

Aunque no puede pretenderse encontrar en la Escritura estructuras

penitenciales que son fruto de la evolución posterior, sí encontramos
en ella el germen originante y fundante de posteriores configuracio-
nes. La disciplina penitencial que aparece en el Nuevo Testamento
hunde sus raíces y antecedentes en la disciplina y praxis penitencial
del Antiguo.

1. Antiguo Testamento

a) Distinción depecados ypenitencia

El Antiguo Testamento distingue diversas clases de pecado (cf. Nm

1 5, 22-3 1; Lv 4, 2.13.22.27): el «pecado de inadvertencia)) (involun-
tario e inconsciente), el ((pecado voluntario)) (realizado con plena
consciencia) y el ((pecado de mano alzada)) (que supone contumacia,
rebelión y lesión seria de la voluntad de Dios y de la ley de Israel)'. A
cada uno de estos pecados corresponde un modo de expiación o peni-
tencia, según nos indica la Escritura.
- Los dos primeros tipos de pecado son expiados y perdonados

por medio de la confesión del mismo (Lv 5, 5; Nm 5, 6), que puede

hacerse ante otro (David ante Natán, 2 Re 12, 13) o bien en una litur-
gia penitencial (Esd 10, 1-6; Neh 9.. .) confesando «en común))los pe-
cados. También se expían estos pecados por medio de las obras exter-
nas de penitencia, como son el ayuno (Joel 2, 15-17), la oración (Esd
9,6-13; Neh 9 , 3 1-37), los signos externos de vestiduras, saco y ceni-

1 . Cf. L. Ligier, Péché d 'Adam et péché du monde. Bible, K i p y u ~Eucharistie, Pa-

ris 1961. Cf. Sünde im Alten Testament, en TWNT 1, 267-288; Grundmann, Die Sünde
im Neuen Testament, en TWNT 1 , 305-320; P. Schoonenberg, Theologie der Sünde,
Zürich 1966.
80 Experiencia histórica
za (2 Re 12, 16-17; Dn 9, 3), o el gemido y el llanto (Bar 1, 5). Igual-
mente se expían por medio de los diversos tipos de sacrificio común
(de holocausto, ofrenda, comunión, expiación, penitencia.. . Lv 1-5) o
de sacrificio más solemne (Ex 32,20; Nm 17, 1 1-1 2), entre los que
destaca el «rito o fiesta anual de expiación)), llamado «Yom Kippur))
(Lv 16,20-34)'.
- Las obras de conversión y penitencia son medios a los que se
les atribuye una eficacia perdonadora cuando se trata de «pecados de
inadvertencia)). A la actitud interna de conversión acompañan las
obras externas de penitencia, tales como el ayuno (Dt 9,9.18), el Ilan-
to y las lágrimas (1s 58, 5), el saco y la ceniza (Dn 9, 3; Job 3, 5.7-8),
el caminar cabizbajo (1 Re 21,27), el rasgarse las vestiduras o cortar-
se el cabello o la barba (Esd 9, 3), el luto o las postraciones (1s 15, 2-
3; Dt 9,25). Tales obras sólo son aceptadas por Dios si van acompa-
ñadas de conversión y justicia, como proclaman una y otra vez los
profetas (por ejemplo, 1s 1, 7- 17; 59,3-8; Sal 50, 19).
- Las liturgias penitenciales son frecuentes en Israel, sobre todo
antes del exilio. Se celebran cuando el pueblo sufre una desgracia
(guerra, epidemia, sequía, peste, plaga.. .) que se considera efecto de
la cólera y el castigo divino (cf. Dt 19, 18-25; 1 Re 8, 33-53; 1s 52, 2;
Jr 36,6-9). Por eso se convocan días de ayuno y lamentación tanto co-
lectivo como individual (Ez 27,28-32; Joel 1-2; Sal 79, 80, 5 l). Ritos
propios de la liturgia penitencial son: el ayuno, el rasgarse las vestidu-
ras, vestirse de saco, rasurarse la cabeza, cubrirse de ceniza, el llanto y
el lamento, el clamor aYahvé y toda clase de sacrificios (cf. 1 Sm 7,5-
12; Joel2, 12-17). El peligro de estas penitencias era el ritualismo y la
exterioridad. Por eso se insiste, sobre todo los profetas, en la necesidad
de disposiciones internas, de conversión de corazón (1 Sm 7,5-6; Jo-
el 1-2). Sólo entonces agradan a Yahvé y se obtiene su favor3.
- «Los sacrificios propiamente expiatorios son el hatta 't, que se
suele traducir por 'sacrificio por el pecado', y el 'asham, cuya traduc-
ción más corriente es 'sacrificio de reparación'. Su rito es parecido al
sacrificio de comunión, salvo que no le sigue el banquete y que su in-
tención no es tanto fundar o mantener la comunión con el Señor, cuan-
2. Cf. E. Lipinski, La liturgiepénitencielle dans la Bible, Paris 1969; G . von Ra4
Teología del Antiguo Testamento 1, Salamanca '1993,33 1-342; M. Arranz, La liturgie
pénitencielle juive aprés la destruction du temple; AA.VV;, Liturgie et rémission des
péches. Roma 1975,39-58; F. Manns, Lapriére d'Israel a I'heure de Jésus, Jerusalem
1986.
3. Cf. A. Ibáñez Arana, Penitencia y reconciliacidn en Ismel, en AA.VV;, Dimen-
sión trinitaria de lapenitencia, Salamanca 1994,41-5 1 ; L. Moraldi, Espiazione sacrifi-
ciale e riti espiatori, Roma 1965, 220ss.
Disciplina penitencial en la Escritura 81
to recomponerla una vez rota.. . Pero el hatta 't era inoperante con los
pecados cometidos a mano alzada»4.
- Las confesiones también son consideradas un medio para el per-
dón de pecados «de inadvertencia)). «Confesar» (todah, en griego ho-
mologein) se emplea en tres sentidos: como alabanza a Dios, como
confesión de fe y como reconocimiento del pecado (1s 12, 1; 1 Re 8,
33-35; Sal 106; 107; Prov 18, 13). En la literatura postexílica los luga-
res más significativos son Esd 9,6-15; Neh 9, 1-37; Dn 9. En unos ca-
sos se trata de confesiones colectivas, sobre todo después del destierro
(Ex 34,9; Dt 1,41.. .); en otros, son confesiones individuales, como es
el caso de David (Sal 51). La confesión aparece, sin duda, como un ac-
to de sinceridad y de reconocimiento del propio pecado que, unido a la
conversión del corazón, obtiene el perdón de Dios. La confesión co-
lectiva expresa de modo especial la solidaridad en el pecado5.
- La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur)). Pero los ((peca-
dos de mano alzada)) (blasfemia, idolatría, adulterio, homicidio.. .: Lv
24, 10-16; Ex 22, 19; Lv 18, 6-29; Ex 2 1, 12), que implican la ((exter-
minación))o la «excomunión», debido a su gravedad (Ex 12, 15; Lv 7,
25-26; 18, 6-29; Nm 15, 30-3 1...) exigen otro medio más solemne y
eficaz para su perdón. El castigo por estos pecados más graves era di-
verso según los casos, e iba desde la lapidación y la muerte hasta la
excomunión por un tiempo determinado (Dt 13,6.10-11.15- 17; Lv 20,
3.5.17.. .). La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur» era el signo
máximo de reconciliación para el pueblo entero, e incluía también un
rito simbólico de «excomunión», que consistía en la imposición de
manos sobre el macho cabrío y su envío o expulsión al desierto, lle-
vando consigo las iniquidades del pueblo6. Se trata del día penitencial
por excelencia y de una de las fiestas más importantes del calendario
hebreo7.El orden de la celebración es el siguiente: 1) se celebra el 10
de Tishn o séptimo mes del año hebreo (septiembre-octubre); 2) co-
mienza la víspera por la tarde, llamando a penitencia, en una celebra-
ción común de reconocimiento de pecado; 3) a partir de ese momento
se exige observancia de ayuno riguroso, de abstinencia de trabajo y de
relaciones; 4) a la mañana siguiente tiene lugar una nueva celebración
comunitaria, donde se vuelve a confesar los pecados y pedir perdón;
5) al mediodía tiene lugar el rito principal de expiación, que implica:
4. A. Ibáñez Arana, Penitencia y reconciliación en Israel, 33-87, aquí 35.
5. Cf. C. Giraudo, Confessare il Signore: la preghiera penitenciale di Ne 9, en
A A . W . , Insegnaci apregare, Bologna 1980,36ss.
6. Cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976,636-640.
7. Cf. G. Deina, II giorno dell'espiazione. II Kippur nella tradizione biblica (Sup-
plementi alla Rivista Biblica 30), Bologna 1995.
82 Experiencia histórica
- las disposiciones para el sacrificio (v. 2-5): un novillo, dos car-
neros y dos machos cabríos;
- el sacrificio expiatorio del sumo sacerdote por sí mismo y por su
casa: inmola un novillo y asperja al pueblo con su sangre (v. 6.1 1- 14);
- se echa suertes sobre los dos chivos expiatorios: uno se ofrece
como sacrificio expiatorio por el pueblo y el otro es enviado a Azazl
(V.7-10);
- se ofrece sacrificio expiatorio por todo el pueblo (v. 15-29): pu-
rificación del altar; aspersión con la sangre del macho cabrío; imposi-
ción de las manos sobre el otro macho cabrío, confesando y cargando
sobre él los pecados, y enviándolo al desierto; ofrenda del holocausto
por el pueblo (v. 23-29) y conclusión implorando el perdón sobre el
pueblo penitente (v. 26-29).
De toda esta ritualidad pueden destacarse los siguientes elementos:
El rito tiene un origen arcaico y es descrito teniendo en cuenta diver-
sas tradiciones. Todos se sienten pecadores, también el sumo sacerdo-
te; por eso todos deben confesar su pecado y pedir perdón. El rito del
«chivo expiatorio))representa una forma de liberación del pecado, que
es cargado sobre el animal enviado al desierto, donde domina el poder
del demonio (Azazel, demonio o príncipe de los demonios). El rito de
la sangre (en la sangre reside la vida) tiene gran importancia como ri-
to de expiación (cf. Dt 12, 23; Lv 17, 11; cf. Jn 19, 34; Heb 9, 11-14).
Al conjunto del rito se le atribuye una eficacia para el perdón de todos
los pecados, incluso los de ((manoalzada)).La bendición final sobre el
pueblo (especie de «absolución general))) invoca la misericordia de
Dios y expresa el perdón que restablece en la comunión con Dios y
con la comunidad. No en vano se ha llamado al día de la expiación
($m kipptirim) el ((Viernessanto del Antiguo Testamento)) (cf. Jn 19,
30.34; Heb 9-10)8.
b) Pecado ypenitencia en la literatura extrabiblica
La literatura rabínica extrabíblica (Misná, Talmud.. .) aporta ele-
mentos importantes para el conocimiento de la disciplina penitencial
vigente en el tiempo antecedente a la llegada de Cristo. En este perio-
do se profundiza en la distinción del pecado, y se habla claramente de
((pecadoscontra Dios y pecados contra el hombre)), así como de ((pe-
cados graves y pecados más leves)).Ante la destrucción del templo y
8. Cf. S. Spadafora. ((Espiazione(giomo della))), en Id., Dizionario biblico. Roma
1955,221.
Disciplina penitencial en la Escritura 83
el cese de la expiación sacrificial, se insiste en la importancia y nece-
sidad de la penitencia interna, de la conversión del corazón, a la que se
atribuye un efecto perdonador del pecado (Misná, Yomá 8). Igualmen-
te se concede gran importancia a la oración penitencial por el perdón
(oraciones de la mañana, el mediodía y la tarde) y a la confesión par-
ticularizada de los pecados (siguiendo un orden alfabético o litánico)
como medios para expiar y obtener el perdón.
Pero entre todos estos medios, sobre todo tratándose de pecados
graves, el más significativo disciplinarmente es la excomunión. La
praxis parece institucionalizarse, de forma especial en relación con la
sinagoga, en los tiempos posteriores a la vuelta del exilio, sufriendo a
lo largo del tiempo diversas evoluciones. La sinagoga distinguía di-
versos grados de excomunión:
- El «Nidduy» o excomunión más benigna, que suponía cierta se-
paración de la comunidad y de la sinagoga. Era pronunciada por el je-
fe de la misma o el sacerdote, y duraba entre tres y treinta días. Des-
pués de una corrección (nezifah),si el pecador necesitaba un tiempo de
penitencia, se le expulsaba de la comunidad (prohibición de participar
en algunos actos comunitarios) para provocar en él la conversión.
- El «Herem» o excomunión más severa, que suponía una separa-
ción más dura de la comunidad y la sinagoga. Era pronunciada no por
uno solo, sino por un tribunal; duraba más tiempo y la separación de la
comunidad era más rigurosa (no podía participar en la oración, las co-
midas, los negocios.. .), aunque no se trataba de una pena perpetua. Su
finalidad era doble: guardar incontaminada la pureza de la comunidad,
y poner unas condiciones para la expiación y la conversión9.
Como afirma H. Vorgrimler, «la sinagoga reguló la institución del
anatema como proceso de exclusión gradual con limitación temporal
y posibilidad de readmisión. Las causas por las cuales las sinagogas,
dirigidas por los doctores de la Ley, proscribían a sus miembros eran
prácticamente todos los pecados que la historia de Israel había demos-
trado que perturbaban gravisimamente el desarrollo de la comunidad
santa del pueblo de la Alianza: los pecados contra el honor de Dios,
contra la tradición doctrinal y contra el prójimo. El proceso no signi-
ficaba la exclusión total, que sólo se producía en el caso de apostasía
total, sino que llevaba consigo un distanciamiento acompañado de
condiciones humillantes. El proscrito se hallaba en un estado de peni-
9. Cf. E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im Alten Testament und
im Judentum, Stuttgart 1936; H . L. Strack-P. Billerbeck, Komentar zum Neuen Testa-
ment aus Talmud und Midrasch IV, München 1930, 293-333; A A . W , Yersohnung in
derjüdischen und christlichen Liturgie, Freiburg 1990.
84 Experiencia histórica
tencia, como un 'afligido' o un 'leproso'. Los fieles tenían el deber de
orar por él y corregirle para que volviera al buen camino»lO.
También los documentos que testifican sobre la praxis de la co-
munidad del Qumrán (100-50 a.c.) confirman este procedimiento. Se
practica una disciplina de ((excomunión temporal)) del pecador de la
comunidad según la gravedad del pecado, o de ((excomunión definiti-
va», sobre todo si se trata de recaída. Los pecados que más se castigan
son los que van contra la unidad y el amor fraterno. Durante el tiem-
po que permanecen excomulgados, la comunidad reza y ayuda al pe-
nitente. Una vez cumplida la penitencia, será readmitido a la fraterni-
dad, por una especie de gesto que sanciona el mismo Dios. El que
recaía de nuevo en el pecado, era definitivamente expulsado de la fra-
ternidad con una fórmula litúrgica de maldición".
En resumen, lo único que puede deducirse de estos datos respecto
a la estructura penitencial es que, aun existiendo en el Antiguo Testa-
mento diversos medios para la conversión y la reconciliación (ayunos,
penitencias, liturgias, sacrificios, oración.. .), cuando se trataba de un
pecado muy grave, los jefes o sacerdotes intervenían pronunciando la
sentencia de excomunión e imponiendo los castigos o condiciones pa-
ra la posterior reintegración. Según esto, parece que la excomunión vi-
no a configurarse como la forma oficial más significativa para la pe-
nitencia de los pecados graves.
2. Nuevo Testamento
a) La novedadpenitencial de Jesús
Jesús no ha venido a renovar las estructuras penitenciales, sino a
llenar de nuevo sentido y verdad la reconciliación y el perdón. Él es
consciente de haber sido enviado para dar su vida y liberar al pueblo
de sus pecados (Mt 1 , 21). Jesús es el Hijo del hombre y el siervo de
Yahvé (Mc 2, 10) que ha sido enviado por el Padre (Mc 10,45), con el
10. H . Vorgrimler, ((Penitencia)),en Conceptos fundamentales de Teologia 111, Ma-
drid 1966,434-444.
1 1 . Cf. Documento de Damas IX, 2-4; XIII, 9-10. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck,
Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922, 636-637;
ibid. 11, München 1928, 1056s; K. Morsdorf, ~~Excomunicación~~, en Conceptos Fun-
damentales de Teología 11, Madrid 1966.96-105; A. Bogtle, ((Bindenund Losen)), en
Lexikonfúr Theologie und Kirche 11, 1958, 480-482; H. Vorgrimler, Penitencia, 434-
444; H . Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttesta-
mentlichen Voraussetzungen,Gottingen 1970.
Disciplina penitencial en la Escritura 85
fin de obtener el perdón de los pecados (1 Cor 15,3) y nuestra justifi-
cación (Rom 4,25), cosa que ha realizado entregando su vida por to-
dos los hombres (Mc 10,45; 14,24; Lc 22, 19), manifestado de forma
especial en su muerte y resurrección (1 Cor 15,3-5; Rom 4,25).
Jesús actúa desde el principio como heraldo del reino de Dios. La
novedad radica en que él proclama que lo anunciado ya empieza, que
el Dios que comienza a reinar es el Padre, y que este reinado se mani-
fiesta de forma especial en que ofrece misericordia y perdón de los pe-
cados a quienes se convierten. Por eso, comienza su misión en Galilea
llamando a la conversión y a la fe: «Convertíos y creed en el Evange-
lio» (Mc 1, 15). En la Buena noticia que proclama se encuentra ya la
. promesa de gracia y de perdón, pues ha sido enviado a ((proclamarun
año de gracia del Señor)) (Lc 4, 1 9). De hecho, él no sólo predica la
reconciliación y el perdón, sino que reconcilia y perdona realmente,
como se muestra en el caso del paralítico (Mc 2, 1- 12), en diversos mi-
lagros y curaciones, y en los ((personajes penitenciales)) más signifi-
cativos: Magdalena, Zaqueo, Pedro, el buen ladrón.. . Se trata de un
perdón de Dios que reclama también el perdón al hermano (Mc 11,
25; Mt 6, 12-14)12.
Su actitud debía de tener gran importancia cuando Jesús sabía que
éste era motivo de enfrentamiento y condenación por parte de las au-
toridades judías, de los letrados y fariseos (Lc 5, 17-26; 15, lss). Cier-
tamente, él momento culminante de esta reconciliación predicada y
obrada por Cristo es la Pascua: su pasión, cruz, muerte y resurrección
son la verdadera liberación y victoria sobre el pecado (Mt 26, 26-29;
Mc 14, 22-35; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25.. .). Y la Iglesia primiti-
va interpreta correctamente el comportamiento y la muerte de Cristo
atribuyéndole el poder de perdonar y tomando conciencia de que este
poder sigue ejerciéndolo ahora por la mediación de la misma Iglesia.
«Al tener experiencia de la resurrección, reconoció que Dios daba la
razón a Jesús y que continuaba el ofrecimiento de perdón y gracia pro-
clamado por él. Si le daba la razón, esto implicaba que por él ha veni-
do a la humanidad el perdón, la reconciliación, el reino de Dios))".
12. Cf. R. Pesch, Das Marcus-evangelium 1, Freiburg 1977, 151ss; A. Rodriguez
Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, en AA.VV;, Dimensión trinitaria de la peni-
tencia, Salamanca 1994,89- 135, esp. 102: «No hay duda que Jesús proclama el perdón
del Padre, en cuanto que anunció que el Padre comenzaba a reinar. El perdón es parte de
la irrupción de las realidades escatológicas. Ahora bien, Jesús vincula la irrupción del
Reino a su persona y actividad, y por ello todas las realidades del Reino están vincula-
das a su persona y actividad. En este contexto se considera mediador privilegiado del
perdón de Dios, que él proclama y ofrece)).
13. A. Rodríguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, 107.
86 Experiencia histórica
b) Una Iglesia de santos ypecadores
A partir de esta obra reconciliadora de Cristo, podemos compren-
der la novedad penitencial del Nuevo Testamento, en el cual nos en-
contramos con una nueva vida, con una comunidad nueva, con el nue-
vo eón que ha comenzado y ha dejado atrás lo viejo. Pero esta novedad
de contenido salvífico no supone necesariamente la novedad de es-
tructuras. Así vemos que la estructura penitencial que se perfila en el
Antiguo Testamento se continúa, desarrolla y aplica en el Nuevo des-
de la novedad de Cristo.
En efecto, es esta novedad la que caracteriza a los miembros cris-
tianos o a los bautizados en Cristo y en el Espíritu. Y según ella están
obligados a ser «hombres nuevos)), «hijos de la luz», ((criaturas nue-
vas», «hijos de Dios», «elegidos», «santos». .. (1 Pe 1, 16; Hch 15,29;
Ef 5,25s; Col 2, 1lss; Flp 3, 17...). Toda la Iglesia ha sido ((bautiza-
da» (Ef 5,25s) y por eso ha venido a ser «esposa», «sin mancha y sin
arruga», templo del Espíritu y Cuerpo de Cristo. El bautismo es con-
siderado como una opción radical, sin vuelta atrás, de una vez para
siempre, a la que se debe permanecer «fieles», como verdaderos «hi-
jos del Reino» (1 Cor 5, 7s; Flp 3, 17; 1 Cor 4, 16.. .).
Pero, aunque nadie debería cometer pecado en adelante (Rom 6,
2.14), en la comunidad de los santos hay también pecadores, y quienes
fueron liberados del pecado por el bautismo no fueron liberados de la
lucha contra el pecado después del bautismo. La posibilidad de pecar
sigue existiendo, pues el cristiano no ha sido inmunizado al respecto.
Esto es lo que quieren decirnos una serie de datos neotestamentarios
tales como la afirmación de que el cristiano permanece bajo la tenta-
ción de Satanás (2 Cor 11,3), la llamada a la vigilancia contra el mal y
el pecado (1 Pe 2, 1; 5,8), la llamada a la corrección si el hermano pe-
ca (Mt 18, 15), el reconocimiento de que en la comunidad eclesial hay
«trigo y cizaña» (Mt 13, 36-43), la afirmación explícita de que segui-
mos siendo en alguna medida pecadores (1 Jn 1, lo), la petición per-
manente de perdón de los pecados en el padrenuestro (Mt 6, 12), la
disposición a perdonar «hasta setenta veces siete)) al hermano (Mt 18,
21-22) y, en fin, la transmisión de diversos catálogos de pecados (Mt
15, 19; Mc 7,21; Lc 18, 11; Col 3,5; Rom 1,29; 1 Cor 5, 10.12-14...).
c) Diversidad de praxis penitenciales
La cuestión es: ¿Qué actitud adopta la comunidad ante esta situa-
ción? Si realmente el pecado y la existencia de pecadores no pueden
Disciplina penitencial en la Escritura 87
dejarla indiferente, ¿cómo interviene y actúa, sobre todo en las situa-
ciones más graves? Podemos distinguir en el Nuevo Testamento cuatro
praxis penitenciales diversas y complementarias, que se imponen se-
gún los casos14.
- La praxis preventiva, que por medio de consejos morales ex-
horta, anima, advierte, previene del pecado y de la necesidad de per-
manecer santos, luchando contra el mal (1 Cor 8, 11s; Hb 3, 12; 1 Tes
5, 11.14).
- La praxis correctiva, que implica la amonestación fraterna, la
mutua corrección y reconocimiento del pecado, la ayuda mutua para
convertirse y permanecer fieles (Mt 18, 15s; Sant 5, 16; 1 Tim 5,20; 2
Tim 2,25s; 1 Jn 1,9).
- Lapraxis de reconciliaciónfraterna, que supone el perdón mu-
tuo, la disposición a reconciliarse con el hermano como condición pa-
ra el perdón de Dios y para la validez de la ofrenda cultual, ya que
«Dios perdona nuestras ofensas, si nosotros perdonamos a los que nos
ofenden» (Mt 18,21s.32-35; 5,23s; 6, 14s).
- La praxis curativa, que lleva consigo la intervención más direc-
ta de la comunidad a través de sus jefes, en orden a la puesta en mar-
cha de un proceso curativo y de conversión por parte de aquel que ha
pecado gravemente contra Dios y contra la comunidad. Esta praxis
implica la ex-comunión o exclusión, que puede ser sencilla (Rom 16,
17; 2 Cor 2,6; 2 Tes 3,6ss), más rigurosa (Mt 18, 18; 1 Cor 5, lss) o
incluso con maldición (caso de Ananias y Safira, Hch 5, 3-6; caso de
Simón Mago, Hch 8,20ss)I5.
d) El poder de perdonar procede de Cristo
Es en este contexto de ((praxis curativa)) donde deben situarse los
clásicos Iogion o textos penitenciales del Nuevo Testamento: Mt 18,
15-18 (cf. Mt 16, 19 y Jn 20,2 1-23). Prescindiendo de algunas cues-
tiones exegéticas «menores» (momento en que se pronunciaron, lo-
gion original, composición, dependencias, destinatarios.. .), vamos a
ofrecer una síntesis de interpretación. En primer lugar, conviene dejar
bien sentados dos principios: que la Iglesia tiene conciencia de poder
perdonar y que este poder se extiende a todos los pecados.
La exégesis moderna ve sobre todo en Mateo la insistencia en es-
te aspecto, y de forma especial en el relato de la curación delparalíti-
14. J . Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA.VK,
El misterio delpecado y delperdón, Santander 1972, 65-96.
15. Ibid., 70-73.80-81.
88 E'rperiencia histórica
co (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26). Mateo habla repetidas veces
de este poder, sobre todo a partir de la Pascua. «Y, llamando a sus do-
ce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos)) (10, 1); «se
me ha dado poder en el cielo y en la tierra.. . Id.. .» (28, 18s). A la luz
de estos dos textos pueden entenderse mejor las expresiones del rela-
to del paralitico. Mateo, lo mismo que Marcos, subraya el hecho de,
que Cristo se atribuya el poder de perdonar que sólo a Dios pertene-
ce: «Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra po-
der de perdonar los pecados.. .» (9, 6; Mc 2, 10). Pero Mateo, a dife-
rencia de Marcos, concluye el relato diciendo: «Y al ver esto, la gente
se llenó de temor y glorificó a Dios, que había dado tal poder a los
hombres)) (9, 8)16.El plural («los hombres)))podría referirse a Jesús en
cuanto hombre, o puede ser una alusión al poder de perdonar pecados
que tiene la comunidad. En este caso, Mateo aludiría a la praxis peni-
tencial de su Iglesia, que de esta forma lo fundamenta en Jesús mis-
mol'. La afirmación del perdón de Dios, del perdón escatológico, aso-
ma ya en el judaísmo oficial del tiempo de Jesús, y aparece en otros
lugares de la tradición sinóptica. La novedad en nuestro texto es que se
trata del perdón a una persona concreta (el paralítico), y además un
perdón que va unido a la curación. Con ello Jesús no sólo se arroga al-
go que pertenece a Dios, sino que afirma ser el Mesías, que actúa con
la misma autoridad de Dios. La intención y contenido de estas afir-
maciones es el siguiente: el poder de perdonar procede de Dios, es
ejercido en la tierra por Cristo - Hijo de Dios, y sigue siendo ejercido
desde el cielo por el Señor glorioso (al que se refiere «Hijo del hom-
bre))). Pero este ejercicio se realiza, después de la resurrección y as-
censión, a través de la comunidad eclesial, y especialmente a través de
sus jefes. La continuidad histórica de la reconciliación obrada por
Cristo únicamente se realiza a través de la Iglesia. Una vez que ha par-
tido, Cristo, en su calidad de Hijo del hombre, permanece presente en
la Iglesia, ejerciendo su poder de perdonar los pecadosls.
16. En el relato del milagro, Jesús declara que Dios perdona los pecados, y por es-
to Jesús también puede curarlo y lo cura, atribuyéndose en alguna medida una curación
integral de cuerpo y alma. La duda sobre la autenticidad jesuana se plantea respecto al
segundo componente, que atribuye el perdón de los pecados al Hijo del hombre. Marcos
parece querer responder a la pregunta: ¿es legítimo perdonar en nombre de Jesús? Se
responde: el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra, es decir, sobre la comunidad,
poder que después de la resurrección sigue ejerciendo por la Iglesia (Mt 9,8).
17. A. Rodríguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, 132.
18. La exégesis moderna deduce esto sobre todo de las expresiones que se utilizan
en e1 caso de la ((curación del paralítico)), al que aluden estos textos. Cf. J. Dupont, Le
paralitiqueperdonné: Nouvelle Revue Théologique 82 (1960) 940-958; J. Murphy-0'-
Connor, Pecado y comunidad en el NT, 86-90; E. Cothenet, Sainteté de I'Eglise etpéché
Disciplina penitencial en la Escritura
e) Este poder se extiende a todos los pecados
Este aspecto, que en otros tiempos originó grandes discusiones,
hoy está suficientemente aclarado. Algunos pasajes del Nuevo Testa-
mento parecen indicar a primera vista que hay algunos pecados irre-
misibles; así, la llamada ((blasfemia contra el Espíritu)) (Mt 12, 3 1s;
Mc 3,28s; Lc 12, lo), el probable ((pecado de apostasía)) al que se re-
fiere Hebreos (Heb 6,4-6; 10, 26) y el ((pecado de muerte)) (aposta-
sía, herejía) del que nos habla Juan (1 Jn 5, 16). La respuesta común
que suele darse en los tres casos, aun aceptada la diversidad de situa-
ciones y contextos, es la siguiente: en ningún caso se dice que Dios o
la Iglesia no pueden perdonar estos pecados; lo que se afirma es que
la actitud personal y subjetiva de cerrazón, obstinación y dureza ha-
ce imposible que tal perdón pueda darse. El pecado viene a ser irre-
misible no porque no pueda ser perdonado, sino porque la actitud de
rechazo radical a Cristo y sus obras (blasfemia contra el Espíritu), la
obstinación en no reconocer la salvación mesiánica por la cruz (apos-
tasía), la ceguera en seguir no a Cristo sino a los anticristos (pecado
de muerte), impiden que tal perdón se dé. La causa de la imperdona-
bilidad no es el pecado mismo, sino la actitud de los pecadores. La
irremisibilidad no procede de la carencia de poder, ni de la voluntad
de Dios, ni de la incapacidad de la Iglesia, sino de las malas disposi-
ciones del pecador.
f) La Iglesia ejerce elpoder ((perdonandoy reteniendo))(Jn 20, 21-23)
El texto de Juan, junto con los de Mt 16, 18 y 18, 15-18, son los
textos centrales en los que la Iglesia ha basado la institución del sa-
cramento de la penitencia por Cristo. La tradición primera parece apo-
yarse más en Mateo, en cambio el magisterio (sobre todo a partir del
Lateranense IV) se apoyará más en Juan. Ambos textos guardan cierto
paralelismo, aun usando términos diferentes. Por eso los exegetas se
han preguntado cuál puede ser el texto más original, el que recoge las
palabras del mismo Cristo (((ipsissima verba Jesu))). Unos (como A.
Vogtle) creen que el logion original es Mt 18, 18, trasladado de su con-
texto pospascual y colocado en un contexto que resalta su eclesialidad.
des chrétiens, en AA.VV, Liturgie et rémission des peches, 69-96, esp. 86-87; H. J.
Klauck, Die Frage der Sündenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelahm-
ten (Mc 2, 1-12par), en Id., Gemeinde-Amt-Sakrament,Würzburg 1989, 286-3 12; A.
Vargas-Machuca, El paralítico perdonado en la redacción de Mateo: Estudios Eclesiás-
ticos 44 (1969) 15-43.
90 Experiencia histórica
Otros (como G. H. Dodd) creen, sin embargo, que el texto original
pospascual sería el de Juan, y que resulta imposible derivar Jn 20,23
de Mt 18, 18. Otros (como H. Vorgrimler) creen que es prácticamente
imposible saber si estas palabras constituyen un «mandato eclesioló-
gico del Resucitado))o si la comunidad, constituida Iglesia por la fuer-
za del Espiritu, formuló tales palabras como expresión legítima de l a ,
autocomprensión de la misión recibida de Cristo19. En cuanto a los
destinatarios, está claro que Mt 16, 19 se dirige a Pedro, y parece tam-
bién claro que Jn 20,22 se dirige a los doce y que Mt 18, 15-18 habla
más de los discípulos en general y de la comunidad eclesial (ekklesia).
Sin embargo, «es completamente inverosímil que Jesús prometiera el
poder de 'atar y desatar' primero a Pedro, luego a los apóstoles y fi-
nalmente a los discípulos con la comunidad»20.
Hechas estas anotaciones, vengamos al análisis del texto de Juan,
en el que, sobre todo a partir de Trento (DH 1703), se ha apoyado la
potestas clavis, y en el que se nos dice en qué consiste el poder de per-
donar. El contexto destaca la importancia de esta misión recibida del
Señor resucitado en el llamado ((Pentecostés apostólico». Se trata de
un envío solemne (contexto pascual) y autoritativo (kathos = como y
porque) para continuar la misión que Cristo ha recibido del Padre
(((como el Padre me ha enviado, así os envío yo»), en el poder y con la
fuerza del Espíritu (((recibid el Espiritu santo)): dimensión pneumato-
lógica y carismática), y en orden a realizar la obra de reconciliación y
perdón que ya ha alcanzado su punto culminante en Cristo (cf. Lc 4,
17; 24,46s; Mt 9,2; Jn 3, 19; 5,27 ...).
Esta continuación del poder de perdonar se realiza según una doble
posibilidad: perdonar (afiemi) y retener (kratein), que implica una do-
ble repercusión: aquí («en la tierra)), según Mateo), allá («en el cielo)),
según Mateo), y afecta a un doble sujeto: vosotros (apóstoles, suceso-
res: «a quienes perdonéis))), él *S decir, Dios- les perdonará (((les se-
rán perdonados))). La conexión y coimplicación de planos indica que
para Juan se trata de una intervención que implica discernimiento (no
es lo mismo perdonar que retener) y que une efectos (lo que realizan
los apóstoles, es dado por bueno por Dios).
Y, en todo caso, es evidente que para Juan el perdón procede de
Dios en Cristo por el Espiritu. Cristo es para Juan el verdadero mor-
19. Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra elpecado, en Mysterium sa-
lutis V, Madrid 1984,329-437, aquí 371. También A. Ziegenaus, Umkehr. Versohnung,
Friede, Freiburg 1975,76ss.
20. Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra elpecado, 371. Lo que es evi-
dente es que Mateo siempre piensa en una comunidad en cuyo interior cumplen su fun-
ción los jefes de la misma.
Disciplina penitencial en la Escritura 91
dero de Dios que quita el pecado del mundo)) (Jn 1, 29; 1 Jn 3, S), y
que con la entrega de su vida en la cruz, como «cordero pascual)), ha
perdonado y sigue perdonando el pecado de los hombres, por la me-
diación de los apóstoles en la Iglesiaz1.
La exégesis de los dos verbos empleados confirma esta interpreta-
ción real y eficaz:
- El verbo «afiemi» indica un perdonar positivo y eficaz, como
posibilidad distinta a ((retener)).Este poder de perdonar no puede re-
ducirse (como afirmaban los protestantes) a un anuncio del Evangelio
de la reconciliación (cf. Lc 24,47), ni a la simple declaración del per-
dón ya concedido. Implica una intervencion en nombre del Señor, por
lo que se realiza algo nuevo y positivo, que no existía anteriormente y
cn lo que se compromete totalmente la Iglesia.
- El verbo «kratein» no tiene el sentido directo de «castigar», ni
cl sentido pasivo de «dejar de hacer algo». Indica más bien una acción
positiva, una intervención directa en el orden físico, moral o jurídico,
por la que «se obliga a hacer algo» para obtener el perdón, como con-
dición necesaria. Su sentido se explica mejor comparándolo con el
«atar» de Mt 18, 18.
La interpretación más clásica del texto de Juan entendía que «per-
donar)) tenia como objeto directo el pecado en cuanto ofensa a Dios. Y
este perdón se realizaba por la intervención del ministro, como repre-
sentante de Cristo, en la absolución. De modo que la afirmación del
primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis))) vendría a identifi-
carse con la del segundo miembro (apódosis: «les serán perdonados))).
En cuanto a «retener» significaría no tanto una intervencion positiva
de obligar a algo, cuanto un ((negar la absolución» y, por tanto, un no
dar el perdón de Dios. En esta interpretación no se explica suficiente-
mente ni la diferencia entre los dos ((sujetos-efectos))(en el caso de
«perdonar»), ni el sentido positivo activo, y no simplemente pasivo,
del verbo «retener».
La interpretación más eclesiológica, propuesta por los exegetas
modernos en correlación con las expresiones mateanas de ((atar-de-
satar)), insiste en que «perdonar» tiene por objeto más directo el peca-
do en cuanto ofensa a la Iglesia, y de forma menos directa (aunque en
íntima conexión) el pecado en cuanto ofensa a Dios. De este modo,
mientras el primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis))) se re-
21. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, en Herders Theologisches
Komentar zum Neuen Testament 111, Freiburg 1979; A. Casalegno, Peccato epenitenza
negli scriti giovannei: Rasegna di Teologia (2000) 347-365; P. Tragan, FEDE e sacra-
menti negli scritti giovannei, Roma 1985.
92 Experiencia histórica
fiere al perdón que se concede del pecado contra la Iglesia, el segundo
miembro (apódosis: «les serán perdonados))) se refiere al perdón del
pecado contra Dios. El sentido sería este: ((Aquellosa quienes voso-
tros, como miembros de la Iglesia, perdonéis los pecados por los que
han ofendido a la misma Iglesia, y por tanto a Dios, a esos también se
los perdonará el mismo Dios, en cuanto suponen una ofensa contra él,,
y por lo mismo contra la Iglesia)). No se duda en absoluto de que la
fuente última del perdón sea Dios, sino que se reconoce que en la ac-
tual economia salutis este perdón sucede por la mediación de la Igle-
sia (res et sacramentum), como signo eficaz del perdón y reconcilia-
ción con Dios. En cuanto al verbo «retener», significaría ((imponer
unas condiciones» u ((obligara algo» para obtener el perdón, que pue-
de ser diverso según el tipo de pecado. Cuando la Iglesia «retiene», no
niega el perdón, sino que obliga positivamente a algo para obtener el
perdón.
g) La forma o procedimiento concreto para el perdón es «atar y
desatar)) (Mt 18, 15-18)
Una vez que hemos visto que el poder viene de Cristo y que la
Iglesia ejerce este poder ((perdonandoy reteniendo)), vamos a ver más
en concreto cómo procede, cuál es el comportamiento concreto que
adopta con el pecador para reconciliarlo y perdonarlo. De ello nos ha-
bla sobre todo Mt 18, 15-18, y así se manifiesta en la utilización de los
términos ((atary desatar» (ligare-~olvere)~~.
h) Contextos para la interpretación
- La concepción eclesiológica de Mateo supone una comunidad
donde hay santos y pecadores, justos e injustos, creyentes e increyen-
tes, trigo y cizaña (cf. Mt 13, 24-30). Es la condición histórica de la
Iglesia, que se manifiesta en la doble posibilidad de acoger a los «pe-
22. Muchos son los autores que han estudiado esta cuestión: G. D. Kilpatrick, J.
Schmitt, W. Trilling, J. Jeremias, K. Rahner, B. Poschmann, A. Bogtle, R. Pesch, H. Vor-
grimler, 0 . Bonnard, Díez Macho.. . Cf. un resumen de las tendencias en J. Ramos-Re-
gidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 151- 165; E. Cothenet, Sainteté
de 1 'Eglise etpeches des chrétiens, 86-94; J . Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad
en el NT, 84-96; H . Vorgrimler, Matthieu 16, 18ss et le sacrement de pénitence. en
AA.VV, L'homme devant Dieu. Mélanges H. de Lubac 1, Paris 1964, 51-61; Id., Das
((Bindenund Losen))in der Exegese nach dem Tridentinum bis zum Beginn des 20. Jahr-
hunderts:Zeitschrifl ñir Katholische Theologie 85 (1963) 460-477; J. Zumstein, La con-
dition du croyant dans I'Evangile selon Mattieu, Freiburg 1977,368s~.
Disciplina penitencial en la Escritura 93
queños y débiles en la fe» o de «escandalizarlos»(v. 5-10)23.Mateo si-
túa la enseñanza de Jesús en el contexto de la solicitud de la Iglesia
respecto a los pequeños (mikroi, v. 6.10.14), a los que no se debe es-
candalizar. Pero ¿quiénes son estos mikroi? En contraposición a los
que buscan ser «grandes» (((quién es el mayor.. .»), Jesús propone
((hacerse como niños», es decir, asumir la posición y sencillez de los
pequeños, orientarse hacia un orden y según unos criterios distintos a
los del mundo24.Aparte de esto, los ((pequeños»(v. 6-9) son los cre-
yentes (((los que creen en mí»), pero vistos bajo el ángulo de la pe-
queñez, la fragilidad y la exposición al escándalo de otros miembros
de la comunidad (apóstatas) que los inducen al pecado. Estos que es-
candalizan son miembros que deben ser amputados, bien con la exco-
munión (cf. v. 17), bien con el abandono al juicio escatológico. Y, en
todo caso, queda claro que el escándalo no es una cuestión individual,
sino algo que afecta a la comunidad entera, sobre todo a la fe de los
hermanos más débiles.
- Su concepción penitencial, entendida como una prolongación
de la actitud y el poder de Cristo respecto a los pecadores, en la que
tiene que predominar la solicitud por la oveja perdida o búsqueda del
pecador (v. 12-14), la fraternidad y pedagogía en la corrección (v. 15-
17), la disposición misericordiosa al perdón del hermano que nos ha
ofendido (v. 2 1-22.32-35). Todo el capitulo 18 tiene un carácter emi-
nentemente penitencial, como si Mateo hubiera recogido todo lo rela-
tivo a tal aspecto en este lugar. En concreto, la parábola de la ((oveja
perdida»25en Mateo se caracteriza por su concisión, frente al relato
más pormenorizado de Lucas. El acento no se pone ahora en la alegría
23. Cf. una interpretación claramente eclesiológica de Mt 18 en G. Rossé, L'eccle-
siologia di Mateo. Interpretazione di Mt 18, 20, Roma 1987; U. Luz, El evangelio según
san Mateo 111, Salamanca 2003,25, donde afirma: «Los exegetas no se ponen de acuer-
do sobre el tema del discurso. Hablan generalmente de 'discurso de la comunidad', con
el 'orden de la comunidad' por tema. Trilling habla de un 'reglamento de la casa de
Dios'. Gundry pone por titulo 'fraternidad en la Iglesia'. .. Este segundo discurso ecle-
siológico trata de la solidaridad en la comunidad. Por eso yo he puesto por titulo 'dis-
curso de comunión', y espero haber encontrado así el denominador común de las dos
secciones principales del capitulo)).
24. Cf. U. Luz, El evangelio según San Mateo III,35: «El evangelista comienza su
cuarto discurso como había comenzado ya el sermón de la montaña, concretamente las
bienaventuranzas, remodeladas por él en línea ética: con las exigencias del ser cristia-
no.. . Ser cristiano significa invertir los criterios mundanos: la grandeza a la que hay que
aspirar no consiste en el poder, la influencia, el dinero, etc., sino en abrazar la baja po-
sición, el desprecio, la pobreza, la humildad y el servicio)).
25. Cf. J. Dupont, La parabole de la brébis perdue (Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7), en
Id., Études 11 (vol. 11), 624-646 y 647-666; E. Schnider, Das Gleichnis von verlorenen
Schafund seine Redaktoren: Kairos 29 (1977) 146-154.
94 Experiencia histórica
del encuentro, sino en la solicitud y la búsqueda del pastor. La oveja
perdida no es ya el pecador al que Cristo anuncia la buena nueva para
convertirlo por primera vez, sino el cristiano que se aparta de la co-
munidad y corre el peligro de perderse, abandonando la verdadera fe
por la apostasía. La debilidad de los «pequeños» es la vulnerabilidad
de su fe. Y el pastor, los jefes de la comunidad, deben esforzarse por
buscar, ganar y reconciliar al hermano, siendo solícito respecto a los
descarriado^^^. Pero, además de esta solicitud, Mateo resalta la gene-
rosidad y la disposición permanente a perdonar al hermano. A la pre-
gunta de Pedro sobre cuántas veces debe perdonar a su hermano, Jesús
responde: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete»
(v. 21-22). De este modo se opone a toda ley de venganza, como se
afirmaba en el Antiguo Testamento: «Caín será vengado siete veces,
más Lamech lo será setenta y siete» (Gn 4, 24; cf. Dn 9, 18s).
- Su concepción escatológica, según la cual entiende la penitencia
como un acto por el que el pecador se está jugando su futuro de conde-
nación o salvación en el presente de la propia historia. El que escanda-
liza debe poner remedio eficaz a su pecado, si no quiere sufrir la con-
denación eterna (v. 8- 10).Y el que desea que Dios le perdone, no tiene
otro remedio que perdonar a su hermano, si no quiere sufi-ir al final el
castigo de Dios Padre (v. 33-35). Es lo que de forma clara expresa en la
parábola del «siervo sin entrañas))o del ((deudor implacable)) (v. 23-
35)27.La parábola incluye tres escenas: la del rey con su esclavo, des-
tacando la misericordia del rey (v. 24-27); la del esclavo con su colega,
resaltando la dureza del primero (v. 28-30); y de nuevo la del rey con su
siervo, poniendo de relieve la dimensión ética y escatológica del per-
dón (v. 3 1-34). Si antes trató de la frecuencia del perdón, ahora trata del
perdón mismo, contrastando la grandeza del perdón de Dios y la dure-
za del comportamiento del esclavo, y el condicionamiento del perdón
de Dios al perdón que ofrecemos al hermano que nos ha ofendido. El
esclavo deberia haber imitado la misericordia con que él mismo fue
tratado. De ahí el escándalo que produce en la comunidad y el juicio
26. Como afirma U. Luz en El evangelio según san Maleo 111.56.60: «Como el Pa-
dre del cielo no quiere que ninguno de esos 'pequeños' pierdan su vida en el juicio final,
los miembros de la comunidad son llamados al amor, al perdón y a la recuperación de los
perdidos.. . Los miembros de la comunidad que buscan a los 'pequeños' descarriados no
pueden hacerlo con la secreta arrogancia de los 'grandes', exentos de error, infalibles po-
seedores de la verdad. Dentro de una Iglesia que fundamentalmente es habeas permix-
ium, sólo puede haber pequeños y perpetuamente inseguros)).
27. Cf. W. Harnisch, Las parábolas de Jesús, Salamanca 1989,222-237; B. Weber,
Vergeltung oder Vergebung? Mt 18, 23-35 auf den Hinlergrung des «Erlassjahres»:
Teol. Zeitschrift 30 (1994) 124-151.
Disciplina penitencial en la Escritura 95
condenatorio de Dios. El texto pone de relieve la repercusión eclesial
del perdón mutuo, así como su repercusión escatológica. El ((indicati-
vo» de la reconciliación y misericordia de Dios lleva consigo el «im-
perativo)) de una reconciliación real con el hermano. Sólo así la gracia
de la reconciliación en la tierra será garantía de una reconciliación
cterna en el cielo. «En línea con el modelo eclesiológico del Corpus
~wrmixtum(Mt 13, 37-43; 22, 11-14), también la comunidad, y espe-
cialmente ella, está de nuevo bajo el juicio de Dios. Aunque el perdón
divino precede al humano en la parábola, el perdón humano es, según
Mateo, la condición para que el perdón divino sea efectivo en el juicio
final. Lo mismo que ocurre en el padrenuestro (Mt 6, 12; 5 , 2 3 s s ) ~ ~ ~ .
- Finalmente, su ((praxiscorrectiva», según la cual se procede se-
gún una ley de fraternidad y caridad con respecto al «hermano» (adel-
1 0 s ) cristiano pecador que ha lesionado la vida de saptidad y comuni-
dad29.En el procedimiento se distinguen diversos pasos: 1) corrección
liaterna, privada e individual; 2) en caso de no tener éxito, una segun-
da corrección en presencia de otros testigos (cf. Dt 19, 15); 3) si tam-
bién fracasa, debe ponerse el caso en conocimiento de los jefes de la
comunidad local, para que intervengan; 4) y si el pecador permanece
cn una actitud cerrada y obstinada, entonces se pronuncia sobre él la
cx-comunión (v. 15-17). Se trata de una praxis animada por la caridad,
por la gradualidad en la intervención y por la presencia diversificada
de la comunidad. Es decir, una praxis caritativa, pedagógica y comu-
nitaria. Y es que se debe tratar de un pecado que lesiona la comunión
y a la comunidad (de ahí que se diga con énfasis adelfas), y ante el que
la comunidad no puede permanecer indiferente. Se sitúa en la línea de
una tradición en el judaísmo (cf. Lv 19, 17s), «cuya quintaesencia es
la amonestación abierta al hermano israelita como expresión del amor
al prójimo y de solidaridad dentro del pueblo de Dios»30.Por otro la-
do, la forma de realizar esta amonestación ya estaba prevista: «Un so-
lo testigo no es suficiente para convencer a un hombre de cualquier
culpa o delito: sea cual fuere el delito que haya cometido, sólo por de-
claración de dos o tres testigos será firme la causa» (Dt 19, 15). Por-
que está claro que, para Mateo, la ley de vida que rige globalmente la
comunidad no es una ley de exclusión, sino una ley de fraterna co-
28. U. Luz, El evangelio según san Mateo 111, 107.
29. Ibid., 64-66, donde afirma el autor: «Hay un amplio consenso en que el dicho
figuraba en Q.. . Los v. 15-17 serían una ampliación premateana de Q.. . Esta regla de la
comunidad ampliada procede quizá de una comunidad judeocristiana, que se conside-
raba formando parte de Israel.. . El v. 18 no procede, quizá, de Jesús, sino de la comu-
nidad; pero es muy antiguo)).
30. [bid.. 68-69.
96 Experiencia histórica
rrección, de misericordia y de perdón hacia el pecador. Sólo llegados
a una situación limite («caso límite))), se pronuncia la excomunión3'
(«considéralo ya como al gentil y al publicano [eznikos kai telones])),
v. 17). Pero que alguien sea equiparado al recaudador y al pagano no
significa una condena definitiva, sino una prohibición de trato normal
de la comunidad con él, una exclusión fáctica de la comunidad. Y es-
te proceder disciplinar implica un «atar y desatar)): «Yo os aseguro: to-
do lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que de-
satéis en la tierra quedará desatado en el cielo)), v. 18).
i) Interpretaciones de Mt 18, 18: «atar» y «desatar»
Pero ¿qué significan estos términos de ((atar y desatar))? En gene-
ral, hay que tener en cuenta lo siguiente: El origen de este versículo
parece ser un Iogion independiente, que puede ser considerado como
una variante secundaria de Mt 16, 19; pero allí la intervención es con-
fiada a Pedro, mientras aquí parece referirse a los discípulos en rela-
ción con la comunidad; y mientras allí el acento recae en las decisio-
nes doctrinales, aquí se trata de una intervención disciplinar en el
sentido de prohibir o permitir.
Sobre si este versículo formaba parte de la ((regla de la comuni-
dad» desde el principio, la respuesta suele ser afirmativa, por las si-
guientes razones: la terminologia empleada (étnicos kai telones) en el
v. 18, lo mismo que en los v. 15-17, procede de la misma tradición ju-
deocristiana palestinense; desde un punto de vista literario, los v. 15-
18 forman una unidad, construidos sobre un esquema «haláquico» que
procede en condicionales y concluye con una sentencia final («Yo
os aseguro.. .»); por el cierto paralelismo y a la vez originalidad que
guarda tanto con el proceder de la sinagoga32,como con el proceder de
las comunidades del Q ~ m r á nAunque
~ ~ . lo verdaderamente original y
3 1. Ibid., 7 1: Esta excomunión «es una institución pedagógica -similar a la exco-
munión en la Iglesia católica- destinada a favorecer la conversión del pecador e impo-
ner la autoridad de la sinagoga al mismo tiempo)).
32. En la sinagoga intervienen sólo los jefes para la expulsión, en Mateo intervie-
ne la Ekklesia (eclesialidad); alli no se manifiesta tanto la pedagogía y progresividad co-
mo en Mateo, ni su intervención tiene la repercusión escatológica que le atribuye Mateo
(«en el cielo))). Cf. E. R. Martínez, The Interpretation of (coi mathetai)) in Matthew 18:
CBQ 23 (1961) 281-292.
33. Los autores señalan el cierto paralelismo con la disciplina de la comunidad de
Qumrán, donde aparece muy regulada la normativa de recepción de nuevos miembros,
así como la expulsión de los miembros indignos. Pero las diferencias son notables: en-
tre los esenios se conocen diversos tipos de expulsiones más o menos rígidas, mientras
que Mateo sólo se refiere a una en caso limite; alli se distinguen los diversos tipos de
Disciplina penitencial en la Escritura 97
distintivo es la dimensión escatológica, la repercusión «en el cielo)),
cabe a Dios, de su intervención «atando» o «desatando» en la tierra,
cabe a los hombres y por mediación de la comunidad y de sus repre-
sentantes. De este modo, «las decisiones de la comunidad y de sus
miembros, de las que hablaban los v. 15-17, adquieren un peso inaudi-
to, casi insuperable, a la luz del v. 1 8 ~ ' En
~ . conjunto, puede afirmar-
se que los v. 15-18 nos presentan una comunidad animada por la cari-
dad y la corrección fraterna, comprometida con el débil y el pecador,
y que manifestando cierta proximidad con el lenguaje y la praxis de la
sinagoga y de las comunidades del Qumrán, expresa su propia origi-
nalidad e identidad, basada en el mismo Cristo.
Teniendo en cuenta los anteriores aspectos, recordamos las diver-
sas interpretaciones que sobre el texto se han ofrecido35,en la pers-
pectiva de buscar un fundamento y una comprensión más adecuada
del sacramento de la penitencia.
1. Interpretación clásica. Interpreta Mt 18, 18 en comparación
con Mt 16, 19, y afirma que en dichos textos se trata del poder de per-
donar los pecados. Pues si Cristo da el poder de las llaves a Pedro y los
apóstoles, es para que todos los hombres puedan alcanzar la salvación.
Ahora bien, por ser así debe estar incluido en tal poder el del perdón
de los pecados, ya que si fuera de otro modo, no podna la Iglesia cum-
plir su misión. La Iglesia ha recibido un poder religioso omnímodo y
universal (potestas universalis) del que se deriva un poder penitencial
particular de perdonar los pecados @atestas specialis).
2. InterpretaciónJilológica.Parte de un análisis filológico de los
términos ((atar-desatar)),tal como eran empleados por el lenguaje rabí-
nico. De donde se deduce que se trata de términos técnicos utilizados
para indicar: 1) la intervención de aquel que tiene poder para declarar
una cosa prohibida o permitida, 2) el acto por el que a un miembro de
la comunidad se le «pone al margen)), se le separa de la comunión o
«excomulga» (ligare), con vistas a reintegrarlo, mediante otro acto co-
rrespondiente, en la comunión perdida, ((levantándolela excomunión))
pecado, mientras que Mateo no señala la frontera entre lo que merece o no la excomu-
nión; en Mateo la pedagogía de la corrección y la gradualidad aparecen más destacadas;
allí se trata de una comunidad, aquí el procedimiento se aplica a toda la Iglesia; alli so-
lo se señalan los efectos en la tierra, en Mateo el efecto implica al mismo cielo. Cf. F.
Garcia Martinez, La reprensión,finterna en Qumrán y Mt IR, 15-17: FN2 (1989) 23-40.
34. U. Luz, El evangelio según san Mateo III,73. El autor resume también las re-
percusiones e interpretaciones históricas que en las diversas Iglesias ha tenido este
versículo en relación con el sacramento de la penitencia, aunque de forma un tanto
simplificadora.
35. Cf. un resumen al respecto en H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el
pecado, 262-270.
 98 Experiencia histórica
y las obligaciones que para ello se le impusieron (~olvere)'~. En el ca-
so de Mateo, «atar-desatar» incluye, sí, el poder magisterial y discipli-
nar que se confía a Pedro y a los apóstoles al servicio de la salvación
(Mt 16, 19). Pero se refiere más directamente a la práctica o disciplina
penitencial con el pecador, que implica la excomunión, en vistas a una
posterior reintegración reconciliadora en la comunidad eclesial.
3. Interpretación eclesiológica. Tiene en cuenta la interpretación
filológica que acabamos de ver, pero resalta la dimensión eclesioló-
gica del pecado del «hermano», que afecta y provoca una acción de la
comunidad: la intervención plural de la misma a través de sus diver-
sos miembros (individualmente, conjuntamente, jerárquicamente); la
excomunión eclesial, que supone una separación de la misma vida de
la comunidad («Si ni a la comunidad hace caso, considéralo como al
gentil y al publicano)), v. 17)37.El principio en el que se basa Mateo es
claro: la Iglesia es la presencia histórica de la gracia de Dios, la mani-
festación visible de la salvación y del amor del Padre. Por eso, quien
está en la Iglesia manifiesta que está en la gracia salvadora. Y si al-
guien ha roto con esta gracia y salvación, ha roto también con la Igle-
sia. Y para que esto aparezca, para deshacer la falsedad, es necesaria la
intervención correctiva y curativa. En este sentido, ((atar-desatar» sig-
nificaría primariamente el poder de declarar a alguien separado de la
comunidad eclesial (y por tanto de la gracia, de la salvación de Dios),
en vistas a que, una vez cumplidas las condiciones u obligaciones (li-
36. Algunos autores que defienden esta interpretación son F. Diekamp, A. Lang, L.
Ott, J. Jeremias, O. Cullmam, M. J. Lagrange, H. Thyen, G. Bornkamm ... Un análisis
del empleo de estos términos, aplicado a los textos penitenciales, en B. Rigaux, «Lier
et délier)).Les ministéres de récociliation dans 1 'Eglise des temps apostoliques: La Mai-
son Dieu 1 17 (1974) 86-135, esp. 87-90; G. Bornkamm, «El poder de atar y desatar en
la Iglesia de Maleo», en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,279-
293; G. Korting, Binden und Losen: SNTU.A 14 (1989) 39-91.
37. La semejanza con los juicios pronunciados en la comunidad de Qumrán (Regla
de Qumrán V, 25-VI, 1 ; La ((Reglade la comunidad))de Qumrán, Salamanca 2006,97;
Documento de Damas IX, 2-4; XIII, 9-1 0) demostrana el origen judeocristiano de la tra-
dición mateana. La misma fórmula «Considéralo como al gentil y al publicano)) no pue-
de tener un origen distinto, cf. B. Rigaux, «Lier et délier)), 109. Después de B. Xiberta,
son numerosos los autores que defienden esta interpretación: K. Rahner, P. Galtier, A.
Ziegenaus, C. Vogel, P. Adnes.. . Cf. K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramen-
to de la penitencia, en Escritos de Teología 11, Madrid 1967, 147-1 88; Id., Das Sakra-
ment der Busse als Wiederversohnung mit der Kirche, en Schriften zur Theologie V111,
447-471. Es la interpretación más extendida enhe autores de habla hispana: J. Ramos
Regidor, D. Fernández, G. Flórez, D. Borobio, F. Millán Romeral, J. L. Larrabe.. . Cf. P.
López González, Penitencia L. reconciliación. Estudio histórico-teológico de la «res et
sacramenttrm)), Pamplona 1990; F. Millán Romeral, Reconciliación con la Iglesia. In-
fluencia de la tesis de B. F M. Xiberta (1897-1967) en la teologia penitencial del siglo
XY, Roma 1997.
Disciplina penitencial en la Escritura 99
gure), pueda ser reconciliado con la misma Iglesia, y por tanto partici-
par de la gracia, salvación de Dios (solvere). Resalta la conexión, uni-
dad y dependencia entre lo que aparece sucediendo «en la tierra)) por
la visibilidad social de la Iglesia, y lo que de modo invisible sucede
«en el cielo» por la acción eficaz del perdón de Dios: la sentencia de
la Iglesia tiene una verdadera eficacia cara a Dios, en virtud de la mis-
ina presencia eficaz de Jesucristo en la comunidad que ora y se reúne
cn su nombre (Mt 18,19s).
4. Interpretación demonológica. Completa la interpretación ecle-
siológica; ha sido desarrollada por estudios exegeticos recientes y asu-
mida por los teólogos de la peniten~ia'~. Se centra en el análisis de los
términos «atar-desatar)) en el contexto cultural bíblico y extrabíblico.
Señala varios sentidos:
- Uno popular primitivo, con connotaciones mágicas, según el
cual «atar» significaría vincular a un sortilegio y ((desatar))sería rom-
per el ~ortilegio'~.
- Otro demonológico, deducido de sus contextos bíblicos, por el
que «atar» significaría declarar a alguien bajo el poder de las fuerzas
maléficas, a merced del demonio y del mal, mientras que «desatar»
sería liberar del influjo y poder de dichas fuerzas.
- El Antiguo Testamento manifiesta estas interpretaciones en di-
versos lugares (Sal 69, 9.34; 79, 9-1 1; 102, 20ss; Sab 17, 2ss; Job 36,
7ss; 1s 47,9.12; Ez 13, 18.20s~. ..), en donde «atar» significa estar en-
cadenado por demonios o por hombres y, por tanto, estar sometido a
su poder. En cambio, ((desatar)) es liberarse, romper esas ataduras o
esas cadenas que someten a tales poderes.
- En el Nuevo Testamento este fondo demonológico se encuentra
en numerosos lugares (Mt 12,22.24-29; Mc 7,35; Lc 13, 12.16; Ap 2,
24; 1 Jn 3,8; Jn 5, 18.19; 7,23.. .). De ellos se deduce que «atar» sig-
nificaría delimitar con precisión el ánibito de la acción del maligno,
reconocer que algo está bajo su poder y necesita ser liberado. En cam-
38. La interpretación «demonológica» ha sido propuesta y estudiada sobre todo
por H. Vorgrimler, cf. Matthielr 16, 18ss et le sacrement depénitence, nota 11; Id., Pe-
nitencia, en Conceptos fundamentales de teología 11, Madrid 1966,342-355; Id., La lu-
cha del cristiano contra elpecado, 364-37 1. Para más detalle, además de los estudios ci-
tados, cf. W. Pesch, Matthaus der Seelsorger. Das neue Verstandnis der Evangelien
dargestellt arn Beispiel von Matthaus 18, Stuttgart 1966; P. Bonnard, Composition his-
torique de Mt 18, en De Jésus aux Evangiles, Gembloux 1967, 130-140.
39. Sobre este texto, cf. F. J. Dolger, Die Sonne der Gerechtigkeit, Münster 197 1,
especialmente 75-83; J. Bemhard, Excomunication etpénitenre-sacrament auxpremiers
siécles de ['Eglise: Revue de Droit Canonique 15 (1965) 265-281.318-330; W. Dosko-
cil. Der Bann in der Urkirche, München 1958. Igualmente otros estudios citados por H.
Vorgrimler.
 1 O0 Experiencia histórica
bio «desatar» sería la liberación del influjo de este poder y el recono-
cimiento de que tal liberación ha sucedido.
- En el texto de Mt 18, 18 se tendría en cuenta también este sen-
tido, y así, mientras «atar» supondría declarar a alguien bajo el poder
y dominio del demonio y el mal, significado por un proceso de dis-
tanciamiento y por unas condiciones de penitencia, «desatar» signifi-
cana declarar que tal persona ya ha cumplido las condiciones impuds-
tas y que en ella se ha mostrado y acaecido la liberación del poder del
mal y del demonio, y por tanto el perdón. Se trata de dos momentos de
una intervención de la Iglesia en orden a la salvación. El que se ha se-
parado del bien, de Dios, también se ha separado de la mediación his-
tórica de ese bien que es la Iglesia. Y cuando el pecador se libera del
mal, del poder del demonio, por la gracia de Dios, también se libera de
los obstáculos que le impiden vivir plenamente la comunión con la
Iglesia y por eso es recibido en ella, siendo también éste el signo de
que Dios le ha perdonado y está en comunión con el bien y la gracia.
j) La verzjicaciónpractica de la praris de excomunión (1 Cor 5, 1-13)
Lo que en Mateo aparece esbozado, en continuidad con la praxis
penitencial de excomunión de la sinagoga y de la comunidad del
Qumrán, lo encontramos concretamente realizado en el caso del «in-
cestuoso de Corinto)) (1 Cor 5, 1-13), donde Pablo, en continuidad con
otros pasajes de sus cartas (1 Cor 11, 17-34; 2 Cor 7,9s; 1 Tes 5, 14;
2 Tes 3, 14s; Tit 3, 10s; 1 Tim 1, 19s), nos refiere su comportamiento
respecto al incestuoso.
En efecto, si algo aparece claro en la comunidad primitiva es que
quienes la presiden tienen derecho y deber de intervenir en vistas a
evitar y superar un desorden que lesiona la vida de la misma comuni-
dad. Así, Pedro interviene en el caso de Ananías y Safira, por el abu-
so escandaloso que habían hecho de los bienes de la comunidad (Hch
5, 1SS).Igualmente interviene en el caso de Simón Mago, cuando es-
te pretendió comprar el poder de transmitir el Espíritu por la imposi-
ción de manos (Hch 8, 18-24). Se trata de intervenciones que suponen
la exclusión acompañada de maldición, sin duda por la gravedad del
pecado.
Por su parte, Pablo declara intervenir en diversas ocasiones, bien
sea para prevenir, para corregir o para llamar e imponer una penitencia
a los que han cometido un pecado serio («penitencia curativa))): «Si
alguno no obedece lo que os decimos en esta carta, a ese señaladle y
no tratéis con él, para que se avergüence. Pero no le miréis como a
Disciplinapenitencial en la Escritura 101
enemigo, sino amonestadle como a hermano)) (2 Tes 3, 14s). Sobre to-
do, reclama este proceder con los sectarios o herejes: «Al sectario (=
hereje), después de una y otra amonestación, rehúyele; ya sabes que
ese está pervertido y peca, condenado por su propia sentencia)) (Tit 3,
10s). Y de modo especial respecto a aquellos que han renunciado O
abandonado la fe: ((Algunos, por haberla rechazado [la recta concien-
cia] naufragaron en la fe. Entre ellos está Himeneo y Alejandro, a quie-
nes entregué a Satanás para que aprendieran a no blasfemar)) (1 Tim 1,
19s). Como puede apreciarse, Pablo distingue entre la corrección, la
privación de relación normal con la comunidad, la exclusión de la co-
munidad e incluso la sentencia de excomunión, que declara al pecador
bajo el poder de Satanás4'.
Es en este contexto donde hay que situar la intervención de Pablo
en el caso del «incestu~so»~'. Se trata de un cristiano que vive en una
situación de pecado escandaloso, condenado tanto por la ley judía co-
mo por la ley romana: es el pecado de «incesto», que supone que di-
cho cristiano convive con su madrastra (en este caso, no con su madre
biológica) como si fuera su mujer. En principio, la comunidad debe
corregir, distanciarse y someter al pecador a penitencia. Sin embargo,
no toma ninguna medida al respecto, lo que provoca la intervención
del apóstol (v. 1-2).
Pablo tiene derecho y deber de intervenir por ser el fundador y je-
fe último de esta comunidad, y sobre todo porque tiene conciencia de
ser continuador del ministerio reconciliador de Cristo (cf. 2 Cor 5, 13-
17). Por eso dice que «en el nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros
y mi espíritu, con el poder de Jesús Señor nuestro.. .»(v. 4). Su inter-
vención sucede en el nombre, con el poder, en continuidad, haciendo
presente al mismo Cristo.
Esta intervención consiste en «juzgar» o «discernin>la situación de
pecado y su gravedad («yo, por mi parte.. . he juzgado ya.. .»,v. 3), y en
((expulsaro excomulgar))al pecador de la comunidad, declarándolo ba-
jo el poder del mal o del demonio, y por tanto con necesidad de some-
terse a unas condiciones para la liberación de dicho poder de pecado en
la tierra, y para la salvación definitiva: «Que en nombre del Señor Je-
sús.. . sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción de la car-
ne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor))(v. 5). Mientras
40. Sobre el sentido de la excomunión en la Iglesia primitiva, cf. W. Doskocil, Der
Bann in der Urkirche, München 1958; K . Morsdorf, Excomunión, en Conceptos Fun-
damentales de Teología, Madrid 1966,96-105; C. Vogel, Penitencia y excomunión en la
Iglesia antigua y en la alta Edad Media: Concilium 107 (1975) 9-21.
41. Cf. R. Trevijano, A propósito del incestuoso (I Cor 5, I-13): Salmanticensis 2
(1991) 129-153.
 102 Experiencia histórica
la ((ruina de la carne (sarx)» significa la destrucción del pecado, del
hombre viejo, la ((entrega a Satanás)) indica la declaración de excomul-
gado; pero la finalidad no es ni siquiera el castigo, sino la salvación.
Diversas son las razones que mueven a Pablo a dictar esta senten-
cia: 1) La vida de la comunidad en el nuevo eón supone un hombre
nuevo, una levadura nueva, una ruptura total con lo viejo, con el peca-
do. Quien no vive en esta novedad, no puede con-vivir en esta comuni-
dad. 2) Más aún, la presencia de la vieja levadura es un peligro, ya que
puede inficionar a toda la masa, puede atraer y dañar la vida y santidad
de la comunidad entera. Por tanto, esta debe protegerse de tal peligro.
3) El hecho de que se trate no de uno que está fuera, sino de uno que
está dentro y es miembro de la Iglesia (((hermano))), da derecho a esta
intervención de excomunión, para el bien de todos (v. 6-8.1 1S).
En cualquier caso, las consecuencias de esta excomunión son muy
duras y suponen el distanciamiento, la separación y hasta un cierto «boi-
coteo» por parte de la comunidad hacia el pecador: «Con esos, ni co-
mer.. . Arrojad de entre vosotros al malvado)) (v. l l . 13). Lo cual lleva
consigo ser excluido de la comunidad de mesa, de la comunidad de ora-
ción y, por supuesto, de la comunión eucarística (cf. l Cor 1 l, 17-33).
Es cierto que la intención es siempre la salvación del pecador. Pe-
ro Laparece en algún lugar que este pecador sea reconciliado y admiti-
do de nuevo a la comunión? Los autores suelen ver una alusión a este
segundo tiempo penitencial en 2 Cor 2, 5-1 142:((Bastante es para ese
tal el castigo infligido por la comunidad, por lo que es mejor, por el
contrario, que le perdonéis y le animéis, no sea que se vea ese hundi-
do en la excesiva tristeza. Os suplico, para que reavivéis la caridad pa-
ra con él» (v. 5-8). Aunque no se puede probar que se trate del mismo
penitente, a juzgar por todos los indicios (misma comunidad, pecador
público, dureza de excomunión.. .) parece que se refiere al incestuoso.
3. Conclusión
Es cierto que de estos testimonios de la Escritura no se puede de-
ducir un tipo de penitencia verdaderamente institucionalizado en la
primera comunidad. Con todo, hay algunos aspectos que están claros
y que proporcionan una base para extraer las siguientes conclusiones.
- La excomunión sólo sucede en casos gravísimos y después de
haber seguido una pedagogía de corrección y misericordia.
42. Como es sabido, algunos autores ven en este texto de 2 Cor 2, 5-1 1 un indicio
de reconciliación del <tincestuoso»con la comunidad.
Disciplina penitencial en la Escritura 103
- Para entender esta praxis de excomunión, hay que relacionarla
con la praxis preventiva exhortativa, con la praxis correctiva, con la
praxis de reconciliación fraterna.
- Existe continuidad y desarrollo entre la praxis judía sinagoga]
(también la del Qumrán) y la praxis de la comunidad cristiana (esta
dcstaca su referencia a Cristo, su graduación y misericordia, la parti-
cipación de la comunidad), así como entre Mateo y Pablo (este mues-
tra la aplicación concreta de lo que describe Mateo).
- El eje de la praxis penitencial de excomunión está marcado por
dos polos, que suponen dos movimientos y se significan por el acto de
separación (ligare, retinere, entregar a Satanás) y por el acto de recon-
ciliación (solvere, remittere) con la Iglesia, como signo visible de una
separación real y de una reconciliación eficaz con Dios.
- Todavía no aparece claro ni quiénes son los que deciden la ex-
comunión (excepto en el caso de Corintios, que es Pablo), ni qué obli-
gaciones se imponen al pecador expulsado, ni cuánto dura el tiempo
de separación, ni cómo sucede o se significa la rec~nciliación~~.
- En cualquier caso, la praxis penitencial de excomunión (((praxis
curativa))) es un proceso con doble movimiento, por parte del pecador
y de la comunidad.
Penitente IGLESIA Iglesia-comunidad
Separación Separación
En el primer movimiento el pecador se separa de la comunidad por
su pecado, y la comunidad le declara separado y se separa al mismo
tiempo del pecador, para provocar en él la corrección y la conversión.
Se da cierto «boicoteo» patente: «Os escribí que no os relacionarais
con quien, llamándose hermano, es impuro, avaro.. . Con esos jni co-
mer!» (1 Cor 5, 1 1 = ligare).
En el segundo movimiento el pecador inicia un proceso de acerca-
miento y vuelta a la comunidad (conversión), cumpliendo las condi-
ciones de penitencia impuestas, y la comunidad consuela, ora, ayuda y
busca al pecador (= c o n ~ o l a r e ) ~ ~ .
43. Los autores han discutido sobre un posible rito de imposición de manos para la
reconciliación, apoyándose en 1 Tim 5,22. Pero no parece que pueda llegarse a una con-
clusión clara al respecto; cf. J. Murphy-O'Co~or,Pecado y comunidad en el NT, 78-80.
44. Cf. A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung, Friede. Zu einer theologisch verant-
worteten Praxis von Bussgottesdiensf und Beichte, Freiburg 1975,26-28.
104 Experiencia histórica
Este doble movimiento está claro en sus dos polos, pero todavía no
aparece claro en su medio, es decir, en qué consisten las obras de peni-
tencia y cómo se realiza el encuentro de reconciliación. Por lo que re-
sulta una estructura que, en sus diversos tiempos, podría figurarse así:
1"
Excomunión:
ligare
Separación lpLF*
NOse concreta el proceso-medios Reconciliación:
Proceso de conversión y penitencia comunidad
Readmisión a la
Podemos concluir, por tanto, con H. Vorgrimler: «Es plenamente
legítimo hablar de una 'exclusión' del pecador, que ya aparece en el
Nuevo Testamento, y de una 'excomunión penitencial'. En la investi-
gación sobre la historia de la penitencia se distingue entre una exco-
munión real y otra litúrgica. Este uso lingüístico está justificado por-
que el concepto 'excomunión' expresa adecuadamente el alejamiento
voluntario del pecador de la vida social y cultural de la Iglesia, y al
mismo tiempo la distancia que la Iglesia adopta ante él.. . Pero estos
aspectos no pueden hacer perder de vista que, quienes incurren habi-
tualmente en faltas graves, no deben ser considerados fuera de la Igle-
sia en el sentido estricto de la expresión. Solamente quedan fuera de la
Iglesia quienes, habiéndose alejado conscientemente de ella, ya no
quieren volver a su seno.. . La exclusión de la comunidad encierra un
único sentido esencial: todo excluido es apartado de la actuación de la
comunidad eclesial, separado de la mediación de gracia y 'entregado
al Maligno'. .. Pero ni la exclusión sencilla ni la exclusión con maldi-
ción tienen relación alguna con la supuesta imperdonabilidad de un
pecado»45.
45. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 381-384.
2
ESTRUCTURA DE PENITENCIA:
SIGLOS 111-VI1 (XIII)
.
1. De los orígenes al siglo II
La situación sociocultural de las primeras comunidades cristianas
durante los siglos 1-11explica el escaso desarrollo que tuvo la disciplina
penitencial. Los cristianos eran minoría, en general procedentes de cla-
ses inferiores; en medio de un mundo pagano y generalmente hostil; so-
metidos a incomprensión, denuncias y persecuciones; obligados a vivir
en la clandestinidad. Precisamente por eso, su conversión, su bautismo
y su pertenencia a la Iglesia es vivida con mayor autenticidad y valen-
tía; su situación precaria les lleva a vivir muy unidos; viven la mística
y el rigor ético de las minorías; las situaciones de pecado se resuelven
en el interior de la comunidad, y esta vive el perdón y la reconciliación
sobre todo en los momentos cultuales. No había muchos grandes peca-
dores, ni se siente la necesidad de institucionalizar la penitencia1.
Por lo mismo, el siglo 11 ofrece pocos testimonios penitenciales
(Didaché, Epístola a Bernabé, Carta de Clemente Romano, Pastor de
Hermas) y su aportación puede resumirse en los siguientes puntos: la
penitencia aparece en clara continuidad con el Nuevo Testamento
(ayuno, limosna, oración, corrección, perdón fraterno [Didaché 4,6;
4, 14])2; se la relaciona frecuentemente con los momentos cultuales:
con la oración y sobre todo con la eucaristía (Didaché 14, 1-2)'; los
medios de reconciliación más frecuentes son: la confesión (general)
1. Cf. M. F. Berrouard, Lo pénitence publiquependant les SU.premiers siecles: La
Maison Dieu 118 (1974) 92-1 30, aquí 118ss.
2. Doctrina de los doce apóstoles IV, 2-3: ((Buscarás cada día los rostros de los
santos para descansar en sus palabras. No fomentarás la escisión, sino que pondrás en
paz a los que se combaten. Juzgarás justamente, sin acepción de personas para repren-
der los pecados)) (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, Madrid 1979, 8 1).
3. Ibid. XIV, 1-2: «Reuníos cada día del Sefior, romped el pan y dad gracias, des-
pués de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. To-
do aquel, empero, que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros has-
ta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio)).
 ante la comunidad, la correccibn fraterna y una cierta praxis de auto-
excomunión (Didaché IV, 3; XV, 34; Ep. Bernabé XIX, 10"; la disci-
plina penitencial no aparece todavía institucionalizada, aunque se de-
tecta cierta disciplina embrionana que se manifiesta en estos datos: la
existencia de una cierta excomunión y la unicidad de penitencia (una
vez en la vida) (Pastor de Hermas, Mand. IV, 3, 6)6.
En cuanto a las «figuras» a las que más recurren para explicar la
penitencia, pueden recordarse: 1) la tipologia de Pedro, por ser el ,que
representa la continuidad con Cristo del poder de perdonar los pecados
para la Iglesia entera, 2) y la alegoría de la «paloma», que significa la
Iglesia del Espíritu, en la que están los bautizados santos, ya que el pe-
cador que se distancia de la Iglesia ya no está en la paloma, mientras
que el perdonado es recibido en su interior. «La idea de que Dios con-
ceda al pecador arrepentido su Espíritu, prescindiendo por completo
de la mediación eclesial, resulta completamente extraña a la mentali-
dad de los Padres))'.
Sin duda, la situación eclesial y la concepción dominante explican
este estado, que se manifiesta en algunos problemas por clarificar, co-
mo son la relación de la penitencia con el bautismo y la exigencia de
irreiterabilidad, la relación de la reconciliación con la comunidad, la
prevalencia de una penitencia más carismática o más institucional, la
dependencia de la praxis con una concepción escatológica concreta8.
2. Siglo 111: consolidación de una disciplina penitencial
a) En la Iglesia occidental
Será necesario que llegue el siglo TI1 para que la disciplina peni-
tencial se vea impulsada hacia un desarrollo institucional notable, de-
4. Ibid. XV 3: «Corregios los unos a los otros no con ira, sino con paz, como lo te-
néis en el evangelio. Nadie hable con quienquiera se enemista con otro, ni oiga palabra
vuestra hasta que se arrepintiere)).
5. Carta de Bernabé X I X , 10: «Te acordarás, de noche y de día, del día del juicio,
y buscarás cada día las personas de los santos. Ya en el ministerio de la palabra, y cami-
nando para consolar un alma por la palabra, ya ocupado en el oficio matinal, trabajarás
para rescate de tus pecados)) (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, 808).
6. El Pastor de Hermas, Mand. 1\! 6: «Si, hay que recibir a quienquiera pecare pe-
ro hace penitencia. Sin embargo, no por muchas veces, pues sólo una penitencia se da
a Los siervos de Dios)) (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, 976).
7. H . Vorgrimler, La lucha del cristiano con elpecado, en Mysferium salutis Ma-
drid 1984,375.
8. C f. H. Karpp, La pénitence. Textes er commentaires des origines de 1 'ordrepé-
nitenciel de I'Eglise ancienne, Zürich 1970, IX-XIII.
bido sobre todo a dos personajes de la Iglesia africana: Tertuliano y
Cipriano, y a dos fenómenos conflictivos: el laxismo que se generali-
zti y la defección o apostasía ante las persecuciones de Decio, Valeria-
no (los llamados libellatici y sacrificati), que darán lugar a cierta cri-
sis de identidad, e impulsarán un proceso de institucionalización. Junto
u la expansión de la Iglesia, a su reconocimiento progresivo, a la entra-
da en ella de nuevas capas sociales, crece también la mediocridad de
sus miembros y la presencia de «cristianos» no verdaderamente con-
vertidos. Todo ello provoca dos reacciones importantes dentro de la
inisma Iglesia:
- La de Tertuliano, quien en su etapa católica (Depoenitentia) da
cuenta de una estructura de penitencia ya institucionalizada (confesión
del pecado - obras penitenciales - reconciliación, pero una sola vez en
la vida: Depoen. IX, l-2)9; mientras en su etapa montanista1° (Depu-
dicitia) niega que la Iglesia pueda perdonar todos los pecados, a no ser
corriendo el riesgo de contaminarse (l,6)I1.
- La de Cipriano de Cartago, el cual, aun defendiendo una peni-
tencia dura para los pecados de apostasía, adulterio u homicidio'?, sos-
tiene que la Iglesia tiene poder de perdonarlos, y los perdona por la
imposición de manos, siempre que exista una verdadera conversión y
penitencia. La postura de Cipriano, lo mismo que la de los concilios
9. Tertuliano llama a la penitencia exomologesis, a la que define como «un ejerci-
cio que enseña al hombre a humillarse y a rebajarse, imponiéndole un régimen capaz de
atraer hacia él la compasión... La exomologesis, rebajando al pecador, lo eleva; acusán-
dolo, lo hace inocente; condenándolo, lo absuelve)). Depoenitentia IX, 1-2. Tiene lugar
una sola vez en la vida: ((Solamente una vez, porque esta es ya la segunda vez -porque
la primera es el bautisme y no se puede dar otra en el futuro)) (Ibid. IX, 7). Cf. C. VO-
gel, Elpecadory la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968.11 1-122; K. Rah-
ner, La penitenza della Chiesa 11. Saggi Storici, Roma 1968, 3 13-876, donde se recogen
estudios de Rahner sobre el Pastor de Hermas, Ireneo, la Didascalia apostolomm, Ter-
tuliano (p. 523-573), Cipriano, Orígenes.
10. Mientras en su época católica se mantiene en la tradición, en su época monta-
nista Tertuliano adopta una postura de rigor, negando que la Iglesia tenga poder de per-
donar todos los pecados y afirmando que, si perdona, se hace cómplice del mismo pe-
cado, renuncia a su santidad (sin mancha ni arruga) y se convierte en impura. Cf. W.
Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakra-
mentenlehre in der afrikanischen Tmdition van Cyprian bis Augustinus, Frankfurt 1970;
J. J. Vogt, Coetus sanctorum. Der Kirchenbegrifdes Novatian und die Geschichte sei-
ner Sonderkirche, Bonn 1968.
11. Tertuliano distingue en esta época entre ((pecados remisibles)) e «irremisibles»
(homicidio, adulterio, idolatría), pues «unos merecen el castigo, otros la condenación)).
Depudicitia 11, 12-16.
12. Cipriano de Cartago, De lapsis 15-18. Para Cipnano, quien ha cometido uno
de estos ((crímenes)), no puede participar en la comunión «antes de purificar su con-
ciencia por el sacrificio y la imposición de las manos del sacerdote, antes de aplacar la
indignación de Dios ofendido)) (cap. 16).
 108 Experiencia histórica
de Roma y Cartago, es una postura pastoral y no rigorista, que busca
la salvación del pecador (cf. Epist. 17, 1-3; 55, 17; 57,2).
Ambos autores, sin embargo, manifiestan una estructura bastante
definida de penitencia, que supone 1) el sometimiento de quien come-
tió un «crimen>)(idolatría, homicidio, adulterio sobre todo) a la exo-
mologesis; 2) el cumplimiento durante un tiempo de penitencias, pri-
vaciones, humillaciones, para mostrar su conversión, todo lo cual va
acompañado de una separación de la vida comunitaria normal, princi-
palmente de la recepción de la eucaristía; 3) la reconciliación y read-
misión a la comunidad por la imposición de manos del obispo; 4) só-
lo en casos excepcionales se reconoce una reconciliación también por
los «mártires>)y los ((confesores)).
Es cierto que también en este periodo se plantean algunos proble-
mas no totalmente solucionados, como son el del perdón de los peca-
dos y la identidad de la Iglesia; el de las dos eclesiologías vigentes:
una mas puritana rigorista, y otra más pastoral de misericordia; el de la
configuración de la estructura penitencial, aún no perfectamente regu-
lada; el de la relación entre ministerio eclesial y penitencia, discutién-
dose la eficacia del perdón otorgado por los mártires y confesores.. .
Sin embargo, ya en este siglo viene a institucionalizarse una discipli-
na penitencial, en respuesta a la situación concretaI3.
b) En la Iglesia oriental
Durante el siglo 111se producen en la Iglesia oriental dos líneas de
desarrollo penitencial: la de la penitencia como proceso de sanación y
la de la penitencia como proceso de excomunión.
- La penitencia como proceso de sanación. Es testificada sobre
todo por Clemente de Alejandría y Orígenes. Para ambos autores, el
proceso penitencial puede ser un proceso de sanación individual, por
el que el pecador se cura de la enfermedad del pecado, guiado por un
«médico» o director espiritual (llamado kybernetes, pneumatikós),
considerado como verdadero ((hombre o amigo de Dios», cuya fun-
ción es guiar, corregir, orar, acompañar al pecador, y en alguna medi-
da ((garantizarle))el perdón de Dios. Este proceso de sanación puede
ser conducido de forma pública o de forma privada, y el ((espiritual))
puede ser una persona ordenada o alguien no ordenado (laico, monje)
13. Recuérdense al respecto las investigaciones histórico-teológicas de autores co-
mo B. Poschmann, K. Rahner, E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp. .. De sus es-
tudios deducimos esta interpretación. Para una bibliografía histórica, cf. D. Borobio, La
penitencia en la Iglesia hispanica del siglo IV-VII, Bilbao 1978.
Estructura de penitencia: siglos IZZ- VZZ (XIII) 109
que posee dicho carismaL4.Al final del proceso el penitente se consi-
dera perdonado.
- La penitencia como proceso de excomunión. Los testimonios
más importantes son el mismo Orígenes (desde Egipto) y la Didasca-
lia de los apóstoles (desde Siria). Orígenes, además de ofrecer una
clarificadora tipología de pecados (inevitables o ligeros; graves cura-
bles en proceso de sanación; mortales que exigen excomunión), des-
cribe con claridad la estructura del proceso de excomunión, el cual
consta de los siguientes pasos: 1) confesión o reconocimiento del pe-
cado, que basa en Lv 5, 5s; Sal 32; 1s 43,26, y no tiene por qué ser
públicai5;2) excomunión pronunciada por el obispo delante de la co-
munidad, con diversas correcciones, y cumplimiento de la penitencia,
no pudiendo el penitente participar en la oración comunitaria ni en la
eucaristíaI6;3) reconciliación, hecha con la imposición de manos, du-
rante la oración o súplica sacerdotal del obispo, que se compara con
la purificación e introducción del leproso a la c~munidad'~.
La Didascalia de los apóstoles afirma que los pecados que se some-
ten a penitencia son los pecados de malicia, que suponen cierta obstina-
ción por parte del pecador. Distingue dos momentos: uno de corrección
y cierta auto-excomunión, que puede ser decidido por el mismo sujeto,
el cual se aparta de la comunidad en orden a provocar en sí la conversión
y obtener el perdónI8;y otro que supone una excomunión litúrgica más
severa, impuesta por el obispo y aceptada por el pecador, de entre uno y
tres meses de duración, y conlleva la expulsión de la comunidad y la pú-
blica corrección, asistido por la solicitud y caridad de los responsable^'^.
14. Clemente de Alejandria, Stromata VI, 106, 2.107.2; VI, 13, 105-106; Orige-
nes. Sobre el Levítico. Predicación 2.4, donde se refiere a las diversas formas del per-
dón: bautismo, martirio, limosna, disposición interior, perdón a los deudores, confesión
de un pecado, caridad y amor, penitencia. Cf. sobre esto S. Frank, Fundamentos histó-
ricos de nuestra praxis penitencial y conjesional, en F. Schlosser-R. Rincón, Conversión
y reconciliación, Madrid 1973, 47-74.
15. Ongenes, In Leviticum horn. III,4, PG 12,429 A.
16. Id., In Psalmum 37 horn. 1, 1; PG 12, 1371-1372.
17. Id., In Lev. hom, 11, 4, PG 12,418-419; VIII, 11, PG 12, 506-507.
18. Didascalia 11, 10 (C. Vogel, 107): «El pecador ... no se atreverá normalmente
a juntarse a la asamblea de los fieles, porque su conciencia le acusa en la interioridad.
Si, a pesar de todo, el pecador es audaz en tal grado que entre en la asamblea, será re-
prendido y corregido por el obispo)); F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Aposto-
lorum 1, Paderborn 1905,46ss.
19. Didascalia 11, 10-13: «De igual modo, no tratamos con los pecadores hasta que
su arrepentimiento haya dado sus frutos. Ahora bien, estos pecadores tienen el derecho
de entrar en la asamblea para escuchar la Palabra y para que no perezcan completamen-
te. No obstante, no participarán en la plegaria (eucaristica) y saldrán de la Iglesia; por-
que reconociendo que les está prohibido tomar parte en la asamblea, se corregirán y se
esforzarán en ser readmitidos a la oración de la comunidad».
 Su puesto está al lado de los catecúmenos, y la vuelta a la comunión ple-
na se significa distinguiendo diversos grados: el de los que lloran @en-
tes) a la puerta de la iglesia; el de los que pueden escuchar la Palabra
(audientes); el de los que pueden permanecer en la asamblea, pero de
rodillas (genuJlexi), y el de los permanecen en la asamblea ya de pie
( s t a n t e ~ )La
~ ~reconciliación
. o ((pazde la Iglesia))la da el obispo con la
imposición de manos, expresando así la continuación de la acción re-
conciliadora del mismo Cristo: «Igual que bautizas al pagano y load-
mites a la comunión, impon las manos sobre el pecador, cuando toda la
asamblea ora por él; después autorízale a entrar en la iglesia y recíbelo
en vuestra comunidad. La imposición de las manos hace las veces del
bautismo para el pecador, porque recibimos la comunicacióndel Espíri-
tu por la imposición de las manos y por el bautismo»2'.
3. Siglos IV- VII: la ((penitencia canónica))
Es a partir del siglo IV cuando se configura de forma más clara la
((estructurade penitencia)),abarcando dos penodos y formas bien dife-
r e n c i a d a ~el : la ((penitenciacanónica)) del siglo IV al VI1 (porque
~ ~de
se hace según los cánones de los Concilios), y el de la ((penitenciata-
rifada)),a partir del siglo VI hasta el VI1 (porque se hace poniendo una
pena o ((tarifada))señalada a cada pecado)23.
Llamamos ((estructura de penitencia)) a aquella que viene a insti-
tucionalizarse en la Iglesia a partir del siglo IV (testimonios: Concilios
de Elvira, Nicea, Arles, Sardica.. . Ambrosio de Milan, Agustín de Hi-
20. Un testimonio elocuente puede encontrarse en Basilio el Grande (t 379): PG
32, 663-684.7 15-732.793-8 10. Cf. K. Rahner, Teologia e prassi della penitenza nelta
~Didascaliaapostolorum», en La penitenza della Chiesa, 444ss; R. Schwartz, Busstu-
fen und Katechumenatsklassen,Strasburg 191 1; J. Grotz, Die Entwiklung des Busstufens
in der vornicanischen Kirche, Freiburg 1955,414-423.
21. Didascalia 11, 10-13 (C. Vogel, 109s). Y en el 11, 12 dice al obispo muy signi-
ficativamente: «Nam potestatem habes dimittere in remissione, quod quassatum est,
Christi multum portans. Per te Salvator dicit his. qui peccavemnt: 'remittuntur tibi per-
cata, fides tua salvum te fecit, vade in pace': Pax vero est tranquilla ecclesia, in quam
solvens eos, qui peccavemnt, restitue sanos)) (ed. Funk, 130).
22. Existen además otras formas ((menores))o extraordinarias de penitencia, como
son la penitencia «de los clérigos y monjes)), la penitencia de los «conversos», la peni-
tencia de los ~texcomulgados»,la penitencia de los ((correpti)),la penitencia «in extre-
mis)), la penitencia ((ex devotione)), la penitencia de «dirección o sanación)),la peniten-
cia ((cotidiana))... Cf. D. Borobio, Lapenitencia en la Iglesia hispánica, 101-168.
23. Cf. textos y características de estas dos formas de penitencia en C. Vogel, El
pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; Id., Le pécheur et la pé-
niténce au Moyen-Age, Paris 1969.
pona, Paciano de Barcelona.. .) y que pone el acento en las obras pe-
nitenciales (actio poenitentiae, satisjactio, labor.. .) como medio más
adecuado para expresar la conversión (penitencia canónica), mante-
niendo la estructura o sucesión de actos (confesión-satisfacción-abso-
lución), incluso dentro de la variedad de formas (penitencia canónica
o tanfada).
Es evidente que los pecados que se someten a esta penitencia no
son lospeccata quotidianu (((veniaha, minuta, parva.. .», «sine quibus
homo vivere non p o t e ~ t ) ) ~que
~ ) ,se perdonan por la poenitentia quoti-
diana (oración, ayuno, limosna, padrenuestro, obras diarias...), sino
los peccata capitalia ((mimina, scelera, mortalia.. .»), para los que se
exige la exomologesis o proceso penitencial especialmente duro25.
El primer paso para este proceso penitencial es el reconocimiento
del pecado por parte del sujeto pecador y el conocimiento del mismo
por parte del obispo o sacerdote (por propia confesión, publicidad O
denuncia), ya que sólo así se puede imponer y aceptar la penitencia
correspondiente. Se trata de un elemento esencial, condicionante y
desencadenante del proceso, que implica al mismo tiempo el pedir la
penitencia (poenitentiarn petere), el dar la penitencia (poenitentiam
dare) y el aceptar la penitencia (poenitentiam a c ~ i p e r e ) ~ ~ .
Tras aceptar la penitencia se ingresa en el «ordo poenitentium)) O
grupo de los penitentes, se reciben los signos de penitente (vestido y
aspecto especial) y se comienza a cumplir la «uctio poenitentiae)), sa-
tisfacción u obras penitenciales impuestas por el obispo, cuya duración
depende de la gravedad del pecado (puede ser un mes, un año, cinco,
veinte, cuarenta.. . e incluso la vida entera), y por regla general impli-
can tres tipos de obligaciones: 1) unas de repercusión más personal,
como ayunos, abstinencias, privaciones y mortificación; 2) otras de re-
percusión más eclesial-comunitaria, como la privación de una relación
normal con los miembros de la comunidad, la dedicación a tareas de-
sagradables (entierro de los muertos), la presentación a la imposición
de manos en la asamblea, a veces la expulsión de la misma asamblea
eucarística después de la homilía.. .; 3) y otras de repercusión más so-
cial, como la prohibición de alistarse en la milicia, de ejercer cargos
públicos o actividad comercial, de incoar procesos judiciales, de reci-
24. Por ejemplo, Agustin de Hipona, Sermo 58.8.
25. Ibid. 179,7: «Pro capitalibus vero criminibus non hoc [la penitencia cotidiana]
solum sufficit, sed addendae sunt lacrimae et mugitus et gemitus ... protracta jejunia,
largiores elemosynae.. . ultro se ipsos a communione ecclesiae removentes, in luctu et
tristitia multo tempore permanentes, et poenitentiam etiam publice agentes)). Cf. De
simbolo, PL 40, 636.
26. Cf. Concilio de Agdes, can. 15.
112 Experiencia histórica
bir órdenes sagradas, de tener relaciones conyugales si se está casado
o de poder casarse si se es soltero.. . Tales obligaciones, que por ende
continuaban en cierta medida aun después de la reconciliación, supo-
nían un cierto «boicoteo» por parte de la comunidad y una cierta ani-
quilación social respecto al mundo. Por eso mismo, la misma jerarquía
fue mitigándolas, en orden a hacer posible tal peniten~ia~~. II
Finalmente tiene lugar la reconciliación, una vez cumplido el tiem-
po de penitencia. Por lo general se hace coincidir con el final de la cua-
resma. En la Iglesia romana tiene lugar el Jueves santoz8;en la Iglesia
hispánica, el Viernes santoz9.Sucede en el marco de una celebración
en la que participan no sólo los penitentes, sino también el pueblo. E
implica salmos, oraciones, petición de perdón, imposición de manos y
proclamación solemne de la reconciliación.
Esta penitencia tiene como características fundamentales la unici-
dad (se concede y celebra una sola vez en la vida), la rigurosidad (las
obras penitenciales son de un rigor extraordinario) y la excepcionali-
dad (sólo se concede para el caso de pecados muy graves).
En su valoración pueden distinguirse tanto aspectos negativos co-
mo positivos. Entre los negativos podnan señalarse la unicidad lleva-
da al extremo; la excesiva rigurosidad y dureza; el desfase que se ma-
nifiesta entre institución y vida, llegando a ser una institución vacía de
penitentes; su incapacidad de adaptarse a la situación pastoral.. . Entre
los positivos pueden indicarse la seriedad que implica, ya que en ab-
soluto se trata de facilitar el pecado; la procesualidad que supone, res-
pondiendo a la necesidad de un tiempo para la conversión; la eclesia-
lidad que manifiesta, ya que la comunidad participa desde el principio
hasta el final; la publicidad con que se realiza, de modo que todos son
llamados a la colaboración y edificación; la ordenación de elementos
que la conforman (confesión e ingreso-satisfacción-reconciliación), en
correspondencia con la dinámica y lógica del proceso.
Lo especzj?co de esta estructura es la centralidad de las obras pe-
nitenciales o satisfacción, debido a que se trata del elemento más lla-
mativo y duro, que colorea todo el proceso y condiciona la verdad de
27. Cf., por ejemplo, Carta del Papa Siricio a Himerio de Tarragona,c. 14; Cesáreo
de Arles, Sermo 249, donde dice: «Alguna vez, cuando exhortamos en general a todos a
penitencia, alguien piensa dentro de si: 'Yo, todavía joven y unido en matrimonio, cómo
puedo cortarme el cabello y vestirme de cilicio'. Pero es que ni siquiera nosotros, queri-
dos hermanos, decimos esto. No predicamos de hecho que los jóvenes esposos deban
atreverse a revestirse de un habito de penitencia, sino más bien que se apresuren a cam-
biar de vida.. . Una verdadera conversión es suficiente, incluso sin revestirse de cilicio)).
28. Sacramentario Gelasiano, n. 349-374.
29. Liher Ordinum, col. 200-204; Concilio 1V de Toledo, can. 7.
Estructura de penitencia: siglos III-V1I (XIII) 113
la reconciliación. De ahí que los nombres más comunes que se le dan
sean ((poenitentia)),((legitima satisfactio)),((poenitentiapublica)), «ac-
tio poenitentiae)), ttpoenitentia canonica)),«exomologesis», «labor po-
enitentiae~~". .. Y de ahí que tanto el ingreso en el ordo poenitentium
como la misma reconciliación aparecieran como secundarios ante la
duración, la dureza, las privaciones y mortificaciones que la satisfac-
ción exigía31.Los testimonios citados, así como otros de Padres y con-
cilios de la época, son coincidentes al respecto32.El Concilio 111de To-
ledo afirma, por ejemplo:
Manda este santo concilio lo siguiente: que la penitencia se dé confor-
me a la forma canónica de los antiguos, esto es, que aquel que se arre-
piente de su pecado, primeramente sea apartado de la comunión y acu-
da con frecuencia con los demás penitentes a recibir la imposición de
las manos. Una vez acabado el tiempo de la satisfacción, se le restitu-
ya el poder de la comunión, según el parecer del obispo; pero aquellos
que vuelven a caer en los vicios primeros, sea en el tiempo de la peni-
tencia, sea después de la reconciliación, serán castigados segun la se-
veridad de los cánones primitivo^^^.
La penitencia es, por tanto, un proceso que realiza el bautizado que
ha cometido pecados gravisimos, en la publicidad de la Iglesia (soli-
daridad comunitaria), sometiéndose a las obligaciones (actio poeni-
tentiae), que se aceptaron al ser vestidos con cilicio (ingreso en el or-
do poenitentium), en vistas a una reconciliación con la comunidad
eclesial (expresada en la participación en la eucaristía). Según esto, el
esquema estructural de la penitencia sena el siguiente:
lngreso en el ordo poenitentium Reconciliación
Excomunión litúrgica Actio poeniinniiar Pax CUm Ecczesia
Satisfacción
30. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica, 22-28. Cf. el estudio de J.
Mühlsteiger Exomologese: Zeitschrift Wr Kath. Theologie 1 (198 1) 1-32. También en
relación con la penitencia hispánica, cf. F. J. Lozano, La penitencia canónica en la Es-
paña romano-visigoda, Burgos 1980.
3 1. El cumplimiento de la penitencia implicaba un cambio fundamental de la per-
sona en su manera de vivir (privaciones de todo tipo); afectaba de un modo serio a las
relaciones familiares y sociales (estaba prohibida la relación matrimonial, dedicarse a
los negocios.. .); suponía una nueva forma de estar en la comunidad cristiana (separa-
ción, boicoteo, no participación plena en los actos cultuales, sobre todo en la eucaristía).
Cf. interesantes observaciones desde el contexto sociológico en M. F. Berrouard, Lapé-
nitence publique durant les six premiers siécles: La Maison-Dieu 118 (1 974) 92- 130.
32. Cf. P. Galtier, Aur origines du sacrement de lapénitence, Roma 195 1, 157s~;
K. Rahner, La penitenza della Chiesa.
33. Así, el Concilio 111 de Toledo, can 11.
114 Experiencia histórica
4 . Siglos VII-XIII: la ((penitencia tarifada))
La penitencia canónica se vio abocada a la decadencia debido a su
dureza (que la convertía en una institución vacía de penitentes), a la
separación entre disciplina oficial y realidad pastoral (que la convertía
en algo separado de la vida) y a la multiplicación de ((penitencias pa-
ralelas» (la de los devoti o conversi, la penitencia in extremis, la peni-
tencia de los excomulgados y reincidentes, la penitencia de los co-
rrecti, la penitencia ~ o t i d i a n a )Hacia
~ ~ . finales del siglo VI y principios
del VI1 se extiende por Europa, propagado por la predicación de los
monjes anglosajones o misioneros insulares, un tipo de penitencia que
proclama la repetibilidad del proceso cuantas veces se necesite. El
cambio que se promueve es considerable y supone el abandono del an-
tiguo principio depoenitentia una. No debe extrañar, por tanto, que las
reacciones ante la innovación no fueran unánimes. Así, mientras el
concilio de Chalon-sur-Saine (año 650), en su canon 8, afirma que la
innovación es «de máxima utilidad)), el concilio 111 de Toledo (año
589), en su canon 1 1, la calificará de ((presunción execrable)) (execra-
bilis praesumptio), porque se opone a la forma canónica establecida
por los antiguos concilios35.En realidad, esta forma de penitencia no
supone ni el cambio del orden de elementos (el proceso es: confesión
de los pecados - imposición de las penas para cada pecado - marcha a
cumplir dichas penas - vuelta para recibir la absolución), ni la mitiga-
ción de las penitencias (ya que por cada pecado se imponía una pena,
y en conjunto podían suponer una muy dura penitencia). El verdadero
cambio radica en la posibilidad de reiteración del proceso penitencial
y en la asignación de una pena particular para cada pecado. Por tanto,
puede decirse que se llama ((penitenciatarifada)) a aquella forma de
penitencia que viene a extenderse en Occidente a partir de finales del
siglo VI, y cuya peculiaridad consiste en la tasación precisa de las pe-
nitencias que hay que cumplir por cada pecado, después de una confe-
sión detallada que se realiza ante el sacerdote, guiado por los catálogos
que se proponen en los libros penitenciales en uso en cada I g l e ~ i a ~ ~ .
34. Cf. la explicación en D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica, 101- 166.
35. Así en el Concilio 1 de Toledo, can. 2; J. Vives-T. Mann-G. Martinez (eds.),
Concilios visigodos e hispano-romanos, Barcelona-Madrid 1963,20: «Llamamos peni-
tentes a aquellos que, después del bautismo, han sido reconciliados ante el divino altar,
después de haber hecho publica penitencia vestidos con cilicio, por homicidio o por
otros graves cnmenes o gravisimos pecados)).
36. Cf. C. Vogel, Lepécheur et la péniténce au Moyen-Age, 15-38; Id., Bussbücher,
en Lexikon.Fr Theologie und Kirche 11 (1958), 802-805; M. G. Mozzarelli, Una compo-
nente della mentalita occidentale: i Penitenziali nell 'alto medio evo, Bologna 1980.
Estructura de penitelicia: siglos 111- VZZ (XZZZ) 115
En comparación con la penitencia canónica se producen cambios
importantes3': el ministro ya no es sólo el obispo, sino también el sa-
cerdote; desaparece el «una sola vez en la vida», de modo que puede
repetirse el proceso siempre que se caiga en pecado; dicho proceso ya
no es público, sino privado; la comunidad ya no está presente ni par-
ticipa como antes; las penas no permanecen ya, como sucedía ante-
riormente, después de la reconciliación; el ordo poenitentium desapa-
rece; no hay dificultad alguna, como sucedía en la praxis antigua, en
que se sometan a esta penitencia los clérigos, los monjes, los jóvenes;
de una concentración de pecados sometibles a penitencia en los tria
capitalia (homicidio, adulterio, idolatría) se pasa a larguísimos catálo-
gos y nace una casuística exagerada; la confesión, que antes ocupaba
un puesto relativamente secundario como condición para iniciar el
proceso, se convierte ahora en un elemento muy importante3'.
Una expresión evidente de estos cambios se encuentra en los Li-
bripoenitentiales, con sus indicaciones y catalogaciones de pecados,
acompañados de su correspondiente pena. En ellos se refleja la men-
talidad penitencial de una época, el deseo de ejercer cierto control
social a través de la penitencia, la voluntad de facilitar la penitencia
unida al rigor de las penas, la concordancia y a la vez diversidad de
criterios morales, la búsqueda de «salidas» a las cargas penitenciales
por medio de las «sustituciones>)y las ((redenciones)).Un exponen-
te de esta situación lo encontramos también en los libros penitencia-
les hispanos entre los siglos IX-XII: el llamado Vigilianum o calbel-
dense», procedente del monasterio de San Martín de Albelda (c.
976); el Penitencial de Silos o «silense», procedente del monasterio
de Silos (c. 1065); y el Penitencial ((cordubense)),atribuido a Álvaro
de Córdoba, pero procedente de Galicia (mitad del siglo XI)39.En el
estudio de F. Bezler se demuestra que estos penitenciales, si bien re-
flejan una gran influencia de los penitenciales francos, también
muestran muchos aspectos de originalidad en su adaptación a la si-
tuación de Hispania, a los conflictos y la identidad de unos pueblos,
a las normas por las que se rige aquella sociedad. Uno de sus objeti-
37. Cf. E. Bourque, Histoire de la péniténce-sacrement, Quebec 1947,74- 114.
38. Los testimonios más importantes de estos cambios son los Concilios, como el
111 de Toledo (año 589) y el de Chalon-sur-Sa6ne (entre 647-653), y los libros peniten-
ciales que se multiplican por todas las iglesias. Para una descripción y clasificación de
estos libros, cf. C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce au Moyen-Age, 39-47.
39. Un encomiable estudio de estos penitenciales lo ha realizado F. Bezler, Les Pé-
nitenciels Espagnols. Contribution a 1 'étude de la civilisation de /'Espugne chrétienne
du Aut. Moyen Age (Spanische Forschungen der Gorresgesellschaft 11, 30 Band), As-
chendorf Verlag. Münster 1994.
116 Experiencia histórica
vos era preservar la identidad cristiana frente a la invasión musul-
mana, fortalecer a quienes luchaban por mantener su fe. Por eso son
expresión de una situación social, política, cultural y sobre todo reli-
giosa a la vez40.
Y con todo, a pesar de estos cambios sustanciales, hay algofun-
damental que permanece hasta el siglo XII-XIII. Se trata de la d-
tructura del proceso penitencial. Dicha estructura se mantiene no so-
lamente en la nueva forma (penitencia tarifada), sino también en la
pervivencia de la forma antigua (penitencia canónica), reivindicada
por los reformadores carolingios (Halitgario, Alcuino.. .) ante el de-
sorden producido por la diversidad de libros penitenciales, y que da
lugar a la convivencia de un sistema bipartito de penitencia: peniten-
cia pública o canónica para los pecados graves públicos, y penitencia
privada al nuevo estilo para los pecados graves ocultos:
Lo que nosotros llamamos penas infligidas según los antiguos cánones,
se aplica a aquellos que hacen públicamente penitencia por una falta
pública. Si, por el contrario, la falta ha permanecido oculta y el culpa-
ble se ha dirigido en secreto al sacerdote, con tal de que haya hecho una
confesión sincera, se someterá a una penitencia siguiendo la decisión
del confesor".
De cualquier forma, la estructura permanece con las siguientes
característica^^^:
Interrogatorio y tasación Cumplimiento de Absolución del
del confesor penitencias - satisfacción sacerdote
Confesión del penitente Reconciliación del
en privado penitente en privado
40. Ibid., 308-318, donde F. Bezler expone sus conclusiones.
41. El testimonio más importante es el de Teodulfo de Orleans, Capitulare: PL
105,2 15 A y D. Cf. C. Vogel, Lepécheur e! lapéniténce au Moyen-Age, 25-26.
42. Esta estructura se manifiesta claramente en uno de los primeros penitenciales,
el de Finniano (mitad del siglo VI): F. W. Wasserschleben (ed.), Die Bussordnungan der
Abenlandischen Kirche, Halle 1851, reed. Graz 1958, 108- 1 19, n. 34: ((Cuando un laico
se convierte al Señor después de haber hecho el mal.. . hará tres años de penitencia, no
llevará más armas a excepción de un bastón, y no tendrá relación con su esposa duran-
te el primer año de ayuno a pan y agua. Después de estos tres años, dará al sacerdote una
suma de dinero por la salvación de su alma, y ofrecerá una comida a los monjes. Du-
rante la comida será reconciliado y recibido en la comunión de la Iglesia. Después po-
drá ir a encontrar a su esposa y a comulgan).
Estructura de penitencia: siglos 111-VI1 (XIII) 117
El primer acto de este proceso es el reconocimiento del pecado, la
tasación y aceptación de las penitencias; el segundo, el cumplimiento
de las obras penitenciales o satisfacción durante el tiempo requerido;
y el tercero es la vuelta del penitente para la reconciliación por la ab-
solución. La estructura es todavía de penitencia bunitentia), donde la
parte principal la ocupa la satisfacción. Sin embargo, hay dos elemen-
tos que comienzan a tomar un puesto o prevalencia especial: la confe-
sión de los pecados4' y la privatización del proceso44,lo cual conduci-
rá a la nueva estructura penitencial que se impondrá a partir del siglo
XIII. Sin embargo, las secuencias o movimientos del proceso perma-
necen: el de la separación y el del encuentro; el de la excomunión y el
. de la readmisión a la comunión; el de ruptura y el de reconciliación;
el de declaración pública-litúrgica de una realidad interna existente
con la imposición de condiciones (ligare) y el de liberación de estas
obligaciones porque se considera que se ha probado suficientemente
la conversión ( ~ o l v e r e )Y~ ~
es. en el marco dinámico de estos dos mo-
vimientos donde se articulan de forma lógica los actos o elementos de
la penitencia: 1) el reconocimiento del pecado o confesión, para el dis-
cernimiento de la culpa, para la apertura del proceso, para el estimulo
de la conversión, tal como se muestra en el encuentro penitente-con-
fesor; 2) el proceso de manifestación, probación, maduración de la
conversión en obras de justicia y caridad, en signos eclesiales, que es
lo que llamamos satisfacción; 3) y el momento culminante del proce-
so en la celebración o fiesta de la reconciliación, tal como aparece so-
bre todo en la penitencia canónica. Esta estructura, que refleja la más
originaria forma penitencial, creemos que es la más apta para mani-
festar el sentido interno de la penitencia, el contenido teológico de su
identidad.
43. Tanto es así que, según indican algunos testimonios, habría no pocos peniten-
tes que, cumplida la penitencia, se daban ya por reconciliados, por lo que, ya a partir del
siglo IX, se comienza a dar la absolución inmediatamente después de la confesión. Cf.
A. Nocent, La riconciliazione dei penitenti nella Chiesa del VI e del X secolo, en
AA.VV, Lapenitenza, Tonno-Leumam 1968,226-240; Id., Aspects célébmtifs de /a ré-
conciliation dans la tradition liturgique occidentale: Ephemerides Liturgicae 3-4 (1983)
347-361.
44. Así en el Pontifical de Beda (ed. Wasserschieben, 220-230) se dice: ((Reco-
mendamos a todos los sacerdotes el instmirse en todas las tarifas que leerá en este libro,
y el considerar con cuidado el sexo, la edad, la condición social, el estado y la persona
de cada penitente)).
45. Interesantes observaciones al respecto en A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung,
Friede. Zu einer theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte,
Freiburg 1975, 12-35.
 3
ESTRUCTURA DE ((CONFESI~N)):
SIGLOS XIII-XX

Llamamos ((estructura de confesión» a aquella que viene a impo-

nerse en la Iglesia a partir del siglo XII-XIII, y que comporta, además
de una concentración de los actos del proceso en la confesión oral, un
cambio de estructura que altera el orden clásico de dichos actos, al dar
la absolución inmediatamente después de la confesión, dejando la sa-
tisfacción para un momento posterior'.

l. Del siglo XIII al concilio de Trento

Vanas son las causas que contribuyeron a este cambio trascenden-

tal: la persistente dureza de las penitencias, los abusos de las ((conmu-
tacionesn o «compensaciones» y de las ((redenci~nes))~; el descuido o
dificultad de muchos para volver a recibir la absolución; la praxis que
se fue extendiendo de absolver inmediatamente después de la confe-
sión; la falta de insistencia paulatina en la importancia de las obras
penitenciales; la acentuación de la conversión interna y de la confe-
sión.. . Pero, de entre estas causas, hay dos elementos de concepción
que juegan un papel decisivo: 1) la teoría según la cual la confesión
oral es el signo manifestativo privilegiado de la contrición, que per-

1. C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce au Moyen-Age, Pans 1969,27-38; E. Amann,

Pénitence-sacrement 11. La pénitence privée, son organisation, premiers speculations a
son sujet: Dictionnaire de Theol. Cath. XII (1933). esp. 894-948; P. Anciaux, La theo-
logie du sacrement de Pénirence au XII siécle, Louvain-Gembloux 1949; Z . Alszeghy,
La penitenza nella scolastica antica: Gregorianum 3 1 (1950) 275-283.
2. Las «conmutaciones» permitían suplir penas muy largas por otras más breves;
por ejemplo, vanos años de penitencia por el rezo de los salmos penitenciales; una se-
mana de ayuno por una misa.. . Por las «redenciones» se podía redimir (= comprar) las
obras penitenciales por una suma de dinero, o bien hacer que otra persona cumpliera la
penitencia por el propio interesado. Algunos ejemplos en C. Vogel, Lepécheur et la pé-
niténce au Moyen-Age, 100-102.

120 Experiencia histórica
mite intervenir a la Iglesia y al mismo tiempo condensa y sintetiza en sí
misma (por la vergüenza y esfuerzo que comporta: ((maxima pars sa-
tisfactionis confessio est») las obras penitenciales y la satisfacción an-
terior que antes se exigía (actio poenitentiae); 2) y la importancia que
se da a lapotestas clavis, que implica el ejercicio del poder sacerdotal
por medio de la absolución (con frecuencia olvidada antes por los pea
nitentes), garantizando así la plenitud del signo sacramental, que, según
la Escolástica, está compuesto de ((materia))(cuasi materia en este ca-
so: actos del penitente, sobre todo confesión), y «forma» (absolución
del sacerdote).
a) Una nueva estructura penitencial
El resultado lógico fue el cambio de estructura y praxis peniten-
cial, según la cual el penitente, después de confesarse, recibe inme-
diatamente la absolución, sin esperar a cumplir la satisfacción, que
viene a considerarse como condensada en la misma dificultad de con-
fesarse, y de hecho queda reducida a una especie de apéndice peniten-
cial. Esta estructura podemos representarla así:
Confesor - potestas clavis - absolución - forma
i
Satisfacción
Pena temporal
Pecador - actos - contrición - confesión - materia
En ella juega especial importancia la teoría según la cual la confe-
sión oral, con la humillación y vergüenza que implica, condensa y sus-
tituye a las largas penitencias anteriores3, así como la convicción de
que la absolución es necesaria para la plenitud del sacramento, el cual,
en la concepción aristotélico-tomista, está compuesto de ((materia))
(actos del penitente) y ((forma))(absolución del sacerdote). Reducido
y casi eliminado el periodo intermedio de las obras penitenciales, y
sentados los anteriores principios, ¿qué impedía ya que a la confesión
se uniera inmediatamente la absolución y los dos polos del doble mo-
vimiento se concentraran en un mismo acto?
3. El ejemplo más típico se encuentra en el pequeño ((tratado))de De vera etfalsa
poenitentia (anónimo del siglo XI1): PL 40, 1 113-1 130. Y Petrus Cantor formulaba el
principio del modo siguiente: ((Oris confessio est maxima pars satisfactionis)), Verbum
abbreviatum, c. 143: PL 205, 342.
Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX 121
Se produce una importante transmutación de elementos: la confe-
sión pasa a ser también satisfacción; la absolución precede a la actio
poenitentiae; las ((penitencias))pasan a último plano como remedio
contra la pena temporal del pecado; y la satisfacción, por otro lado
considerada como parte integrante del sacramento, queda como «ex-
pulsada)) del acto celebrativo, dejándola para un momento posterior. Y
esta transmutación suscita diversas cuestiones: ¿Por qué la contrición
no hace inútil la confesión ni ineficaz la absolución? ¿Por qué la con-
fesión, sustituyendo a la satisfacción, no la puede suprimir? ¿Por qué
resulta incluso conveniente confesarse a un laico, si no se puede a un
sacerdote? ¿Por qué la absolución expresa el perdón de Dios y tam-
bién de la I g l e ~ i a ?De
~ todos modos, es común la doctrina de que la
potestad de absolver corresponde sólo al sacerdote, que por la absolu-
ción del sacerdote se obtiene el perdón de Dios y la reconciliación con
la Iglesia, y que la contrición verdadera opera el perdón de los pecados
cuando va unida al votum sacramenti5.
En medio de esta ((exaltaciónconfesional))se explican los siguien-
tes fenómenos: que el concilio Lateranense IV, canon 2 1, determine el
precepto anual de la confesión de todos los pecados con sus circuns-
tancias al propio sacerdote, a partir del uso de razón6; que la peniten-
cia comience a definirse por la confesión (sacramento de la confe-
sión); que los teólogos comiencen a preguntarse si esta confesión es de
((derecho divino)) o de ((precepto humano)); que los confesores parti-
culares y las confesiones por ((devoción))se extiendan; que la fórmu-
la de absolución pase de ser deprecativa a ser indicativa; que se reco-
nozca y recomiende la confesión de laicos7;que, en fin, se prodiguen
las «absoluciones colectivas>).Nos detenemos brevemente en estos
dos últimos fenómenos.
4. Recuérdense las diversas interpretaciones que se dieron al respecto, y que iban
desde la defensa del valor ((declarativo))de la absolución (Pedro Lombarda) al recono-
cimiento de un valor ((causativo))(Alejandro de Hales), y las dificultades en armonizar
la eficacia de la gracia interna por la conversión, con la eficacia del poder de las llaves
por la absolución (opiniones de Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino, Es-
coto), cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XIIsiécle, 35 1-355
~491-614.
5. Cf. K. Rahner, Bussakrament, en LThK 11,833; H. Vorgrimler,La lucha del cris-
tiano contra elpecado, en Mysterium salutis V, Madrid 1984,391-396.
6. El concilio Lateranense IV exigia esta confesión anual ((saltemsemel in annon
(DH 812).
7. Cf. N. Bériou, Autour de Lateran 1V (1215): La naisance de la confession mo-
derne et su drffsion. en Groupe de la Bussiere, Pratiques de la confession>~aris1983,
73-92.
122 Experiencia histórica
b) Dos fenómenos paralelos: la confesión de laicos y las absoluciones
colectivas
La confesión de laicos es un práctica que ya se dio en la Iglesia
oriental desde el siglo 111 (recuérdese Clemente de Alejandría y Orí-
genes) y que se extendió con el monacato, bien sea anacoreta (viven
en solitario), bien cenobítico (viven en pequeñas comunidades), y &-
pone seguir un ((proceso de sanación)) bajo la guía de un ((espiritual))
que acompaña, corrige, orienta, ora por el pecador, quien al final de
dicho proceso se considera reconciliado y perdonado8.En cambio, en
la Iglesia occidental esta praxis se extiende sobre todo por la insisten-
cia e importancia que cobra la confesión durante la Edad Media. Se
basa en los siguientes principios: en el caso de pecados cotidianos bas-
ta con confesarse a un laico, pero si se trata de pecados graves, es ne-
cesaria la absolución9;pero en caso de necesidad, y si no se encuentra
un sacerdote, basta con confesarse a un laico con sincera contrición,
pues esto nos hace dignos del perdón de Dioslo;más aún, si existe al-
guna otra dificultad para confesarse con el sacerdote, y aunque el lai-
co no tenga el poder de perdonar, se hace digno del perdón confesan-
do la torpeza de su crimen.
Tal es la importancia que tiene la confesión que, si falta el sacerdote, se
debe confesar al prójimo. Pues sucede con frecuencia que el penitente
no puede sincerarse ante el sacerdote aunque lo desee, por falta de
tiempo o de espacio. Y si bien aquella persona no tiene el poder de per-
donar, se hace digno del perdón al manifestar la torpeza de su crimen".
C. Vogel concluye al respecto: ((En esta época la penitencia se
identifica de tal manera con la confesión que, en ausencia de un mi-
nistro cualificado de la Iglesia, el pecador se confesará a un compañe-
8. S. Frank, Fundamentos históricos de nuestra praxis penitencial y conJesiona1,
en F. Schlosser-R. Rincón, Conversión y reconciliación, Madrid 1973,47-74.
9. Un autor del siglo X1 (Ives) afirma: ((Sobre la mutua confesión, de la cual di-
ce el apóstol Santiago: 'Confesaos mutuamente vuestros pecados', tengo que responder
que esto basta cuando se trata de pecados cotidianos y leves, con tal de que siga una ade-
cuada satisfacción. Pero si se trata de culpas graves, se ha de buscar la absolución de
aquellos que tienen la potestad de atar y desatar)), PL 162, 189-190.
10. Así Lanfranc, Libellus de celanda confesione, PL 150, 629: «Y si no encuen-
tras para la confesión a ninguna persona que haya recibido un orden sagrado, haz la con-
fesión con cualquier hombre recto que encuentres)).
11. De vera e! falsa poenitentia, cap. 10: PL 40, 11 13-1 130. Cf. C. Vogel, Lepé-
cheur e! la pénitence au Moyen Age, 169- 170. Esta es también la opinión de los gran-
des escolásticos, como Tomás de Aquino, Suppl., q.8, a.2. Lo mismo Pedro Lombardo,
Senl. Libri IV, 50.4, d. 17, c.4. Cf. B. Poschmann, Busse und letzte Olung. Freiburg
1966, 155.
Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX 123
ro de viaje, a un vecino, y si está solo, a aquello que tiene y posee de
más valioso: su caballo, su espada.. .»12.
En cuanto a las absoluciones colectivas, ya puede verse un indicio
de las mismas en la reconciliación de los penitentes, respecto a la co-
munidad que participaba. León Magno afirmaba que en ese día se ob-
tiene la plena remisión de los pecados, cuando la oración y confesión
de la Iglesia se hace una sola voz13.Y la liturgia hispana nos transmi-
te dos fórmulas de reconciliación: una que se pronunciaba sobre los
penitentes el Viernes santo, y otra sobre todo el pueblo, para el que es-
te momento era de verdadera reconciliación14. Entre los siglos X-XII
esta práctica cobró una gran importancia durante la cuaresma, cuando
los ritos propios de los penitentes se extendieron a todo el pueblo (ce-
niza, vestido penitencial.. .), y en las catedrales y monasterios se cele-
braba la penitencia con solemnidad, empleando fórmulas y oraciones
de marcado carácter penitencialI5.En algunas iglesias de Francia esta
práctica tenía lugar sobre todo el Jueves santo, hasta el punto de venir
a llamársele ((juevesab~olutorio»'~. Durante los siglos XII-XIII la cos-
tumbre se extendió a otras ocasiones consideradas de solemnidad, co-
mo la consagración de un abad, la visita del obispo, las festividades
importantes, una peregrinación.. . El rito se compone en general del
rezo de salmos, una confesión general, un signo (se pide levantar las
manos como signo de conversión y deseo de reconciliación), y la fór-
mula de absolución". Las ocasiones para una absolución general se
multiplicaron más aún: cuando los obispos escriben una carta pastoral
suelen acabar con una fórmula de absolución a quienes se disponen a
12. C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce, 32.
13. León Magno, Sermo 88,3: «Plenisima peccatorum obtinetur abolitio, quando
totius ecclesiae una est oratio et una confessio)).
14. Cf. J. Vives, Oracional visigótico, Barcelona 1966, n. 836-837, donde trae la
((Oratio dicenda in parasceven post indulgentias explicitasn (n. 836), y «Orati0 in eodem
die dicenda ad penitentes)) (n. 837).
15. P. M. Gy, La penitencia en la liturgia, en AA.VV, Historia liturgica del sacra-
mento. Madrid 1968, 106.
16. En el Misal parisino de Ventimiglia, que seguían treinta diócesis de Francia, se
ha conservado el orden de la celebración, tal como se tenía en este día: recitación de sal-
mos penitenciales, seguido de una oración sálrnica de petición de perdón, que el sacer-
dote pronuncia con la cabeza cubierta y las nianos extendidas sobre los penitentes. Una
de estas oraciones dice así: «Que por nuestro ministerio, nuestro Señor os absuelva de
todos los pecados que habéis cometido de pensamiento, palabra u obra, y que, absueltos
de los lazos de vuestros pecados, se digne conduciros al reino de los cielos)); Missale
Parisinum DD C-G de Ventimilliaauctoritate editum, Paris 1777, 155. Cf. P. M. Gy, La
penitencia en la liturgia. 106ss.
17. Cf. J. Jungmann, Die lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlichen Entwic-
klung, Innsbmck 1932,275-28 1 .
124 Experiencia histórica
cumplir lo que ordenan, como suelen hacer Lanfranc y Anselmo de
Canterburyl8;y al llegar la muerte, papas, obispos y sacerdotes suelen
pedir que los presentes sacerdotes les absuelvan, a la vez que ellos im-
parten la ab~olución'~.La importancia dada a la absolución, unida a la
confesión (en este caso general), hizo que esta práctica se extendiera
de forma desconsiderada, hasta el punto de provocar también reac5io-
nes en contra, por la masificación y ligereza que a veces suponia20.
c) Tresformas oficiales de penitencia
Y no obstante la insistencia en la confesión y la absolución, la Igle-
sia de la Edad Media estuvo muy lejos de monopolizar toda posible
forma de penitencia en la ((penitenciaconfesional)).Junto a la estructu-
ra de confesión o ((penitenciaprivada sacramental))según la nueva for-
ma, se da la ((peregrinación penitencial)) y la ((penitencia pública so-
lemne)), la cual es administrada por el obispo para el caso de pecados
públicos escandalosos, y se realiza durante la cuaresma, ingresando el
Miércoles de ceniza y celebrando la reconciliación el Jueves santo2'.
- La penitencia ((pública solemne)) es la que la impone el obispo por
pecados gravisimos escandalosos (por ejemplo, homicidio, sacrilegio,
incesto.. .) cometidos por laicos (no por clérigos) y que, en continuidad
18. Así, Anselmo de Canterbury concluye una de sus cartas con estas palabras:
«Eos autem qui hoc modo et hac voluntate sua peccata confessi sunt ve1 confitebuntur,
quantum possum ea auctoritate quam mihi Deus concessit, vive Beati Petn apostolomm
principis absolvo, et ut eis omnipotens Deus indulgeat simpliciter oro. Valete et orate
pro me», Epistolamm 50, 3, ep. 1 18: PL 159, 155. Cf. P. Anciaux, La théologie du sa-
crement de la pénitence au XII siécle, 5 l .
19. Cf. numerosos testimonios en L. Vencser, Bewertung der Generalabsolution in
Lichte der Bussgeschichte: Studia Moralia 15 (1977) 469-482. Así el papa León IX
(1054), al ver llegar su muerte, se hizo conducir a la basílica de San Pedro, convocó a
la gente y a obispos, dio la absolución y la recibió. Lo mismo Gregorio VI1 y Anselmo
de Canterbury.
20. Así, en la Epistola ad Heribertum: PL 1 5 1,693, el autor anónimo del siglo XII
afirma que dar la absolución tan fácilmente se ha convertido en una falsedad y en un es-
cándalo. Cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de lapénitence au XIIsiécle, 50, no-
ta 3. El mismo Tomás de Aquino pondrá en tela de juicio algunas de estas absoluciones,
sobre todo aquellas que se dan por todos los vivos y los difuntos, por los presentes y au-
sentes, por todos los pueblos y reinos: Oppusc. XVIII, c. 2: ((De forma absolutionis)).
2 1. Así lo testifica Roberto de Flamesbury ( 1207- 12 15); cf. texto y comentario en
C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce, 33-38. Igualmente A. Nocent, La riconciliazione
deipenitenti nella Chiesa del VI exsecolo, en AA.W . Lapenitenza,
, Torino-Leumann
1968,226-240; C. Vogel, En remission despéchés: recherches sur les systemespéniten-
tiels dans I'Eglise latine, Norfolk 1984, cap. VII-VIII. Cf. una actualización de estas
formas en D. Borobio, La penitencia como proceso. De la reconciliación real a la re-
conciliación sacramental, Madrid 2005.
Estructura de «confesión»: siglos XZZZ-XX 125
con la penitencia ((canónica)),sólo se puede celebrar una vez y se ex-
tiende a todo el tiempo de cuaresma22.
- La penitencia ((públicano solemne)) o ((peregrinación penitencial)) se
impone por pecados públicos no escandalosos cometidos por laicos y
por pecados escandaiosos cometidos por clérigos mayores (diáconos,
presbíteros, obispos). Puede imponerla el sacerdote y es reiterable.
- La penitencia ((privada)),que se hace sobre todo por los pecados ocul-
tos, es reiterable y se realiza en privado ante el sacerdote, tal como se ha-
bía configurado en el siglo XIIIZ3.
Tanto juristas como teólogos reconocen y valoran la existencia
de estas formas penitencia le^^^, en las que pervive la estructura más
originaria. Sólo con la Reforma protestante y la reacción de Trento
defendiendo la forma de celebración vigente, desaparecerá de he-
cho aquella forma de celebración que pervivió tan largo tiempo. El
Vaticano 11volverá a hablar de las diversas formas sacramentales de
rec~nciliación~~.
Si quisiéramos realizar una valoración critica comparativa de la
forma de penitencia privada, que se va imponiendo a partir del siglo
XIII, habría que decir que ya no es una estructura horizontal, sino ver-
tical. En ella el eje ya no lo constituyen los dos movimientos de sepa-
ración-reconciliación, sino el encuentro individual entre el confesor y
el penitente. Y los actos que ocupan la atención ya no son las obras pe-
nitenciales o la manifestación de la conversión ante la comunidad, si-
22. Según el testimonio de Raimundo de Peñafort, Summa depoenitentia et matri-
monio 111, 34, 3: ((Solemnis poenitentia.. . debet imponi ab episcopo tantum.. . pro cri-
mine publico et vulgatissimo quod totam commovit urbem)).
23. Los testimonios al respecto son múltiples; por ejemplo, Roberto de Flames-
bury, Poenitentiale, v. 1207- 12 15, nos lo describe así: ((Poenitentia alia solemnis, alia
publica, alia privata. Solemnis est quae fit in capite ieiunii, quando cum solemnitate in
cinere et cilicio inchoatur. Haec dicitur etiam publica, quia fit publice. Publica non so-
lemnis est quae fit sine preadicta solemnitate, ut peregrinatio. Privata est quae singula-
riter fit in domo ve1 coram sacerdote)). Más testimonios al respecto en C. Vogel, Lepé-
Iérinagepénitentiel: Revue des Sciences religieuses 38 (1964) 113-1 53.
24. El mismo Tomás de Aquino afirma en ZV Sent. d. 14, q. 1, a.4-4a: ((Una privata
et haec potest iterari et frequenter, alia publica et haec potest iterari et non fiequenter.
Tertia est solemnis, quae solemniter in Ecclesia injungitur in Capite Quadragessimae
cum solemnitate quadam, quam ad hoc instituit Ecclesia, et non debet imponi nisi pro
peccato quod totam conmovit urbem: et talis poenitentia non iteratur, secundum com-
munem Ecclesiae consuetudinem)).
25. Cf. LG 1 1; SC 100-110.. . El Ordo poenitentiae utiliza la expresión ((reconci-
liación))para los grandes apartados: 1. El ministerio de la reconciliación en la historia de
la salvación; 11. La reconciliación de los penitentes en la vida de la Iglesia; 111. Los ofi-
cios y ministerios en la reconciliación de los penitentes; IV-A. Rito para reconciliar a un
solo penitente.. . El mismo título y contenido de la exhortación Reconciliatio et poeni-
tentia indican esta preferencia por los términos.
126 Experiencia histórica
no la confesión detallada y la absolución. El carácter procesual se
pierde y todo se reduce de hecho a un acto momentáneo y pasajero. La
confesión, que en otros tiempos era considerada medio indispensable
para imponer la penitencia o tasar los pecados, sin sustituir a la satis-
facción, ahora viene a constituirse en el centro de la penitencia, rele-
gando la satisfacción a segundo plano. La estructura original se rom-
pe, produciéndose en ella un cierto ((desorden))de elementos. Lo que
tenía que ser la segunda secuencia (satisfacción) pasa a tercer puesto,
y su decreciente valoración deja de condicionar el proceso.
2. Del concilio de Trento a nuestros días
Entre los siglos XIV-XVI se da una «exaltación confesionista»,
como testifican los ((Manuales para la cura pastoral)) (Manipulus cu-
ratorum) o las ((Sumas de confesores)) (confesionarios) en vigorz6.
Además de las razones anteriormente aducidas, tal exaltación se de-
be, en primer lugar, al puesto pastoral y a las exigencias que la con-
fesión comportaba para los pastores, los cuales, obligados a discer-
nir sobre pecados reservados y a atender a la demanda de confesión,
tienen que dedicar largo tiempo a esta tarea; y en segundo lugar, al
papel o función social que la confesión desempeña en esta época, co-
mo sistema de regulación de comportamientos, tanto individuales
como colectivos, en materia sexual, familiar, profesional, social".
Esta praxis, si bien tuvo consecuencias positivas y debe entenderse
en su contexto, también produjo efectos negativos (exageración de la
multitud de pecados, legalismo y casuismo, ansiedad y angustia en
los penitentes, temor al juicio y a la condenación eterna, abuso de la
misa privada y las indulgencias.. .) que motivarán la reacción y crí-
tica de algunos autores ~atólicos*~, y sobre todo de Lutero y los de-
más reformado re^^^.
26. Cf. T. N. Tentler, Sinn and Confession on the Eve of Reformarion, Pnnceton
1977; P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Mo-
yendge (XII-WI), Lovaina 1962. Para la Iglesia oriental, cf. A. Amato, El sacramen-
to della penitenza nella Teologia greco-ortodoxa. Studi srorici-dogmatici (sec. XVI-
H),Thessalonika 1982.
27. Cf. H. Martin, Confession et controle social a la fin de Moyen-Age, en Prati-
ques de confession, 1 17- 134; A. Ziegenaus, Umkehr-Versohnung-Friede, 100-103.
28. J. P. Massaut, Laposition oecuménique d 'Erasme sur lapénitence, en Reforme
et humanisme, Montpellier 1975,260s; J . López de Salamanca-P. Martinez de Osma,
La confesión y las indulgencias. Prerreforma y tradición, Salamanca 1978.
29. Cf. L. Klein. Evangelische-lutherische Beichte, Paderborn 1961.
Estructura de ((confesión)):siglos XIII-XY
a) Doctrina de los Reformadores sobre la penitencia
Lutero, en cuya evolución de pensamiento se distinguen diversas
etapas (hasta 1520; de 1520 a 1522; a partir de 1522), no sólo critica
una confesión que ((atormentabamás que consolaba)), sino que además
rechaza la penitencia como sacramento (si bien con alguna ambigüe-
dad), niega el valor de los actos del penitente (contrición, confesión,
satisfacción) en favor de la fe-confianza en el perdón misericordioso y,
aunque reconoce la utilidad y necesidad de la confesión privada, re-
chaza toda obligación a una confesión íntegra por derecho divino y
más aún por imposición papa130. La absolución privada no debe, sin
embargo, ser suprimida, aunque la confesión íntegra no sea posible ni
necesaria, pues «no es palabra o voz de un hombre, sino Palabra de
Dios, que es quien perdona los pecados, ya que es pronunciada en su
nombre y obedeciendo su mandato^^'. Pero esta absolución no tiene
para Lutero carácter judicial, ((pues Dios es un juez que ha encomen-
dado a los apóstoles no la misión de juzgar, sino la de perdonar. Por
eso, la absolución es la voz consoladora del evangelio, y no un juicio o
una ley»32.Por tanto, los Reformadores no renuncian a toda praxis pe-
nitencial, sino que defienden una confesión privada de consuelo, o una
((confesión-examen))antes de la comunión, para verificar y suscitar la
fe bautismal33;o una ((absolución colectiva)) que incluía el confíteor y
la absolución e ~ a n g é l i c a y~ ~en, el caso de Calvino una ((disciplina
eclesiástica)) con corrección fraterna y a veces e x c o m ~ n i ó n ~ ~ .
b) Respuesta del concilio de Trento
Esta enseñanza y praxis provocaron, como es lógico, la reacción
y controversia en el campo católico (León X, universidades y teólo-
g o ~ )especialmente
~~, sensible a todo lo relacionado con la confesión,
30. M. Luther, Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (= WA, Weimar
1883s~).En concreto aquí: WA 2,645, 16ss; WA 8a, 58, 5.
3 1. Lutero, Confessio Augusrana, 25.
32. Id., Apologia, 12. Por eso mismo Lutero preconizaba una fórmula indicativa de
absolución.
33. Cf. La confession dxugsburg, trad. P. Jundt, Pans 1979. art. 25.
34. Cf. Ph. Denis, Remplacer la confession, en Pratiques de confession, 165-176.
35. Carta de Calvino a Fareil, Estrasburgo, 29 abril 1540.
36. León X en la Bula Exurge Domine del 15.6.1520 (DH 1455-1463) condenaba
ya entre las 41 proposiciones diez relativas al sacramento de la penitencia. Entre las uni-
versidades, intervienen la de la Sorbona en 1535 y 1542, la de Lovaina en 1544. Y son
numerosos los teólogos que escriben al respecto, como A. Castro, D. Soto, M. Cano, D.
Laynez, J. Gropper, F. Nausea, R. Tapper.. . Cf. los escritos en A. Amato, Ipronuncia-
128 Experiencia histórica
que conduciría a la formulación en doce artículos de los errores pro-
testantes, propuestos a examen en el concilio de Trentoj7. Cuatro de
estos artículos recogen los errores fundamentales sobre la confesión y
en resumen dicen así:
4. Confessionem sacramentalem secretam iuris divini non esse nec
apud antiquos patres ante Concilium Lateranense eius factam fuisse
mentionem, sed publicae tantum poenitentiae.
5. Enumerationem peccatorum in confessione non esse necessariam ad
illomm remissionem.. . nec necessarium esse confiten omnia peccata
mortalia.. .
6. Confessionem omnium peccatorum, quam Ecclesia faciendam prae-
cepit, esse impossibilem traditionemque humanam a piis abolendam,
neque confitendum esse tempore Quadragessimae.
7. Absolutionem sacerdotis non esse acturn iudicialem, sed nudum mi-
nisterium pronuntiandi et declarandi.. . Immo etiam sine confessione
peccatons sacerdotem eum absolvere po~se'~.
Por tanto, los Reformadores niegan aspectosfundamentales de una
doctrina y una praxis consolidadas y vigentes en la Iglesia de aquel
momento, y cuestionan la identidad penitencial asimilada teológica-
mente (escolástica) y vivida prácticamente (confesión privada).
Institución, sacramentalidad, necesidad (iure divino), integridad y
carácter judicial.. ., aspectos hasta ahora pacíficamente aceptados, son
menti tridentini sulla necessitrj della confessione sacramentale nei canoni 6-9 della ses-
sione XIV (25.1 1.1951), Roma 1974, 77-80; J. L. Larrabe, La confesión de lospecados
según el concilio de Trento, enXXYSemana española de Teología, Madrid 1970.
37. Esta era la síntesis de los errores de los Reformadores: 1) La penitencia no
es un auténtico sacramento. 2) El poenitentiae sacramentum verdadero es el bautismo.
3) El perdón de los pecados no exige tres actos: contrición, confesión, satisfacción, sino
solamente dos: el temor que procede de la conciencia de pecado y la fe que se funda en
el evangelio o absolución. 4) La contritio no es una preparación libre para la gracia, si-
no únicamente una conmoción interna. 5) La absolución no es un acto judicial, sino una
declaración de confianza por la que el pecador cree que sus pecados han sido perdona-
dos. 6) Si se posee una fe firme, no es necesaria la confesión, pues la mejor penitencia
es la nueva vida. 7) La reconciliación con Dios no depende de las obras o satisfacción,
que es algo introducido por la Iglesia antigua (concilio de Nicea). 8) La confesión se-
creta no se apoya en el derecho divino, sino que es una prescripción del concilio Late-
ranense IV; 9) La confesión debe ser siempre libre, no impuesta, y por tanto no es nece-
sano confesarse por cuaresma, ni confesar las circunstancias del pecado. 10) Los pecados
leves y de concupiscencia no deben ser confesados. 1 1) El poder de absolver o de con-
firmar en la fe concierne a cualquier cristiano. 12) La praxis de reservar ciertos pecados
y de condicionar la absolución no tiene fundamento jundico. Cf. H. Vorgnmler, La lucha
del cristiano contm el pecado, 397s.
38. Conciliurn Tridentinurn.Diariorum,Actorum, Epislularum, Tractatuum nova co-
llectio, ed. Societas Goerresiana, Fnburgi Br. 1901ss (= CT), 233-239. Aquí CT 1111,234,
8-236, 13. Esta formulación vana con pequeñas diferencias de la hecha en Bolonia.
Estrirctura de ccconfesibn»: siglos XIII-XX 129
rechazados junto con la praxis confesionista que comportan, y en su
lugar se propone una nueva doctrina y praxis. Ante esto se comprende
que la reacción de Trento fuera defensiva (de la doctrina y praxis vi-
gentes), coherente (con la interpretación escolástica clásica), dogmáti-
ca (afirmando con autoridad lo fundamental). Pero, justamente por
eso, es también una reacción polarizada (en un momento histórico
concreto), interesada (en la reforma o rechazo de lo contestado), y en
parte cerrada a nuevas perspectivas (al estar preocupada por la fijación
necesaria en el momento).
En conjunto, Trento se reafirma en su doctrina y praxis sobre la
penitencia (DH 1701-1 7 15) afirmando: 1) que la penitencia es un
verdadero sacramento instituido por Cristo (can. 1); 2) que el sacra-
mento de la penitencia se diferencia del sacramento del bautismo
(can. 2); 3) que las palabras de Jn 20,22-23 no se refieren a la potes-
tad de predicar el evangelio, y que en ellas se funda sobre todo el sa-
cramento (can. 3); 4) que son necesarios los tres actos del penitente
(contrición, confesión, satisfacción) como ((cuasi-materia))del sacra-
mento (can. 4); 5) que la «atrición» es un arrepentimiento válido
(can. 5); 6) que la confesión sacramental es «de iure divino)) (can. 6);
7) que es necesario confesar todos y cada uno de los pecados morta-
les para el perdón (can. 7); 8) que esta forma de confesión es posible
y necesaria según el concilio Lateranense IV (can. 8); 9) que la abso-
lución del sacerdote posee un carácter judicial y no es simplemente
declarativa del perdón ya concedido (can. 9); 10) que el sacerdote es
el único que tiene el poder de «atar y desatar)), y esta función no co-
rresponde a todos los cristianos (can. 10); l l ) que los obispos tienen
derecho a «reservar» determinados pecados para la absolución (can.
1 1); 12) que la satisfacción tiene pleno sentido, ya que, aunque se per-
done la culpa, no por ello se extingue toda la pena (can. 12); 13) que
por la satisfacción se expían las penas temporales, se aplica la me-
dicina al alma, se asocia a la pasión de Cristo (can. 13); 14) que las
obras del penitente no oscurecen la obra de la gracia ni la misericordia
divina (can. 14); 15) que el poder de las llaves implica no sólo el poder
de «desatar», sino también el poder de «atar», lo que explica la misma
satisfacción (can. 15).
Esta doctrina requiere, no obstante, un esfuerzo de interpretación,
sobre todo respecto a la confesión oral de los pecados, que no sólo ten-
ga en cuenta el mayor valor dogmático de los cánones en relación con
los capítulos, o la entidad e intensidad de las expresiones respecto al
compromiso eclesial con el con ten id^'^, sino también la contextuación
39. A. Amato, Necessita della confessione sacramentale, 82-87.25-58.
130 Experiencia histórica
histórica global sobre el puesto concedido a la confesión, y la peculiar
concepción tridentina de la confesión oral como realidad referida a los
otros elementos de la estructura interna del sacramento.
c) Identificación del modelo tridentino de confesión
Prescindiendo en estos momentos de recoger todas las fuentes y
argumentos desde los que se construyeron los textos, nos centramos en
el contenido fundamental de los cánones sobre la confesión (6 y 7 es-
pecialmente, considerados «per modum unius))), cuya identidad puede
sintetizarse como sigue.
1. Confesión necesaria
Ante la afirmación de Lutero de que la confesión privada no es un
sacramento instituido por Cristo y que, por tanto, no es necesario so-
meterse a él, Trento afirmará que es necesaria para la salvación, preci-
samente porque ha sido instituida por Cristo (can. 6: «Si quis negaverit
confessionem sacramentalem ve1 institutam ve1 ad salutem necessariam
esse.. .)), DH 1706). Los argumentos en que se basan los Padres son di-
versos: el pecado mortal posbautismal daiía la comunión eclesial y no
basta con confesarse sólo a Dios; los sacerdotes deben ejercer lapotes-
tus clavis, y esto sólo es posible hacerlo si existe la confesión40;sin exa-
gerar el apoyo de la confesión en la ley natural y mosaica, su verdade-
ro fundamento lo encuentran en la Escritura, sobre todo en Jn 20, 23
(aunque también en Mt 16, 19; 18, 18), confirmado por la permanente
tradición de la Iglesia (Agustín, León Magno, Juan Crisóstomo.. .)4'. Y
es así porque la Escritura supone una lógica o dinámica judicial-medi-
cinal que implica necesariamente la confesión, ya que si los sacerdotes
han de juzgar y sanar (((praesides et judices))), sólo pueden hacerlo co-
nociendo la causa, y para conocerla resulta necesaria la confesión per-
sonal de los pecados, cualquiera que sea la forma como se realice42.Por
40. Por ejemplo, la Universidad de la Sorbona, en su declaración contra los errores
de Lutero: C. Du Plessis d' Argentre, Collectio judiciorum de novis erroribus, Lutetiae
Parisiorum 1728, 112, 399.
4 1. Así, A. de Castro, Adversus haereses lib. quatuordecim, Parisii 1534,486-488.
«Nos pro nostra fide protulimus testimonium ex evangelio loannis.. . Cum ergo omnium
sacrorum doctorum sit concors sententia confessionem ornnium peccatomm mortalium
de quibus peccator recordatur, esse necessario sacerdoti faciendam, et sine ea salvari
non posse, eamque a Chisto esse institutam~.
42. La mayoría de los teólogos esgrimen este argumento de una u otra forma. Por
ejemplo, M. Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, en Melchoris Cani Opera, Ma-
driti 1760, 528ss. Refiriéndose a los textos de Mateo, dice: ((Haeresis est negare sacra-
Estructura de ((confesión)):siglos XIII-XY 131
tanto, si el poder de atar y desatar, retener y perdonar, procede de Cris-
to, también procede de él la necesidad de confesión de los pecados co-
mo condición normal para ser ejercido prudente y justamente. En esta
((necesidad instituida)) no se especifica todavía la forma: si la confesión
debe ser secreta o pública, pues como dice M. Cano, «nam publicorum
publice fieri confessio p o t e s t ~ ni
~ ~se; concreta aún si se trata de una
enumeración de los pecados en especie y en número.
2. Confesión íntegra
Sera el canon 7" el que, ante la afirmación de Lutero de la impo-
sibilidad de conocer y confesar todos los pecados44,determina que es-
ta confesión oral ha de ser «de todos y cada uno de los pecados mor-
tales.. . aun los ocultos.. . y las circunstancias que cambian la especie
del pecado)) (((confiteri omnia et singula peccata mortalia.. . etiam
oculta.. . et circunstantias, quae peccati speciem mutant)), DH 1707).
Está claro que tanto los teólogos escolásticos (cf. supra) como los tri-
den tino^^^ defienden la integridad de la confesión. Los argumentos en
que se apoyan son varios, e incluyen el escriturístico (Jn 20,23), el de
la tradición (Padres, Graciano, De vera etfalsa poenitentia), el del ma-
mentum poenitentiae esse judicium quoddam ex Chisti institutione, hoc est, sacerdotes
remitentes peccata esse veros judices a Christo constitutos.. . Potestas ergo solvendi at-
que ligandi peccatores a Chisto Domino sacerdotibus collata est.. . Praeterea, Ecclesiae
consuetudo apertissime iudicat poenitentiae sacramenium exerceri judicialiter: est enim
ibi reus et accusator, est sententia, est poena injuncta.. . Non possunt judices constituti a
Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lumine naturali manifestum est: ni-
si enim innotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat, an li-
gare, an remittere. Quare sive absolvat, sive retineat, utraque sententia erit imprudens))
(pars V, p. 575). Veremos más ampliamente el pensamiento de los autores hispanos al
explicar los actos del penitente. Cf. D. Borobio, El modelo tridentino de confesión de los
pecados en su contexto histórico: Concilium 210 (1987) 215-235.
43. Ibid. VI, 592: ((Quod si rara apud antiguos secretae confessionis mentio est,
frequens vero publice.. . ostensum est siquidem non solum ex traditione majorum, ve-
mm etiam ex evangelico testimonio, confessionem peccatomm sacerdoti fieri debere,
quod quidem est de necessitate sacramenti. Secretam veto aut publicam confessionem
fieri, prudentiae est naturali relictum, quae dictat, ut occulta peccata occulte, publica pu-
blice judicentun). Semejantes argumentos en CT Vllll, 242, 249, 254,255, 272 ...
44. WA 56,283, 3-7: ((Primum, ut nullo modo praesumas confiteri peccata venia-
lia, sed ne omnia mortalia, quia impossibile est ut omnia mortalia cognoscas))
45. Cf. G. Escudé Casáls, La doctrina de la confesión integra, desde el IV Conci-
lio de Letrun hasta el Concilio de Trento, Barcelona 1967; C. Peter, La confesión ínte-
gra en el concilio de Trento: Concilium 61 (1971) 103-104; A. Amato, Necessita della
confessione sacramentale, 149s; J. E. Lozano Zafra, La integridad de la confesión,
¿precepto positivo divino o norma eclesiástica?, Roma 1977; H. P. Arendt, Busssakra-
ment und Einzelbeichte. Die Tridentinischen Lehreaussagungen über das Sündenbe-
kennmis und ihre Verbindlichkeitfur die Reform des Bussakramentes, Freiburg B. 1981.
132 Experiencia histórica
gisterio (Lateranense IV, canon 2 1) y el de la teología (concepción ju-
dicial). La razón de fondo es siempre la misma: para un juicio o dis-
cernimiento, para una sanación o una conducción verdadera, justa y
plena.. . se requiere una confesión íntegra, no mutilada o parcial, de
todos los pecados y las circunstancias que los especifican, de manera
que el retener o perdonar puede abarcar a todos en lo que los cual*-
ca como pecados46.La integridad de la confesión entra en la misma
necesidad de la confesión, como dirá M. Cano («Nam ob id tenetur
homo integre confieteri quia tenetur confiteri~)~', ya que si la confe-
sión es necesaria para el perdón, la confesión íntegra resulta también
necesaria para el perdón total o de todos los pecados. Esto no quiere
decir que en tal integridad entre necesariamente una forma concreta
de confesión en especie, número y circunstancias (aunque haya que
atender a lo que cambia la especie del pecado), sino aquella integridad
necesaria para el ((juicio saludable)),para la curación y salvación del
penitente, como afirma M. Cano48.El problema no es admitir la nece-
sidad de confesión íntegra, sino explicar en qué consiste esta íntegra
confesión y cuáles son los pecados a confesar o cómo hay que confe-
sarlos para que tal integndad se salve49.Una cosa queda clara en todo
caso: para los Padres conciliares la integridad no tiene su origen en la
comunidad eclesial, sino en la voluntad divina, en la naturaleza del sa-
cramento, y hay que situarla en la ((línea de desarrollo que se inicia en
las exigencias bíblicas respecto a la c o n v e r ~ i ó n ~ ~ ~ ~ .
46. Los textos al respecto son múltiples. Baste con el ejemplo de M. Cano, Relec-
tio Depoen. sacr. VI, 592: «...ad confessionem id pertinere definitur, ut quis omnia
peccata sua, quorum memoriam habet, integre confiteatur.. . Quod etiam usus totius
Eclessiae declarari facile potest, nam qui tacet aliquod peccatum mortale, eum commu-
ni consensu fideles damnant.. . Confessio mutila non est confessio: non enim vult sana-
n ab illis morbis, quos explicat medico, qui alios tacet, cum medicina sit eadem omni-
bus sanandis instituta.. . Ac revera, cum huius sacramenti finis non tam vindicare sit,
quam sanare.. . notitia necessana judici ad hoc salutare judicium, ex tali fine salutis de-
promenda est. Tantum itaque cnminum poenitens confesson debet manifestare, quan-
tum opus erit ad salubre poenitentis judicium.. . Qui enim confessionem instituit, non
mancam et mutilam, sed integram instituit. Dei quippe perfecta sunt opera)). Lo mismo
en la Congregación del 24.10.155 1: CT V1111, 261-264.
47. M. Cano, Relectio Depoen. sacr VI, 593.
48. Ibid.: «...at in judicio hoc sacramentali non exigitur exacta cognitio peccato-
rum, sed qualis et quanta necessana est ad curationem et salutem poenitentis: haec enim
huius judicii finis est».
49. Para A. Amato, Necessita della confessione sacramentale, 200, la confesión
genérica en algunos casos se opone a esta integridad.
50. C. Peter, La confesión íntegra, 103-104. También J. A. do Couto, De integrita-
te confessionis apud patres concilii tridentini, Romae 1963; A. Duval, Des sacrements
au Concile de Trente, Paris 1985, 15 1-222. Los teólogos españoles se han ocupado con
cierta frecuencia de este aspecto; cf. bibliografia al final del libro.
Estructura d e «confesión»: siglos XIll-XY 133
3. Confesión ((iure divino))
De esta confesión necesaria e íntegra se afirma, tanto en el canon
6 (((confessionem sacramentalem ve1 institutam ve1 ad salutem nec-
cessariam esse iure divino))) como en el canon 7 («si quis dixerit.. .
necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata
mortalia))), que es iure divino, lo que ciertamente negaba Lutero5'. No
nos detendremos en las diversas interpretaciones al respectos2.Baste
con recordar los siguientes puntos fundamentales:
- Los escolásticos, al menos a partir de Tomás de Aquino, hablan
de ius divinum (((quod divinitus promulgatur))) en relación con la
confesión5'.
- Los teólogos tridentinos utilizan la expresión frecuentemente,
pero ni en el uso que le dan en las discusiones, ni en los cánones en
que se utiliza, parece tener siempre el mismo sentido, dado que se dis-
tinguen diversos grados: lo formal o explícitamente revelado; lo que
ha entrado en la Iglesia por considerarlo como uso o institución reci-
bida de los apóstoles; lo establecido por los concilios generales y los
Padress4.
- De los debates conciliares puede deducirse que los Padres, res-
pecto a la confesión en general, son unánimes en afirmar un ius divi-
num de primer grado (directamente afirmado en la potestas clavis) o
al menos de segundo grado (((bona et formali c~nsequentia)))~~.
- Respecto a la confesión «íntegra» se afirma, sí, que es de iure
divino, pero no tan directamente afirmada en la Escritura, como con-
tenida en la misma razón judicial-medicinal que hace necesaria la con-
fesión sacramental en generals6.
51. WA2,645. 16.
52. Cf. K. Rahner. Uber den Benriffdes Jus divinum in katholischen Verstandnis,
-
~
en Schirijí. fúr Theol. v (1962), 249-277; J. Peter, Dimensions of Jus divinum in roman
catholic Theology: Theological Studies 34 (1973) 227-250; M. Nicolau, «Jus divinum))
acerca de la confesión en el Concilio de Trento: Revista Esp. de Teología 32 (1972) 419-
439: A. Duval. Des sacrements au Concile de Trente, 194-202; A. Amato, Necessita de-
Ila Confessione sacramentale, 106-120.165- 179; H. Vorgrimler, BuJsakrament-iuris di-
vini?: Diakonia 4 (1969) 257-266; Id., La lucha del cristiano contra elpecado, 401s.
53. Tomás de Aquino, Summa Theol. 11 2ae, q. 57, a.2 ad 3.
54. G. A. Delfino distinguía tres grados: explícito, implícito y estatutos-concilios:
CTVI/2,70, 17-23. Los teólogos conventuales, en cambio, señalan cuatro: CTV1/2,47,
20-38.
55. CT VIIII, 308, 18-21 . . .
56. M. Cano, De poen. sacr. VI, 593 lo expresa así: «Pro huius rei explicatione,
cum pnmis advertendum est, unum idemque praeceptum esse de confessione, de ejus
integritate, de examine conscientiae, ac p e c c a t o m inquisitione. Nam ob id tenetur ho-
mo integre confiteri, quia tenetur confiteri et idcirco examinare conscientiam, et pecca-
ta, quae fecit, inquirere, quia debet integritatem in confessione servare)).
 134 Experiencia histórica
- Y en cuanto a las circunstancias y concreciones que completan
la integridad, no se afirma generalmente que sea de iure divino en el
mismo sentido o grado que los puntos anteriores, encontrándose la
postura de quien lo declara «ius divinum)) en sentido estricto, y quien
lo declara «ius humanum ~impliciter))~'.
De lo dicho se desprende que los padres y teólogos tridentinos, al
utilizar la expresión «iure divino)),no la emplean siempre en el mismo
grado o intensidad, dependiendo del aspecto de doctrina al que se apli-
ca. Y entre estos aspectos hay que distinguir tres fundamentales: que la
confesión sacramental es necesaria en general (primero o segundo gra-
do); que esta confesión debe ser íntegra (((bonaet formali consequentia))
de la estructura judicial interna, o segundo grado); que esta integridad
debe abarcar número, circunstancias.. . (concreción eclesial coheren-
te)58.La mayor o menor explicitud con que se encuentra cada uno de es-
tos aspectos en la Escritura y la tradición, así como su reconocimiento
por teólogos y padres conciliares, explican esta interpretaciÓd9.
4. Confesión ((condicionada))
Esta confesión necesaria e íntegra implica la manifestación de «to-
dos y cada uno de los pecados mortales de los cuales se tenga memo-
ria tras un conveniente y serio examen, aun los pecados ocultos y los
que van contra los dos últimos mandamientos del decálogo, y las cir-
cunstancias.. .» (((omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria
cum debita et diligenti praemeditatione habeatur, etiam occulta.. .»,
can. 7; DH 1707). La afirmación va contra el artículo 5 de los errores
de los Reformadores, que negaban la necesidad y hasta la posibilidad
de recordar y enumerar tal abundancia de pecados60.
57. Así, M. Olabe es el único que dice: ((Deindeconfessionem de iure divino esse os-
tendit, etiam secretam, et omnium p e c c a t o m et circunstantiam.. .», CT VIU1,264,43-
45. En cambio, Delfino se preguntaba en la sesión de Bolonia: «...sicut ista modo accepta
confessio iuns divini secundum aliquid sit ac iuris hurnani simpliciten): CT VY2,48,26-49.
58. Estamos en general de acuerdo con la conclusión de Amato: ((Propendiamo a
credere che nel canone 7 si parli solo di diritto divino in senso lato dell'integrita della
confessione)), Necessita della confessione sacramentale, 178; cf. 199s.326-330. Pero no
creemos que deba forzarse el argumento, ya que los Padres veían la integridad implica-
da exigitivamente en la misma confesión. Por otra parte, pensamos que debe distinguir-
se entre ((integridad y forma concreta de realizarla)) (circunstancias).
59. El mismo hecho de que Cano (VI, 593) afirme que, aunque no fueran conclu-
yentes todos los demás argumentos, habría uno para exigir la integridad indicaría una
aceptación de la misma en tono distinto: ((Porro si omnia haec argumenta defuissent,
usus Ecclesiae usque ab Apostolis receptus id satis ostendit: semper enim intellexit Ec-
clesia, confessionem, quam a Christo accepit, integram esse debere)).
60. WA 1, 633, 47: «Si homo teneretur omnia mortalia confiteri et ab eis absolvi,
teneretur ad simpliciter impossibilen.
Estructura de ((confesión)):siglos XIII-XX 135
La exigencia de confesar «todos los pecados mortales que se re-
cucrdan)) venía formulada ya desde antiguo, y la repiten constante-
mente los teólogos y padres conciliares. Sin embargo, tal exigencia no
cr; absoluta, matemática y material, hasta el punto que condicione el va-
lor del sacramento, obsesione al ministro o atormente al sujeto6'; sino
nihs bien relativa y formal, que exige, sí, el examen y la diligencia, pe-
ro que está condicionada a la capacidad física y moral del sujeto. Las
expresiones hablan por sí mismas: ((Quorum memoria haberi possitn
(conventuales); «quorum sibi est conscius.. . discussis diligenter suis
iictionibus» (cardenal Catarino); «quae memoriae occurmnt, post dili-
gcns examen)) ( T a p ~ e r ) «quorum
~~; quis ante memoriam habetn (M.
('ano)63;«quae, praemissa diligenti moderatione, memoriae occurrunt))
(general eremitas, Agustín)@...Y esto será sencillamente lo que repiten
cl capítulo doctrinal (cap. 5) y el canon 7 del concilio de Trento (DH
1680, 1682, 1707). Los pecados olvidados se incluyen en los pecados
confesados (((Reliqua autem peccata, quae diligenter cogitanti non oc-
currunt, in universum eadem confessione inclusa esse intelliguntur)),
DH 1682).
De hecho, los teólogos y padres conocen y reconocen las posibles
vxcepciones a esta obligatoriedad, tales como la ocasión de escándalo,
el peligro de muerte o infamia, la imposibilidad física (mudos, mori-
bundos, inconscientes.. .)65.Se entiende, sin embargo, que siempre de-
be haber una manifestación o signo externo que permita la intervención
discerniente-judicial de la Iglesia. En el caso extremo, planteado por
M. Cano, de los enfermos que no pueden hablar («qui non potest lo-
qui))) y en los que no se manifiesta ningún signo de reconocimiento del
pecado («in qua nulla peccatum explicatur))),el autor defiende (aun sin
oponerse radicalmente) que no puede haber absolución sacramental,
porque tampoco hay ninguna confesión sacramental, ni por tanto po-
6 1. Esta es la acusación de Lutero: WA 6, 16 1-164,8; CTVIII, 5 1, 10, 19-20.
62. Y añade el autor: «Nam praecepta non dantur nisi de actibus humanis, qui nos-
trae subdunt facultati, et ideo confiteri peccatum, cuius memores esse non possumius,
sub praeceptum cadere non potest)), ((Explicatioart. viginti)), en Opera omnia 1, Colo-
niae Agrippinae 1582, 1306.
63. El autor se pregunta si entonces entra en el precepto la ((memoria diligente)), a
lo que responde: «Nam videtur illud prius satis esse, quoniam in concilio Florentino di-
citur, ad confessionem pertinere, ut omnia pecata, quorum homo memoriam habet, in-
tegre confiteantur)), Ibid. VI, 593.
64. El autor dice que es imposible ((quod videlicet Ecclesia ornnium absolute pec-
catorum confessionem faciendam recte id impossibile foret, maxima quoad cogitationis
peccata, quae millies interantur in dies et infinita quasi sunt, quae memoria teneri certe
imoossibile est)), Votum de ~oenitentia,fol. 38 r.
65. El mismo M. can; lo recuerda, ibid.VI, 590, 600ss.
 136 Experiencia histórica
sibilidad de juicio66.La opinión de Cano no se opone a la ((confesión
condicionada)),sino a reconocer que exista sacramento pleno, si no hay
ninguna manifestación de pecado.
5. Confesión secreta
Ante la enseñanza protestante de que la confesión secreta no exis-
tía antes del Lateranense IV, y que por tanto era ajena a la institución
de Cristo67,Trento afirma que «el modo de confesarse en secreto
('modum secrete confitendi') con sólo el sacerdote, tal como la Igle-
sia lo practicó siempre desde el principio ('ab initio semper observa-
bit') y lo sigue practicando)), no es ((ajeno a la institución y mandato
de Cristo))(can. 6, DH 1706). Los teólogos y padres de Trento no ig-
noran la existencia histórica de otras formas de penitencia, como la
pública, y que esta estuvo en vigor durante largo tiempo68.Pero se
oponen a todas las pruebas que aducen los contrarios para mostrar que
no existió desde el principio la confesión secreta (León Magno, Nec-
tario en la Iglesia griega, Sozomeno.. .)69,condicionados como están
por una visión parcialmente «confesionista» de la historia70.De todos
modos, las afirmaciones que hacen al respecto y su valor pueden con-
cretarse en estos dos puntos:
- La confesión secreta no aparece explícitamente mandada por
Cristo, ni significa que Cristo haya prohibido la confesión pública
(cap. 5, DH 1683), pero está en la línea de la institución y mandato de
Cristo, y por tanto debe practicarse, aunque tal praxis no se califique
como de iure divino. Lo de iure divino es la confesión misma, no el
que sea pública o privada7'. La confesión secreta, lejos de ir contra la
66. Cf. De poen. sacr: VI, 600ss; CT VIIl1,263,6- 10. Cano conoce la tradición de
la Iglesia y se refiere sin duda a aquella benedictio viatica que solía darse in extremis,
pero que no era la penitencia canónica oficial. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Igle-
sia hispanica del siglo IY-VII, Bilbao 1978, 105-1 15.
67. En el art. 4 de los errores se dice: ((Confessionem sacramentalem secretam ju-
ris divini non esse nec apud antiquos patres ante concilium Lateranense eius factam
fuisse mentionem, sed publicae tantum poenitentiae)), CT VII11, 234, 7-10.
68. M. Cano, Depoen. sacr: VI, 592; cf. CT VI/1,69,3 1-36.
69. El mismo M. Cano en la congregación del 24.10.1551, CT VII11, 263, 15-25.
70. A. Duval, Les sacrements au concile de Trente, 184-194. El autor muestra bien
cómo padecen «une représentation tres inadéquate de l'historie pratique pénitentielle)),
examinando la interpretación del material usado: De vem et falsa poenitentia, Decreto
de Graciano, Historia del patriarca griego Nectano, Carta de León al obispo de Fréjus.. .
7 1. En la congregación general del 14.10.155 1, el obispo Mutinensis (Egidio Fos-
carario) dice: «Christus autem confessionem in genere instituit, modum vero, quod fiat
secreta ve1 publica, non instituit; utroque igitur modo fieri potest, et utroque modo
Christi praecepto satisfitn, CT V1111, 3 19, 13-15.
Estructura d e «confesión»: siglos XIZZ-XX
ley natural, está en coherencia con el mismo precepto de Cristo7'.
Padres no condenan la confesión pública, pues hasta se pide su
manencia7'; lo que condenan es el rechazo de la coherencia y valor de
la confesión secreta. De hecho, esto fue lo recogido más explícita-
mente en el capítulo doctrinal (DH 1683).
- De esta confesión secreta se afirma que fue practicada desde el
principio y siempre por la Iglesia (((quamEcclesia catholica ab initio
semper observabit et observat)),can. 6; «qua ab initio Ecclesia sancta
usa est et modo etiam utitur fuerit semper commendata)),cap. 5). La
afirmación, si bien la repiten algunos teólogos y padres, no debe in-
terpretarse en sentido estricto sino lato, como se deduce de estos he-
chos: 1) la petición de algunos Padres, como el arzobispo ~eccatellio
el de Oviedo, de que «In 7" deleatur ab i n i t i o ~mientras
~~, otros piden
((deleatur~ o c a l e m ) )lo~que
~ , muestra el deseo de mitigar la afirmación
hablando más de la confesión en general76;2) la distinción que se pro-
pone entre confesión «cum obligatione (sacramental) aut sine obliga-
tione (libre y de devoción))),señalando que el ((semper fuisse in Ec-
clesia)) puede referirse a los dos casos77;c) la explícita referencia a
500 años antes del Lateranense, como explicación del «ab initio sem-
per)), como lo hace el obispo de O r e n ~ e ~ ~ .
El «ab initio sempen) supone una cierta exageración de Trento, que
se explica por la oposición a los protestantes y la convicción de que lo
que la Iglesia hace ahora y es bueno, tuvo que ser siempre así. Mas, en
realidad, una cosa es la praxis de la confesión secreta en general (con
laicos u ordenados), y otra la praxis de la necesaria confesión secreta
72. Asi Tapper: ((Quod ius divinum non praecepit confessionem magis secretam
quam liberam, sed tantum in genere. Est autem iudicium Ecclesiae quod secreta ve1 pu-
blica fiat)), CT V11/1,249,28-32. En general Los Padres se inclinan por esta postura, co-
mo ha mostrado recientemente K. Nfedika, La coexistente de la confession auriculaim
et de la confession publique dans I'Eglise d 'aprés le concile de Trente: Revue Africain
de Théologie 15 (1 984) 33-45.
73. CT V1111, 329: «Sed non exludatur confessio publica, quae et sacrarnentum
est)); 337: «ln doctrina non excludatur publica confessio.. .».
74. CT VIII1, 329,21. Lo mismo el obispo de Oviedo: 33 1, 7-8.
75. CT VIIII, 329,s; 328,28; 330,25; 33 1, 15-16...
76. Cf. A. Amato, Necessita della confessione sacmmentale, 125-127.
77. El texto es muy significativo: ((Consuetudinem confitendi semper fuisse in Ec-
clesia a temporibus apostolorum facile probatus testimoniis doctorum gravissimorum:
Dionisyi, Clementis, Tertulliani.. . De consuetudine autem confitendi possumus loqui
bifariam: aut cum obligatione, aut sine obligatione. Si de consuetudine, quae est sine
obligatione et quae libera est, loquamur, ea nunquam habuit praefinitum tempus)), CT
V1/1,56-57.
78. CT VIIII, 307, 10-12: «Et de ea ante concilium Lateranense per 500 annos fit
mentio in concilio Vormatiensi et Treverensi)).
138 Experiencia hi.~tórica
sacramental para la penitencia, o la estructura ((confesional))de peni-
tencia. Mientras aquella siempre se dio de una u otra forma, estas só-
l~ en una época más tardía. El Lateranense IV marca ciertamente un
hito en la configuración de la estructura confesional de penitencia.
6. Confesión anual
Los Reformadores negaban la obligatoriedad de confesarse una
vez al año, como ordenaba el Lateranense IV, canon 2 179.Trento de-
fenderá la obligatoriedad y bondad de este precepto y costumbre (can.
8, DH 1708; cap. 5, DH 1683)$Oporque, aun siendo un precepto posi-
tivo, tiene un valor pedagógico y garantiza que se cumpla mínima-
mente con la obligación de confesarse. Esto no quiere decir que la
obligación de confesarse se reduzca a cuaresma, pues hay otras cir-
cunstancias que obligan a ello (peligro de muerte, antes de comul-
gar.. y el precepto se puede cumplir en otro tiempo; sino que éste
es el tiempo más favorable para cumplir tal obligación (DH 1683). No
hay, pues, duda que se trata no de un precepto divino sino humano, pe-
ro que por su valor pedagógico, por su concreción del precepto de
confesarse y por su consonancia pascual, se debe persuadir a los fieles
para que lo cumplan durante la cuaresmag2.
d) Interpretación ((abierta))de este modelo de confesión
En los Últimos años se han visto confrontadas dos interpretaciones
de Trento respecto a la confesión, cuyo reflejo está bien patente en los
últimos documentos penitenciales de la Iglesia (Normae pastorales,
Ordo poenitentiae, Código de derecho canónico, Exhortación Recon-
ciliatio et poenitentia, Misericordia Dei). Una más cerrada y literal,
que se manifiesta principalmente en el acento sobre la ((confesiónin-
tegran (sobre todo en el CIC can. 988, 1) y en la (a nuestro entender)
no muy ponderada afirmación de que la confesión ({individuale inte-
gra.. . es el único modo ordinario de rec~nciliación»~'. Y otra más
79. WA 6, 162,22-26: «. . .quae vulgatur in Ecclesia ex decretis, quod semel in an-
no omnium suorum peccatorum.. . debeat facere confessionem omnis christianus, aut
esse diabolicam et homicidissimam aut agentem multo et laxo interpretamentov.
80. El mismo M. Cano, Depoen. s a c ~VI, , 628.
81. Ibid. VI, 628. Lo mismo otros: CTVIII, 260, 21-25; 269. 39; 274, 23-25 ...
82. Mientras algunos Padres no eran partidarios de que se concretara ((tempore
Quadragessimae)), otros lo exigían: CT VII/I, 331, 3 9 s .
83. Nos parece que esta afirmación, ausente como tal en el concilio de Trento, su-
pone una reducción importante en la interpretación de las formas, lo que ciertamente no
se dio sino en la praxis posterior al concilio de Trento. El primer documento en emplear-
Estructura d e «confesión»: siglos XIII-XX 139
abierta y situacional que, sin disminuir el valor de la confesión triden-
tina, interpreta su lenguaje desde aquella situación, concepción y pra-
xis, relativizando la confesión oral en función de la estructura vigente
en el momento, y de los otros elementos integrantes del sacramento
(hay indicios de esta interpretación en el Ordo poenitentiae y en di-
versos autores)g4.
Trento dedicó un gran esfuerzo a clarificar la cuestión penitencial.
Los grandes teólogos de la penitencia (sobre todo M. Cano y R. Tap-
per) y los padres no desconocían ni los errores, ni la tradición, ni la
Escritura. Su coherencia y su lógica son grandes. Su precisión y afi-
namiento doctrinal, admirables. Pero, por fuerza del momento, de la
concepción y praxis más extendidas, no pudieron salvar algunaspar-
cialidades, que comportaban cierta extremización interpretativa. La
primera es la centralización ((confesionista));la segunda, la polariza-
ción en la estructura judicial del sacramento; la tercera, la reducción
de formas de celebración.
1. Respecto a la centralización confesionista, es cierto que la con-
fesión oral es la expresión significante más común y llamativa, pero
no puede serlo hasta marginar la importancia histórica de la satisfac-
ción o desplazar del centro a la conversión. La confesión expresa y au-
tentifica, procede de la conversión y conduce a ella y, en cuanto ex-
presión oral, debe complementarse con la expresión ética operacional
de la satisfacción.Trento era consciente de esta mutua referencia y por
eso insistió en los tres actos (contrición, confesión, satisfacción) como
integrantes del sacramentog5.Sin embargo, de hecho no se llegó a una
integración equilibrada por el orden de su importancia, ni en la doctri-
na ni en la praxis. La confesión centró la atención, la discusión, la de-
cisión y la preocupación pastoral. Y se olvidó, en parte, que no se con-
fiesan sólo los pecados, sino también la voluntad de conversión. MBs
aún, puesto que, de los actos del penitente, el que realmente determi-
na el perdón es la conversión, sea antes, en o después del sacramento,
lo importante será asegurar la autenticidad de dicha conversión y no
tanto la integridad material de la confesión o el rigor de la satisfacción
en sí mismas, ya que estas no son sino elementos de expresión y veri-
la son las Normaepaslorales 1: ((Individualis et integra confessio atque absolutio mane1
unicus modus ordinarius, quo fideles se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi impos.
sibilitas phisica ve1 moralis ab huiusmodi confessione excuset)), AAS 64 (1972) 5 11. Lr
afirmación será recogida en documentos posteriores: OP 3 1; CIC 960; RyP 33.
84. Cf. D. Borobio, El perdón sacramental de los pecados: Concilium 204 (1986'
279-288.
85. Así en cap. 3-4, DH 1673-1674; can. 4-5, DH 1704-1705. Cf. M. Cano, Dt
poen. sacr. VI, 577.
140 Experiencia histórica
ficación en palabras y obras de la sinceridad del corazón contrito. Es
cierto que Trento conoce bien la importancia teórica que posee la con-
trición, y prueba de ello son las discusiones teológicas entre ((contri-
cionistas)) y ((atricionistas)),pero la consecuencia práctica de su ense-
ñanza fue sobre todo la insistencia en la confesión.
2. En cuanto a la estructum judicial del sacramento, es cierto que
afecta al mismo centro estructural originario de la penitencia (((ligare-
solvere)):((retinere-remittere)));pero con frecuencia se fuerza la imagen
y la analogía («ad instar judicii))); se olvida que es un juicio saludable
para la salvación (((judicium salutare))); se trasvasa la judicialidad ci-
vil a la sacramental; no se la integra suficientemente con las imágenes
medicinal (medicina, proceso de sanación) y pastoril (pastor, búsque-
da y conducción), insistiendo en el poder recibido para juzgar; y se ol-
vida el carácter procesual de la penitencia, queriendo concentrar todo
en un acto judicial puntual, que garantice el perfecto cumplimiento de
la estructura hilemórfica del sacramento (materia-forma: acto judicial
cumplid^)^^.
La penitencia supone, en efecto, una intervención eclesial (minis-
tro) de discernimiento y juicio sobre una situación de pecado «grave»
que afecta a la santidad e identidad de la comunidad creyente (cf. Mt
16, 19; 18, 15; Jn 20,2 1-23; 1 Cor 5, 1-1 3). Esta intervención correc-
tora y discerniente tiene por finalidad distinguir y situar en su lugar el
mal y el bien, para atraer y ayudar al penitente a salir del pecado y en-
trar en la comunión de la gracia, por un proceso de vuelta y conver-
sión, de modo que, reconciliándolo y salvándolo en Cristo, se salve y
garantice al mismo tiempo la santidad e identidad de la Iglesia. El dis-
cernimiento o juicio no es sólo sobre la gravedad del pecado, es tam-
bién sobre la voluntad de conversión, sobre la lesión de la comunión
fiaterna, sobre los medios adecuados para la autentificación de la con-
trición (satisfacción) y para la reconciliación penitencial, de manera
que se pueda realizar el proceso que comporta el ligare-solvere (po-
testas clavis). Para ello son necesarias dos cosas:
- Porparte del sujeto, es necesaria la manifestación externa sufi-
ciente de su situación de pecado (o de aquello que lo constituye real y
subjetivamente como pecador) y de su voluntad de conversión, que ha-
ga posible la intervención discerniente o el «juicio saludable))de la co-
munidad eclesial por el ministro, en orden a un proceso satisfactorio
curativo, que conduzca a la reconciliación con Dios y con la Iglesias7.
86. M. Cano, ibid. VI, 577.
87. M. Cano describe admirablemente la finalidad del sacramento: «Hoc sacra-
mentum non solum ordinatur ad reconciliationem poenitentis cum Deo et Ecclesia, sed
Estructura de ((confesión)):siglos XIII-XX 141
Normalmente dicha manifestación externa se realiza por la palabra o
confesión y por las obras o satisfacción. Las diversas posibilidades de
realización (lugar, tiempo, modo.. .) no pueden llevar a olvidar que
siempre se trata de elementos complementarios e integrantes de la
misma estructura interna del sacramento, y que tanto su orden como
su forma de realización deberían estar en armonía con su sentido. No
obstante, no se trata de dos elementos ((absolutosindependientes)),si-
no relativos y dependientes a la conversión y a la necesaria interven-
ción eclesial. Por eso, si se mostrara que ese discernimiento e inter-
vención pueden hacerse debidamente con otra manifestación que la
confesión oral hoy determinada y la satisfacción hoy ordenada (otros
signos reconocidos como válidos), no habría ninguna dificultad para
proclamar la reconciliación sacramentaPs. Lo radicalmente de iure di-
vino es la necesidad de una manifestación externa de la situación de
pecado y la voluntad de conversión para la intervención eclesial, la sa-
nación, la reconciliación y el perdón. La confesión, lo mismo que la
satisfacción, lo son en la medida en que son necesarias para tal mani-
festación, pero no en una forma concreta de realización.
- Por otra parte, la intervención o discernimiento requiere una ac-
ciónpositiva de la Iglesia, que no consiste sólo en «juzgar», sino tam-
bién en manifestar el resultado del «juicio», indicando al penitente las
condiciones o satisfacción requerida para la reconciliación (actio poe-
nitentiae), y posibilitando el cumplimiento de la misma por un proce-
so significado de separación (ligare) y acercamiento (solvere) que cul-
mine en la reconciliación o absolución sacramental. En la satisfacción
confluyen el deseo curativo de la Iglesia (poenitentiam dare) y la vo-
luntad conversiva del pecador (poenitentiam accipere). Se trata en la
primera secuencia de una retención eclesial (ligare, retinere) en orden
a una segunda secuencia de reconciliación sacramental (solvere).Aho-
ra bien, esta comprensión «judicial», tan bien expresada en la estruc-
tura de excomunión o de penitencias9,ha perdido su significatividad
real en la estructura de confesión consagrada en Trento, porque el
puesto y valor dado a la satisfacción no expresa el proceso señalado y
porque tal significatividad no se sustituye o concentra adecuadamen-
etiam ad compensandas injurias Deo factas, imposita poena iuxta quantitatem culparum:
alioquin superflua esset tertia penitentiae pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur etiam hoc
sacramentum ad medendum vulneribus universis, et remedium adhibendum aegroto, de-
bitumque consilium praestandum, ne eadem vulnera i t e m accipianturn, ibid. V1,597.
88. Los Conventuales decían que el sacerdote no absuelve «nisi quem viderit et au-
dierit corde contritum et ore confessum ve1 per aliquod signum aequivalens oris confes-
sioni)), CT VIIl, 44, 2 6 s .
89. M. Cano, ibid. VI, 579.
 142 Experiencia hisiórica
te en el dar o negar la absolución inmediatag0.Para recuperar esta sig-
nificatividad creemos que la Iglesia, manteniendo las formas actuales,
podría pensar en renovar la forma de penitencia más originaria, lláme-
se ((pública)),((solemne)),«mayor» o «proceso de penitencia)), que se
propondría sobre todo en cuaresma, y de modo especial para quienes
fueran considerados «grandes penitentes)).
3. Venimos así, finalmente, al tercer punto de cierta parcialidad
tridentina: la reducción de formas penitenciales. Trento no afirma ex-
plícitamente en ningún lugar que «la confesión individual e íntegra y
la absolución son el Único modo ordinario)) de reconciliación sacra-
mental. Sin embargo, esta es la concepción y la praxis que de hecho se
imponen. Y se imponen reductivamente, con exclusión fáctica de otras
formas hasta entonces vigentes, tales como la ((penitencia pública o
peregrinación penitencial)), la ((penitencia solemne cuaresmal)), la pe-
nitencia «absolutoria» con absolución colectiva.. .91Este hecho, tras el
cual late una intención positiva (preservar la unidad y luchar contra
el error), tiene no pocas consecuencias negativas: individualismo y
privativismo, confesionismo, olvido de la dimensión comunitaria, in-
suficiente valoración de otros elementos del sacramento.. . Con fre-
cuencia se le ha hecho decir a Trento más de lo que quiso y pudo de-
cir sobre las formas de penitencia. Sin embargo, Trento conocía y no
rechazaba otras posibilidades de penitencia, como aquella que com-
porta la confesión pública de los pecados (DH 1683), o la misma pe-
nitencia pública impuesta por un pecado público (decreto sobre la re-
forma, canon 892),O la penitencia que explicita el <<atar»al modo de la
Iglesia antigua (DH 1692), o la que suponen los casos reservados (DH
1686). El hecho de que después de Trento se haya venido a la reduc-
ción, no debería ser obstáculo para una apertura a nuevas formas de
celebración sacramental que, relativizando el principio ((unicus modus
ordinarius)), tuvieran su valor y vigor en la comunidad cristiana, con
tal de que cumplieran los elementos esenciales y permanentes de la es-
90. Cf. al respecto B. De Margerie, La rnission sacerdoial de retenir les peches en
liani les pécheurs 1. Inierei aciuel el jusiificaiion hisiorique d'une e-régese tridentine:
Revue de Sciences Religieuses 4 (1 984) 300-3 17; 11. L'E-régése médievale. Le polrvoir
de lier lespécheurs en reieneni leurs peches: ibid. 1 (1 985) 35-50; 111. Luther et Trente
face au pouvoir de lier ei de reienir: ibid. 2 (1985) 1 19- 146.
91. Cf. O. H. Pesch, Bussfeier und Bussgeschichte, en A. K . Ruf (ed.), Sünde-Bus-
se-Beichie, Regensburg 1976, 58-74.
92. Dice así: ((Cuando se comete un crimen públicamente, y se escandaliza con
ello a otros, se debe imponer públicamente una penitencia proporcionada a la falta, de
modo que el cuIpable atraiga a la rectitud de vida, por el testimonio de su corrección, a
aquellos que por su ejemplo había arrastrado al mal)), Conc. Oecumenicorum Decreta,
ed. de G. Alberigo, Roma 1962. 740. 1 1.27-39.
Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX 143
tructura penitencial significante (confesión, satisfacción, absolución),
y admitiendo (como siempre sucedió a lo largo de la historia) una va-
riedad de realización de tales elementos93.La confesión tridentina no
exige una única forma de confesión in actu para que pueda celebrarse
el sacramento. La satisfacción propuesta en Trento no impide otra for-
ma y orden de cumplimiento de la satisfacción. La absolución ((judi-
cial)) explicada en Trento no obsta para una explicitación más signifi-
cante del ligare-solvere. Por tanto, en el mismo Trento se encuentran
posibilidades de evolución, siempre que se superen las ópticas polari-
zantes del mismo concilio, y las parcialidades interpretativas posterio-
res, al hilo de las diversas estructuras penitenciales históricas, y en la
redimensión que aporta la referencia de unos elementos penitenciales
a otros. El problema no es esta fonna de «confesión» o de celebración
sacramental, sino la pretensión de que sea la ((única forma)) posible.
3. Praxis penitencial desde Trento al Yaticano 11
No obstante estas posibilidades de evolución, hay que decir que la
praxis penitencial después de Trento permaneció invariable en sus for-
mas y manifestaciones más importantes, aun reconociendo la lógica
variedad entre las diversas Iglesias. Señalamos brevemente los aspec-
tos más salientes.
a) Confesión anualpor Pascua. El precepto eclesiástico de confe-
sarse y comulgar una vez al año «por Pascua florida)), como afirma-
ban los catecismos, era cumplido por la gran mayoría de los cristianos
y la Iglesia se esmeraba en hacerlo cumplir, recordando y facilitando
este precepto. Junto al sentido pedagógico, también está presente un
deseo de mantener viva la conciencia de pertenencia a la Iglesia en los
fieles, unido a un ((cierto control»94con vistas a reconocer quiénes es-
tán dentro o quiénes se sitúan fuera de la Iglesia (excomulgados, here-
jes, cismáticos, perseguidores).
b) Confesión frecuente. La confesión frecuente no sólo fue reco-
mendada como medio para el perdón de los pecados, sino también co-
93. Esta es también la conclusión a que llega B. de Margerie, Luther et Trente fa-
ce au pouvoir de lier et de retenir, 134.
94. Todavía hasta hace poco se entregaba en algunas parroquias una especie de
«certificado» de haber confesado y comulgado. En el pueblo de El Barraco (Avila), se
entregaba una tarjeta que decía: «Viva Jesús sacramentado: Confesó y comulgó en la
iglesia parroquia1 de El Barraco, año de 1937)).A continuación se proponía una oración
de estilo penitencial, concluyendo: «El que rece esta oración ante un crucifijo después
de comulgar, gana indulgencia plenaria)).
144 Experiencia histórica
mo ayuda muy especial para el crecimiento y perfeccionamiento espi-
ritual. Era como una «confesión por devoción))(aunque no se tuviera
conciencia de pecado grave o mortal), en orden a ir purificándose de
los pecados leves o cotidianos, y para vivir de forma más permanente
la virtud de la penitencia y la unión con Cristo.
c) Confesión por conversión. Puede llamarse así a aquella que se^
proponía como «sello» y culmen de un proceso de llamada y conver-
sión, por regla general con motivo de un retiro espiritual, de unos ejer-
cicios, de un «cursillo» (por ejemplo, de cristiandad), de unas ((charlas
cuaresmales)), de una festividad especial (Corpus Christi) o de algún
acontecimiento eucaristico (congreso eucarístico). En no pocos casos
se insistía en la conveniencia de una ((confesión general)), que inclu-
yera todos los pecados de la vida pasada.
d) Confesión «eucaristica». Podría denominarse así aquella que
muchas personas se sentían obligadas a hacer antes de acercarse a co-
mulgar. La «conveniencia» de confesar los pecados leves para un ma-
yor perfeccionamiento, se convirtió en la «necesidad» de confesión
para poder comulgar. El ((pasar a confesarse o por el confesionario))
vino a ser como un requisito necesario de purificación antes de atre-
verse a comulgar. Si por un lado persistía cierta mentalidad jansenista,
por otro no se valoraban de modo suficiente los medios «cotidianos»
para el perdón de los pecados ((cotidianos))o leves, y además se vino
a considerar que la confesión era el único medio de garantizar el per-
dón de Dios y acercarse con conciencia pura a la comunión.
e) Confesión para ((dirección espiritual». Para muchos, el confe-
sionario era el lugar más común y más a mano para encontrar a un sa-
cerdote y dialogar con él, para solicitar dirección espiritual, a la vez
que para purificarse y mantenerse fiel a la vocación cristiana, religio-
sa O sacerdotal. Las largas horas que los confesores pasaban en los
confesionarios facilitaban, por otro lado, esta práctica.
De todo ello se desprende que la espiritualidad penitencial que pre-
dominó durante mucho tiempo fue más bien ((vertical)),insistiendo en
el perdón de Dios y no tanto en la reconciliación con la Iglesia; (+di-
cial)), poniendo el acento en el Dios juez y SU justicia, aunque sin 01-
vidar su misericordia; «escatológica», porque sobre todo buscaba pre-
venir y asegurar la salvación eterna, más que comprometerse en la
construcción actual del Reino; «individualista», en cuanto que en bue-
na medida se fijaba en el mérito y aumento de gracia personal, y no te-
nía en cuenta de modo suficiente a la comunidad; ((casuística)),ya que
se concentraba en buena medida en el pecado y SUS clasificaciones, y
quizás se olvidaba de poner el centro en la conversión de corazón.
Estructura de «confesión»: siglos XIII-AT 145
Pero ni estos calificativos quieren encerrar toda la realidad, ni por
ellos se quiere significar que aquella praxis penitencial no implicara
grandes méritos y ventajas. Todo juicio sobre una praxis de otro mo-
mento y contexto histórico, cultural y eclesial, corre el peligro de fal-
sificar la realidad. Es preciso reconocer que aquella praxis valoró el
proceso personal, la importancia y la humildad de reconocer de modo
continuo las propias debilidades, el ((temor de Dios)), la voluntad de
perfeccionamiento, la pureza de conciencia para acercarse a la euca-
ristia (((sanctasanctus))), la necesidad de una sanación permanente, la
dimensión escatológica de la penitencia.. . Aspectos que hoy tendemos
a dejar muy en segundo plano.
4. La penitencia en otras Iglesias cristianas
La historia y la praxis de la penitencia en la Iglesia romana no pue-
de desconocer otras visiones y praxis de Iglesias cristianas (las Igle-
sias de Oriente y las nacidas de la Reforma), que pueden ayudarnos no
sólo a apreciar la variedad, sino también la riqueza en contenidos y
formas de una verdad fundamentalmente compartida, aunque no siem-
pre en idénticos contenidos y formas. No pretendemos ofrecer un es-
tudio completo (ni histórico, ni teológico, ni formal-litúrgico), sino
una síntesis de aquello que consideramos más importante y significa-
tivo para un creyente católico.
a) Iglesias de Oriente
En general95,puede afirmarse que estas Iglesias, según su tradición
secular, han insistido en el carácter sanativo de la penitencia, poniendo
en práctica el proceso penitencial de curación conducido por ((espiri-
95. Para un estudio más detallado, cf. E. Hermann, Ilpiu anticopenitenciale greco:
Oriens Chnstianus 18 (1953) 71 -127; A. Raes, Lesformulaires grecs du rite de la péni-
tence, en Melanges M. Andrieu, Strasburg 1956, 367-372; M. Arranz, Les prieres péni-
tencielles de la traditio byzantine: Onens Christianus P. 57 (1991) 87-143, 309-329; 58
(1992) 2342,423-459; 59 (1993) 63-89,357-386; 1. Hausherr, Direction spirituelle en
Orient autrejois, Roma 1955; L. Ligier, Le sacrement de la pénitence selon la tradition
orientale: Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 940-967; Id., Dimen~ion~ersonelle et
dimension communautairede la Pénitence en Orient: La Maison Dieu 90 (1967) 155-188;
Id., Pénitence et Eucharistie en Orient: Theologie sur une interference de pridres et de ri-
tes: Onens Chnstianus P. 29 (1963) 7-78; 1. H. Dalmais, Le sacrement de lapénitence chez
les Orientawr:La Maison Dieu 56 (1958) 22-29; M. M. Garijo Guembe, Ln reconciliación
en la Iglesia: d e x i o n e s a la luz de la tradición de la Iglesia. preferentemente oriental, en
AA.VV., Dimensión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 137-170.
146 Experiencia histórica
tuales)) o carismáticos (Clemente de Alejandría, Orígenes, Afiates, Di-
dascalia, san Pacomio, san Basilio.. .)96, sin olvidar la penitencia insti-
tucional. Para ellos es evidente que el perdón procede de Dios y que
sólo el sacerdote puede perdonar «por asimilación a Dios)), represen-
tando su perdón97.Ciertamente, dan importancia a la confesión de los
pecados, más por su valor terapéutico que por su dimensión acusatoria
o judicial98.Los términos de orientación jurídica, como ((satisfacción)),
usados en Occidente, reciben en el proceso penitencial una orientación
distinta. Su insistencia se centra de modo especial en la conversión in-
terior o metanoia, que debe manifestarse en obras externas: la peniten-
cia es principalmente sacramento de conversión, ya que de ella depen-
de el perdón. «El Señor ha establecido una misteriosa analogía entre la
misericordia divina y el perdón humano, haciendo que sea inconcebi-
ble el uno sin la otra.. . Se pone de un modo admirable en paralelo el
amor al prójimo con el amor a Dios. Por eso, el sacramento que con-
lleva el perdón de los pecados adquiere su plena significación y valor
cuando el comportamiento del hombre 'corresponde' a la misericordia
de Dios, en virtud de una real sinergia teantrópi~a))~~. En conjunto, ca-
be afirmar que la penitencia en las Iglesias de Oriente es más carismá-
tica que jurídicaloO;más misericordiosa que punitiva; más compuncionis-
ta que confesionista; más sanativa procesual que absolutoria puntuallo';
mas comunitaria que individual, disponiendo de diversos ritos peni-
tenciales incluso dentro de la misalo2.
96. Afirma al respecto M. M. Garijo Guembe, La reconciliación en la Iglesia,
163: «De relevancia es el hecho de que la penitencia privada, tanto en Occidente como
en Oriente, s u j a por aplicación de una praxis monacal. La apertura de conciencia ates-
tiguada en los monasterios de san Basilio tuvo amplia difusión en los monasterios orien-
tales y occidentales (Casiano). Y de los monjes pasó a los laicos. Este es un hecho de
gran significación eclesial)).
97. Cf. Ch. Andronikof, Des mysteres sacmmentels, Paris 1997, 196-218, aquí 199.
98. Ibid., 207: ((Cependant, l'orthodoxie y a finalement renoncé, meme quant a
differencier entre péchés 'mortels' (plus tard appelés 'graves' ou 'capitaux') et 'veniels',
pour s'en tenir d'une maniere genérale aux préceptes de Saint Basile le Grand, selon le-
que1 la gravité de la faute est relative a l'état spirituel du pénitent)).
99. Ibid., 21 2.
100. El mismo M. M. Garijo Guembe, La reconciliación en la Iglesia, 158, subra-
ya: «Hay toda una línea oriental, que viene desde Orígenes, de subrayar más la dimen-
sión pneumática del confesor que su función ministerial. El monje aparece como el
pneumatikós por excelencia)).
101. Cf. al respecto los estudios de L. Ligier.
102. Así, los siro-occidentales tienen una confesión general dentro de la anáfora, a
la que sigue una petición de perdón; y los siro-orientales tienen otro rito penitencial des-
pués de la anáfora y antes de la comunión; y la liturgia copta tiene el rito de incensación
(se confiesan al incensario), que tiene valor de confesión y remisión de los pecados (el
sacerdote o diácono recorre la iglesia incensando a los fieles, mientras estos repiten:
Estructura d e «confesibn»: siglos XIII-XX 147
Pero estas Iglesias orientales (greco-ortodoxa, ortodoxa rusa, cop-
ta de Egipto) también tienen, aunque con variaciones, un rito de cele-
bración privada de la penitencia, cuyas partes fundamentales pueden
describirse del siguiente modo, siguiendo a Ch. AndronikoPo3:
1. Preparación al sacramento. Suele hacerse precediendo un ayu-
no, que tiene lugar normalmente en las fechas de San Pedro y San Pa-
blo, la Dormición (Asunción), la Navidad y sobre todo la cuaresma. Se
invita a los fieles a examinar su conciencia de pecado y a convertirse.
2. El lugar de la confesión. Normalmente es la iglesia u otro lugar
donde siempre hay iconos. Pero no se celebra ni durante el oficio, ni
durante la celebración de la eucaristía. Y tiene cierto carácter de espa-
ciación, pues después de confesarse puede tardarse en comulgar tres
días, e incluso una semana.
3 . Modo de confesarse. Los orientales no insisten tanto en la con-
fesión particular de todos y cada uno de los pecados mortales, sino
que suele ser muy genérica. No conceden gran importancia a la dis-
tinción de pecados. En la Iglesia rusa no se hace distinción entre pe-
cado mortal y venial.. . Es el corazón y no la mente lo que agrava el
pecado. El pecado más grave es el que más perturba.
4. El orden de la celebración. El sacerdote y el penitente se sitú-
an ante un icono de Cristo y comienzan con unas oraciones, el salmo
50, al que sigue unos troparios. El sacerdote recita oraciones, implo-
rando la misericordia divina, exhortando al arrepentimiento. La con-
fesión la realiza el penitente, bien de forma espontánea, bien ayudado
por el sacerdote. Una vez confesado, el sacerdote proclama la absolu-
ción mientras impone sus manos colocando la estola sobre la cabeza
del penitente. Y despide al penitente.
Este ordo no es seguido exactamente por todas las Iglesias. Según
describe Ph. Rouillard al referirse al tema, la Iglesia rusa ortodoxa
procede así: «El sacerdote, revestido de estola, se pone de pie al lado
de un pupitre que sostiene el evangelio y la cruz, signos de la presen-
cia de Cristo y de su misterio. El penitente tambien está de pie y en si-
lencio. El sacerdote le pregunta sobre los diversos pecados posibles, y
el penitente responde con tanta compunción como imprecisión: 'Pa-
dre, he pecado en todo'. ¿Para qué entrar en detalles? El penitente re-
((Señor, ten piedad)), y confiesan sus faItas en voz baja, dando al final la absolución ge-
neraI). Cf. A. Raes, Un rite pénitenciel avant la comunión dans les liturgies syriennes:
L'Orient Syrien 10 (1965) 109-1 12; L. Ligier, Pénitence et Eucharistie en Orient, 5-78.
103. Ch. Andronikof, Le sacrement du repentir et de la conversión, en Id., Des
mystires sacrementels, 2 13-218.
148 Experiencia histórica
conoce que es pecador, sin límites. Entonces, el sacerdote hace una ex-
hortación y pronuncia la absolución, mientras el penitente se inclina o
se arrodilla ante el evangelio. El sacerdote le impone la estola con la
mano sobre la cabeza. Después de lo cual, si lo juzga útil, puede im-
poner una penitencia o epitimia que, como en Grecia, no se considera
una satisfacción, que sería un poco irrisoria, sino como el remedio sa-
ludable para la curación del alma»'04.
En los últimos años, en la Iglesia rusa también se ha extendido la
celebración comunitaria con absolución general, incluyendo oracio-
nes, predicación, meditación, absolución generalLo5. No está ausente
en ello la conciencia de la dimensión eclesial de la penitencia, pues
como afirma P. Meyendorf, ((dependiendo de la doctrina de la divini-
zación, se insiste en que no sólo el sacramento de la penitencia, sino
también toda la vida de la Iglesia está destinada a realizar la reconci-
liación entre Dios y la humanidad. La Iglesia es ella misma sacramen-
to de reconciliación»'06.
b) Iglesia anglicana e Iglesias de la Reforma
Tratamos de ofrecer una síntesis sobre la situación actual de la
penitencia en las Iglesias de la Reforma y las Iglesias de comunión
anglicana.
La Iglesia anglicana ha admitido desde siempre la confesión pri-
vada, tal como manifiesta el Book of Common Prayer (1549), pero de-
jando una gran libertad al respecto, según el principio ((Todospueden,
a ninguno se le obliga, todos debieran»lo7.Una primera forma de cele-
bración tenía lugar en la liturgia penitencial de la eucaristía. En la ac-
tualidad se dan dos fenómenos de extensión. Por un lado, el proceso
penitencial con confesión privada o reconciliación de un solo peniten-
teloa.Por otro lado (quizás por el interés creciente del counseling o te-
rapia de grupo), la aceptación de la confesión a un diácono, o incluso
104. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia. Desde los orígenes a nuestros dias,
Bilbao 1999,99.
105. Ibid., 99-100.
106. P. Meyendorf, La pénitence dans 1 'Église orthodoxe: La Maison Dieu 17 1
(1987) 43-47, aquí 43.
107. Cf. D. Holeton, La pénitence dans les Églises de la comunión anglicane: La
Maison Dieu 171 (1987) 49-57; A. Join-Lambert, Une reflexión oecumenique pour un
renouveau du ministgre de réconciliation: La Maison Dieu 214 (1998) 69-84.
108. Para Francia se ha publicado en 1983 el Libro de la oración común. de la ad-
ministración de los sacramentos y de otros ritos y ceremonias de la Iglesia, en el que se
incluye este rito. Cf. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia, Apéndice 85, 170- 17 1 .
Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX 149
a un laico, en ausencia del sacerdote y en caso de extrema necesidad,
incluyendo una oración de petición de perdón, pero no una absolu-
ciÓnlo9.Entre los anglicanos, por otro lado, se da un claro desliza-
miento de la noción individual de pecado a la solidaridad colectiva y
social en el pecado.
Las Iglesias de la Reforma, si bien rechazan la penitencia como sa-
cramento, nunca han rechazado la práctica de la confesión. Lutero y
Calvino intentaron mantener, bajo formas diversas, la confesión indi-
vidual y, aunque olvidada durante largo tiempo, en la actualidad se re-
cupera sobre todo como una forma de revivir el bautismo y de suscitar
la confianza en el perdón de Dios. El acento se pone en la fe y la total
confianza en la misericordia y perdón de Dios. Pero, como bien resu-
me F. Senn, «la fe es muchas veces débil, de modo que es una ventaja
disponer de un hermano o una hermana cristianos a quien confesarse
y de quien escuchar la palabra del perdón de Dios. No es menester que
esa persona sea un sacerdote; en efecto, los clérigos no tienen el mo-
nopolio de la absolución. Puesto que sólo Dios perdona los pecados,
lo importante es fiarse de su palabra. Pero la fe tiene necesidad de es-
cuchar esa palabra de la boca de un hermano o una hermana en Cristo,
y el pastor puede, con todo derecho, cumplir el papel de confesor, por-
que ha sido llamado y ordenado ministro de la Palabra y de los sacra-
mentos. Sin embargo, la confesión debería ser libre y tan sólo se debe-
rían confesar aquellos pecados que perturban la conciencia: no se puede
conocer la totalidad de los propios pecados»'10.En la actualidad, la
mayoría de las liturgias protestantes presentan, al principio del culto
dominical, una confesión comunitaria, seguida de una proclamación o
((declaración de perdón)). En algunos lugares este rito penitencial se
realiza después de la liturgia de la Palabra y la predicación. Y, aunque
se admite la confesión individual'", en la mayoría de las comunidades
apenas se practica.
En conclusión, hay que decir que, si bien existen elementos con-
vergentes (insistencia en la misericordia de Dios y la conversión del
hombre, reconocimiento del valor de la confesión y de la petición de
perdón -¿declaración?, ¿absolución?-, importancia de la dimensión
eclesial comunitaria y de la Palabra, participación de la comunidad o
de los fieles en la corrección e incluso en la mutua confesión, inci-
109. Ibid., 104.
1 10. F. Senn, La confessión des péchés dans les Églises de la Réfirme: Concilium
210 (1987) 130-131.
1 1 1 . Tal sucede, por ejemplo, en la comunidad de Taizé y en la Iglesia luterana, se-
gún lo que se publicó en su ritual, Lutheran Book of Worship, 1978.
150 Experiencia histórica
dencia en la misma antropología y psicología humanas.. .)l12, también
encontramos no pocas divergencias en relación a la concepción y pra-
xis católica: la obligatoriedad de confesión en caso de pecados graves
o mortales; la necesidad de una confesión «íntegra»; la exclusividad
de absolver por parte del ministro ordenado; la importancia dada a los
mismos actos del penitente (contrición, confesión, absolución); la di-
versa valoración sacramental de las distintas formas de penitencia.. .
Todo ello nos invita, por una parte, a avanzar en el diálogo ecuménico
respecto a la penitencia, y por otra, a aprender de aquellas lecciones
que proceden de las otras Iglesias cristianas. A. Join-Lambert propone
estos caminos de avance y encuentro: 1) distinguir entre lo que impli-
ca «curar)) (guerir) -cuando se trata de pecados serios, lo que exige la
intervención del ministro ordenado-, y «ayudar» (aider) cuando se
trata de pecados leves, lo que también permite la intervención curativa
del laico; 2) una mayor valoración del bautismo y de la penitencia co-
mo renovación de la vida bautismal; 3) una separación de la «confe-
sión de devoción)) del ámbito estrictamente sacramental, de modo que
se aprecie la especificidad del sacramento; 4) una mayor valoración de
la penitencia en relación con los diversos ministerios de reconciliación
en la vida113.
112. Cf. A. Join-Lambert, Une réflexion oecumenique, 76-79.
113. Ibid., 81-84.
4
ESTRUCTURA DE RECONCILIACI~N:
CONCILIO VATICANO 11
En los últimos tiempos, sobre todo desde el Vaticano 11, los diver-
sos documentos penitenciales de la Iglesia (Ordo poenitentiae, Códi-
go de derecho canónico, Exhortación Reconciliatio et poenitentia, Ca-
tecismo de la Iglesia católica) han venido a recuperar y utilizar (aunque
de forma diversa) el nombre de ((sacramento de reconciliación)) o «ri-
to de reconciliación», junto con ((sacramento de la penitencia)), «sa-
cramento de la conversión)), ((sacramento de la confesión)), ((sacra-
mento del perdón»l. Creemos que, detrás de estos nombres, hay dos
lenguajes penitenciales (uno más tradicional y otro más renovador), y
sobre todo dos concepciones teológicas del sacramento (una más tri-
dentina-«confesionista» y otra más vaticana-((integradora))). Pero lo
realmente importante es que, con el empleo del nombre ((reconcilia-
ción)), se está insinuando una estructura de penitencia renovada. Así,
podría llamarse «estructura de reconciliación)) a aquella que, tenien-
do especialmente en cuenta el origen del perdón en Dios, la interven-
ción y dimensión eclesial de la penitencia y sus expresiones históricas,
pretende manifestar en su forma externa la esencia interpersonal y re-
lacional de la reconciliación (Dios-Iglesia-sujeto), así como su inser-
ción en la historia social de reconciliación entre los hombres. Por otro
lado, ponen de relieve la íntima relación establecida por Cristo entre el
perdón de Dios y el perdón a los hermanos.
1. CCE 1423, donde por primera vez se emplean estos nombres, con la clara in-
tención de mostrar la complementariedad de distintos aspectos que integran el sacra-
mento. Cf. P. M. Gy, Un sacramentopara la reconciliación. Los nombres tienen su im-
portancia, en AA.VV, Penitencia y reconciliación hoy, Madrid 1975, 55-59. Sobre
cómo en los nombres aparece la inculturación ayer y hoy, cf. F. Marcel Rooney, Incul-
turation of the Liturgy: un Example from the Sacrament ot Penance-Reconciliation: Se-
minarium 1 (1992) 75-101 ;Nestor-Neshy Nongo, Cuando la reconciliación se hace sa-
cramento: Vida Religiosa (1998) 352-359.
152 Experiencia histórica
1. Nueva clave de comprensión del sacramento
a) Fundamento en la Escritura
El nombre «reconciliación y penitencia)),((reconciliaciónpeniten-
cial)),«rito para reconciliar))o simplemente «reconciliación)),encuen:
tra su primer fundamento en la misma Escritura. En ella el verdadero
sujeto reconciliador es Dios, aunque el agente que revela y realiza es-
ta reconciliación es Cristo (cf. Rorn 5, 1Oss; 2 Cor 5, 15-18; Col 1, 19-
22), en quien se encuentra la posibilidad de reconciliación con Dios,
con los demás, con nosotros mismos y con el mundo2.
Las diversas religiones, así como la Biblia, hablan de reconcilia-
ción. Pero la novedad bíblica radica en que este proceso reconciliador
se pone en relación a la vez con Dios y con los demás3. El Antiguo
Testamento nos habla del perdón y la reconciliación entre los hombres
(Lv 19, 17ss; Prov 10,22; Eclo 28,2-6). El Nuevo Testamento nos pi-
de incluso el amor a los enemigos (Lc 23,34; Mt 5,43ss; Lc 6,27-36).
Y, lo mismo en un caso que en otro, se pone en relación este perdón
con el perdón de Dios (Eclo 28, 2; Mt 6, 12.14; 18, 23-35; Mc 11,
2 5 s ; Lc 11,4). Más aún, es Dios el único que tiene poder de perdonar
la ofensa, aunque este poder se manifieste a través de mediaciones e
intermediarios (Lv 4, 35; 5,26; 16, 30.. .).
También Jesús reconoce y suplica al Padre para que conceda este
perdón a los pecadores (Lc 18, 13; 23,34). Sin embargo, la gran no-
vedad del Nuevo Testamento es que atribuye a Cristo un poder de per-
donar los pecados que sólo corresponde a Dios (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-
12; Lc 5, 17-26: curación del paralítico), y que Cristo aparece como
el gran Reconciliador de la humanidad entera por su sangre en la
cruz (Rom 5, 1; 2 Cor 5, 13-17; Heb 8-10.. .). Él reconcilia perdo-
nando y perdona reconciliando. El perdón es la expresión de una ex-
periencia de Dios gratuita y misericordiosa, que Jesús realiza y pro-
mueve (Lc 15), superando la ley del «ojo por ojo» y extendiéndose
incluso a los enemigos (Mt 5, 38-42). Cristo cumple las promesas
mesiánicas de establecer la paz verdadera, que destruye barreras se-
2. La Exhortación RyP (n. 7) dedica un apartado a este punto al referirse a ((las
fuentes de la reconciliación», donde habla de ((Cristo reconciliador».
3. Como bibliografia fundamental, cf. W. Klassen, The Forgiving Community, Phi-
ladelphia 1966; H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen
alttestamentlichen Yornussetzungen, Gottingen 1970; P. W. Pmyser, Between Belief and
Unbeliei, New York 1974; J. Jankelevich, Lepardon, Pans 1983; L. Gregory Jones, Em-
body Forgiveness. A theological analysis, Grand Rapids 1995; AA.V!, Reconciliación
y perdón: Concilium 204 (1986) 165-298.
Estnrctura de reconciliación: Yaticano II 153
paradoras y establece una nueva relación entre los hombres. Así lo
manifiesta en el acercamiento y las comidas que comparte con los fa-
riseos, pecadores, publicanos (Mc 2, 16; Mt 1 1, 19; Lc 15, 1-3...); en
la proclamación de un reino de verdad y justicia, de servicio y amor
(Mt 20,26s; Mc 10,44; Lc 14, 11; 18, 14); en su actitud permanente
y sanante ante los enfermos, excluidos, leprosos (Mc 1,41SS;Mt 23;
Mc 2, 1- 17...); en la exigencia de reconciliación para ofrecer un culto
verdadero (Mt 5, 23ss); en la entrega de su vida y muerte en la cruz
como verdadero sacrificio de reconciliación (Rom 5 , 1SS;Heb 9, 11SS;
Mc 15,38 par).
Los términos bíblicos para designar la reconciliación (katalasso-
katallagé) se utilizan con cierta abundancia en Pablo, referidos a la
reconciliación con Dios (Rom 5, 10; Col 1,20.22; Ef 2, 16) y con los
demás (1 Cor 7, 11; 2 Cor 5, 17-20)4.El verdadero sujeto reconcilia-
dor es Dios, pero el verdadero agente de la reconciliación es Cristo
(Rom 5, 10ss; 2 Cor 5, 14-20; Ef 2, 12-20; Col 1,18-23). Él es quien,
con su encarnación, vida, muerte y resurrección, ha obrado la recon-
ciliación definitiva (Col 1, 19-22), que se ofrece permanentemente a
los hombres como don («dejaos reconciliar con Dios)), 2 Cor 5,20)
y como servicio («nos confió el ministerio de la reconciliación», v.
18). La continuación de esta obra de reconciliación ha sido enco-
mendada a la Iglesia. Su objetivo no será otro que el del mismo Cris-
to: poner fin a la enemistad entre Dios y los hombres a causa del pe-
cado (2 Cor 5, 19), llevar a la paz y a la amistad con Dios (Rom 5, l),
ofrecer la salvación dada (Rom 5, lo), conducir a la aceptación de la
novedad de vida (2 Cor 5, 17), exhortar y mantener en la mutua re-
conciliación (1 Cor 7, 1l), poner en paz todas las cosas de acuerdo
con el ideal de la creación (Col 1,20). La reconciliación consiste, por
tanto, en unir lo separado, en cancelar la deuda, en conducir a la amis-
tad desde la enemistad, en traer a la paz desde la ruptura, la injusticia
o la violencia.. .5
4. Cf. Fr. Büchsel, katalasso, enTWNT 1,252-260; H . G. Link-H. Vorlander, Re-
conciliación, en DTNT IV, 36-48; J. Dupont, La réconciliation dans la théologie de
Saint Paul, Lovaina 1953.
5. Cf. J. Comblin, O tema da reconciliap?~e a teologia naAmerica latina: Revista
Eclesiástica Brasileira 46 (1986) 276-294. El autor afirma que en los escritos paulinos
aparece una reconciliación a tres niveles: uno cristológico, en el que Cristo es el media-
dor a través del cual Dios reconcilia consigo al mundo; otro eclesiológico, en el que Cris-
to aparece como aquel que reconcilia a judíos y gentiles; y otro cósmico, en el que se tra-
ta de la reconciliación de todos los seres del cielo y de la tierra.
154 Experiencia histórica
b) Fundamento en la tradición y el magisterio
Durante los primeros siglos este nombre era empleado muy fre-
cuente para indicar la reconciliación de los penitentes: «ad reconcilian-
dum poenitentem)), «ad reconciliandos poenitentes)), ((reconcilian cum
Ecclesia)), ((reconciliari altario)). . . 6 Por otro lado, es un nombre que
responde mejor a la sensibilidad del hombre actual, y a su aspiración y
((nostalgia de reconciliación)) (RyP 3), y ayuda a la mejor comprensión
del sacramento. Además, el término «reconciliación» destaca mejor
que ningún otro la verdad del sacramento como «encuentro»7, como
diálogo interpersonal, como alteridad y comunión, como renovación
relaciona1 con Dios, con los demás (Iglesia, sociedad), consigo mismo
y con el mundo8. E implica, de forma especial, la inserción en la obra
salvadora de la reconciliación (historia de salvación reconciliadora),
por la apertura y el compromiso en las acciones y procesos sociales e
históricos de reconciliación y de paz.
Debido a todas estas razones, se comprende que la Iglesia, aun
conservando el nombre de ((sacramento de la penitencia)) (Ordo poe-
nitentiae), utilice con más abundancia el término «reconciliación»,
mostrando en todo caso una clara voluntad de síntesis, como aparece
en la Exhortación Reconciliatio et poenitentia:
La penitencia (metanoia) es, por tanto, la conversión que pasa del cora-
zón a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano. En
cada uno de estos significados, penitencia está estrechamente unida a
reconciliación, puesto que reconciliarse con Dios, consigo mismo y con
los demás presupone superar la ruptura radical que es el pecado, lo cual
se realiza solamente a través de la transformación interior o conversión
que fructifica en la vida mediante los actos de penitencia.
Por tanto, la reconciliación, para que sea plena, exige necesariamente la
liberación del pecado, que ha de ser rechazado en sus raíces más pro-
fundas. Por lo cual, una estrecha conexión interna viene a unir conver-
sión y reconciliación; es imposible disociar las dos realidades o hablar
de una silenciando la otra (RyP 4)9.
Y el Catecismo de la Iglesia católica habla constantemente de «sa-
cramento de la penitencia y de la reconciliación~~, resaltando que la
6. Cf. diversidad de expresiones al respecto en D. Borobio, La penitencia en la
Iglesia hispánica del siglo IV-VII, Bilbao 1978, 81s.
7. RyP habla en diversos lugares de ((encuentro))penitencial: n. 3 1-111.
8. Así lo recuerda también RyP 8.
9. Sobre el proceso y las intenciones del sínodo, cf. F. Brovelli, Celebrare la ricon-
ciliazione oggi. Sinodo 1983, un osservatorio sign~ficatii~o: Rivista Liturgica 79 (1991)
606-618.
Estructura de reconciliación: Vaticano II 155
((conversión implica a la vez el perdón de Dios y la reconciliación con
la Iglesia, que es lo que expresa y realiza litúrgicamente el sacramen-
to de la penitencia y de la recon~iliación»'~. Y esto es así porque los
dos elementos forman parte de la esencia del sacramento: la ((meta-
noia-conversión)), que destaca el cambio de vida, el esfuerzo y ascesis
del penitente, el carácter laborioso del proceso, gestos y frutos de pe-
nitencia.. .; y la «reconciliación», que pone el acento en la mediación
y meta del proceso, en la recomposición o renovación de relaciones y
el encuentro de comunión, por el que se renueva la vida entera.
2. Estructura de reconciliación
La estructura resultante de esta concepción explicada intenta ma-
nifestar de forma adecuada y equilibrada la intervención y presencia
de los diversos ((personajes))que concurren a la obra penitencial de re-
conciliación, entendida como encuentro interpersonal: Dios, la Iglesia,
el sujeto".
Respecto a Dios, los documentos ponen de relieve la iniciativa gra-
tuita de Dios en el perdón, la primariedad del perdón divino (del que
depende todo tipo de perdón), la estructura trinitaria en la reconcilia-
ción, la inserción del sacramento en la obra histórico-salvífica de re-
conciliación, la centralidad del misterio pascua1 de reconciliación, la
continuidad de dicha reconciliación en el poder del Espíritu.. . 1 2 .
Respecto a la Iglesia, se insiste en los diversos aspectos de la di-
mensión eclesial de la penitencia: la Iglesia es santa y está necesitada
de purificación; es reconciliada, reconciliadora y necesitada de recon-
ciliación; a ella le afectan asimismo el pecado, la conversión y la re-
conciliación de sus miembros. Por eso tiene derecho y deber de inter-
venir en el proceso de reconciliación ejerciendo su función mediadora;
y esto lo hace por medio de sus ministros, y en cuanto comunidad uni-
versal y local. Por lo mismo, la penitencia es al mismo tiempo recon-
ciliación con Dios y con la Iglesia, aunque el origen último del perdón
se encuentra en Dios".
En cuanto al penitente, además de recordar que sus actos son im-
portantes y forman parte del mismo sacramento, destaca la centralidad
10. CCE 1440; cf. 1425,1445, 1468, 1469...
11. Cf. nuestra síntesis en D. Borobio, Penitencia-reconciliación (CPL 15), Barce-
lona 1985,32ss.
12. Cf. OP 2. 112, 116, 133, 155; RyP 31-1V
13. OP3,4,5,8,9;RyP9.16.31.107 ...
156 Experiencia histórica
de la conversión, explica el sentido de la confesión como medio para
expresar la conversión y para el encuentro penitencial, y señala el
puesto y la importancia que al menos teóricamente corresponde a la
satisfacción14.
Según esta concepción, la estructura en la que mejor se expresa la
intervención de los mencionados «personajes» no es la de ((penitenciau
o «confesión)n»,sino la de reconciliación;no es la que se configura ho-
rizontal ni verticalmente, sino la que se representa triangularmente.
1 Dios: gracia, iniciativa
Estructura trinitaria
Padre-Hijo-Espíritu
Signo
sacramental:
encuentro
Sujeto: actos Iglesia: mediación
conversión Iglesia universal
confesión Iglesia local
satisfacción .,' Ministro-ministerios
Esta estructura tiene la ventaja de buscar un equilibrio entre los di-
versos aspectos que constituyen el acto sacramental, salvada siempre
la diferencia analógica que corresponde a cada uno de los ((persona-
jes». Se pone de relieve la gratuidad del perdón divino, más allá de to-
do automatismo absolucionista; se destaca la mediación eclesial, inte-
grando la función del ministro en su verdadero contexto eclesiológico;
se valoran de modo adecuado los actos del penitente, poniendo el cen-
tro en la conversión y relativizando sus formas manifestativas, cuales
son la confesión y satisfacción.
3. ¿Correspondencia o desarmonía entre sentido y estructura?
Si esta es la concepción y configuración lógica del sacramento, las
formas penitenciales que hoy nos propone la Iglesia deberían mani-
festarla correspondientemente. Sólo cuando se da una armonía y ex-
plicitación coherente entre contenido y forma, sentido y estructura,
14. Cf. OP 6, 11; RyP 31-111.
Estructura de reconciliación: Vaticano II 157
podemos decir que se salva la identidad del objeto en cuestión. Pero
¿,es así en el sacramento de la penitencia? ¿Cuál es la coherencia en-
tre el sentido y las formas que se nos proponen de celebración? ¿En
qué medida se alinean al lado de la estructura de «penitencia», de la
estructura de «confesión» o de la estructura de «reconciliación»?
- La ((FormaA» o ((ritopara reconciliar a un solo penitente)),
aparte de algunos elementos que intentan recuperar su carácter cele-
brativo (acogida, Palabra.. .), sigue el mismo orden de elementos o
esquema vertical propio de la estructura de «confesión», y expresa
adecuadamente algunos aspectos, mientras que otros sólo de forma
limitada:
Dios Iglesia Sujeto
Palabra (?) Comunidad (?) Conversión
Absolución Ministro-confesor Confesión
Oraciones Ministerios (?) Satisfacción (?)
Por el esquema puede apreciarse que la intervención de Dios apa-
rece bien expresada en la absolución personal, aunque no siempre se
proclama de hecho inteligiblemente. En cambio, no aparece de modo
suficiente y de hecho (no decimos en la propuesta teórica del Ordo,
que la exige) la presencia por medio de la Palabra, porque la mayoría
de las veces ni se lee, ni se recuerda, ni se proclama. Tampoco en las
oraciones aparece suficientemente, ya que la mayoría de las veces se
rezan en privado o apenas se rezan de hecho.
En cuanto a la Iglesia, aparece presente por la re-presentación del
ministro o confesor, pero dado el carácter más individual, no aparece
ni por la presencia de una comunidad o asamblea celebrante, ni por el
desempeño de los diversos servicios y ministerios laicales.
Y respecto al penitente, supuesto que desea convertirse de verdad,
lo que mejor aparece es el encuentro por el diálogo-confesión, pero no
así el valor y el puesto que, al menos en principio, debería tener la sa-
tisfacción, elemento que hoy pasa muchas veces desapercibido.
- La ((FormaB» o ((ritopara reconciliar a varios penitentes con
confesión y absolución individual)), aun manteniendo la misma es-
tructura formal de «confesión», se desarrolla en un contexto o acción
celebrativa, y expresa mejor el equilibrio pretendido de la estructura
de «reconciliación».
158 Experiencia histórica
Dios Iglesia Sujeto
Palabra Comunidad Conversión
Absolución Ministro-confesor Confesión (!)
Oraciones Ministerios Satisfacción (?)
Sin duda en esta forma se ponen los elementos para que se expre-
se adecuadamente la intervención de Dios, ya que, además de una au-
téntica proclamación y explicación de la Palabra (homilía.. .), se ora
y pide diversamente la misericordia divina y se pronuncia personal-
mente la absolución sacramental, a veces por desgracia con excesiva
precipitación.
El aspecto eclesial queda también suficientemente significado, ya
que, además de la presencia de una comunidad o asamblea presidida
por el ministro ordenado (acompañado la mayoría de las veces por
otros ministros confesores), se participa desempeñando diversos ser-
vicios y ministerios, y aparece así mejor la misma estructura de la
Iglesia reconciliada y reconciliadora.
En cuanto a la dimensión personal, todos los actos del penitente
aparecen de modo significativo. Supuesta la conversión interna, se tie-
ne un espacio para la confesión, aunque por desgracia se hace con fre-
cuencia precipitadamente. La satisfacción es la que peor expresión ad-
quiere dentro de la celebración, aparte de conservar un puesto de hecho
sin relevancia.
La disposición de que se dé la absolución «a cada penitente indivi-
dualmente, después de haber confesado sus pecados)), creemos que, le-
jos de favorecer la personalización y gratuidad del don, obstaculiza el
que la confesión se haga con la debida calma, rompe el ritmo in cres-
cendo de la celebración, hace que no pocos dejen la asamblea antes de
la acción de gracias, y sobre todo impide una mínima recuperación del
ritmo y estructura penitencial originarios. Creemos que éste es un pun-
to que debería revisarse por la autoridad responsable, para una mejor
celebración. Si la absolución se diera a todos, después que se han con-
fesado, ¿no cabría considerar el tiempo intermedio como un momento
de «satisfacción» a expresar diversamente? ¿Habría alguna dificultad
en situar entre la confesión y la absolución un acto de satisfacción que
ayudara a madurar la conversión, y dispusiera a recibir y dar gracias
por la reconciliación? ¿No ganaría de este modo la celebración en se-
riedad y en ritmo, y sobre todo en autenticidad estructural?
- La ((FormaC» o ((ritopara reconciliar a muchospenitentes con
confesión y absolución generah se propone, como sabemos, para ca-
Estructura de reconciliación: Vaticano11 159
sos excepcionales O situaciones de «grave necesidad», y en la misma
configuración manifiesta aspectos positivos y limitativos.
Dios Iglesia Sujeto
Palabra Comunidad Conversión
Absolución Ministro-confesor Confesión (?)
Oraciones Ministerios Satisfacción (?)
En esta forma se manifiesta de forma adecuada la intervención de
Dios y la gratuidad del perdón, que se adelanta a las mismas «obras»
del penitente. También aparece de forma clara la intervención y parti-
cipación de la Iglesia en sus diversos niveles. Pero no se manifiesta su-
ficientemente la intervención del sujeto penitente en el acto sacra-
mental de reconciliación, ya que no sólo no aparece la importancia de
la satisfacción, sino que tampoco se realiza la confesión individual, ni
se significa suficientemente el encuentro de reconciliación, ni se or-
denan los elementos según su dinámica lógica. Es cierto que existe
una confesión general, pero ¿es suficiente en caso de pecados «morta-
les»? Si lo es, ¿por qué se exige una confesión particular en otro mo-
mento de los pecados ya perdonados? Y si no lo es, ¿cómo se entiende
que lo que deberia estar al principio (confesión) se sitúe al final?
¿Puede darse un discernimiento eclesial concreto, que se signifique
después por un proceso de separación-reconciliación, en esta forma de
penitencia? ¿Cómo solucionar el «desorden» de elementos que se pro-
duce (lo que tenía que estar al principio -confesión- se desplaza al fi-
nal, y lo que debería estar al final -reconciliación- se lleva al princi-
pio)? Se trata de una forma un tanto «anómala», ya que en este caso
no sólo persiste el cambio de la satisfacción, sino que también se alte-
ra el puesto de la confesión. Todo lo cual lleva a la conclusión de que,
aun siendo necesaria en determinadas circunstancias, no puede consi-
derarse como la forma «ideal».
4 . Hacia una renovacibn más coherente de estructuras y formas
penitenciales
Las estructuras y formas penitenciales deben estar al servicio del
sentido e identidad de la penitencia. Tres son los centros de sentido
identificantes de este sacramento.
160 Experiencia histórica
- La conversión o metunoia, que indica el cambio profundo y la
transformación del corazón, el esfuerzo y la ascesis, los frutos de pe-
nitencia.. . La conversión es quicio y centro de la penitencia vista des-
de el sujeto. Es la totalidad en la parte, la síntesis de la participación.
De la conversión depende la verdad de la penitencia. En la conversión
se autentifican la confesión y satisfacción penitenciales. Estos actos
son como su corporeidad, su visibilización personal y eclesial, su «sa-
cramento)). Lejos de verse absorbidos por la conversión, son exigidos
por ella, en mayor o menor medida, como condición de posibilidad y
de verdad. Conversión interna y externa no se oponen: se integran cons-
tituyéndose. Pero la primariedad y la centralidad se encuentra en la con-
versión interna.
- La reconciliación, que expresa propiamente la unión de lo se-
parado, la cancelación de la deuda, la recuperación de la amistad des-
de la enemistad, la consecución de la paz desde la ruptura. Se trata de
un acto relaciona1 e interpersonal en el que el centro se pone en la co-
municación y el encuentro, dentro de una pluralidad de relaciones que,
teniendo por eje a Dios misericordioso y a la persona pecadora, impli-
can la mediación de la Iglesia y se extienden a la humanidad entera y
a la misma realidad cósmica. La Iglesia aparece como «centro» expre-
sivo de reconciliación, siendo ella misma sujeto, mediación y objeto
de reconciliación, manifestado en diversos aspectos: sujeto que se re-
concilia con y por la comunidad, comunidad que solicita y concede la
reconciliación, ministro que representa y sirve a la reconciliación, co-
munidad y ministro que anuncian y denuncian, que proclaman y cele-
bran, que viven y se comprometen en la reconciliación.
-El perdón, que expresa el punto terminal y el desenlace de la
conversión y reconciliación. Conversión y reconciliación son dos cen-
tros del sacramento que reclaman, para la realización plena de la ver-
dad sacramental, un tercero: el perdón. Reconciliación y perdón son
dos aspectos diferenciados e inseparables, pero no confundibles, de
una misma realidad. Sus diferencias principales son: la reconciliación
es más «horizontal)), el perdón es más «vertical»; aquella es más bila-
teral, éste más unilateral; la primera supone correspondencia, el se-
gundo puede no suponerla; en el primer caso, se parte más de la reali-
dad desreconciliada; en el segundo, cuenta más el comienzo nuevo; la
reconciliación es más exigitiva o imperativa, el perdón es más gratui-
to e indicativo. Tratándose del sacramento (encuentro del hombre con
Dios en la Iglesia), la alteridad es original, pues Dios es siempre suje-
to que reconcilia y perdona, y nunca «objeto» que necesite ser recon-
ciliado o perdonado. Desde Dios todo acto de reconciliación y perdón
Estructura de reconciliación: YaficanoII 161
es absolutamente gratuito y creador. La reconciliación, para no que-
darse en reivindicación y acuerdo compartido en el terreno de las jus-
ticias, debe implicar el perdón, único modo de romper el circulo de la
insuficiencia o violencia. Y el perdón, para no quedarse en bondad in-
móvil, en gratuidad aceptada pasivamente, exige la reconciliación. Pe-
ro, dada la tensión entre deseo y realidad, el único modo de sobrevivir
con esperanza reconciliadora a pesar de las desreconciliaciones cons-
tantes es el perdÓnl5.
Pues bien, estos centros de sentido deben expresarse coherente-
mente en el sacramento de la penitencia. ¿Cómo? En principio, una
pluralidad de sentidos puede encontrar expresión adecuada en una uni-
dad formal de estructura (como sucede, por ejemplo, con la eucaris-
tía). Pero nada impide que, en algunos casos, estos sentidos diferentes
exijan también estructuras diferenciadas, aun dentro de una unidad
fundamental. Este es, a nuestro entender, el caso del sacramento de la
penitencia. Defendemos que, aun siendo el sacramento uno y único, y
consistiendo su identidad teológica en una diversidad integrativa de
centros de sentido, dada la dificultad de ser expresados dichos centros
de modo adecuado en una única forma celebrativa, se exige una es-
tructura simbólica plural, que en cada caso exprese de forma más cla-
ra un aspecto, sin descuidar la expresión de los restantes. ¿Cuáles se-
rían en concreto estas estructuras o formas?
a) Estructura de ((conversión penitencial))
Entendemos por tal estructura aquella forma de penitencia que, te-
niendo por precedente la estructura histórica en vigor durante el tiem-
po de la ((penitencia canónica)) (siglos 111-VII) y que en diversidad de
formas perduró hasta el mismo concilio de Trento (penitencia «tarifa-
da», ((pública solemne))), expresa de un modo especial el proceso y
autenticidad de la conversión (spatium poenitentiae) a través de una
reordenación de los elementos penitenciales externos según su ritmo
originario: confesión-satisfacción-reconciliaciÓn~6.
Estamos convencidos de que la recuperación actualizada de esta
estructura o proceso penitencial, bien en la celebración con uno solo o
con muchos penitentes, según el ritmo en tres tiempos (reconocimien-
15. Cf. sobre todo nuestro estudio Elperdón sacramental de los pecados, 279s.
16. Es lo que hemos expuesto de forma más fundamentada y amplia en D. Boro-
bio, La penitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacra-
mental, Madrid 2005.
 162 Experiencia histcjrica
to o confesión del pecado a la luz de la Palabra, marcha a cumplir la
satisfacción y autentificar la conversión durante un tiempo prudencial
-por ejemplo, una semana-, vuelta para la reconciliación en el mo-
mento fijado), comportaría, entre otras ventajas", poner de relieve el
carácter procesual, histórico y dinámico de la conversión; crear un es-
pacio adecuado para que se manifieste el esfuerzo penitencial, la qp-
cesidad de cambio radical y las obras de conversión; favorecer una
mayor intervención de la comunidad por la oración y el testimonio, y
un seguimiento más sanativo del ministro; mostrar las repercusiones
de una conversión social por las que no sólo se autentifica, sino que se
hace creíble para el mundo; significar la conexión directa de la con-
versión segunda penitencial con la conversión primera bautismal (ca-
tecumenado) y, por supuesto, permitir recuperar la estructura más ori-
ginaria y duradera de la penitencia.
Esta es, a nuestro juicio, la forma de favorecer y expresar la parte del
penitente en el sacramento, pues confesión y satisfacción son elementos
relativos, manifestativos e integrantes de la conversión-contrición, y de-
ben estar siempre al servicio de su autenticidad. Para la mentalidad ac-
tual, esta forma resulta más sena, más auténtica, más sugestiva. No es
algo para hacerlo todos los días, desde luego, pero sí que se podría re-
cuperar y proponer una vez al año, sobre todo en tiempo de cuaresma.
b) Estructura de «reconciliación eclesial»
Según lo que ya dijimos, es aquella que, teniendo en cuenta de for-
ma especial la dimensión eclesial de la penitencia y sus expresiones
históricas, intenta manifestar el encuentro interpersonal de reconcilia-
17. Cf. infra, al tratar sobre Ia ((celebración y sus formas)). Esta estructura ha sido
reivindicada por autores como A. Nocent, Aspects célébrat~fide la réconciliation dans
la tradition liturgique occidentale: Eph. Lit. 3-4 (1983) 360s; P. de Clerck, Célébrer la
pénifence ou la réconciliation? Essai de discernement théologique a propos du nouve-
au Rituel: Revue théol. de Louvain 13 (1982) 387-424, esp. 394-401; Id., Pénitence,
conj&sion, réconciliation. Uneproblematique aprés le Svnode de 1983: Revue de Droit
Canonique 34 ( 1984) 167- 184; A. González, Pour une célébration du sacrement de pé-
nitence: Communautés et Liturgies 4 (1976) 195-204; J. Aldazábal, La celebración de la
penitencia en el itinerario cuaresmal: Phase 128 (1982) 127-143; H. Bourgeois, Récon-
ciliation ici et maintenant, en AA.VV, Péché e! réconciliation hier et aujourd'hui, An-
teIias-Liban 1997, 24 1-258... También en las orientaciones episcopales de algunos ri-
tuales se contempla esta posibilidad; así, en las Orientaciones doctrinales y pastorales
del Episcopado español, n. 65, incorporadas al Ritual de lapenitenciu, Madrid 1975. In-
cluso en el Sínodo de 1983 resonó este deseo y petición: G. Concetti, Riconciliazione e
penitenza nella missione della Chiesa. Documenfi uficiali della sesfa assemblea gene-
rale del Sinodo dei &scovi, Roma 1984, 123.152s.157s.164~.
Estructura de reconciliación: Vaticano II 163
ción (Dios-lglesia-sujeto), destacando el doble movimiento de separa-
ción-acercamiento respecto a la Iglesia, así como su intervención en
todo el proceso. Este aspecto necesita una significación coherente, que
supone la presencia real de la comunidad concreta, el servicio del mi-
nistro ordenado, la participación de los diversos servicios y ministe-
rios, y en definitiva la exigencia de una celebración comunitaria. De
entre todas las formas actuales que nos propone el ritual, es la ((Forma
B» (reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución
individual) la que mejor expresa esta intervención reconciliadora de la
Iglesia, sin marginar los otros aspectos de la reconciliación.
Entendiendo que esta celebración resulta más apta para grupos no
muy numerosos, creemos que podría enriquecerse el signo con algunos
de los siguientes elementos: estructurar la celebración estableciendo un
tiempo de confesión (separación), otro de satisfacción (autentificación
de conversión) y otro de reconciliación (proclamación del perdón por
la absolución); despedida y acogida de los penitentes en la puerta de la
iglesia, en caso de celebración ((espaciada)); abrazo de paz entre her-
manos antes o después de la absolución; en caso de un único acto ce-
lebrativo, consideración del tiempo dedicado a las confesiones como
«espacio» penitencial de satisfacción; relevancia de la absolución con
imposición de manos y respuesta del penitente (si se dieran las condi-
ciones, absolución sacramental general); compromiso comunitario por
la reconciliación en la sociedad y en el mundo. De este modo, además
de recuperar el ritmo originario, se expresaría mejor la dimensión
eclesial, fraternal y social de la reconciliación, y se evitaría que que-
dara en una celebración comunitaria «a medias»ls.
c) Estructura de ((perdón misericordioso))
Creemos que puede llamarse así la estructura que, partiendo de la
primariedad e iniciativa del perdón gratuito e incondicionado de Dios
en su dinámica dialogal, y teniendo en cuenta las formas históricas
que más reflejan este sentido (confesión privada al sacerdote, absolu-
ciones colectivas), busca expresar de forma correspondiente la con-
fianza en el perdón y el encuentro personal con Dios. Mientras la ((For-
18. La disposición de que se dé la absolución «a cada penitente individualmente))
podría variarse sin contradecir su sentido ni su interpretación histórica. Con frecuencia
se hace muy rápidamente, rompe el ritmo in crescendo de la celebración, hace que no
pocos abandonen la asamblea antes de la acción de gracias e impide una mínima recu-
peración del ritmo y estruciuia más originarios. No puede desconocerse, sin embargo, la
norma actual de la Iglesia y las ventajas que tiene.
164 Experiencia histórica

ma A» (reconciliación de un solo penitente) resalta el encuentro inter-

personal con Dios misericordioso, que perdona precediendo la confe-
sión, pero antes de la satisfacción; la ((Forma C» (absolución general)
expresa de modo especial la iniciativa gratuita de Dios y su perdón an-
ticipado a la misma confesión individual y a la satisfacción.
Ninguna de estas formas puede ser considerada como «ideal». La TERCERA
PARTE
((FormaA» ha venido a ser la más empleada en la praxis multisecular;
la ((Forma C» es considerada extraordinaria por su misma excepcio- REFLEXI~NTEOLÓGICA
nalidad histórica. Pero ambas deben tener un puesto en la comunidad
a tenor de las circunstancias. Y ambas deben considerarse teórica y
prácticamente en complementariedad con las otras formas penitencia-
les, para una expresión integral de los centros de sentido identifican-
tes del sacramento.
 En el capítulo anterior hemos tratado sobre las estructuras y for-
mas penitenciales, viniendo a identificar como forma más adecuada la
que llamamos ((de reconciliación)). Ahora pretendemos explicar el
contenido teológico de esta estructura en sus aspectos y dimensiones
mas importantes.
Puesto que entendemos el sacramento desde una visión personalis-
ta, como ((encuentro de personajes)), articularemos este contenido teo-
lógico desde un estudio mas particular de la intervención de cada uno
de ellos: Dios, cuya expresión máxima de intervención se encuentra en
el misterio pascua1 de reconciliación; la Iglesia, que interviene a diver-
sos niveles en el sacramento, segun su especificidad mediadora y su 1.
misterio; y el sujeto penitente, que acoge y colabora a la acción peni-
tencial con sus actos de conversión, confesión y satisfacción. ACCIÓN DE DIOS:
Nuestro desarrollo quiere ser sistemático y sintético, de manera que
se comprenda su unidad y coherencia de modo fundamentado, y al mis- DIOS MISERICORDIOSO
mo tiempo se facilite una ((estructura teológica)) penitencial de síntesis,
que sepa discernir los diversos elementos, integrándolos de forma ade-
AL ENCUENTRO
cuada en la concepción y en la praxis. También en este apartado, al DEL HOMBRE PECADOR
mismo tiempo que tenemos en cuenta los actuales planteamientos teo-
lógicos, buscaremos una pedagogía de transmisión para el aprendizaje
de quienes estudian teología y se preparan para un ministerio pastoral,
bien sean sacerdotes o laicos.
 HISTORIA SALVADORA DE RECONCILIACI~N
Y SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

El sacramento de la penitencia debe entenderse como un momento

privilegiado de la historia de la salvación, para la reconciliación'. La
historia de la salvación puede definirse como una historia que se mue-
ve y realiza de modo permanente entre la fidelidad y la infidelidad, la
reconciliación y la idolatría, la alianza y la ruptura del pacto.

1. Una economia de reconciliación

Dios es aquel que, desde el principio (Gn 3, 15), promete y ofrece

la reconciliación. Yahvé no es el Dios de la ira, sino de la piedad. Y
aunque puede castigar con justicia, siempre vence en él la misericor-
dia y el perdón (Ex 34, 6). De alianza en alianza, de pacto en pacto,
Dios busca siempre la reconciliación de los hombres, que una y otra
vez se alejan de sus planes y se dividen entre sí por el pecado. Noé,
Abrahán, Moisés, los profetas, son otros tantos personajes por medio
de los cuales se manifiesta su llamada permanente a la conversión, su
voluntad constante de perdón (cf. Ex 32; Ez 18).
Te compadeces de todos porque todo lo puedes,
y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan.
Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces,
pues, si algo odiases, no lo hubieras creado.
Y ¿cómo podna subsistir cosa que no hubieses querido?
¿Cómo se conservana, si no la hubieses llamado?
Mas tú con todas las cosas eres indulgente,
porque son tuyas, Señor que amas la vida.
Pues tu espíritu incorruptible está en todas ellas.

l . Este es el contexto en el que los Prenotandos (n. 1-2) del Ritual de la penitencia
sitúan el sacramento.
1 70 Rejlexión teológica
Por eso mismo gradualmente castigas a los que caen.
Les amonestas despertando la conciencia de sus pecados
para que se aparten del mal y crean en ti, Señor (Sab 11,23-12,2).
Pero el pueblo de dura cerviz no llegará a convertirse en plenitud,
y junto a la espera de una total reconciliación, nace la esperanza de un
reconciliador definitivo. La promesa mesiánica hay que entenderla co-
mo la garantía futura de una nueva reconciliación, que traerá consigo
una nueva alianza y supondrá una fidelidad irreversible a la voluntad
salvadora de Dios (cf. Jr 30-3 1).
Cristo será aquel que realice la reconciliación anunciada. Por el
misterio pascua1 todas las cosas, la humanidad entera, han sido recon-
ciliadas con el Padre, recuperando la amistad perdida (Plegaria euca-
rística [= PE] 111); por este misterio el pecado ha sido clavado en la
cmz (Col 2, 14); el círculo del odio y la venganza han sido rotos (Heb
9, 11S), y una situación nueva ha sido creada para la victoria de todo
hombre que lucha contra el pecado. El Hijo de Dios, hecho hombre,
convivió con los seres humanos para liberarlos de la esclavitud del pe-
cado y llamarlos de las tinieblas a su luz admirable (Jn 8, 34-36; 1 Pe
2, 9; OP 1).
De este modo culmina la obra liberadora de Cristo, el cual, vi-
niendo a salvar a su pueblo del pecado (Mt l , 21), no sólo llama a la
conversión-fe y anuncia el perdón (Mc 1, 1 9 , sino que también aco-
ge a los pecadores (Lc 15, 1-3), perdona los pecados de quienes se
arrepienten (Lc 5,20.27-32; 7,48) y cura las dolencias de los que su-
fren (Mt 9,2-8). Con su vida y con sus signos, pero sobre todo con su
muerte y resurrección. Cristo es, en verdad, el signo visible del per-
dón, el sacramento primordial de reconciliación.
Por su ser (Dios y hombre), por sus acciones (palabras y obras),
por sus signos privilegiados (curaciones, perdón de pecados, muerte-
resurrección), Cristo se manifiesta como aquél en quien la reconcilia-
ción y el amor de Dios llegan a su punto definitivo y culminante. Cris-
to no sólo obra la reconciliación: es el reconciliador. Su cmz será para
siempre el símbolo realizante y clamoroso de una reconciliación ya
conseguida por él definitivamente, pero siempre por conseguir por
parte de los hombres de modo pleno.
El Espíritu, don escatológico de Cristo, será aquel que tiene por
misión continuar en la historia la obra de reconciliación de Cristo. En
efecto, Cristo, que nos ha liberado del pecado, no nos ha liberado de
nuestra naturaleza pecadora ni ha suprimido nuestra lucha contra el
pecado. Entre el triunfo escatológico de Cristo y la segunda venida del
Señor, discurre el tiempo de la comunidad creyente, un tiempo en el
Historia de la salvación y sacramento de la penitencia 171
que sigue operante el misterio de iniquidad (2 Tes 2, 7) y en el que el
hombre debe empeñarse con todas sus fuerzas en hacer suya la victo-
ria de Cristo sobre el pecado. La resurrección de Cristo no es la con-
clusión de la historia salvífica, sino el comienzo de una nueva etapa en
la que la obra de la reconciliación debe continuarse, porque el pecado
sigue presente en medio de la humanidad.
Y dicha continuación se realiza por medio del Espíritu y de la Igle-
sia. El Espíritu de Cristo resucitado es, pues, un Espíritu de reconci-
liación y de perdón (cf. Jn 20,20-23). ((Después de la Pascua, el Espi-
ritu santo 'convence al mundo en lo referente al pecado' (Jn 16, 8s), a
saber, que el mundo no ha creído en el que el Padre ha enviado. Pero
este mismo Espíritu, que desvela el pecado, es el Consolador (cf. Jn
15,26) que da al corazón del hombre la gracia del arrepentimiento y
de la conversión (cf. Hch 2, 36-38))>(CCE 1433)2. Pero el Espíritu
santo, para cumplir su misión, necesita de una «corporeización» ade-
cuada, de una histórica visibilización, dada la condición humana y el
régimen actual de salvación.
La Iglesia es esa «corporeización)) (cf. LG 8) por medio de la cual
va a cumplir su obra el Espíritu de Cristo. El Espíritu, siendo el «al-
ma» o principio vivificante de la Iglesia, es al mismo tiempo el prin-
cipio dinámico de la historia y la fuerza para la reconciliación. A tra-
vés de la comunidad histórica de los creyentes, Cristo sigue ofreciendo
a todas las personas, en el Espíritu, su salvación.
En el poder del Espíritu la Iglesia ha sido constituida por Cristo (Jn
20, 22s) comunidad del perdón, signo-sacramento de reconciliación
para la humanidad (LG 1 ; OP 4). Su misión, continuadora y actualiza-
dora de la misión de Cristo, no sólo es predicar la conversión y el per-
dón (Lc 24,47), sino también ejercer el ministerio o servicio (= diako-
nía) de la reconciliación, con el poder recibido de Cristo en el Espíritu.
Por su mismo ser y misterio sacramental (realidad divino-humana en
sentido analógico a Cristo), por su obrar y aparecer ante los hombres
(obras de reconciliación real), por sus signos privilegiados o extraor-
dinarios (testimonios álgidos y celebraciones sacramentales). .. la
Iglesia tiene que manifestar y realizar su misión reconciliadora.
A sus palabras y signos sacramentales de reconciliación (bautis-
mo-penitencia-eucaristía), debe unir sus obras y compromisos recon-
ciliadores entre las personas, entre los pueblos, entre las culturas, por
medio de la justicia, la promoción y la fraternidad. Lo propio de la
Iglesia no es inventarse nuevas reconciliaciones, sino crear el espacio
para que se realice la reconciliación de Cristo.
2. Cf. Juan Pablo 11, Dominum et vivificantem (= DeV) 27-48.
1 72 Reflexión teológica
Las obras de reconciliación de la Iglesia se extienden a todo el
quehacer de la misma y comprometen a todos sus miembros. Más aún,
la llamada a la reconciliación de la Iglesia no es discriminatoria, ni es-
tá alejada de aquellas otras llamadas de personas que, aun sin pertene-
cer a la Iglesia, clamen por una sociedad y un mundo realmente frater-
no y reconciliado. La Iglesia debe impulsar, estar presente y colaborar
con su testimonio y su acción a esta obra de reconciliación de los hom-
bres, divididos en tantos casos y situaciones por el odio, el egoísmo o la
injusticia3.
Sin embargo, la reconciliación a la que la Iglesia invita con su minis-
terio entero no siempre ni en todo se identifica con la reconciliación que
el mundo piensa y ofrece. La Iglesia cree y proclama que la verdadera y
plena reconciliación entre los hombres sólo es posible en la reconcilia-
ción con Dios, por Cristo y en el Espíritu, ya que sólo así es posible rom-
per el círculo de la violencia o la dialéctica del odio y de la injusticia. La
dimensión horizontal de la reconciliación no sólo va unida, sino que úni-
camente es posible en plenitud a partir de su dimensión vertical.
En este sentido habla la Exhortación Reconciliación y penitencia
sobre la pastoral de la penitencia: ((Hablar de pastoral de la penitencia
y reconciliación quiere decir referirse al conjunto de las tareas que in-
cumben a la Iglesia, a todos los niveles, para la promoción de ellas.
Más en concreto, hablar de esta pastoral quiere decir evocar todas las
actividades mediante las cuales la Iglesia, a través de todos y cada uno
de sus componentes -pastores y fieles, a todos los niveles y en todos
los ambientes-, y con todos los medios a su disposición -palabra y ac-
ción, enseñanza y oración-, conduce a los hombres individualmente o
en grupo a la verdadera penitencia, y los introduce así en el camino de
la plena reconciliación)) (n. 23). Entre los medios concretos para pro-
mover esta reconciliación señala la catequesis, los sacramentos y el
diálogo a todos los niveles (cf. n. 24).
2. La penitencia, continuación de la obra reconciliadora
El sacramento de la reconciliación encuentra su pleno sentido
justamente en este contexto, cual signo eclesial privilegiado de la
continuación histórica de la obra de la reconciliación, en una perso-
3. Este es el tema central de la Exhortación Reconciliación ypenitencia, mito del Si-
nodo de obispos de 1983: la misión de una Iglesia reconciliada y reconciliadora en el
mundo contemporáneo,mediante la práctica renovada de la penitencia y la reconciliación;
cf. G. Concetii, Riconciliazione epenitenza nella missione della Chiesa, Roma 1984.
Historia de la salvación y sacramento de la penitencia 173
na particular. La Iglesia puede y debe llamar a todos a reconciliación,
pero sobre todo lo hace con sus propios miembros pecadores (1 Jn 1,
10). Y tiene que ser así porque la respuesta o conversión primera del
cristiano, sellada con el bautismo, por el cual nos adherimos a Cristo
en la fe de una vez para siempre, se ve constantemente fracasada por
el pecado.
Nunca debiéramos renunciar a aquella decisión primera y funda-
mental que comprometió toda nuestra existencia en un proyecto de vi-
da cristiana y nos hizo partícipes de la alianza de Dios. Pero, mientras
Dios mantiene siempre su palabra, los hombres retornamos sobre
nuestros pasos, rechazando el don de Dios y negando nuestros propios
compromisos.
¿Cómo recuperar y renovar nuestra fe, nuestra vida cristiana recon-
ciliada? Resulta evidente que el primer paso a dar es la conversión in-
terna de corazón y el cambio externo de vida, en sintonía con el evan-
gelio y la voluntad de Dios. Pero el sacramento de la penitencia es el
medio específico que Dios ha puesto en su Iglesia para expresar y rea-
lizar en los creyentes bautizados aquello que ya realizó en Cristo: la re-
conciliación. Es el signo por el que se visibiliza la acción del Espíritu y
por el que la Iglesia aparece como verdaderamente reconciliadora, res-
pecto a una persona particular, respecto a una comunidad concreta e in-
cluso respecto a la entera humanidad.
El sacramento de la penitencia no es el único medio ni el único sa-
cramento de perdón y reconciliación. Pero sí es el sacramento más es-
pecífico significante y realizante de la misma. En comparación con
los otros sacramentos de reconciliación (bautismo y eucaristía) puede
decirse que, mientras la reconciliación bautismal es el vivendi initium,
la reconciliación eucarística permanente es el vivendi alimentum, la
reconciliación penitencial es el vivendi remedium, y (en caso de nece-
sidad) la reconciliación por la unción es lapoenitentiae consummatio,
para un encuentro con Dios definitivamente reconciliados. Y ambos,
la penitencia y la unción, son el sanandi auxilium, bien sea en situa-
ción de enfermedad espiritual (penitencia), bien sea en situación de
enfermedad corporal4. Estas similitudes resaltan la continuidad y rela-
ción entre sacramentos, pero no deben ocultar lo específico de la pe-
nitencia, que, como aclara el teólogo Domingo Soto, de la Escuela de
4. Dice al respecto, por ejemplo, F. de Vitoria, Summa sacramentorum Ecclesiae, Va-
lladolid 1560, 6: ((Sed quia homo interdum incumt aegritudines, habere debebat reme-
dium, quod quidem est duplex: unum ad repellendummorbum, ut pharmacum, altemm ad
restituendas vires. Sic etiam in vita spirituali, ad repellendas infirmitates peccati est poe-
nitentia. Ps. 11: sana animam meam quia peccavi tibi; altemm ad expellendas reliquias
peccati, et est extrema unctio, de qua Jacobi. 5: et si in peccatis fuent dimittentur ei».
1 74 Reflexión teológica

Salamanca, cuando ofrece esta definición: «La penitencia es el sacra-

mento destinado a perdonar los pecados cometidos después del bau-
tismo)). En ella se incluye el ((género próximo)), a la vez que se expre-
sa el efecto propio y distintivo respecto a los demás sacramentos que
no han sido instituidos para el perdón de los pecados, y se señala su di-
ferencia con el bautismo, por el que se perdona el pecado original5,
Por todo ello, podemos decir que el sacramento de la penitencia es
el sacramento que continúa de forma especial la historia de reconci-
liación, fundado en el misterio y la misión reconciliadores de Cristo,
que se aplica y realiza en una situación personal de pecado posbautis-
mal, en orden al perdón, la plena comunión de vida en gracia con la
Iglesia y la salvación definitiva. Con otras palabras, puede afirmarse De lo anteriormente dicho, debe deducirse que la penitencia es una
igualmente que el sacramento de la penitencia es la continuación de la celebración sacramental, que debe situarse y explicarse en relación
obra de reconciliación de Dios por Cristo y en el Espíritu, a través de con otras celebraciones sacramentales, en concreto con el bautismo y
la mediación de la Iglesia y en un hoy y aquí que afecta a una persona la eucaristía. Expliquemos cada una de estas relaciones.
particular, dentro de la comunidad creyente. Celebrar el sacramento
significa manifestar y hacer viva la propia participación en el dina-
mismo de la historia salutis y de sus maravillas de salvación, que son: 1. La penitencia es una celebración
maravillas de liberación y santificación, maravillas de creación y de
alianza, maravillas de misión y de juicio escatológico6.Y, como afir- El nuevo Ritual de la penitencia ha destacado su carácter celebra-
ma el Catecismo, tivo, olvidado durante siglos por una concepción privatista e indivi-
Cristo instituyó el sacramento de la penitencia a favor de todos los dualista, y por una praxis más bien intimista-confesional del sacra-
miembros pecadores de su Iglesia, ante todo para los que, después del mento. Antes de la renovación del Ordo poenitentiae puede decirse
bautismo, hayan caído en el pecado grave y así hayan perdido la gracia que este sacramento era «dado y recibido)) de modo individual, pero
bautismal y lesionado la comunión eclesial. El sacramento de la peni- no era verdaderamente celebrado, pues faltaban los elementos propios
tencia ofrece a estos una nueva posibilidad e convertirse y de recuperar de tal celebración: asamblea, Palabra, estructura externa celebrativa.. .
la gracia de la justificación. Los padres de la Iglesia presentan este sa- Para recuperar este carácter celebrativo, el Ritual insiste en que se
cramento como la «segunda tabla (de salvación) después del naufragio
haga con el debido sosiego, se les dé el puesto que les corresponde a la
que es la pérdida de la gracia» (Tertuliano, Paen. 4 , 2 ; cf. C. de Trento:
DH 1542) (CCE 1446)'.
oración y a la Palabra, se complemente la forma de reconciliación con
un solo penitente con otras formas comunitarias de celebración, se res-
pete la estructura propia de toda celebración litúrgica de la Iglesia:
acogida-Palabra-rito-despedida. No extraña, pues, que siempre se ha-
5. D. Soto, De sacramento poenitentiae, en In quartum Sententiarum, tomus pri- ble de ((celebración del sacramento)), evitando las expresiones «admi-
mus, Salamanticae 1570, 597: ((Dicentes quod sit sacramenti remitendi peccata, quae nistración)) o «recepción» del mismo. Y en la misma presentación del
post baptismum committuntur. lllic enim et proximum genus ponitur definiti, et loco dif-
ferentiae propnus eius effectus exprimitur, quo et a cetens sacramentis, quae non sunt in Ritual se afirma que los esfuerzos de la renovación «han de estar des-
remissionem peccatomm instituta, distinguitur, et a baptismo, quo originale remittitun). tinados a lograr una celebración expresiva y exigente, personal y co-
6. M. Nicolau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia, Madnd 1977; C. Roc- munitaria, eclesial y social)) (OP 5).
chetta, 1 sacramenti dellafede, Bologna 1985,373-405;AA.VV;,Le sacrement du par-
don. Théologie et pastorale, Colloque a Ars 17- 19 décembre 1998, Saint-Maur 1999.
También la Reconciliatio etpoenitentia pide que se cuide el carác-
7. Cf. también Comisión teológica internacional, La reconciliación y la penitencia ter celebrativo del sacramento cuando dice:
(Documento 1982): Cuadernos Phase 154 (2005) 29-62; Conferencia episcopal españo-
la, Dejaos reconciliar con Dios. Instrucción pastoral sobre el sacramento de la peni- El cuidado del aspecto celebrativo, con particular referencia a la im-
tencia, Madrid 1989. portancia de la Palabra de Dios, leída, recordada y explicada, cuando
 Reflexión teológica
sea posible y oportuno, a los fieles y con los fieles, contribuirá a vivi-
ficar la práctica del sacramento y a impedir que caiga en una formali-
dad o rutina.. . Este cuidado por la celebración llevará también a fijar
en cada iglesia los tiempos apropiados para la celebración del sacra-
mento, y a educar a los fieles, especialmente a los niños y jóvenes, a
atenerse a ellos en vía ordinaria, excepto en casos de necesidad, en los
que el pastor de almas debera mostrarse siempre dispuesto a acoger de
buena gana a quien recurra a él (RyP 32).
Y el Catecismo concreta las partes o elementos de esta celebración
diciendo:
Como todos los sacramentos, la Penitencia es una acción litúrgica. Ordi-
nariamente, los elementos de su celebración son: saludo y bendición del
sacerdote; lectura de la Palabra de Dios para iluminar la conciencia y
suscitar la contrición, y exhortación al arrepentimiento; la confesión que
reconoce los pecados y los manifiesta al sacerdote; la imposición y la
aceptación de la penitencia; la absolución del sacerdote; alabanza de ac-
ción de gracias y despedida con la bendición del sacerdote (CCE 1480).
Por tanto, tomar en serio este carácter celebrativo significa que se
debe preparar la penitencia como se prepara cualquier tipo de celebra-
ción sacramental; que se deben valorar los signos que constituyen la
celebración, como son la lectura de la Palabra o la imposición de ma-
nos.. .; que hay que preferir la celebración comunitaria a la privada,
aun buscando la complementariedad de formas; que se debe siempre
promover la participación activa del penitente y, en su caso, de la co-
munidad; que hay que darle un carácter gozoso y festivo, acomodán-
dose a las circunstancias.. .
2. Bautismo y penitencia
La penitencia no es el único sacramento de la reconciliación, aunque
sea el que, por su estructura y su significado, expresa mejor la reconci-
liación de los bautizados'. El rechazo del sacramento de la penitencia
por parte de los protestantes, argumentando que el único sacramento del
perdón de los pecados es el bautismo, llevó a la Iglesia a profundizar en
las semejanzas y diferencias entre uno y otro sacramento.
1. Cf. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 375-
377; A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung, Friede. Zu einer Theologisch verantworteten
Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 35-55.
La penitencia, sacramento especíJico de reconciliación 177
Se afirma con insistencia la estrecha relación de la penitencia con
el bautismo, sacramento en el que se manifiesta por primera vez para
todo cristiano la victoria de Cristo sobre el pecado (OP 2). Por eso pro-
clamamos en el símbolo de la fe: <<Reconocemos un solo bautismo pa-
ra el perdón de los pecados)). Por eso, todo perdón posbautismal supo-
ne una renovación del mismo bautismo, de la conversión primera y de
la vida bautismal. Si la radicalidad del bautismo exigió en la Iglesia
primitiva la unicidad de la penitencia (una sola vez en la vida), la rei-
terabilidad de la penitencia debe llevar consigo también la renovación
de la radicalidad del bautismo2.Pero vengamos ya a una comparación
entre estos dos sacramentos.
Las semejanzas entre ambos son evidentes:
- Los dos celebran la conversión y perdonan los pecados, si bien
uno (bautismo) está destinado más al perdón del pecado original,
mientras el otro (penitencia) tiene por objeto directo los pecados per-
sonales, cometidos después del bautismo.
- Los dos ((incorporan))a la Iglesia, aunque diversamente: si el
bautismo nos convierte en miembros y nos incorpora por primera vez,
la penitencia nos ((reincorpora))y renueva nuestra comunión eclesial.
- Por eso mismo, los padres de la Iglesia, llaman al bautismo «pn-
mum baptisma)),((primanativitas))o ((poenitentiaprima)),mientras que
a la penitencia la llaman ((secundumbaptisma)), ((secunda nativitas))o
((poenitentiasecunda)).Y si el bautismo es la ((tabla de salvación)), la
penitencia es la ((tabla de salvación después del naufragio))'.
- Más aún, las semejanzas no sólo se dan en el contenido (gracia
bautismal y recuperación-renovación de la misma), sino también en la
estructura: ambos sacramentos comportaban un ordo correspondiente
hasta el siglo V-VII: el bautismo, el ordo catecumenorum; la peniten-
cia, el ordo poenitentium. Y no es raro ver que a aquellos que se en-
cuentran sometidos al ordopoenitentium se les compara con los cate-
cúmeno~.Y si el bautismo se celebra una sola vez en la vida, también
la penitencia lo debera ser, según los cánones antiguos.
- Incluso en la misma forma de celebración puede percibirse cier-
ta semejanza, no sólo por la procesualidad que en ambos casos se da
2. Últimamente se insiste en esta relación fundamental; cf. Rino Rossi, La formn-
zione del sacramento della Penitenza. Un ritorno alla prassi battessimale della Tradi-
zione antica (secoli II- VII), Napoli 2004; D. Borobio, La penitencia como proceso. De
la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005,64-84.
3. Es esta una metáfora que utilizarán de modo permanente los teólogos, en gran
medida siguiendo a Tomás de Aquino, para explicar la relación bautismo-penitencia.
Baste como ejemplo la explicación de Domingo Soto, Zn quartum Sententiarurn, a.VI,
p. 61 1-612.
1 78 Reflexión teológica
(precedidos del catecumenado o del ordo poenitentium), sino también
porque en ambos casos se pedía una ((profesiónde fe» al que recibía el
sacramento. En el caso de la penitencia, según algunos documentos
(por ejemplo, el Pontífical romano-germánico del siglo X), al peni-
tente se le preguntaba de modo semejante a como se hacia en el bau-
tismo, y él tenia que responder diciendo: «Credo»4.
- Además, respecto al contenido, a los dos sacramentos se les de-
nomina ((sacramentos de muertos», porque nos perdonan los pecados
y nos resucitan a la vida nueva. Y para ambos se reconoce que, en ca-
so de necesidad, basta con el deseo de recibir el sacramento (votum sa-
cramenti), de manera que la gracia del perdón se adelanta a la misma
recepción o celebración personal del sacramento. En un caso se le lla-
mará ((bautismo de deseo)); en el otro, ((sacramento in voto)).
La imagen de la ((tabla de salvación» fue utilizada con frecuencia por los
teólogos para explicar la diferencia entre bautismo y penitencia, así como su
intrínseca relación. Buen ejemplo de ello nos lo ofrecen los teólogos hispanos
del siglo XVI, como Domingo Soto. A la pregunta de «si la penitencia es la
segunda tabla de salvación)), ofrece la siguiente respuesta: ((Utrurn poeniten-
tia sit secunda tabula post naufragium)). El autor explica así el sentido de la
metáfora (((metaphorice hoc sacramentum dicitur secunda tabula post naufra-
giumn): el bautismo está ordenado «per se» a la salvación del hombre, es la
generación espiritual; la confirmación es crecimiento espiritual y la eucaristía
es alimento espiritual. En cambio, la penitencia está ordenada a la salvación
del hombre «per accidens)), en caso de que haya cometido un pecado mortal,
lo mismo que en la vida corporal el hombre sólo necesita médico cuando con-
4. Cf. el texto en C. Vogel-R. Elze, Le Pontifcal romano-germanique (Studi e Tes-
ti 226-227), Roma 1963. Este Pontifical romano-germánico incluye una verdadera
((profesiónde fe penitencial)).El sacerdote pregunta: «¿Creesen Dios Padre, Hijo y Es-
píritu santo?)).El penitente responde: ((Creo)).Sacerdote: «¿Creesque son tres personas
y un solo Dios?)).Penitente: «Creo». Sacerdote: «¿Crees que resucitarás con tu propio
cuerpo, para ser recompensado o castigado según tus obras?)).Penitente: «Creo». Sa-
cerdote: «¿Estás dispuesto a perdonar a aquellos que te han ofendido, para que también
Dios te perdone, según lo que nos ha dicho: 'Si no perdonáis al hermano, tampoco wes-
tro Padre del cielo os perdonará'?)).Y si el penitente está dispuesto a perdonar a los de-
más, el sacerdote lo escuchará en confesión y le dará la penitencia. De lo contrario, no
recibirá al penitente. Cf. E. Mazza, El remedio de la penitencia. La celebración de lape-
nitencia en la liturgia bizantino y en Occidente: Cuadernos Phase 124 (2003) 35-37.
Posteriormente. la liturgia toledana nos transmite un testimonio semejante, pues entre
los actos de preparación que el sacerdote debe realizar con el penitente, se incluyen:
((1)Preguntarle si sabe el Pater Noster, Ave María y Credo. Si no lo supiese, amonéste-
le que lo aprenda. 2) Decirle los artículos de la fe y cómo no debe creer otra cosa ni du-
dar de ellos. 3) Los diez mandamientos, cómo ha de guardarles. 4) Cómo debe guardar-
se de no caer en los siete pecados capitales...». Cf. 1. García Alonso, La administración
de los sacramentos en Toledo después del cambio de rito (SS.XII-XIII): Salmanticensis
5 (1958) 3-79.
La penitencia, sacramento especifico de reconciliación 1 79
trae una enfermedad. Respecto a la metáfora, Soto recoge diversas interpreta-
ciones de los Padres, como Tertuliano y san Jerónimo, para quienes la nave en-
tera representaría el estado de inocencia de Adán en el paraíso; la primera ta-
bla de salvación seria el bautismo, después de que la nave naufragó por el
pecado original; y la segunda tabla de salvación sería la penitencia, después de
que con la primera tabla también se naufragó por el pecado mortal.
Sin embargo, a Soto no le convencen plenamente estas explicaciones de la
metáfora. Le parece más apta la que propone santo Tomás (((aptiusergo et rei
multo similius mataphora exponit S. Tho.))):
- El mar es el mundo después del pecado de Adán, al que entramos todos
con la nave del bautismo íntegra, es decir, inocentes porque hemos sido justi-
ficados de toda culpa y pena de pecado.
- Pero esta nave se rompe en el naufragio que supone el pecado mortal,
quedando, sin embargo, una tabla de salvación, que es la penitencia.
- Por lo tanto, la penitencia no es ((segunda tabla)) respecto a una prime-
ra tabla, que sería el bautismo, sino respecto a l a nave salvadora de la que se
desprendió esta tabla, que por tanto debería llamarse ((primera)).
- La ((segunda tabla» sería más bien aquella penitencia que se acepta, su-
perando el ocultamiento del pecado o la vergüenza de la confesión, y acep-
tando la corrección y la enmienda de vida que Dios nos pide.
- Aunque todos los sacramentos son en alguna medida ((tablas de salva-
ción», es decir, remedio contra el pecado, no todos lo son como la penitencia.
El bautismo, la confirmación y la eucaristia pertenecen a la ((integridad de la
nave)), la penitencia responde al estado de la nave rota por el pecado5.
Las diferencias entre los dos sacramentos también resultan eviden-
tes. Pues es imposible asimilarlos, tanto por estructura, como por sig-
no, y por contenido o finalidad. La tesis protestante afirma que no hay
más sacramento del perdón que el bautismo. La tesis católica sostiene
que, aunque los dos son sacramentos de perdón, es preciso reconocer
su diferencia y especificidad.
- En general puede afirmarse que los sacramentos se diferencian
entre sí por el aspecto preferencial del misterio de Cristo que cada uno
expresa; por la estructura signal que los constituye; por la situación vi-
tal diversa a que se refieren; por la diferente forma de estar en la Igle-
sia que suponen.. .
- El bautismo es afesis o perdón del pecado original y radical, y
de los pecados actuales, si los hubiera, porque por él somos liberados
de la esclavitud de aquel pecado para incorporarnos a la vida de Dios
y de la Iglesia. La penitencia es metanoia (syngnomé), porque supone
un volver a recuperar aquella vida que ya se poseyó, pero que por el
pecado se perdió.
5. Domingo Soto, In quartum Sententiarum, a.VI, p. 61 1-612.
180 Reflexión teológica
- Por tanto, mientras el bautismo es para los que todavía no están
dentro de la Iglesia, la penitencia sólo es para los que ya pertenecen a
la misma. El bautismo introduce a la comunión por vez primera y es
irrepetible; la penitencia reintroduce a la comunión desde la excomu-
nión y es repetible. En el bautismo la Iglesia discierne sobre los que to-
davía «están fuera));en la penitencia sólo lo hace sobre los que «están
dentro))y a ella pertenecen como hijos y «hermanos» (cf. 1 Cor 5, 12).
- En el bautismo se concede un perdón sin condiciones o gratui-
to desde la fe; en la penitencia se da un perdón con condiciones o «la-
borioso)) desde la ascesis y la prueba de conversión (operosa proba-
tio), por lo que se imponen durante mucho tiempo duras penitencias,
destacando su carácter «ascético» o de «pena» por el pecado.
- Todo ello supone que, además de la situación diferente, tanto vi-
tal como espiritual del sujeto, ambos sacramentos conllevan una ntua-
lidad distinta, en correspondencia con esta situación y con la finalidad
especifica en cada caso. En el bautismo, la situación vital puede ser de
un niño inconsciente, en la penitencia debe ser de una persona cons-
ciente; en el bautismo se perdona un pecado previo al sacramento, en
la penitencia un pecado posbautismal; en el bautismo interviene la
Iglesia sobre todo para cumplir su misión de que la salvación llegue a
todos los seres humanos, en la penitencia interviene ejerciendo el «PO-
der de las llaves))que Cristo le ha confiado.
Aparte de estas diferencias y semejanzas, lo más importante es
comprender y vivir la mutua relación entre bautismo-penitencia y
penitencia-bautismo. La penitencia no es otra cosa que la renovación
de la vida y los compromisos bautismales, en una situación particu-
lar de la propia existencia cristiana. Tomar en serio la penitencia sig-
nifica tomar en serio el propio bautismo. Quien más consecuente es
con su propio bautismo, menos necesitará de la penitencia. Pero quien
más sabe vivir «penitencialmente», mejor realiza las exigencias de su
bautismo. «Por eso, hemos de saber mirar al bautismo, sacramento por
el que somos incorporados al misterio pascual, para poder percibir la
hondura y significación última de la conversión cristiana, ya que es en
el bautismo donde el cristiano recibe el don fundamental de esta con-
versión)P.
6 . Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios. Instrucción pas-
toral sobre el sacramento de la penitencia, Madrid 1989, n. 43. Sobre la relación peni-
tencia - iniciación cristiana, cf. A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung, Friede, 35-54; A.
Grillo, Il rito della penitenza e la guarigione da1 peccato. La terminologia de1 IV sa-
cramento e il suo rapporto con l 'iniziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 17-52.
La penitencia, sacramento específico de reconciliación
3. Eucaristía y penitencia
La eucaristía es el centro de todos los sacramentos, y en algún sen-
tido es también el centro de la reconciliación, ya que en ella se hace
presente el sacrificio para el perdón de los pecados, y Cristo está pre-
sente y se ofrece como «víctima por cuya inmolación Dios quiso de-
volvernos su amistad))(PE 111; OP 2)'.
a) Una relación sacramental reconocida de modo permanente en la
Iglesia
La relación de la eucaristía con la penitencia ha sido un aspecto
destacado de la teología de estos dos sacramentos a lo largo de la his-
toria. La tradición de la Iglesia testifica abundantemente sobre la efi-
cacia y el efecto reconciliador de la eucaristia. Basten algunos datos
significativos: el fundamento de la relación eucaristía-penitencia se
encuentra en el Nuevo Testamento, sobre todo en Mt 26, 28: «Esta es
mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para per-
dón de los pecados)),y en 1 Cor 1 1,27: «Por tanto, quien coma el pan
o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y la sangre
7. Algunos estudios al respecto: J. de Bacciochi, La pénitence et I'Eucharistie sa-
crifice: La Maison Dieu 55 (1958) 23-40; J. A. Gracia, La eucaristía comopurificación
yperdón de los pecados en los textos lihirgicosprimitivos: Phase 37 (1967) 65-74; Ch.
Duquoc, Le repas du Seigneur sacrement de 1 'existente reconcilié: Lurnen Vitae 94
(1969) 51-63; R. Falsini, Penitenza ed eucaristia: attegiamentipenitenziali nella messa:
Rivista di Pastorale Liturgica 6 (1968) 458-465; P. Massi, Penitenza ed eucaristia: Ri-
vista Liturgica 54 (1967) 774-781; A. Nocent, L'attopenitenziale de1 nuovo ((OrdoMis-
sae)),sacramento o sacmmentale?: Rivista Liturgica 57 (1970) 181-200; D. A. Tanghe,
L'eucharistiepour la rémission despeches: lrenikon 34 (196 1) 165-18 1; J. M. R. Tillard,
L'eucharistie, pique de 1 'Eglise, Paris 1964, 107- 173; Id., Pénitence et eucharistie: La
Maison Dieu 90 (1967) 103-13 1; J. Ramos Regidor, Penitenza ed eucaristía: La Nuova
Aleanza 77 (1972) 13 1-148; P. Sorgi, L'Eucaristia per la remissione dei peccati. Ri-
cherca nel Sacramentario Veronense,Palermo 1979; M. Zalba, La obligación de confe-
sar los pecados mortales antes de recibir la Eucaristía ¿urge por derecho sólo ecle-
siástico o también divino?: Theologica XVll(1982) 53-82; J. López Martin, Penitencia
y eucaristía: Phase 128 (1982) 145-168; Id., Penitencia y eucaristía en los documentos
oficiales desde el Yaticano hasta el Sínodo de 1983: Nova et Vetera 19 ( 1985) 1 15- 150.
Cf. al respecto las orientaciones de la CEE, Dejaos reconciliar con Dios, n. 61 ; E. Alia-
ga, Eucaristía y reconciliación en el Misal Romano de Pablo VI: Anales Valentinos 10
(1 984) 273-3 13; J. M. Rovira Belloso, Eucaristía y penitencia como perdón de los pe-
cados: Cuadernos Phase 25 (1991) 5-41; J. M. Sanchez Caro, Ptwbet autem hamo seip-
sum (1 Cor 11, 27): Salmanticensis 2 (1985) 293-334; C. Blanchete, Pénitence et eu-
charistie, Montréal 1989; N. Martin Ramos, La Eucaristía, misterio de reconciliación:
Cornrnunio 1 (1990) 31-73; 2 (1990) 209-248; 3 (1990) 333-354; D. Borobio, ¿Sacra-
mento de la penitencia dentro de la celebración de la eucaristia?: Ph 165-166 (1988)
322-331; Id., Eucaristía, Madrid 2000,355-375.
182 Reflexión teológica
del Señor»8.En los textos se resaltan dos aspectos íntimamente unidos
a la graciosa acción de Dios: la disposición es gracia requerida para el
perdón, y el perdón es gracia perdonadora. En el caso de Pablo, recla-
ma la disposición de la caridad no discriminatoria, y de la fe que dis-
cierne el cuerpo del Señor en la unidad del cuerpo de la Iglesia9.
Los primeros testimonios patrísticos hablan también de la eficacia
perdonadora de la eucaristia. Orígenes se refiere a la sangre derrama-
da que borra nuestros pecados: «Pues si la sangre del Testamento ha
sido infundida en nuestros corazones para remisión de los pecados,
derramada en nuestros corazones aquella sangre que se bebe, se per-
donan y se borran todos los pecados que antes come timo^»'^. Teodoro
de Mopsuestia, además de distinguir entre los diversos tipos de pecado
(de negligencia, de incuria), se refiere a la importancia de la conversión
para la plena eficacia del perdón por el sacrificio de Cristo, que se ac-
tualiza en la eucaristía:
Las faltas que por debilidad humana nos ocurren no son tales que me-
rezcan retraemos en la comunión de los misterios sagrados.Así, efecti-
vamente, como los que están acostumbrados a los pecados no deben
acercarse sin temor a esta comunión [. . .] Pero si tenemos cuidado de
nuestra vida y nos apresuramos al bien, si siempre reflexionamos sobre
ello en nuestro corazón, las faltas que nos ocurren sin darnos cuenta,
por debilidad, no dañan en nada, sino que, por el contrario, obtendre-
mos un socorro no mediano de la recepción de los misterios [. . .] En la
comunión de los santos misterios nuestras deudas son totalmente can-
celadas si nos arrepentimos, sufrimos y tenemos compunción en nues-
tro corazón a causa de nuestros pecados".
Los Padres latinos expresan la misma concepción, tanto en rela-
ción con las disposiciones como con la eficacia perdonadora de la eu-
caristía. Ambrosio de Milán se refiere ampliamente a la eficacia puri-
ficadora de la comunión, verdadera ((medicina contra el pecado)): «El
que tiene una herida busca la medicina. Hay herida porque estamos
bajo el pecado; la medicina es el celestial y venerable sacramento»12.
8. Cf. H. Karpp, La pénitence. Textes et commentaires, Delachaux et Niestle 1970;
C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; J. M. Sán-
chez Caro, Probet autem homo seipsum ( 1 Cor 1 1 , 27).
9. Recuérdese lo que hemos comentado en otros lugares sobre este texto. Cf., por
ejemplo, J. L. Espinel, La eucaristía del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, 241-243.
10. Orígenes, In Math. Comment., t. 86.
I l. Teodoro de Mopsuestia,Homilía catequistica XVI, 2.33-38, sobre la Misa.
12. Ambrosio de Milán, De sacramentis V, 4, 25: Solano 1, 569.Cf. E. Aliaga Gir-
bés, Eucaristía y perdón de los pecados en san Ambrosio de Milan: Ministerio y caris-
ma: Anales Val. núm. extra (1975) 18 1-203.
La penitencia, sacramento especifico de reconciliación 183
San Agustín, además de que recuerda la disposición para participar y
la eficacia del perdón eucaristico, se refiere a la configuración al cuer-
po de Cristo y de la Iglesia que produce la eucaristia. La eficacia per-
donadora de la eucaristía sólo puede alcanzar a quienes ya están uni-
dos a Cristo y a la Iglesia por el bauti~mo))'~. En la eucaristía somos
purificados y unificados en el cuerpo de Cristo14. Si los pecados no
son muy graves y el pecador no está excomulgado, puede recibir la
medicina del cuerpo del Señor; pero si está excomulgado, entonces es
un penitente, y no puede recibir dignamente la comunión".
También los testimonios litúrgicos hablan en el mismo sentido.
Tanto en sus oraciones (eucología menor y mayor) y en sus ritos (rito
penitencial, rito de la paz, comunión) expresan de modo muy elo-
cuente la eficacia reconciliadora y perdonadora de la eucaristía16.Bas-
te con recordar cómo la riqueza de expresiones de perdón (ablutio, ve-
nia, indulgentia, liheratio, expiatio, remissio, conciliatio.. .) no deja la
menor duda sobre una fe eclesial, que siempre ha confesado y orado
en la confianza de que, quien se acerca con corazón sincero y arre-
pentido a la eucaristía, recibe el perdón de sus pecados. Como bien di-
ce E. Janot, ((la comida divina no es menos eficaz que la comida ma-
terial. Como ella, repara y cura [...] Es un remedio, un medicamento,
una medicina, una curación, que restaura, renueva, rehace y recrea.
Asegura el presente, pero repara también el pasado [. ..] Sin duda, la
eucaristía libera de las faltas cometidas, es remisión de los pecados
(absolutio, venia, liberatio), limpieza del alma (purgatio, mundatio,
pur$icatio), satisfacción de la injuria hecha a Dios (expiatio, satisfa-
- ~
tio, sanitas, salus.. .)»".
13. Agustin de Hipona,Sermón 127: Solano 11,314.
14. Ibid.: Solano 11.3 16. Cf. Id., Sermón 57, 7.
15. Id., Carta 54,4: Solano 11, 196. «Si tan grande es la llaga del pecado y la fuer-
za de la enfermedad, nadie debe diferir esta medicina; basta que la autoridad del obis-
po no le haya separado del altar para hacer penitencia y tenga que abstenerse hasta que
se reconcilie de nuevo con la misma autoridad; porque recibir indignamente es lo mis-
mo que comulgar en el tiempo en que se debe hacer penitencia. En cambio, no debe de-
pender del propio albedrío o capricho el retirarse de la comunión o el volver a ella; si los
pecados no son tan grandes que a uno pueda considerksele excomulgado, no debe reti-
rarse de la cotidiana medicina del cuerpo del Señor)).
16. Nuestra investigación doctoral versó sobre la dimensión penitencial en la litur-
gia hispánica: D. Borobio, La doctrina penitencial en el ((Liber Orationum Psalmogra-
phits)) de la liturgia hispánica, Bilbao 1975. Cf. también J. A. Gracia, La eucaristia co-
mo purificación y perdón de los pecados en los textos litúrgicos primitivos: Phase 37
( 1967) 65-77: P. Sorgi, L'Eucaristia per la remissione dei peccati nel Sacramentale E-
ronese (11). L'Eucaristia espiazione per la Chiesa: O'Theologos A.2,4 (1975) 52 SS.
17. E. Janot. L'Eucharistie dans les sacramentaires occidentaux: RScR 17 (1927)
18-19.
IR4 Reflexión teológica
La teología escolástica, en especial santo Tomás, insiste también
en esta eficacia perdonadora de la eucaristía18.El autor trata el tema ya
en el Comentario a las Sentenciasi9,relacionando el perdón de los pe-
cados con la Pasión que se representa en la eucaristía, aunque no co-
mo el efecto más propio de la eucaristía20.Pero es en su Comentario a
la Primera carta a los corintios donde atribuye a la eucaristia, como
sacrificio y sacramento, una eficacia perd~nadora*~. El Aquinate ex-
plica este efecto de modo especial a partir de las expresiones de ((pro
nobis)) y «pro multis», de las que deduce que la sangre de Cristo sigue
siendo eficaz para el perdón de los pecados en la eucari~tía~~. También
en la Summa Theologica se refiere Tomás a los efectos de la eucaristía,
a partir del análisis que realiza de la fórmula de con~agración~~. Entre
estos efectos se cuenta el efecto perdonador, significado en las pala-
bras ((sangre derramada en remisión de los pecados»24.Para santo To-
más, la eucaristia perdona sin duda los pecados veniales25.En cuanto
al perdón del pecado mortal, Tomás lo afirma, pero distinguiendo dos
aspectos: el de la eucaristia considerada en sí misma (eficacia objeti-
va), que en virtud de la Pasión puede remitir todos los pecados, y el de
la eucaristía en referencia al sujeto (eficacia subjetiva), en que la rea-
lización de dicha eficacia perdonadora depende de la actitud y dispo-
siciones de conversión y de fe del mismo sujeto, es decir, de que no
tenga ((afectoal pecado)) (afectus p e ~ c a t i ) ~ ~ :
18. Cf. un buen examen y comentario de su enseñanza al respecto en N. Martin
Ramos, La eucaristía misterio de reconciliación 11: Comm 2 (1990) 209-237; F. Mari-
nelli, Eucaristia e remissione deipeccati: Euntes docete 23 (1970) 463 ss.
19. Tomás de Aquino, IV Sent., d.8, q.2, a.2; cf. N. Martín Ramos, La eucaristía
misterio de reconciliación 11,209-237, donde el autor comenta los textos de santo Tomás.
20. Tomás de Aquino, IVSent., d.8, q.2, ad 2:«Ad octavum dicendum quod remis-
sio peccatorum non ponitur hic ut proprius effectus hujus sacramenti, sed ut effectus
passionis quae per consecrationem sanguinis exprimitur)).
2 1. Id., Comm. a d 1 COK11,26, Lect. VI.
22. Ibid. Incluimos en el comentario las partes fundamentales de1 texto.
23. Tomás de Aquino, S. Th. 111, q.78, 3.
24. Ibid. 111, 78, 3c. Las cuestiones que santo Tomás plantea en S.Th. 11, q.79, a. l -
8, indican la importancia que daba a este aspecto. Son estas: «Primo: utrum hoc sacra-
mentum conferat gratiam. Secundo: utrum effectus huius sacramenti sit adeptio gloriae.
Tertio: utrum effectus huius sacramenti sit remissio peccati mortalis. Quarto: utrum per
hoc sacramentum remittatur peccatum veniale. Quinto: utmm per hoc sacramentum to-
ta poena peccati remittatur. Sexto: utrum hoc sacramentum hominem praeservet a pec-
catis futuris)).
25. Ibid. 111, 79,4c; 79,4, ad 1: «El efecto es la caridad no sólo como hábito, sino
también como acto, pues este sacramento es un excitante para ella. La caridad actual
remite los pecados veniales. Luego es claro que dichos pecados se perdonan por este
sacramento)).
26. bid. III,79,3c: «La eficacia del sacramento se puede considerar de dos mane-
ras: una en si misma; y como así posee la virtud de la pasión de Cristo, que es fuente y
La penitencia, sacramento específico de reconciliación 185
Todo aquel que tiene conciencia de pecado mortal pone obstáculo a su
efecto, por no estar convenientemente dispuesto para recibirlo [. ..] por
no poderse unir a Cristo (cosa que se hace con este sacramento) mien-
tras tiene afecto a pecar mortalmente. De aquí que se diga: Si el alma
tiene afecto a pecar, más se agrava que se limpia tomando la eucaristía.
Este sacramento, pues, no perdona la culpa a quien lo recibe con con-
ciencia de pecado mortal2'.
No obstante, Tomás pone el acento en la eficacia perdonadora de la
eucaristía, consciente de que el sujeto no siempre es capaz de alcanzar
la contrición perfecta que borra el pecado. Aunque si se participa con
sinceridad y devoción, puede llegar a esta contrición, pues ((llegándo-
se con devoción y reverencia consigue del sacramento la gracia de la
caridad, que perfecciona la contrición y borrará el pecado»28.Es evi-
dente que con esta explicación no quiere Tomás marginar el sacramen-
to de la penitencia, ni proponer dos caminos sacramentales que se neu-
tralizaran. En todo ello está presente la doctrina del votumpoenitentiae,
en caso de pecado mortal, que aun supuesta la conversión (contrición
perfecta), e incluso el perdón sacramental por la eucaristía (sacramen-
to central de reconciliación), no se opone a la necesidad de celebrar el
sacramento específico de este perdón, que es la penitencia. La remisión
de los pecados no es el fin directo en sí de la eucaristía, sino más bien
la condición para participar plenamente en ella.
El mismo concilio de Trento reconoce esta doctrina29cuando trata
de la eucaristía como sacramento (Sesión XIII, 11.10.195 1) y al hablar
de la eucaristía como sacrificio propiciatorio (Sesión XXII, 17.9.1562).
Preocupado por dejar claro, contra los Reformadores, el valor propi-
ciatorio de la eucaristía, al mismo tiempo que reconoce la necesidad de
la confesión sacramental antes de comulgar para aquellos que tienen
pecado morta130, afirma el carácter propiciatorio y perdonador de la
eucaristía:
causa de remisión de los pecados, puede remitir todos. Otra, en relación con quien lo to-
ma, según se encuentre o no en él impedimento para tomarlo)).
27. Ibid. 111, 79, 3c. Cf. ibid. 111, 80,4c.
28. Ibid. 111, 79, 3c.
29. No es posible que nos detengamos a estudiar las etapas y vicisitudes de la dis-
cusión sobre el tema. Cf. L. Braeckrnans, Confession el communion au moyen 6ge et au
concile de Trente, Grembloux 197 1.
30. DH 1661: «Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para reci-
bir el sacramento de la santísima eucaristía, sea anatema. Y para que tan grande sacra-
mento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenación, el mismo
santo concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado
mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confe-
sión sacramental, habida faciIidad de confesar)).
 Reflexión teológica
Y porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se contie-
ne e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se
ofreció Él mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9,27); ense-
ña el santo concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio
(can. 3), y que por él se cumple que, si con corazón verdadero y recta
fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios,
conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno
(Heb 4, 16). Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio,
concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes
y pecados, por grandes que sean (DH 1743)".
La gracia del perdón de los pecados se concede en la eucaristía,
por ser ésta memorial del sacrificio único de la cruz, y siempre que se
den las debidas disposiciones de recta fe, sincero corazón y verdadera
contrición. Con otras palabras, Dios concede en la eucaristia la gracia
de la contrición, que lleva consigo la adecuada disposición para el per-
dón, y el mismo perdón de los pecados, incluso mortales, siempre que
el sujeto no excluya el sacramento de la penitencia ( v o t ~ m )La ~ en-
~.
señanza del tridentino es doble: por una parte, considera que el sacra-
mento de la penitencia es el medio normal para prepararse a la comu-
nión, cuando se tiene conciencia de pecado mortal y existe posibilidad
de confesarse; por otra parte, se afirma que, debido a que la eucaris-
tía es memorial del sacrificio de reconciliación de Cristo en la cruz,
cuando la participación es sincera y con corazón contrito, nos concede
el perdón de todos los pecados, sin que esto suponga el excluir el sa-
cramento de la penitencia, como sacramento específico del perdón.
Los teólogos clásicos hispanos, siguiendo a santo Tomás y a Tren-
to, explicarán este carácter reconciliador de la eucaristía, distinguien-
do entre el poder de perdonar del sacramento en sí mismo, incluso los
3 1. Cf. DH 1753: «Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alaban-
za y de acción de gracias, o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz, pe-
ro no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por
los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea
anatema)).
32. J. M. R. Tillard, Pénitence et eucharistie: La Maison Dieu 90 (1967) 105-126,
afirma al respecto: «El pensamiento teológico distingue dos tiempos de la indivisible
eficacia de la eucaristia para el perdón: uno, que es más un tiempo de apertura del co-
razón (por la contrición, Dios compromete ya al hombre en la acogida plena de su
amor); el otro es un tiempo de consumación en el que se sella la nueva alianza. Ningu-
no de estos dos tiempos queda fuera de la eucaristía, ninguno escapa a su carácter co-
munitario: los dos constituyen su efecto eclesial de perdón redentor (...) Porque la eu-
caristía forma un todo en el que los diversos elementos del único misterio no cesan de
unirse y compenetrarse para un indivisible efecto de gracia)) (p. 5). Cf. También J. Ra-
mos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 237-283; J. Equiza, Re-
lación entrepenitencia y eucaristía en el concilio de Trento: Lumen 22 (1973) 3 1 1-335.
La penitencia, sacramento especifico de reconciliación 187
pecados mortales, cosa que no se discute, y la eficacia perdonadora en
el mismo sujeto, dependiendo de su disposición (atrición-contrición),
de su consciencia o no de estar en pecado, de su votum de reconcilia-
ción penitenciaP3.
Los autores se planteaban «si el efecto de este sacramento es el per-
dón del pecado mortal)) («Utrum effectus hujus sacramenti sit remissio
peccati mortalis))).A lo que, por ejemplo, Fray Luis de León respondía:
((1) Hoc sacramentum in voto suscepto delet peccatum mortale. 2) Hoc
sacramentum realiter sumptum ab eo qui habet conscientiam peccati
mortalis, non remittit peccatum mortale. 3) Hoc sacramentum realiter
sumptum ab eo qui est in peccato mortali, non habente autem conscien-
tiam nec effectum peccati mortalis, delet peccatum in illo et confert pri-
mam g r a t i a m ~Domingo
~~. de Soto resumía su pensamiento en cuatro
conclusiones: «Esta es la primera conclusión: en sí considerado, el sa-
cramento de la eucaristia tiene la virtud de perdonar cualquier pecado.
Esto se prueba porque es instrumento de la pasión de Cristo, que es su-
ficiente para perdonar todo pecado, a no ser que se oponga un obstacu-
lo.. . La segunda conclusión es que en aquel que recibe el sacramento
con conciencia de pecado mortal, no se opera ningún perdón, más aún, se
añade un nuevo pecado.. . La tercera conclusión es que este sacramento
puede obrar el perdón de los pecados en un doble sentido: cuando se re-
cibe con el voto del sacramento de la penitencia, y cuando alguien es jus-
tificado por el bautismo o la confirmación.. . Y la cuarta conclusión es
que este sacramento (de la eucaristía) recibido realmente puede conferir
la primera gracia del perdón de los pecados, cuando alguien lo recibe en
una situación de pecado mortal, pero del cual no tiene conciencia ni al
que le une un afecto, como sucede por ejemplo en aquel que se acerca en
realidad atrito, pero creyendo que está contrito, lo mismo que sucede
en aquel que, sin culpa suya, se olvida de algún pecado Los
33. Cf. D. Borobio, ((Eucaristía y reconciliación)). en Eucaristía, 355-360.
34. Fray Luis de León, Opera IX. Reportata Theologica, ed. J . Rodriguez Diez,
Madrid 1966, 102.
35. D. Soto, Coninientarium in IV Sententiarum 1, Art. 111, 519: «Est ergo prima
conclusio. Secundum se consideratum virtutem habet remittendi quaecumque peccata.
Probatur quia est instrumentum passionis Christi, quae omnia peccata delere sufficit, ni-
si obstaculum inveniat [...]. Secunda conclusio. In eo qui sacramentum recipit cum
scientia peccati mortalis nullam operatur remissionem, immo culpam accumulat [.. .].
Teriia ergo est. Hoc sacramentum operari contingit peccatorum remissionem dupliciter,
uno modo dum recipitur in voto, dum quis iustificatur aut per baptismum aut per con-
firmationem [.. .]. Quarta conclusio. Secundo modo hoc sacramentum in re susceptum
conferre potest primam gratiam, atque adeo remissionem peccatorum, dum quis accedit
in peccato mortali, cuius tamen nec conscientiam habet nec affectum, ut puta si accedat
attritus putans se esse contritum, aut si sine culpa est oblitus alicuius mortalis)).
188 Reflexión teologica
Salmanticenses defenderán con más insistencia la necesidad de confe-
sarse antes de comulgar cuando se tiene conciencia de pecado mortal,
sin negar la eficacia perdonadora del sacramento en sí mismo36.
b) Relación eucaristía-penitencia a partir del Vaticano 11
El concilio Vaticano 11 no trató directamente sobre la relación eu-
caristía-penitencia. Sin embargo, en otros documentos, como la Ins-
trucción Eucharisticum mysterium, el Código de derecho canónico o
el Catecismo de la Iglesia católica, se vuelve a recordar la enseñan-
za de Trento3'. No obstante, creemos que se realizan algunas aporta-
ciones interesantes. Por una parte, el Ritual de la penitencia insiste en
la eficacia perdonadora y reconciliadora de la eucaristía, por ser la
presencia memorial de la pasión y del sacrificio de Cristo, el cual en
la eucaristía se ofrece como ((víctimapor cuya inmolación Dios qui-
so devolvemos su amistad)),y en la que se nos da el Espíritu santo pa-
ra la unidad38.El texto une el efecto del perdón y de la unidad, pues no
puede existir lo uno sin lo otro, como afirmaba san Pablo (1 Cor 10,
16s; 11,27s). Esto es lo que afirma de un modo aún más explícito el
Catecismo.
El cuerpo de Cristo que recibimos en la comunión es ((entregado por
nosotros)),y la sangre que bebemos es ((derramadapor muchos para el
perdón de los pecados)). Por eso la eucaristía no puede unimos a Cris-
to sin purificarnos al mismo tiempo de los pecados cometidos y pre-
servarnos de los futuros pecados (CCE 1393).
36. Ibid., 366; Salmanticenses, Cursus Theologiae moralis 1, cap. VII, punctum 111,
Mahiti 1726, 139: «De confessione comrnunioni praemitenda. Sancta Tridentina Syno-
dus statuit et declarat nullum sibi peccati mortalis conscium, quantumvis sibi contritus
videatur, absque praemissa sacramentali confessione ad sacram eucharistiam accedere
posse [. ..] Ratio autem cur haec obligatio iuris divini sit, ea est: quia continetur sub ver-
bis 1 Cor 11: «probet autem seipsum horno)). Y a continuación añade las excepciones
que pueden darse: falta de conciencia de pecado, olvido de haber confesado ante un pe-
cado mortal y la falta de confesores suficientes: «Ab executione praecepti hucusque dic-
ti premittendi confessionem excusatur quis, si non adsit copia confessoris et necesitas
communicandi urgeat. Utmmque enim concurrere debet, quantumcumque quis se con-
tritum existimet)) (p. 140).
37. Sagrada congregación de ritos, Eucharisticum Mysterium, 35; CIC, can. 916;
CCE 1457.
38. Ritual de lapenitencia, 2: «En el sacrificio de la Misa se hace nuevamente pre-
sente la pasión de Cristo y la Iglesia ofrece nuevamente a Dios, por la salvación de to-
do el mundo, el cuerpo que fue entregado por nosotros y la sangre derramada para el
perdón de los pecados. En la eucaristía, en efecto, Cristo está presente y se ofrece co-
mo 'víctima por cuya inmolación Dios quiso devolvernos su amistad' (PE III), para que
por medio de este sacrificio 'el Espíritu santo nos congregue en la unidad' (PE 11))).
La penitencia, sacramento especz~code reconciliación 189
En coherencia con ello, y apoyándose en un texto de san Ambro-
sio39y en otro de san Fulgencio de Ruspe40,recuerda la eficacia per-
donadora permanente de la eucaristía respecto a los pecados veniales,
así como su efecto vivificador y fortalecedor en la caridad, para evitar
y luchar contra todo pecado, sobre todo el pecado mortal:
Como el alimento corporal sirve para restaurar la pérdida de fuerzas, la
eucaristia fortalece la caridad que, en la vida cotidiana, tiende a debili-
tarse; y esta caridad vivificada borra los pecados veniales (cf. C. de
Trento: DH 1638) [...l. Por la misma caridad que enciende en nosotros,
la eucaristia nos preserva de futuros pecados mortales.. . La eucaristia
no está ordenada al perdón de los pecados mortales. Esto es propio del
sacramento de la reconciliación. Lo propio de la eucaristía es ser el sa-
cramento de los que están en plena comunión con la Iglesia (CCE
1394-1395).
Así como, al tratar sobre el sacramento de la penitencia, el Cate-
cismo nos habla de la posibilidad de perdón del pecado mortal en y
por la eucaristía siguiendo a Trento (CCE 1457), al tratar de la euca-
ristía se centra en la eficacia respecto a los pecados veniales, a la vez
que en su fuerza fortalecedora y protectora contra el pecado mortal.
Recuerda que la finalidad o efecto directo de la eucaristía no es el per-
dón de los pecados, aunque lo implique, sino la unidad en el amor y la
edificación del cuerpo de la Iglesia (cf. CCE 1396).
Este aspecto reconciliador de la eucaristía ha sido recogido y ex-
presado con cierta riqueza en los nuevos textos de la eucología mayor
del Misal romano41. Baste recordar algunas de las expresiones más
elocuentes: El sacrificio de Cristo es la ofrenda de la Iglesia, en la
que el Padre reconoce la ((víctima por cuya inmolación quiso devol-
vernos su amistad)).Es la ((víctimade reconciliación que trae consigo
la paz y la salvación al mundo entero)) (PE 111), por tanto, la reconci-
liación universal. Una víctima que se hace presente en el pan y el vi-
no, y que, a cuantos participamos de ella, ((congregados en un solo
cuerpo por el Espíritu)), nos invita a asociamos para ser también víc-
timas vivas de reconciliación y alabanza (PE IV). En otras plegarias
39. Ambrosio de Milán, De sacram. 4,28: «Cada vez que lo recibimos, anuncia-
mos la muerte del Señor (1 Cor 11,26). Si anunciamos la muerte del Señor, anunciamos
también el perdón de los pecados. Si cada vez que su sangre es derramada, lo es para el
perdón de los pecados, debo recibirle siempre, para que siempre me perdone los peca-
dos. Yo, que peco siempre, debo tener siempre un remedio)).
40. Fulgencio de Ruspe, Fab. 28, 16-19.
41. Cf. J. M. Rodnguez Muniz, La dimensión penitencial en la eucología del Mi-
sal romano (tesis doctoral ad usumprivatum), Salamanca 1995; Id., La dimensión pe-
nitencial en la eucología del Misal romano: Phase 244 (2001) 343-362.
190 Rejlexión teológica
no se habla de «víctima», sino de ((memorial de nuestra reconcilia-
ción», que celebramos, proclamamos y participamos: «Por eso, Padre
de bondad, celebramos ahora el memorial de nuestra reconciliación,
y proclamamos la obra de tu amor» (PE Vla-d). En estas plegarias se
insiste más en la asociación a la obra de reconciliación de Cristo,
siendo reconciliadores entre los hombres, por la caridad que muestra
el camino de la salvación, y por la acción que lleve a superar las gue-
rras y discordias (PE Vlc-d).
Este aspecto reconciliador aparece de forma más explícita, como
es lógico, en las dos ((Plegarias eucarísticas sobre la reconciliación».
En ellas, además de recordar la iniciativa e infinita bondad y miseri-
cordia de Dios que llama al pecador (PEr 1, prefacio), se recuerda có-
mo Dios ((ofrece a su pueblo un tiempo de gracia y reconciliación» pa-
ra que vuelva al servicio a Dios y a los hombres (ibid.). Se trata de una
reconciliación ya obrada de una vez para siempre por Cristo en la
cruz, que Cristo mismo actualizó en la última cena, que en la eucaris-
tía se ofrece «como sacrificio de reconciliación perfecta)) (PEr 11), que
debe ser fruto de la participación en el banquete eucarístico, y que de-
be continuarse en la acción y misión de la Iglesia:
((Igualmente,después de haber cenado, sabiendo que él iba a reconci-
liar todas las cosas en sí mismo por su sangre derramada en la cruz, to-
mó el cáliz.. .» (PEr 11, consagración).
N[. ..] en la participación de este banquete concédenos tu Espíritu, para
que desaparezca todo obstáculo en el camino de la concordia, y la Igle-
sia resplandezca en medio de los hombres como signo de unidad e ins-
trumento de paz» (PEr 11, oblación).
((Pues,en una humanidad dividida por las enemistades y las discordias,
tú diriges las voluntades para que se dispongan a la reconciliación. Tu
Espíritu mueve los corazones para que los enemigos vuelvan a la amis-
tad, los adversarios se den la mano y los pueblos busquen la unión»
(PEr 11, prefacio)42.
Sin duda, los textos de las Plegarias de origen suizo, así como los
de las Plegarias sobre la reconciliación, además de abundar en la ex-
presión «reconciliación», recogen una visión más adaptada, más exis-
42. Cf. B. Boissieu, Eucaristía y penitencia, en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de
la eucarisfia, Bilbao 2004,755-766, aqui 758: «Todos estos elementos penitenciales de
la liturgia eucaristica, cuyo lugar, forma y amplitud han variado con los diferentes ri-
tuales, atestiguan a su manera la importancia estructural otorgada a la relación peni-
tencia-comunión, y expresan una doble convicción teológica: en primer lugar, que la
condición para recibir la eucaristia no es la pureza, sino el arrepentimiento; y a conti-
nuación, la certeza de que la reunión eucaristica, memorial de nuestra salvación, es cla-
ramente el lugar designado para la petición y la obtención del perdón)).
La penitencia, sacramento específico de reconciliación 191
tencial y real de la misma reconciliación. La Iglesia celebra el memo-
rial de la reconciliación de Cristo, participa en su reconciliación y se
compromete a ser reconciliadora en el mundo. Así aparecen relacio-
nadas la reconciliación eucarística sacramental, la reconciliación ecle-
sial y la reconciliación real, como ya había destacado Juan Pablo 11en
la Reconciliatio et poenitentia.
En cuanto a los documentos ecuménicos, también destacan este ca-
rácter reconciliador de la eucaristia, existiendo una gran convergencia
al respecto, aunque persistan las divergencias respecto al carácter pro-
piciatorio de la misa y respecto a la relación entre eucaristia y sacra-
mento de la penitencia, en el caso de los protestantes. Por un lado, se
afirma que por la eucaristía se nos concede de nuevo la comunión, el
don de la remisión de los pecados, de la vida y de la bienaventuran-
za4'. Por otro lado, se pone especial énfasis en relacionar la reconci-
liación eucarística con la reconciliación real, en una lucha permanen-
te contra las des-reconciliaciones e injusticias de la vida44.
c) La eucaristía, centro y fuente de la reconciliación
Por todo lo anterior, puede afirmarse que la eucaristía es centro y
fuente de la reconciliación, en cuanto que, siendo el centro de los sa-
cramentos y de la vida de la Iglesia, en algún sentido es también el
centro de la reconciliación obrada por Cristo y actualizada en el sa-
cramento «principal» de la Iglesia. De modo que puede decirse que la
eucaristía es punto de llegada o culmen de las reconciliaciones reales
de la vida, e incluso de la reconciliación sacramental de la penitencia,
y punto de partida o fuente para una nueva y más plena reconciliación
y unión entre los cristianos y entre todos los seres humanos.
Desde unaperspectiva cristológica, la eucaristia es el banquete sa-
crificial de propiciación; es el memorial del sacrificio por el que Cris-
to ha reconciliado a los hombres con Dios; es la actualización libera-
dora del acontecimiento pascua1 por la que renueva la alianza de Dios
con su pueblo. Y este perdón y reconciliación, esta liberación y alian-
za se actualizan y realizan eficazmente en la eucaristía, para con aque-
43. Catecismo Menor de M. Lutero, citado en La cena del Señor, n. 6 , A. G. Mon-
tes 1.295.
44. Documento de Lima, n. 20, BEM, A. G. Montes 1, 907: «La celebración euca-
ristica exige la reconciliación y participación entre todos los que se consideran herma-
nos y hermanas de la única familia de Dios, y es un continuo desafio en la búsqueda de
unas relaciones apropiadas en la vida social, económica y política. Cuando participamos
en el cuerpo y la sangre de Cristo se desafía radicalmente toda clase de injusticias, ra-
cismo, separación y falta de libertad)).
192 Reflexión teológica
110s que tienen las disposiciones adecuadas. Aunque el efecto del per-
dón no sea el objeto primero de la eucaristía, de ella especialmente po-
demos decir que es la continuación eclesial sacramental y central de la
obra reconciliadora de Cristo, la autodonación de Cristo por la estruc-
tura del signo conviva1 para la reconciliación hic et nunc de la comu-
nidad reunida y de los sujetos que participan.
Desde unaperspectivapneumatológica, si la liturgia en general es
((obra común del Espíritu santo y de la Iglesia)) (CCE 109 l), mucho
más se puede afirmar esto del centro litúrgico y sacramental de la
Iglesia que es la eucaristía. El Espíritu que nos fue dado para la re-
c ~ n c i l i a c i ó nactúa
~ ~ también reconciliadoramente en la eucaristía. Él
es quien transforma los dones, los participantes y la comunidad ente-
ra en el interior de su corazón, y sobre todo por la comunión eucarís-
tica, de modo que se crezca en la caridad y la unidad, y el cuerpo de
la Iglesia se edifique en medio del mundo. La acción epiclética del
Espíritu es también acción reconciliadora (transformadora) y comu-
nional (koinonía).
Desde una perspectiva eclesiológica, la eucaristía es el signo ma-
ximo de pertenencia y comunión eclesial. En ella la Iglesia se mani-
fiesta, se realiza y crece en el amor y la unidad, en la vida en Cristo y
el Espíritu. Y este crecimiento sólo puede darse en y desde la reconci-
liación y el perdón. El cuerpo eucanstico tiene por finalidad la ali-
mentación y edificación del cuerpo eclesial, lo que supone que se su-
pera toda división y disensión (cf. 1 Cor 10-1 1). Por eso, los Padres
(Agustin) afirman y la misma liturgia pide que ((nos transformemos en
aquello mismo que hemos recibido^^^, o bien que, ((unidos en la fe y el
amor, al alimentarnos de Cristo, nos transformemos en La exi-
gencia de reconciliación está implícita en el misterio total de Cristo que
conmemora la eucaristía, y en su mismo carácter eclesial comunional.
d) Semejanzas y diferencias con el sacramento de la reconciliación
penitencial
Eucaristía y penitencia se asemejan, por tanto, en un aspecto fun-
damental: la reconciliación y el perdón. Por ambos sacramentos el
bautizado arrepentido recibe el perdón de sus pecados; se ofrece co-
mo ((ofrenda espiritual));participa en la liberación pascual de Cristo y
en el sacrificio de reconciliación; es transformado en y por el Espíri-
45. Recuérdese la fórmula de absolución: RP 15 1.
46. Oración de postcomunión del domingo XVIl del tiempo ordinario.
47. Oración de la misa en la dedicación de un altar.
La penitencia, sacramento específico de reconciliación 193
tu; renueva su pertenencia y su comunión con la Iglesia. Esto no quie-
re decir ni que la eucaristía sustituya a la penitencia, ni que esta se
confunda con la eucaristía. El efecto reconciliador común no anula las
diferencias.
Dichas diferencias se manifiestan en los siguientes aspectos:
- El perdón es siempre el mismo, pero se expresa y significa de
modo diverso, según el contenido central de cada sacramento y los
signos por los que se manifiesta. Así, mientras la eucaristía dice refe-
rencia más expresa a la totalidad del misterio, la penitencia se centra
en la dimensión reconciliadora.
- En la eucaristía se expresa mas la gratuidad en el sacrificio de
acción de gracias, mientras que en la penitencia se pone de relieve el
compromiso de conversión y la lucha ascética contra el pecado.
- La estructura signal de la eucaristía es el banquete con los sig-
nos del pan y del vino, mientras que en la penitencia es el encuentro
interpersonal, sin que medie ninguna materialidad sensible.
- En la eucaristía no se proclama el perdón en una fórmula eficaz
sacramental, directamente destinada a la reconciliación personal, mien-
tras que en la penitencia se proclama este perdón por la absolución, en
un ejercicio de lapotestas clavis, y en la total implicación de la Iglesia.
- Respecto a la situación del sujeto, al menos en principio la eu-
caristía supone un bautizado en gracia, reconciliado y en plena comu-
nión con la Iglesia; en cambio, la situación propia del penitente es la
de quien no se halla en gracia ni en plenitud de comunión eclesial.
Ambos sacramentos responden a situaciones diferentes del bautizado
en la Iglesia.
- La eucaristía tiene como efecto directo la actualización memo-
rial del misterio pascual y la edificación del cuerpo de Cristo, pero no
la reconciliación; en cambio, la penitencia tiene como objeto directo la
reconciliación y el perdón. La eucaristía puede llamarse y ser el sacra-
mento principal de la reconciliación, pero no el sacramento específico
para la reconciliación.
- La eucaristía posee, ciertamente, una fuerza y un carácter re-
conciliadores, pero no separados de la penitencia, sino unidos a ella.
El carácter reconciliador de la penitencia remite a la celebración sa-
cramental de la reconciliación en la penitencia y viceversa. Es en la es-
tructura signal de la penitencia donde encuentra plena expresión sacra-
mental la reconciliación del bautizado convertido. Toda reconciliación
eclesial está finalizada por el sacramento de la p e n i t e n ~ i a ~ ~ .
48. D. Borobio, Reconciliaciónpenitencial, Bilbao 1994,93-95. Otros autores que
se refieren a este punto: J. M. R. Tillard, L'eucharistie, purification de I'Eglisepérégri-
 1 Y4 ReJlenión teológica
Estas semejanzas y diferencias deben guiar una aplicación pastoral
que clarifique la identidad de ambos sacramentos: 1) El sacramento de
la penitencia es necesario para la situación de pecados mortales, no
para pecados veniales, aunque también para estos pueda resultar con-
veniente. 2) Es preciso valorar las ((penitencias cotidianas)), por las
que se nos perdonan los pecados cotidianos. 3) Hay que poner de re-
lieve la virtud y eficacia reconciliadora y perdonadora de la eucaristía,
respecto a los pecados veniales, e incluso (si se dan las condiciones)
para los pecados mortales. 4) Debe superarse la asociación necesaria
entre confesión y comunión, haciendo de la primera una preparación
casi obligatoria para la comunión, con independencia de la gravedad
del pecado. 5) La profundización teológica y catequética en las seme-
janzas y diferencias entre ambos sacramentos debe llevar a una armo-
nía integrativa en su celebración, de modo que si la penitencia nos
abre a la plena comunión eucarística, ésta a su vez nos conduzca a la
verdadera celebración del sacramento de la penitencia4'.
nante: NRTh 84 (1962) 596ss; D. Salado, Eucaristía y penitencia en el organismo sa-
cmmental: Scrip.Vict. 32 ( 1985) 26 1-262; J. López Martín, Penifenciay eucaristía, 164;
J . Schmitz, Theologische Durchblike. Die Vielfach der Vergebung. Versohnung mit Gott
innerhalb und und asserlialb del Beichre: Thcologic dcr Gcgenwan 35 (1992) 194-207;
G. Flórez, Penitencia y Unción de enfermos, Madrid 1993, 286-291.
49. Cf. más ampliamente en D. Borobio, Reconciliación penifencial, 189-191.
ESTRUCTURA TIUNITARIA
DE LA RECONCILIACI~N
La penitencia es fundamentalmente una obra de la gracia de Dios,
que misericordiosamente sale al encuentro del hombre para acogerlo y
perdonarlo. En la misericordia de Dios, que muestra el poder especial
de su amor sobre el pecado y la infidelidad de los seres humanos, que
actúa con entrañas maternales, más que con ira y justicia, se funda la
esperanza del perdón. En la misericordia Dios nos revela especial-
mente su rostro. Como afirma Juan Pablo 11, ((revelada en Cristo, la
verdad acerca de Dios como Padre de misericordia nos permite verlo
especialmente cercano al hombre, sobre todo cuando sufre, cuando es-
tá amenazado en el núcleo mismo de su existencia y de su dignidad))'.
Ahora bien, este Dios misericordioso que interviene para nuestra
reconciliación y nuestro perdón, lo hace como lo que él es: como Pa-
dre, como Hijo y como Espíritu santo. La misma estructura trinitaria
de la historia de la salvación, de la Iglesia, de los sacramentos y de la
vida cristiana, se manifiesta y realiza en la celebración del sacramen-
to de la penitencia. Y significa fundamentalmente que la reconcilia-
ción es un acto por el que Dios Padre viene a nuestro encuentro, por la
mediación de Cristo y en la fuerza del Espíritu. Todo, y también la re-
conciliación, la conversión y el perdón, constituye una ((inseparabilis
operatio Trinitatis)),ya que siempre se trata de Dios uno y trino que in-
terviene gratuitamente para nuestra salvación2.El sacramento de la pe-
nitencia es celebración litúrgica y, como tal, es ((participación en la
oración de Cristo, dirigida al Padre en el Espíritu santo)) (CCE 1073);
es ((obra de la santísima Trinidad (opus Trinitatis)~(CCE 1077)3, que
nos renueva en la gracia bautismal:
1. Juan Pablo 11, Dives in misericordia, Madrid 1980, 12.
2. Este es uno de los aspectos mejor expresados en el OP 1-2. Cf. E. Lodi, Miseri-
cordia e perdono nella liturgia, Bologna 2000.
3. Cf. CCE 1082: «En la liturgia de la Iglesia, la bendición divina es plenamente
revelada y comunicada: el Padre es reconocido y adorado como fuente y fin de todas las
 196 Reflexión teológica
((Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados
en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios» (1
Cor 6, 11). Es preciso darse cuenta de la grandeza del don de Dios que
se nos hace en los sacramentos de la iniciaci6n cristiana, para com-
prender hasta qué punto el pecado es algo que no cabe en aquel que se
«ha revestido de Cristo)) (Ga 3,27) (CCE 1425).
1. Unidad de acción, diversidad de.funciones
Todo se atribuye a Dios uno, pero todo se explica para nosotros por
la intervención diferenciada del Dios trino.
- Respecto al Padre, se pone de relieve su iniciativa gratuita, su
amor originante y desbordante, su misericordia y su bondad que superan
toda medida, su ternura y su piedad que conmueven sus entrañas, su fi-
delidad y solicitud que busca siempre el bien de sus hijos.. .,por lo que
está dispuesto a acoger y perdonar al pecador arrepentido, como el Pa-
dre al ((hijopródigo)).Siendojusto y misericordioso a la vez, en él ven-
ce la misericordia sobre la justicia. Más aún, la justicia de Dios se reali-
za en su misericordia. No perdona porque juzga, sino que su juicio es
perdonando. No da la gracia porque perdona, sino que perdona porque
da la gracia. Su acción es creadora y recreadora.Y la finalidad no es otra
más que la salvación, la participación en su vida divina, la unidad en el
amor, ya en su realización terrena, y para la plenitud escatológica.
- Respecto al Hijo, se resalta su cercanía reconciliadora por la en-
carnación, su ser posibilidad verdadera de reconciliación en la unión
de la humanidad con la divinidad, su ejemplo de reconciliación duran-
te su vida por las palabras y las obras, su eficacia reconciliadora por el
sacrificio y la muerte en la cruz, por la que hemos sido reconciliados
y en la que podemos recuperar siempre la amistad con Dios nuestro
Padre. En Cristo se nos ha manifestado el ((misteriode piedad del mis-
mo Dios» (mysteriumpietatis), que transforma el corazón del hombre
y lo mueve a la reconciliación4.Esta reconciliación, ejercida y realiza-
bendiciones de la creación y de la salvación; en su Verbo, encarnado, muerto y resuci-
tado por nosotros, nos colma de sus bendiciones, y por él derrama en nuestros corazo-
nes el don que contiene todos los dones, el Espiritu santo)).
4. Por eso se nos dice en la RyP 20: «El misterio o sacramento de la piedad es el
mismo misterio de Cristo. Es en una síntesis completa: el misterio de la Encarnación y
de la Redención, de la Pascua plena de Jesús, Hijo de Dios e hijo de María; misterio de
su pasión y de su muerte, de su resurrección y glorificación... Es el misterio de la infi-
nita piedad de Dios hacia nosotros, capaz de penetrar hasta las raíces más escondidas de
nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento de conversión, redimirla e im-
pulsarla hacia la reconciliación».
Estructura trinitaria de la reconciliación 197
da por Cristo ya en su vida, sigue ejerciéndola ahora, ya resucitado,
por la mediación de la Iglesia, a la que comunicó su poder. Es el mis-
mo Cristo resucitado quien hace posible la continuación de la reconci-
liación en la Iglesia con el envío del Espiritu santo.
- Respecto al Espíritu santo, aparece en él la continuidad de la re-
conciliación obrada en Cristo, la llamada permanente y la eficacia de
la reconciliación, los efectos y dones de la reconciliación como son: el
consuelo, la unidad y el amor, la verdad y la luz, la recreación y la nue-
va vida.. . A él se le atribuye la interioridad, la profundidad, la totalidad
de la reconciliación, con esos dones que superan nuestras tentaciones y
nuestros males. El Espíritu es la presencia actual de la reconciliación
para los hombres. Donde hay Espíritu, hay reconciliación y perdón, y
no puede haber pecado5.
Así pues, el sacramento de la penitencia viene a ser como el espa-
cio signal eclesial en el que se manifiesta de modo especial la inter-
vención misericordiosa del Dios Trinidad, ofreciéndonos su amor y
amistad de modo gratuito y perdonador. Pues no es Dios el que nece-
sita del sacramento, sino nosotros. No es él quien recibe un favor, sino
nosotros. Ni es Dios el que necesita compensación, sino nosotros mis-
mos, para nuestra salvación y nuestro bien espiritual. Cuando com-
pensamos al prójimo de la injuria cometida contra él, le hacemos un
bien al mismo prójimo; en cambio, cuando compensamos a Dios no se
trata de favorecer a Dios, sino de disponemos a recibir su favor. Así lo
expresaban de modo elocuente los teólogos hispanos:
At compensatio injuriae, quae Deo per peccatum fit, non propter Deo
commoditatis, sed propter nostras exigitur, quippe cum compensationis
nostrae Deus non indigeat, nos egeamus. Quo fit ut bona sua Deus in
hac parte pro nostris habeat. Unde ad eandem legem postulat, quae illi
debemus et quae debemus nobis ipsis; nec arctiore vinculo satisfactio-
nem efllagitat injuriae suae quam remedium salutis nostrae. Tum ergo
tenebimur Dei compensare injuriam, cum bona nostra spiritualia dili-
gere tenemur, idque necessitates articulo procurare6.
O, como afirmaba Juan Pablo 11, ((estoes lo que sucede en todo en-
cuentro sacramental. No pensemos que es el pecador, con su camino
autónomo de conversión, quien se gana la misericordia. Al contrario,
es la misericordia lo que le impulsa hacia el camino de la conversión.
5. Cf. una comparación de expresiones en el Ritual y el Catecismo en E. Mazza. Il
sacramento della penitenza. Un confronto tra il Cutecismo della Chiesa catolica e il ri-
to dellapenitenza: Rivista Liturgica 81 (1994) 782-797.
6 . Melchor Cano, Relectio de sacramento poenitentiae, 571.
 198 Reflexión teológica
El hombre no puede nada por sí mismo. Y nada merece. La confesión,
antes que un camino del hombre hacia Dios, es una visita de Dios a la
casa del hombre (como en el caso de Zaqueo)))'.
2. Expresión litúrgica de la estructura trinitaria
No basta con que este misterio trinitario sea reconocido en la fe de
la Iglesia. Es preciso que aparezca y se exprese en la misma celebra-
ción ritual, para que la lex credendi consuene con la lex orandi, y el
encuentro trinitario penitencial se haga experiencia viva y gozosa. El
Ritual de la penitencia, tanto en los Prenotandos como en las diversas
fórmulas litúrgicas, sobre todo las de la absolución, ha expresado de
forma excelente esta estructura trinitaria. Baste para damos cuenta la
relación de textos con un breve comentario.
En los Prenotandos, n. 1, se indica el contenido y dinámica teoló-
gicos que después serán expresados en fórmula litúrgica:
El Padre manifestó su misericordia reconciliando consigo por Cristo to-
dos los seres, los del cielo y de la tierra, haciendo la paz por la sangre
de su cruz (cf. 2 Cor 5, 1 8 s ; Col 1,20).
Destaca el texto la iniciativa y la misericordia de Dios, la media-
ción reconciliadora de Cristo por la cruz y el carácter universal de di-
cha reconciliación. Prácticamente no hace sino repetir las ideas de la
Escritura, en concreto de san Pablo.
El Hijo de Dios, hecho hombre, convivió entre los hombres para libe-
rarlos de la esclavitud del pecado y llamarlos desde las tinieblas a la
luz admirable. Por ello inició su misión en la tierra predicando la pe-
nitencia y diciendo: ((Convertíos y creed la Buena Noticia)) (IV, 1c, 1,
15; cf. Jn 8, 34-36; 1 Pe 2,9). . . no sólo exhortó a los hombres a peni-
tencia.. . sino que acogió a los pecadores para reconciliarlos con el Pa-
dre.. . Finalmente, él mismo «fue entregado por nuestros pecados y re-
sucitado para nuestra justificación)) (cf. Lc 5, 20.27-32; 7, 48; Mt 9,
2-8; Rom 4,25).
El texto destaca cómo la misión reconciliadora ha sido cumplida
por Cristo desde el principio de su vida, por la predicación y los signos
(milagros, curaciones), por la acogida y el perdón, y sobre todo por su
entrega en la cruz.
7. Juan Pablo 11, Carta a los sacerdotespara e l h e v e s santo de 2002, 5 , donde el
papa compara el encuentro de la confesión con el encuentro de Cristo con Zaqueo.
Estructura trinitaria de la reconciliación 199
Por eso.. . envió el Espíritu santo a los apóstoles para que tuvieran la
potestad de perdonar y retener los pecados, y recibieran la misión de
predicar en su nombre la conversión y el perdón de los pecados a todos
los pueblos (cf. Jn 20, 19-23; Lc 24,47).
Señala cómo el Espíritu ha sido enviado para continuar la obra de
reconciliación en la tierra. El poder de perdonar y retener se ejerce en
el Espíritu, es una realidad más pneumática que jurídica. Y abarca la
predicación y la intervención sacramental.
En las fórmulas litúrgicas encontramos tres ejemplos significati-
vos que expresan esta estructura trinitaria.
La oración del penitente del n. 95 invoca a cada una de las perso-
nas divinas, destacando expresiones bíblicas puestas en boca de los
penitentes y dirigidas al Padre, al Hijo o al Espíritu:
Dios, Padre lleno de clemencia, como el hijo pródigo.. . te digo.. . Cris-
to Jesús, salvador del mundo, como el ladrón.. . te ruego.. . Espíritu
santo, fuente de amor, confiadamente te invoco.. .
La fórmula de la absolución a un solo penitente (n. 102) también
destaca y expresa la misma dinámica trinitaria, en una mezcla de esti-
lo deprecativo e indicativo. Pone el acento en la iniciativa gratuita del
Padre, a quien se dirige la oración entera, expresando luego lo más es-
pecífico de la acción reconciliadora del Hijo (((por la muerte y resu-
rrección de su Hijo))) y del Espíritu santo (((derramó... para el perdón
de los pecados))). Todas las expresiones son referencias bíblicas (2 Cor
1,3; 5, 14-19; Jn 20, 19-23; Hch 2,28):
Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la
muerte y la resurrección de su Hijo, y derramó el Espíritu santo para la
remisión de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el
perdón y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Pa-
dre y del Hijo y del Espíritu santo. Amén.
Pero donde mejor se expresa cuanto estamos comentando es en la
fórmula para la absolución general n. 151. En ella se explicita quién es
cada persona divina, cómo ha actuado en la historia salutis para la re-
conciliación, y cómo actualiza hoy su reconciliación y perdón, en el
hic et nunc celebrativo penitencial, respecto a la persona particular y a
la comunidad entera. De Dios Padre se destaca su voluntad salvadora
y no condenadora, su iniciativa de amor hasta el punto de enviar a su
Hijo, y su actuación misericordiosa para la paz:
200 Reflexión teológica
Dios Padre, que no se complace en la muerte del pecador, sino en que
se convierta y viva; que nos amó primero y mandó su Hijo al mundo
para que el mundo se salve por él, os muestre su misericordia y os con-
ceda su paz.
De Cristo se expresa la reconciliación por el misterio pascual
(muerte y resurrección), para el perdón y la justificación de gracia. Y
además se acentúa el carácter neumatológico de la continuación de la
obra reconciliadora, a través del ministerio eclesial. Más aún, la re-
conciliación es liberación («os libre)))por el Espiritu y don del mismo
Espiritu («os llene de su Espíritu santo))):
Nuestro Señor Jesucristo, que fue entregado por nuestros pecados y re-
sucitado para nuestra justificación, que infundió el Espíritu santo en sus
apóstoles para que recibieran el poder de perdonar los pecados, os libre,
por mi ministerio, de todo mal y os llene de su Espíritu santo.
En cuanto al Espíritu, se pone de relieve su intervención reconci-
liadora («para el perdón de los pecados))) en doble sentido: purifica-
ción y claridad, abandonar la tiniebla y entrar en la luz. Además se
destaca su acción consoladora en el interior del hombre, y por otro la-
do su impulso para dar testimonio de las grandezas del Señor (cf. Sal
51; 1 Pe2,9):
El Espíritu consolador, que se nos dio para el perdón de los pecados,
purifique vuestros corazones y os llene de su claridad para que procla-
méis las hazañas del que os llamó a salir de la tiniebla y entrar en su luz
maravillosa.
No sin razón el Catecismo afirma de esta fórmula: «La fórmula de
absolución en uso en la Iglesia latina expresa el elemento esencial de
este sacramento: el Padre de la misericordia es la fuente de todo per-
dón. Realiza la reconciliación de los pecadores por la Pascua de su Hi-
jo y el don de su Espiritu, a través de la oración y el ministerio de la
Iglesia)) (CCE 1449).
3. Reconciliación y actualización del misterio pascual
El sacramento de la penitencia es un encuentro con Cristo reden-
tor, que continúa proclamando hoy como ayer la misericordia y el per-
dón al pecador arrepentido (Mc 2,5; Lc 7,48-50; Jn 8, 11; Lc 23,43).
Este encuentro, que remite a toda la vida y actitud de Cristo respecto
Estructura trinitaria de la reconciliación 201
a los pecadores, tiene como punto de referencia sobre todo el misterio
pascual, en donde la obra de reconciliación llega a su punto culmi-
nante. ((Porque,si siendo enemigos fuimos reconciliados con Dios por
la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvados
en su vida. Y no sólo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios
nuestro Señor Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliación))
(Rom 5, 10).
La penitencia, como todo sacramento, tiene como centro el misterio
pascual uno y único en su totalidad. Sin embargo, expresa preferen-
cialmente uno de sus aspectos, en relación con su identidad de sentido
y con la estructura del signo penitencial (encuentro reconciliador). Es-
te aspecto es el de la reconciliación, el encuentro de misericordia y
perdón, que es lo que más directamente aparece expresado en el en-
cuentro de la Iglesia con el pecador, a través del encuentro del peni-
tente con el ministro. Tal encuentro, que tiene su más fiel antecedente
en la parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15, 11-32), se fundamenta y ha-
lla su origen más radical en aquel encuentro que tuvo lugar en la cruz
entre Dios y Cristo sufriente, para la reconciliación y recuperación de
la amistad perdida. En adelante, toda reconciliación no será sino la ac-
tualización y aplicación de este encuentro reconciliador de gracia. Y el
sacramento de la penitencia será el encuentro visible de reconciliación
(como el del hijo pródigo), que actualiza el misterio de la reconcilia-
ción de Cristo en la cruz, respecto a una persona particular.
Ahora bien, este encuentro presenta unas características especia-
les: l) es un encuentro memorial 2) para la liberación y santificación
3) que implica un proceso existencia] pascual. Veamos cada uno de es-
tos aspectos.
1. Se trata de un ((encuentro memorial» del pecador arrepentido
con el misterio pascual de Cristo, porque en él se actualiza y realiza
dicho misterio, a través del signo concreto. Se trata de un signo «re-
memorativo))(signum rememorativum) del acontecimiento reconcilia-
dor de la pascua de Cristo, en el amor y la obediencia hasta la muerte,
por lo que se recupera la amistad perdida y nace una nueva alianza. No
se «hace memoria)) solamente de la reconciliación alcanzada, sino
también de toda la historia salvífica de reconciliación, de todo el acon-
tecimiento de Cristo por el que tal reconciliación se dio, y al que todos
estábamos de alguna manera asociados, por la solidaridad con su na-
turaleza humana.
Es además un «signo demostrativo))(signum demonstrativum), en
cuanto que este acontecimiento pascual reconciliador se muestra, se
presencializa y actualiza por el sacramento de la penitencia, renován-
202 Reflexión teológica
dose y realizándose la obra reconciliadora a través de los actos que
componen el mismo signo. Así, mientras los actos del penitente actua-
lizan la disposición obediente, la respuesta fiel, la aceptación de la vo-
luntad de Dios; la intervención del ministro por la palabra, la imposi-
ción de manos y la absolución actualiza el amor misericordioso, la
aceptación por el Padre del ((sacrificio del corazón contrito)) (Sal 51,
19), por la mediación de la Iglesia y por la presencia de la comunidad
participante.
Igualmente se trata de un «signo prognóstico)) (signum prognosti-
cum) de la pascua de Cristo, en cuanto es anticipación de la victoria
definitiva sobre el pecado, garantía del juicio escatológico de gracia,
prenda de la felicidad eterna en la comunión de vida con Dios, com-
promiso para la continuación de una vida reconciliada en la espera, y
esperanza de la reconciliación plena y sin vuelta atrás. Se trata, pues,
«de un acto personal de Dios que entra en la existencia concreta de la
Iglesia y del cristiano pecador, para unirlo a la pascua de Cristo y lan-
zarlo con un nuevo compromiso a la construcción, por él mismo y pa-
ra el mundo, del porvenir prometido por Dios e inaugurado definitiva-
mente con la muerte y resurrección de Cri~to))~.
2. Es un ((encuentropara la liberación y la sant~$cación» del pe-
cador, en el que se rememoran las liberaciones de Dios en la historia
salutis (liberación de Egipto), y especialmente la liberación realizada
por la sangre de Cristo. La humanidad, todavía en situación de ((muer-
te» espiritual y de esclavitud por el pecado, es liberada por la muerte y
resurrección de Cristo, para la santificación. Esta liberación santifica-
dora se realiza en el cristianismo por primera vez en el bautismo, don-
de se viene a ser hombre y criatura nueva, y se participa de la novedad
de vida en Cristo y el Espíritu (cf. Ef 5 , lss).
Pero la justificación bautismal no nos hace inmunes al pecado. Por
eso, siempre estamos necesitados de liberación de aquello que nos es-
claviza. El sacramento de la penitencia se entiende en relación con
aquella primera liberación bautismal. Se trata de una aceptación de la
redención obrada por Cristo, y de una regeneración en la vida que ya
se nos dio por el bautismo. Con razón se llama a la penitencia «segun-
do bautismo))y ((segundonacimiento)). Pues si por el pecado se perdió
aquella vida, se cayó de nuevo en la esclavitud y muerte espirituales,
se rompió la alianza y amistad con Dios, por la penitencia somos libe-
rados y santificados para la recuperación y renovación de la vida bau-
8. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 3 13-325,
aquí 324-325. Como se sabe, esta triple dimensión es la que nos refiere santo Tomás ex-
plicando el inisterio de los sacramentos.
Estructura trinitaria de la reconciliación 203
tismal cuando la hemos perdido por el pecado. Se trata de una libera-
ción que directamente afecta al propio sujeto, pero que indirectamen-
te tiende a afectar a los demás, en cuanto que el liberado debe conver-
tirse en liberador, el perdonado en anunciador y promotor de la justicia
(cf. Sal 50).
3. Es un encuentro que implica un ((procesoexistencia1 pascual»,
porque la penitencia tiene una verdadera estructura pascual, tal como
se expresa en el mismo proceso interno y externo de los actos del pe-
nitente. En primer lugar, la penitencia es esfuerzo, ascesis, {(acciónla-
boriosa)) para el sujeto, e implica por lo mismo un aspecto {(sacrifi-
cial)), de renuncia y entrega (sacrzficium laudis), lo que la «asemeja»
al sacrificio pascual de Cristo9.En segundo lugar, la penitencia supo-
ne un ((paso))interno y externo, un tránsito vital, de la muerte a la vi-
da, del pecado a la gracia, de la separación a la comunión, de la con-
tradicción bautismal a la armonía con el bautismo.. ., por lo que debe
decirse que realiza de forma especial el misterio de la muerte y resu-
rrección del mismo Cristo, en la experiencia de un tránsito penitencial
personal. En tercer lugar, la penitencia es renovación de vida, de alian-
za y compromiso con Dios y con los demás, de comunión en el amor
y la santidad, de alegría y esperanza.. ., lo cual asemeja y actualiza de
forma especial la renovación de la Pascua. Y en cuarto lugar, la peni-
tencia sinceramente celebrada implica también un elemento ((reden-
tor)), en cuanto que por ella también se «redime» a los demás de la in-
diferencia por el compromiso, del mal ejemplo por la ejemplaridad, de
la venganza o el odio por el amor y el perdón al hermanolo.
En resumen, como afirma la Reronriliatio etpoenitentia, la actua-
lización del misterio pascual por el sacramento es la manifestación del
({misteriode piedad)) (mysterium pietatis) de Dios hacia el hombre, al
que responde la piedad del cristiano hacia Dios:
Por lo tanto, el misterio o sacramento de la piedad es el mismo misterio
de Cristo.. . Pero existe en el niysterium pietatis otro aspecto: a la pie-
9. Cf. el sentido de esta expresión en, por ejemplo, los textos de la liturgia his-
pánica: D. Borobio, La doctrina penitencial en el I.iher Orationum Psalmographus,
Bilbao 1977.
10. Este pensamiento ya lo expresaba san Fulgencio de Ruspe en su Tratado sobre
elperdón, lib. 3, cap. 11,2-12, 3-4, CCL 91 A, 693-695: «La recompensa de la futura
transformación se promete, por tanto, a los que en la vida presente hubieran efectuado
la trasmutación del mal al bien.. . Comienzan a verse cambiados en esta vida mediante la
primera resurrección que los ilumina para que se conviertan. Por ella pasan de la muer-
te a la vida, de la iniquidad a la justicia, de la infidelidad a la fe y de las malas obras a
una conducta santa.. . Apresúrese, pues, a participar en la primera resurrccción.. . Por-
que aquellos que en la vida presente pasan de la mala vida a la buena, pasan a la vez de
la muerte a la vida)).
204 Reflexión teológica
dad de Dios hacia el cristiano debe corresponder la piedad del cristiano
hacia Dios. En esta segunda acepción, la piedad (eusebeia) significa
precisamente el comportamiento del cristiano, que a la piedad paternal
de Dios responde con su piedad filial.. . También en este sentido la pie-
dad, como fuerza de conversión y reconciliación, afronta la iniquidad y
el pecado (RyP 22-23).
4. Reconciliación y renovación en el Espíritu
Al olvido del Espíritu ha sucedido la renovación de la ((sacramen-
tología del Espíritu)).Es preciso caer en la cuenta del puesto que el Es-
píritu ocupa en la historia de la reconciliación para comprender su im-
portancia en el sacramento. El Espíritu se promete al Mesías para
llevar a cabo la obra de salvación (1s 53, 11). En la fuerza del Espíri-
tu, el Siervo de Yahvé podrá cumplir la expiación por el pecado y la
misión reconciliadora (1s 42, 1-6; 6 1, 1-4). Por el Espiritu se va a re-
novar la alianza y un nuevo corazón va a hacer posible su cumpli-
miento (Jr 3 1,31-34; Ez 36,25-27). El Espiritu hará posible, cada vez
que haya infidelidad y pecado, el perdón de Dios y la recreación del
corazón para una vida reconciliada (Sal 50, 12-14).Y es en este mis-
mo Espiritu en el que Cristo actúa para curar y perdonar, para vencer
el mal y al demonio (Mt 4, lss). Es el Espíritu prometido que el mis-
mo Señor resucitado enviará para que en su fuerza y poder la Iglesia,
por el ministerio de los apóstoles y sus sucesores de forma especial,
continúe la obra de la reconciliación (Jn 20,2 1-23).
Pero ¿cómo obra e interviene el Espiritu en el sacramento de la re-
conciliación? Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, cabe subra-
yar los siguientes aspectos: el Espíritu es el origen, la posibilidad y la
causa de la transformación personal, comunitaria y eclesial por la pe-
nitencia. Es la presencia del poder reconciliador de Cristo glorioso y el
agente principal de la reconciliación sacramental. Es al mismo tiem-
po ámbito de reconciliación, ya que sólo en él es posible reconciliarse
con Dios y sólo por él la vida puede ser vida reconciliada. Es don gra-
tuito para la reconciliación y a la vez don personal de la reconcilia-
ción, ya que liberados del pecado, somos «llenados del Espíritu)). Es
asimismo renovación de la vida bautismal y recreación de la vida en
Cristo. Es principio increado de unidad eclesial (((principium unitatis
increatum Ecclesiae)))e impulso personal para la unidad en el amor y
la fraternidad.. . Lo que se dice del Espíritu respecto a todos los sacra-
mentos debemos aplicarlo también, y de forma especial, al sacramen-
to de la penitencia:
Estruchtra trinitaria de la reconciliación 205
En la dispensación sacramental del misterio de Cristo, el Espíritu actúa
de la misma manera que en los otros tiempos de la economía de la sal-
vación: prepara la Iglesia para el encuentro con su Señor; recuerda y ma-
nifiesta a Cristo a la fe de la asamblea; hace presente y actualiza el mis-
terio de Cristo por su poder transformador; finalmente, el espíritu de
comunión une la Iglesia a la vida y a la misión de Cristo (CCE 1092).
El Espíritu santo es, en definitiva, el que hace posible que por la
reconciliación se renueven nuestras relaciones: con Dios, a quien po-
demos llamar «Padre» sintiéndonos verdaderamente hijos (Gal4,6s);
con la Iglesia, a la que, como Cuerpo de Cristo, nos sentimos unidos y
en la que colaboramos con nuestros carismas para el bien y la edifica-
ción común (1 Cor 12, 1-30); con la creación entera, ya que con nues-
tra acción colaboramos a la reconciliación en Cristo de todas las cosas
y a la creación «del nuevo cielo y la nueva tierra)) (Col 1, 20; 2 Pe 3,
13). De este modo, en la fuerza del Espíritu, la Iglesia continúa la obra
de reconciliación de Cristo y extiende la reconciliación a todas aque-
llas realidades lesionadas por el pecado. La gracia de la reconciliación
se nos da no sólo para nuestra santificación, sino también para el cum-
plimiento de nuestra misión reconciliadora en la Iglesia y en el mun-
do. La ((reconciliacióncon Dios tiene como consecuencia, por así de-
cir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el
pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fon-
do más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad in-
terior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él
de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la
creación)) (RyP 8; 3 1-V).
 11.
MEDIACI~NDE LA IGLESIA:
ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD
DEL SACRAMENTO
DE LA PENITENCIA
 Una de las cuestiones pendientes en la penitencia, tanto a nivel teó-
rico (explicación teológica e integración adecuada del sentido en la
identidad penitencial vivida por pastores y fieles), como a nivel prác-
tico (expresión estructural simbólica apropiada y celebración comuni-
taria complementaria y equilibrada), es la relativa a la eclesialidad y
ministerialidad de este sacramento. Dos preguntas comunes en boca
del pueblo tipifican el problema: «¿Qué tiene que ver la Iglesia con el
perdón que Dios me concede?)); «¿Por qué confesarme a un hombre
como yo?». Se trata, en definitiva, de un déficit de integración entre la
dimensión vertical (teológica: relación a Dios) y la dimensión hori-
zontal (eclesiológica: relación a la Iglesia); así como de una «con-fu-
sión» entre la dimensión humana (hombre con los demás: secularidad)
y la dimensión significante (hombre «ordenado»: sacralidad) del pres-
bítero o ministro del sacramento'.

1. Algunos estudios generales sobre la dimensión eclesiológica de la penitencia: K.

Kahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de teolo-
gía 11, Madrid '1967, 147-188; C. Dumont, La réconciliation avec I'Eglise et la neces-
rité de I'aveu sacmmentel: Nouv. Revue Théol. 8 1 (1959) 577-597; J. Ramos Regidor, II
.sacmmentodellapenitenza evento eclesiale, en AA.VV, La Penitenza, ElleDiCi, Torino-
I,eumann 1969,90-141; B. Langerneyer, Sündervergebund und Bniderlichkeit: Catholi-
ca 18 (1964) 290-3 14; B. Carra de Vaux Saint-Cyr, Le mistére de la Pénitence: reconci-
liation avec 1'Eglise: La Maison-Dieu 23 (1967) 132-154; A. Turck, L'Eglise comme
lwuple de Dieu et le sacrament de pénitence: Paroisse et Liturgie 48 (1966) 155-259; J.
L.. Larrabe, La penitencia cristiana y eclesial: Lumen 23 (1974) 2 12-23 1; M. Legaut,
Mutation de I'Eglise et conversionpersonale: Rev. Théol. de Louvain 6 (1975); M. Ni-
colau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia en la Biblia y en la historia, Madrid
1977; B. de Margerie, La missión sacerdotale de retenir les peches en liant les pécheurs:
Ikvue des Sc. Rel. 4 (1984) 301-317; 1 (1985) 35-50; 2 (1985) 119-146; J. Losada, La
Iglesia como sacramento de reconciliacion: Teología y Catequesis 17 (1986) 45-55; W.
Kasper, La Iglesia lugar delperdon de lospecados: Comrnunio 1 (1989) 27-34; F. Mi-
116n Romeral, Lapenitencia hoy. Clavespara una renovacibn, Madrid 2001, 173-203.
 1
ETAPAS DE UNA COMPRENSIÓN HISTÓRICA

La eclesialidad de todos los sacramentos, y por tanto del de la pe-

nitencia, es una constante histórica, diversamente comprendida, expli-
citada y verificada en la praxis, según los distintos momentos y es-
tructuras penitenciales. Sin pretender repetir aquí lo ya conocido y
recordado en otros lugares1,queremos fijarnos en algunas aportacio-
nes de la tradición hispana, situándolas en su contexto propio de es-
tructura penitencial de la época.

1. Antecedentes bíblicos

Es bien conocido cómo los precedentes veterotestamentarios de la

praxis penitencial cristiana ponen el acento, entre otras cosas, en la so-
lidaridad y responsabilidad en el pecado, por el que se lesiona no sólo
al Dios de la alianza, sino también al pueblo con el que Él ha estable-
cido la alianza. La fidelidad y la verdad, la pureza y el bien están re-
presentados en la colectividad del pueblo de Dios, y todo lo que afecta
a uno no puede no afectar a los demás2.Lesionar esta pureza y solida-
ridad por un pecado «voluntario>>o de «mano alzada)), acarrea la ex-
terminación o la ~~excomunión» (incluso a veces la lapidación) (cf. Nm
15,22-31; 18,6-29; Lv 7,25-26; Dt 13,6.10-11.. .), lo cual supone una
intervención de los jefes (de la sinagoga), una separación al menos
temporal de la comunidad y del culto sinagogal, un tiempo de prueba
para la reintegración3.

1. Recuerdense los numerosos estudios históricos al respecto en la segunda parte

de la presente obra. Cf. una síntesis de esta eclesialidad al hilo de la historia en D. Bo-
robio, Estructuras de reconciliación de ayer y hoy: Phase 128 (1982) 10l - 125.
2. Cf. L. Ligier, Péché d'Adam et péché du monde. Bible, Kippur, Eucharistie,
Paris 1961.
3. Cf. H. Thyen, Studien zur Sündervergebung im Neuen Testament und seiner, alt-
testamentlichen Voraussetzungen, Gottingen 1970; H . Heinz-K.Kienzler-J.Petuchowski,
Er.sohnung in der jüdischen Liturgie, Freiburg 1990.
 212 Reflexión teológica
El Nuevo Testamento conoce y nos habla de una ((disciplina))se-
mejante dentro de la comunidad cristiana4.Junto a la ((praxispreven-
tiva)) (1 Cor 8, 11S; 1 Tes 5, 11- 14.. .), la de ((fraternareconciliación»
(Mt 5,23-26), la de ((perdón mutuo sin condiciones)) (Mt 18,21-35) o
la ((correctiva))(Mt 18, 15s; 1 Tes 3, 13-15; Tit 3, 10s...), se propone
también la ((praxiscurativa-penitencial))(Mt 18, 17s; Jn 20, 2 1-23; 1
Cor 5, 1-1l), que implica el mismo proceso señalado. El análisis de los
términos ((ligare-solvere)),aretinere-remittere)),((entregar a Satanás-
para ~alvación))~, manifiesta una comprensión profundamente eclesio-
lógica-comunitaria del comportamiento penitencial primitivo. La co-
munidad se siente afectada por el pecado «mortal» y escandaloso de
sus miembros (adelphoi), celosa con su propia identidad cristiana, res-
ponsable de su curación y salvación. Por eso exhorta y previene, co-
rrige y llama a mutua reconciliación, ata y castiga, se separa del peca-
dor y lo separa para fomentar su corrección, ayuda a destruir la carne
de pecado y a liberarse del poder de Satanás, pide misericordia y de-
sata.. . Y esto lo hace sobre todo por medio de los ((jefes de la Iglesia)),
pero también con la colaboración de la comunidad entera. «Si les de-
soye a ellos, díselo a la comunidad.Y si hasta a la comunidad desoye,
sea para ti como el gentil y el publicano)) (Mt 18, 17). «No es como
para gloriaros. ¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la
masa?)) (1 Cor 5,6).
2. Tradición hispánica
La etapa de la ((penitencia canónica)) (siglos IV-VII) entiende y ex-
presa en una estructura penitencial coherente esta dimensión eclesio-
lógica señalada6.La misma ordenación o secuencias de los diversos
elementos (ingreso en el grupo de los penitentes u ordo poenitentium
- obras penitenciales o actio poenitentiae - reconciliación), la proce-
sualidad o espaciación (spatium poenitentiae o tiempo de penitencia)
exigida, la publicidad (poenitentiapublica) del proceso entero, conlle-
4. Cf. J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en
AA.VV, El misterio delpecado y delperdón, Santander 1972, 65-96.
5. H. Vorgrimler, Das ((Bindenund Losen)) in der Exegese nach den Tridentinum
bis zum Beguin des 20. Jahrhunderts: Zeitsch. für Kath. Theol. 85 (1963) 460-477. Cf.
D. Borobio, Estructuras de reconciliación, 103- 109.
6. Recuérdense los estudios siempre citados sobre esta época, tales como el de B.
Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922 (ed. J. Perarnau, Barcelona 1974). Otros autores:
B. Poschama~,J. Jungmann, K. Rahner, E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp, J.
Mühlsteiger, L. Deiss, 1. Herrero...
Etapas de una comprensión histórica 213
van y favorecen una intervención y participación no sólo de los «jefes
de la comunidad)) (obispo, presbíteros), sino también de la comunidad
entera. Es toda la comunidad la que está presente, es testigo, participa,
ora y llora, se mueve a caridad y a penitencia, acoge y reconcilia al pe-
cador, desde el principio hasta el final del proceso. Así lo muestran de
una y otra forma los testimonios, tanto de Oriente como de Occidente,
que nos describen los diversos ritos y comportamientos penitenciales
en relación con la comunidad, como son: la petición de oración de los
penitentes a la puerta de la iglesia, la presentación a la imposición de
manos en la asamblea eucarística y su expulsión después de la liturgia
de la Palabra, el cumplimiento público de sus penitencias, la pública y
comunitaria oración por los penitentes, el «boicoteo» y la acogida pau-
latina, los «grados penitenciales)) en Oriente.. .'
También los testimonios y los textos litúrgicos de la época reflejan,
como no puede ser de otro modo, esta dimensión eclesiológica de la
penitencia. Una prueba de ello la encontramos en los sacramentarios
de la Iglesia romana. Como muestra, véase esta oración del Sacramen-
tario Gelasiano, donde se expresa cómo la penitencia implica un do-
ble movimiento: el de separación de la Iglesia por el pecado y el de la
vuelta a la comunión por la reconciliación:
Te suplicamos, Señor, que concedas a tu siervo aquí presente el digno
fruto de su penitencia, para que sea de nuevo introducido, después de
recobrar su inocencia, en tu santa Iglesia, de la que se había separado
por su pecado8.
En cuanto a la Iglesia hispánica, expresó este aspecto magistralmen-
te por los escritos de los Padres, por los textos litúrgicos y por la misma
forma celebrativa9.Así, Paciano de Barcelona, hablando de cómo el pe-
cado afecta a la comunidad eclesial, comenta a san Pablo diciendo:
7. Cf. los textos en C. Vogel, Elpecadory la penitencia en la Iglesia antigua, Bar-
celona 1967.
8. L. Mohlberg, Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae Ordinis anni circuli
(Sacramentarium Gelasianum), n. 357, Roma 1981, 57.
9. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IPVII, Bilbao
1978, I93ss; Id., La doctrina penitencial en el ((LiberOrationum Psalmogrnphus» de la
liturgia hispánica, Bilbao 1975,463-5 18; F. J. Lozano, La penitencia canónica en la Es-
paña romano-visigoda, Burgos 1980; J. Fontaine, Pénitencepublique et conversiónper-
sónale: l'apport d'lsidore de Swille a lévolution médiévale de los pénitence: Rev. de
Droit Canonique 28 (1978) 74-85; S. González Rivas, La penitencia en la primitiva
Iglesia española, Madrid 1949; J. Fernández Alonso, La disciplina penitencial en la Es-
paña romano-visigoda desde el punto de vista pastoral Hispania Sacra 4 (195 1) 243-
3 11; G2Maz@ez Die- Algunos aspectos de la penitencia en la Iglesia visigodo-moza-
rabe: Miscelanea Comillas 49 (1968) 5-20.
214 Reflexión teológica
¿Qué harás tú si por tu causa se corrompe toda la masa, si por tu causa
ha de sufrir toda la comunidad? ¿Te indultarás de la muerte, reo de tan-
tas? ¿Sabrás disculparte cuando tantos inocentes te achaquen su conta-
gio, cuando la Iglesia te llame autor de sus desgracias?1°
Debido a la incompatibilidad de la Iglesia santa con el pecado, se
impone una intervención para separar y corregir al pecador", pero
también para consolarlo y ayudarle a su conversión, ejerciendo una
verdadera función maternal:
Solícito es el cuidado de esta madre para con sus hijos y tierno el can-
ño: felicita a los buenos, reprime a los soberbios, cura a los enfermos; a
ninguno deja perecer, a ninguno desecha; esta madre bondadosa con-
serva su prole alejada del peligroI2.
Se da, pues, una solidaridad implicante, una identificación com-
prometedora, por la que los dolores y alegrias de sus hijos son los do-
lores y alegrías de la madreL3,y la penitencia se convierte así en una
obra o tarea común entre el penitente y la Iglesia:
Ningún cuerpo se regocija del padecimiento de sus miembros; al con-
trario, experimenta el mismo dolor y colabora para remediarlo. Donde
hay uno o dos fieles, allí está la Iglesia; y la Iglesia es Cristo. Y así, a
quien no oculta sus pecados ante sus hermanos, ayuda la lglesia con sus
lágrimas para conseguir la absolución por intercesión de CristoL4.
Y el modo concreto como colabora la Iglesials es la acogida e
identificación con el penitente (((onera sua sustinet tota fraternitas
10. Paciano de Barcelona. Paraenesis 8, PL 13, 1086. Sobre Paciano de Barcelona,
cf. U. Dominguez del Val, Paciano de Barcelona. Escritol; teólogo y e-regeta: Salman-
ticensis 9 (1962) 60-66; A. Martinez Sierra, Teología penitencial de san Paciano de
Barcelona: Miscellanea Comillas 47 (1 967) 83ss.
1 1. Paciano de Barcelona, Ep. III ad Sympronianum 17: «llIi (pecadores obstina-
dos), quam libet can sint, relinquendi; quamlibet utiles, deserendi sunt».
12. Ibid. 4, PL 13, 1066. Frente al rigorismo novacianista de Sirnproniano, autor
africano que polemiza con Paciano, éste aduce argumentos de solicitud y solidaridad
pastoral.
13. Ibid. 5, PL 13, 1066: «Unde illud Apostoli: Quis infirmus est, et non ego infir-
mor. Quis scandalizatur, et ego non uror (1 Cor 1 1,29)?Ubi onera sua sustinet tota fra-
ternitas communiter dolens, mutua pietate secura. Cuncti enim sustinentes in dilectio-
ne ... Hoc est Ecclesia, Symproniane fraten).
14. Id., Paraenesis 8, PL 13, 1086. El texto se inspira en la afirmación de Tertulia-
no, recogida en el Depoenitentia X, 6. En los mismos términos se expresa otro padre de
la Iglesia hispánica, Baquiario, De reparatione lapsi 11, PL 20, 1047.
15. Cf. otros textos y autores con sus citas correspondientesen D. Borobio, La pe-
nitencia en la Iglesia hispdnica, 227-229.
Etapas de una comprensión histórica 215
communiter dolens ...»), las lágrimas y penitencia de la misma co-
munidad (((Ecclesiae lacrymas adjutus))), la cercanía y solicitud de
los que presiden («et tu ergo collige fratrem tuum))), la corrección hu-
milde y misericordiosa (((accipiet virgam correptionis et baculum qui
sustentare possit infirmum))), la ayuda de la caridad fraterna (((cunc-
ti invecem sustinentes in dilectione))), el consuelo que libra de la des-
esperación (((attolle ergo animo~,frater.. . nec te inimica desperatio
confringat: non desperes remedium sanitatis)))y, en fin, la oración de
la comunidad y de la Iglesia entera (((iam Ecclesiae praeces humilli-
bus non negandas))). ..
La Iglesia no sólo colabora con el penitente para la conversión, sino
que también proclama sobre él de modo eficaz la reconciliación. Esta
sucede en la Iglesia, por la lglesia y con la Iglesia. San Paciano, al ex-
plicar Mt 18, 15-18 señala cómo la reconciliación sucede por la Iglesia:
En el primer caso, perdona personalmente el ofendido; en el otro, en
cambio, perdona la Iglesia; en el pnmer caso, perdona sin el sacerdote,
sin los hermanos; en el segundo, el perdón se pide por todos''.
Isidoro de Sevilla dice elocuentemente que tal reconciliación suce-
de en el interior de la misma Iglesia: ((Sobre el perdón de los pecados
debe saberse dónde, cuándo y a quiénes se concede. ¿Dónde? Dentro
de la Iglesia católica.. .DI'. lldefonso de Toledo explicita que la peni-
tencia es el medio para una reconciliación con la Iglesia y, por la Igle-
sia, con Dios, en el poder del Espíritu:
Las iglesias establecen unos tiempos de penitencia, de manera que se
manifieste su relación con la Iglesia suficientemente, ya que es en ella
donde se perdonan los mismos pecados.. . Pues es la misma Iglesia la
que propiamente recibió el Espíritu santo como prenda, sin el cual no
se perdonan aquellos pecadosI8.
Todo este sentido eclesial aparece expresado en oración y canto en
los textos de la liturgia hispanicaI9. Baste como ejemplo una hermosa
colecta sálmica al Salmo 1 18.
He aquí, Señor, como los soberbios pecadores han puesto sobre las es-
paldas de tu Iglesia la carga pesada de su iniquidad, arrastrando a tus
miembros con su incorregible comportamiento. Concédenos, te supli-
16. Paciano de Barcelona, Ep. IIIad Sympr. 12, PL 13, 1071.
17. Isidoro de Sevilla, Sent. 11, 7, 3 P, PL 83, 607.
18. lldefonso de Toledo, De cognitione baptismi, 82, PL 96, 14 1.
19. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial en el ((LiberPsalmographus», 463s.

216 Reflexión teológica
camos, brillar de tal modo en la virtud de la tolerancia (paciencia), que
podamos conducir salvos junto con nosotros al establo del cielo a aqué-
llos que llevamos sobre las espaldas de nuestra alma para procurar su
salud. De este modo, recibiendo lo mismo que ellos un único denario,
que nosotros merezcamos recibir el premio por la predicación, y ellos
por su obediencia merezcan recibir con nosotros el premio eterno20.
El autor (¿san Leandro?), situándose en el contexto de una comu-
nidad que ha sufrido o sufre todavía las consecuencias de la herejía
(Larriana?) y las dificultades de la fe, expone en forma condensada,
con la viveza y el calor propios de un texto oracional, cual debe ser el
comportamiento de la Iglesia respecto a los pecadores. Recordando,
sin duda, pasajes bíblicos como la parábola del trigo y la cizaña, y la
del buen samaritano (Mt 13,28s; Lc 10, 34s), así como la enseñanza
de Agustín sobre el Corpus permixtum y la misión salvadora respecto
a los pecadores2',pide una intervención eclesial, movida por el amor y
la caridad cuyo objetivo será llevar a los miembros enfermos, junta-
mente con ella, no ya a una posada terrena, sino a la posada del cielo,
en donde a todos sin distinción (convertidores y convertidos) se les de-
sea el denario definitivo de la vida eterna (cf. Mt 2 0 , 2 s ~ )Pero
~ ~ .no es
este aspecto de solidaridad eclesial el único que se resalta. La eclesia-
lidad de la penitencia aparece expresada de mil formas. Así, el pecado
es una cautividad que afecta a la Iglesia entera (((captivitatemplebis
tuae, quam adduxerat inimicus~,H 64) y supone una ruptura o lesión
de la unidad eclesial (((quosqueeius ornamentis adfigis, separan ab ea
[Ecclesia] nullatenus patiaris)), H 51), una separación del «nido» de la
Iglesia («nec a nido Ecclesiae tuae avolare permittas)), H 348). Por eso
se pide con fuerza que los sellados una vez por el bautismo no lleguen
nunca a romper esta unidad («in hac unitate rogamus socios facito,
quos agnoscis tuo infixos sigillo)),H 405). Y, si se da esta ruptura, la
Iglesia se siente con derecho y deber de intervenir para ayudar al peca-
dor a la conversión y conducirlo a la reconciliación («ut quos peccan-
tes repuleras, convertentes suscipias~,H 376)23.ES este un proceso in-
20. Ibid., 469. El texto latino se encuentra en la edición critica de J. Pinell, Liber
Orationum Psalmogmphus. Colectas de salmos del antiguo rito hispánico (Monumen-
ta Hispaniae Sacra, Serie Litúrgica 9), Barcelona-Madrid 1972, 188.
21. Tmct. in Ps. 128,6-10.
22. Cf. un análisis detallado en D. Borobio, La doctrinapenitencial en el ((Liber
Psalmographus»,468-486.
23. Estas expresiones de las colectas hispánicas (citamos el número de la edición
de J. Pinell, Liber Orationum Psalmogmphus)pueden completarse con otras de la mis-
ma tradición, como: «alieni ab Ecclesia haberin (Conc. de Elvira, can. 41, ed. Vives, 9),
«ab Ecclesia separatus esse» (Conc. 1 de Zaragoza, can. 5, ed. Vives, 17), «ab Ecclesia
Etapas de una comprensión histórica 217
terior y exterior, que implica el desgarramiento interior o contrición
(contritio), el dolor profundo del corazón humillado (compunctio), la
corrección (corripio) y la enmienda (emendo), pero también la seguri-
dad del bien gracioso de la conversión (bono conversionis) y la trans-
formación de la vida («ut repares meliora; formati.. . reformentur))),
que nos restituye a la vida de Dios y a la comunión eclesialZ4.
3. De la escolástica al concilio de Trento
La concepción y expresiones eclesiológicas sobre la penitencia se
encuentran más o menos en todos los testimonios de la Iglesia occi-
dental y oriental de la época. La inflexión hacia un confesionismo, ca-
suismo y privatismo que se produce con la ((penitencia tarifada)) o
((arancelaria)),no supone el olvido de la dimensión eclesial, pero sí
una nueva explicación y expresión de la misma a partir de una praxis
que poco a poco va concentrando todos sus elementos en la confesión
privada. Rolando (siglos XI-XII) afirmaba, por ejemplo, que si el pe-
cado es una ofensa no sólo a Dios sino también a la Iglesia, la peni-
tencia debe satisfacer a ambos: a Dios por la contrición del corazón, y
a la Iglesia por aquellos medios externos que la expresan y sobre los
cuales discierne: la confesión y la satisfacción
Sic licet in cordis contritione sit peccatum remissum, non tamen super-
fluit oris confessio seu operis satisfactio. Peccando enim Deum et Ec-
clesiam offendimus. Deum offendimus male cogitando, ecclesiam
scandalizamus perverso agendo, et sicut duos offendimus et duobus sa-
tisfacere debemus, Deo per cordis contritionem, Ecclesiae per oris con-
fessionem et operis satisfactionem, si temporis qualitas exposcitZ5.
Pedro Lombardo (siglo XII), por su parte, insistiendo en la necesi-
dad de confesión al sacerdote, la justifica como la única posibilidad de
corpore segregari))(Conc. de Lérida, can. 5, ed. Vives, 56-57), «a corpore Chisti sepa-
rari» (Conc. IV de Toledo, can. 58, ed. Vives, 21 1).
24. Baste con citar la oración H 527, donde se recoge admirablementeeste sentido:
«Deus, qui das timentibus te significationem, ut a facie arcus fugiant: da defensionem,
ut a manu gradii caedentis evadere possimus; atque nos pota vino compunctionis,ut bo-
no conversionis instituas; sicque ostende populo tuo dura, ut repares meliora, et in civi-
tate circunstantiae, qui nos repuleras, ipse restituas, ac sicut te iratum sentit tuorum dis-
persa congregatio, ita misertum probet congregata dispersio)).
25. Rolando Bandinelli, después papa Alejandro 111, en su Libro sobre las Senten-
cias (que sigue a Abelardo) expone este pensamiento (ed. A. M. Gietl, Die Sentenzen
Rolands nachmals Papstes Alexander 111, Freiburg i.B. 1891,247). Cf. J. Mühlsteiger,
Exomologese 11: Zeitsch. fiir Kath. Theol. 2 (1981) 129-155,aquí 142-145.
218 Refle-xión teológica
ejercer un discernimiento eclesial sobre los pecados del penitente26.
En la misma línea, Bandino (siglo XII) explica la necesidad de confe-
sión a la Iglesia por la necesidad de confesión a Cristo, cabeza de la
Iglesia; si el misterio del Cuerpo místico implica la «una carne)), la
confesión de los pecados también:
Ecclesiae confiteri... ut per hoc sacramentum, unitas quae est inter
Christum et Ecclesiam, conmendetur: ut sicut duo in una carne, et in
voce una, ita et duo sint in confessione unaz7.
Y Pedro Comestor (siglo XII), también comentador de Pedro Lom-
bardo, señala como un tercer medio por el que el sacerdote perdona,
ejerciendo el poder de ligare-volvere, la excomunión y la comunión28.
En cuanto a los grandes escolásticos, también ellos explican la pe-
nitencia como sacramento de reconciliación con la Iglesia. Santo To-
más afirma que, por la penitencia, el pecador se reconcilia con Dios y
con la Iglesia, a través de la mediación del ministro, lo cual exige evi-
dentemente la confesión al sacerdote, no sustituible normalmente por
la confesión a un laico:
Per sacramenta homo non solum Deo sed etiam Ecclesiae oportet quod
reconcilietur: Ecclesiae autem reconciliari non potest nisi sanctificatio
Ecclesiae ad eum perveniat.. . In poenitentia Ecclesiae sanctificatio non
pervenit nisi per ministrum.. . et ideo quamvis ille qui, laico confessus
est in articulo necessitatis consecutus sit veniam a Deo.. . non tamen,
adhuc Ecclesiae reconciliatus est ut ad sacramenta Ecclesiae admitti de-
beat, nisi pnus a sacerdote absolvatur, sicut ille qui baptismo flaminis
baptizatus est eucharistiam non admittitd9.
Así como el pecado es una separación de Dios y de la Iglesia, de
igual modo la gracia de la penitencia supone la vuelta a la comunión
con Dios y con la Iglesia3'. San Buenaventura, por su parte, desarro-
26. Pedro Lombardo, Sentenliarum Libri IV, d. 17, c. 1-6, PL 192, 880ss.
27. Bandino, Sen!. Libri lV, d.19, PL 192, 1101.
28. Pedro Comestor, Senlentiae de Sacramentis: ((Terti0modo sacerdos dicitur di-
mittere peccato ve1 retinere, id est solvere ve1 ligare, quando scilicet excommunicat ho-
mines et excomunicatos absolvit.. .N (f. 100). Cf. J. Mühlsteiger, Exomologese 111, 260.
También pueden verse numerosos textos en P. Anciaux. La lhéologie du sacrémen! de
péniténce au XZZsiecle, Louvain-Gembloux 1949; 2. Alszeghy, La penitenza nella sco-
laslica antica: Gregorianum 3 1 (1950) 275-283.
29. Tomás de Aquino, Summa Theol., in IV, d. 17, q.3, a.3, qla. ad 3. Cf. un comen-
tario en B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, 84-86.
30. Tomás de Aquino, Summa Theol., in IV, d.17, q.3, a.3, qla. ad 3: ((Quod pecca-
tum veniale homo nec a Deo nec a sacramentis Ecclesiae separatur, et ideo non indiget
novae gratiae collatione ad eius dimissionem, nec indiget reconciliatione ad Ecclesiam)).
Etapas d e una comprensión histórica 219
Ila de modo armónico la dimensión teológica (relación a Dios) y ecle-
siológica (relación a la Iglesia) del sacramento, al afirmar que, si el
pecado ofende a Dios y daña a la Iglesia, la penitencia, aun teniendo
como meta principal satisfacer a Dios, no puede no implicar la media-
ción (por el sacerdote) y la reconciliación con la Iglesia3'. Ahora bien,
esto se hace posible sobre todo por la confesión de los pecados al sa-
cerdote, ya que si, por una parte, la Iglesia sólo puede juzgar desde la
manifestación externa, por otra esta manifestación no puede hacerse a
la multitud de fieles, sino al sacerdote que la representa:
Peccator confitetur sacerdoti, ut reconcilietur non Deo tantum sed
etiam Ecclesiae, quia Deo reconciliatus est per contritionem; sed Ec-
clesia non est persona singularis, sed multitud0 fideli~m'~.
La diferencia entre el pecado mortal y el venial radica precisa-
mente en esta exigencia de confesión, que sólo se pide a quien se apar-
tó por su pecado de la Iglesia, de modo que muestre su vuelta a la co-
munión eclesial:
Confessio fit ad reconciliandum Ecclesiae; sed per veniale nullus fac-
tus est inimicus Ecclesiae, nullus extra Ecclesiam ejectus est, in nullo
damnificata Ecclesia quia cantatem non auferunt nec nimuunt.. .33
Basten ya estos testimonios para constatar que, al menos teórica-
mente, la penitencia conserva su dimensión eclesial, si bien concen-
trada y explicada desde los elementos más polarizantes de la estruc-
tura del signo: confesión-absolución. En la práctica, durante la Edad
Media, esta eclesialidad-comunitariedad (si bien ya mitigada por la
praxis más ordinaria de la confesión privada) sigue manifestándose
en diversas formas, ritos y celebraciones de la comunidad, entre las
que cabe destacar la ((penitencia pública no solemne)) o ((peregrina-
ción penitencial)), la ((penitencia pública solemne)) o proceso peni-
tencial cuaresmal, la misma celebración de la cuaresma por la comu-
3 1. San Buenaventura, In IVSen!., d.15, p.2, a.1, q.2: «Quoniam peccator ipsum
offenderat et etiam damnificaverat Ecclesiam.. . Unde satisfactio proprie de peccato fit
ipsi Deo, tamen per Ecclesiam et in Ecclesia)).
32. Ibid.,d.17,p.l,a.2,q.3,obj.6.
33. Ibid., a.2, q.l,3. Y ,por ejemplo, en los Sermones del Beato Isaac, abad del mo-
nasterio de Estella, se dice: ((Nada podrá perdonar la Iglesia sin Cristo; nada quiere per-
donar Cristo sin la Iglesia. Nada puede perdonar la lglesia sino al que se arrepiente, o
sea, al que ha sido tocado por Cristo. Nada quiere mantener perdonado Cristo al que
desprecia a la Iglesia. Pues lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. Este es un
gran misterio, y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia)) (Sermón 11, PL 194, 1728-1729, ci-
tado en Liturgia d e las homs IV, 182-183).
220 Reflexión teológica
nidad entera34.En todas estas formas cabe apreciar la permanencia de
la estructura originaria (confesión-satisfacción-reconciliación), una
espaciación en el tiempo o procesualidad, una publicidad interpelati-
va, una participación y coimplicación de la comunidad entera (ora-
ciones, celebración común.. .), un proceso marcado por ritos (despe-
dida y expulsión, imposiciones de manos, ceniza, vestido especial,
penitencias diversas.. .), una fiesta abierta de reconciliación (acogida,
proclamación de la rec~nciliación)~~.
4 . Trento y los teólogos de Trento
Todo lo anterior no puede hacernos olvidar algunos fenómenos
significativos, que también nos ayudan a contextualizar la Reforma y
la Contrarreforma. Las ((órdenesmendicantes)) (franciscanos y domi-
nicos), junto con los movimientos carismáticos que surgen al final de
la Edad Media, prepararon un terreno favorable a la acentuación de la
confesión privada, entendida no sólo como medio de reconciliación,
sino también como sacramento de purificación y progreso espiritual.
A ello se unía el peso o incidencia pastoral y celebrativa que tuvo la
determinación del concilio Lateranense IV (año 1215), que obligaba a
todos los fieles a la confesión y comunión anual por Pascua a partir
del uso de razón36.Obligación cuyo incumplimiento acarreaba muy
graves repercusiones, pues el cristiano que no la observaba era pura y
simplemente excomulgado, es decir, que ya no podía entrar en la igle-
sia y, a su muerte, no podía recibir sepultura cristiana, lo que en la
mentalidad de aquel tiempo significaba que no llegaría a salvarse. Es-
34. De estas celebraciones tenemos abundantes testimonios, como por ejemplo P.
Lombardo (Sent. lib. IV, d. 14, c.3); el Pontzjkal romano-germánico del siglo X11 (ed. M.
Andrieu, Lepontifical romain au Moyen-Age, Roma 1940,559-564); Roberto de Fla-
mensbury (C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce au Moyen-Age, Pans 1969,34). .. Esta
praxis duró prácticamente hasta Trento, como prueban los manuales y sacramentarios de
la época, al menos en la Iglesia hisphica. Cf. 1. Garcia Alonso, La administración de
los sacramentos en Toledo después del cambio de rito (SS.XII-XIII): Salmanticensis 5
(1958) 3-79, aquí 32-36; Id., El Manual toledano para la administración de sacramen-
tos a través de los siglosXIV-XVI: Salmanticensis 6 (1958) 351-450, aquí 378-381.
35. Cf. Grupo de la Bussiére, Pratiques de la confesión, Pans 1983, donde pueden
encontrarse estudios diversos relativos al tema y los cambios sucesivos en relación con
la confesión. Cf. el capítulo dedicado a la ((Celebración de la penitencia)).
36. DH 812: «Todo fiel de uno u otro sexo, después que hubiere llegado a los años
de discreción, confiese fielmente él solo por lo menos una vez al año todos sus pecados
al propio sacerdote, y procure cumplir según sus fuerzas la penitencia que le impusie-
re, recibiendo reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacramento de la eucaristía,
a no ser que por consejo del propio sacerdote, por alguna causa razonable, juzgare que
debe abstenerse por algún tiempo de su recepción)).
Etapas d e una comprensión histórica 221
to llevará, en especial después de Trento, a una especie de ((Iglesia de
dos velocidades)) en lo que se refiere al sacramento de la penitencia:
«La masa de los cristianos recurre a la confesión solamente una vez al
año; mientras que algunos más piadosos vendrán a una espiritualidad
penitencial de la confesión frecuente^^'. Por otro lado, debe recordar-
se el abusivo ritualismo sacramental y las prácticas unidas al sacra-
mento de la penitencia que se daban durante esta época: misas priva-
das, sufragio por las almas del purgatorio, indulgencias.. .
Por todo ello, puede afirmarse que los tiempos precedentes a la
Reforma estuvieron claramente marcados por una exaltación confe-
sionista, un acento exagerado en los actos «privados» del penitente,
una insistencia polarizadora en la importancia del ((juicio))y absolu-
ción del sacerdote sobre los pecados confesados, una preocupación
por determinar qué era de iure divino, qué de praecepto humano, y
hasta dónde llegaba la obligatoriedad y la doctrina irrenunciable de la
Igle~ia~~.
Lutero se encuentra con esta mentalidad y praxis penitenciales. Pe-
ro él no reivindicará precisamente la dimensión eclesial de la peniten-
cia, sino su dimensión psicológica y fiducial (subjetivismo psicológi-
co), frente a la pretendida supervaloración y exigencia que la Iglesia
ponía en los actos del penitente39.Quizás por ello tampoco Trento se
vio urgido a clarificar y defender esta dimensión, preocupado como
estaba en rebatir las tesis protestantes y unificar la praxis penitencial
para evitar todo posible erroflO.El momento en que más claramente se
refiere al tema es cuando defiende lapotestas clavis del ministro, que
ejerce por el mandato del Señor (Mt 18, 18; Jn 20,23) y con el poder
conferido por el sacramento del orden y la encomienda de la Iglesia
(jurisdicción)". Es quizás en estos dos aspectos -poder sacerdotal (po-
testas ordinis) y jurisdicción sobre una comunidad (potestas jurisdic-
tionist donde más se manifiesta, en las categorías del momento teo-
lógico y polémico concreto, la dimensión eclesial de la penitencia, en
cuanto que el ministerio es para el bien de la persona y de la Iglesia, y
37. Algunas consideraciones interesantes al respecto en Ph. Rouillard, Historia de
la penitencia desde los orígenes a nuestros días, Bilbao 1999,52-63.
38. T. N. Tentler, Sin and Confession in the Reformation, Pnnceton 1977.
39. Cf. E. B. Lohse, Die Privatbeichte bei Luther: Kengma und Dogma 14 (1968)
207-228.
40. Cf. A. Amato, Ipronunciamenti tridentini sulla necessita della confessione sa-
cramentale nei canoni 6-9 della sessione XIV (25 novembre 1551), Roma 1974; D. Bo-
robio, El modelo tridentino de confesión de los pecados en un contexto histórico: Con-
cilium 210 (1987) 215-235.
41. DH 1684-1688. Y en los cans. 1709-1710.
222 Reflexión teológica
supone siempre que debe ejercerse en comunión con el obispo42.Pero
Trento, cuando se refiere a los efectos del sacramento, se fija solamen-
te en la reconciliación con Dios: «En lo que concierne a la virtud y efi-
cacia de este sacramento, su realidad (res) y efecto es la reconciliación
con Dios»43.
Sin embargo, esto no significa que los teólogos tridentinos desco-
nocieran la dimensión eclesiológica de la penitencia. Un ejemplo bien
significativo al respecto es Melchor Cano, que intervino en el mismo
concilio44y cuya influencia resultó decisiva en lo que se refiere a la
doctrina sobre este sacramento. Centrándonos en su Relectio de poe-
nitentiae s a ~ r a m e n t ocabe
~ ~ , resumir así su enseñanza:
- La penitencia es sobre todo una obra ascética, mediante la que
el pecador satisface a Dios por la ofensa cometida46.Si el pecado es
una ofensa a Dios, la penitencia debe buscar la reconciliación con él;
si por el pecado perdemos la amistad con Dios, por la penitencia la
recuperamos4'.
- Cuando se trata de un pecado mortal posbautismal, es necesario
al menos el votumpoenitentiae para la salvación. Y es así porque Dios
quiso que nos salváramos por la mediación de Cristo y de la Iglesia, lo
cual aparece externamente en los sacramentos. La mediación eclesial
externa por la penitencia resulta, pues, necesaria en este caso para la
salvación48.
- Esta mediación eclesial se da por la intervención del sacerdote,
quien ha sido constituido por Cristo mismo en praeses etjudex para un
discernimiento del pecado público y oculto, y para un juicio de salva-
42. Cf. J. L. Sánchez-Girón, Facultades para confesar concedidas a sacerdo~esde
inslilutos religiosos y sociedades de vida apos~ólicapor el Ordinario del lugar: Estu-
dios Eclesiásticos 74 (1999) 787-809.
43. DH 1675.
44. Concilium Tridenlinum 711, p. 261-264: Congregación del 24 de octubre de
1551, donde Cano va rebatiendo cada una de las proposiciones de los Protestantes, con
argumentos escrituristicos, del magisterio, de Ia tradición y teológicos.
45. M. Cano, Melchoris Cani Opera: Relectio de poenilentiae sacramento, ed. ci-
tada, 528ss. Cf. nuestro estudio más amplio D. Borobio, El sacrarnen~ode la peniten-
cia en Melchor Cano (próxima aparición).
46. Melchor Cano (Releclio 1, p. 528-530) propone una «definición» a partir del
análisis del mismo término poenitentia = punitentia, poena.. . siguiendo el pensamien-
to de los Padres: Agustín, Isidoro, De vera e!falsapoenitenlia.. .
47. «Ergo Dei amicitiam per peccatum mortaie violatam speciali praecepto sanci-
re tenetur, ac proinde poenitentiam agere», Releclio IV, 564.
48. «. ..nec sine voto quidem poenitentiae explicito salvabitur, qui peccatum morta-
le post baptismum perpetravit. Noluit enim Deus sine Christo et Ecclesia sua cuiquam
patere salutem ac remissionem peccatorum. Cum igitur peccatores possunt Christo et
Ecclesiae suae unin et reconciiiari, exterius etiam, susceptis sacramentis, id Deus re-
quisivit)), Relectio V, 580.
Etapas de una comprensión históricu 223
ción (cf. Mt 16, 19; 18, 18; Jn 20, 23)49,que el sacerdote realiza en
nombre y con el poder de jurisdicción que la Iglesia le concede a tra-
vés del obispo50.La eclesialidad se funda, por tanto, en la misma ne-
cesidad de intervenir de la Iglesia, según la voluntad expresada por
Cristo en la Escritura5'.
- Ahora bien, para que el sacerdote pueda ejercer esta mediación
eclesial de juicio saludable, se requiere un conocimiento de la causa o
materia de juicio. Y ello sólo es posible si se realiza una confesión ín-
tegra por parte del sujeto, tanto de los pecados públicos como de los
ocultos. El ministerio de «atar» (ligare) y «desatar» (solvere) conlle-
va la obligatoriedad de la confesión, y también de la satisfacción, que
vienen a ser de este modo la posibilidad de una mediación eclesial ple-
na52.Es preciso tener en cuenta que el sacramento de la penitencia no
sólo tiene como finalidad la reconciliación con Dios y con la Iglesia,
sino también la compensación por las injurias cometidas contra Dios,
lo que exige medir la gravedad de la culpa y de la pena, para imponer
una satisfacción proporcional. De lo contrario, seria superflua la par-
te de la penitencia o satisfacción5'.
49. ((Constituit enim sacerdotes Dominus judices, non solum publicom, v e m
etiam occultonim», Relec~ioV,582. «Nam potestas remitendi peccata sacerdoti a peccato-
nbus confem non potuit, sed a solo Chnsto, cujus sunt judices delegati)),Relectio V, 575.
50. «Nam potestas junsdictionis non habetur nisi ab his, qui subditi habent. At non
quilibet sacerdos ex jure divino subditos habet, sed solum pastores Ecclesiae, quibus
oves Christi commissae sunt: ergo solus ille, cui ex officio est annexa cura animam ex
divina institutione judex est: atque ex consequenti ad eum solum judicialis sacramenti
administratio pertinet)), Releclio VI, 621. Cf. Relectio V, 587.
5 1. El argumento lo expuso también en su intervención en el concilio de Trento,
apoyándose en los dos textos de Mt 18 y de Jn 20: «Quae duo in judicio consistunt et a
jurisdictione pendent. Neque Apostoli missi sunt solum ut praedicarent (sicut Luthera-
ni dicunt), sed ut baptizarent.. . Et ex Joa. 20, 23 necessario colligitur, quia ad illum fi-
nem, de quo in illis verbis: ' Q u o m remiseritis et retinueritis, perveniti non potest nisi
per medium confessionis. Alias Christus instituisset stultum judicium, si absque causae
cognitione sacerdos judicaret: neque cognoscere potest, quid facturus sit de peccatore,
sacerdos, nisi eius peccata pnus audiat. Neque medicus curare potest, nisi pnus morbum
noscat», CT VII, 262-263.
52. El argumento lo repite M. Cano una y otra vez: «Non possunt judices consti-
tuti a Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lumine naturali manifestum
est: nisi enim imotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat,
an ligare, an remittere.. .», Releclio V, 575. ((Confessionem exteriorem, quae sacerdoti
fit, esse ad salutem necessanam ex Christi institutione: confessionem (inquam) omnium
mortalium; tam publiconim quam occultonim», Relectio V, 58 1 . «.. .ad confessionem id
pertinere definitur, ut quis omnia peccata sua, q u o m memoriam habet, integre confi-
teatur.. . Tantum itaque criminum poenitens judicium.. . Qui enim confessionem insti-
tuit, non mancam et mutilam, sed integram instituit. Dei quippe perfecta sunt opera)),
Relectio VI, 592.
53. Releclio VI, 597: «Hoc sacramentum non solum ordinatur ad reconciliationem
poenitentis cum Deo et Ecclesia, sed etiam ad compensandas injurias Deo factas, impo-
224 Reflexión leológica
- Pero no sólo la confesión, también la satisfacción tiene en algu-
na medida una dimensión eclesial, ya que es parte del sacramento, y el
sacramento está destinado a la reconciliación con Dios y con la Iglesia,
que supone una compensación de la injuria, una restauración de la uni-
dad y una curación, lo cual se significa y realiza por la imposición y el
cumplimiento de la satisfaccións4.Y, además, la satisfacción es también
el signo externo, exigido por la contrición interna y por Iglesia, para
que se pueda dar la plenitud del sacramento, a la vez que la misma in-
tervención eclesial. Cano insiste en que los tres actos (contrición, satis-
facción, confesión) son partes integrantes del mismo sacramentos5.
- Pero todo lo anterior -insiste Can* no quiere decir que el con-
fesor deba caer en el extremo de resultar inoportuno e intolerable en el
desempeño de su función, preguntando imprudentemente, e incluso
provocando el escándalo entre los pecadores, a los que así les están en-
señando a pecar. El confesor no debe ser tan solícito y escrupuloso con
sus preguntas que dañe al penitente. No hay que confundir la función
educativa e instructiva del confesor con el abuso interrogativo. Ni hay
que confundir la corrección con la reprensión severa.. .s6
- La penitencia implica de algún modo aquel proceso que nos re-
latan los testimonios de la Iglesia antigua: una excomunión para la
conversión por las obras y una readmisión a la comunión eclesial por
la imposición de manoss7.Esto es algo que aparece con claridad cuan-
sita poena justa quantitatem culpanrm: alioquin superflua esset tertia poenitentiae pars,
scilicet, satisfactio. Ordinatur etiam hoc sacramentum ad medendum vulnenbus univer-
sis, et remedium adhibendum aegroto, debitumque consiliurn praestandum, ne eadem
vulnera iterum accipiantun).
54. ( A d prirnum igitur respondetur, quod hoc sacramentum non solurn ordinatur
ad reconciliationem poenitentis cum Deo et Ecclesia, sed etiam ad compensandas inju-
rias Deo factas, imposita poena juxta quantitatem culpanim: alioquin superflua esset
tertia poenitentiae pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur etiam hoc sacramentum ad me-
dendum vulneribus universis, et remedium adhibendum aegroto. debitumque consilium
praestandum, nec eadem vulnera iterum accipiantun): Relectio i! 597.
55. En su intervención en Trento afirmaba: (cita enim Deus ut judex punit, ut pater
corrigit, ut medicus medetur cum affligit. Et in hac vindicta duo a nobis Deus exigit: po-
enitentiam interiorem et exteriorem, ita ut eodem tempore et anirnus et caro patiantur.. .
Tres sunt igitur poenitentiae partes necessariae ad hoc sacramentum: contritio, confes-
sio et satisfactio, ut determinavit concilium Florentinum ... Quod contritio non sit sen-
sibilis etc., fatetur; sed non propterea non esse partem. Non enirn oportet, ut omnes
paertes corporeae sint, nam hoc est judicium intemum et extemurn)): CT VII, 262-263.
56. Relectio VI, 597-598. El autor manifiesta una preocupación importante por
evitar todos estos abusos. Recogemos alguna frase: ((Confesores.. . qui imprudenter in-
terrogando poenitentibus scandalum injiciunt, atque eos peccare docent.. . Non oportet
confessorem esse solicitum et scrupulosum.. . Liquet enim poenitentes accedere ad con-
fesores, non solum ut absolvantur, sed ut instruantur.. . Sicut correctio ad bonum illius,
qui corripitur; ita confessio ad bonum poenitentis ordinatum.
57. Relectio VI. 617.
Etapas de una comprensldn hlstdrlca
do se compara la penitencia con los otros sacramentos, sobre todo l i
eucaristia, que sólo puede recibirse si precede una reconciliación por
y con la misma Igle~ia'~. Cano parece distinguir entre el perdón de
Dios por la absolución sacramental, y la reconciliación con la Iglesia,
por el levantamiento de la excomunión. Ambas cosas son necesarias
para poder participar en la eucaristía.
- Por todo ello, puede afirmarse en verdad que la penitencia posee
una dimensión horizontal, de reconciliación con los hermanos, según
lo exigido en Mt 5, por lo cual debemos entenderla como una verdade-
ra reconciliación con la Iglesia, a la que también ofendemos con nues-
tro pecado: ((Multo igitur magis, qui Ecclesiam offendit per peccatum
mortalem, Ecclesiae debet reconciliari per confessionem, quam recon-
ciliationis sacramentum ob id antiqui appella~ere))~~. El sacramento de
la confesión es lo mismo que el sacramento de la reconciliación, por el
que los antiguos celebraban la reconciliación con la Iglesia.
Como puede apreciarse, la dimensión eclesiológica está muy pre-
sente en el pensamiento de nuestro teólogo y de otros teólogos de la
época. Por desgracia, Trento no lo tuvo apenas en cuenta en su ense-
ñanza, y la praxis posterior, centrada en la dimensión vertical y en el
elemento confesionista, llegaría a ignorarlo en muchos casos. La cua-
resma fue durante mucho tiempo el signo más elocuente y casi único
de una eclesialidad y comunitariedad penitencial, el lugar y tiempo en
que toda la comunidad se sentía convocada y urgida a una reconcilia-
ción colectiva con Dios y con los demás60.
5. Renovacien del Vaticano II y de los documentos posteriores
La recuperación de la dimensión eclesial de la penitencia a partir
del estudio de B. Xiberta, Clavis Ecclesiae (1922)6', y otros teólogos
58. ((Praeterea ad ministros Ecclesiae pertinet, ad hoc convivium dignos adrnitiere,
indignosque repellere, juxta parabolam Mt cap. 22.. . Et profecto, si constaret Ecclesiae,
quemquam peccasse mortaliter, non exciperet ad hanc amicorum rnensam Dei inirni-
cum, nisi prius per sacramentum confessionis Deo, sibique conciliaretur)), Relectio VI.
632. ((Praeterea, si Ecclesiae constaret quemquam fuisse publicum peccatorem, non ei
administraret Ordinis, sive Confinnationis, aut Matrirnonii sacramenturn, nisi prius sa-
cerdotis auctoritate Christo Domino, atque ipsi eidem Ecclesiae fuisset reconciliatus. In-
dignum enim est, ut qui Ecclesiam offendit, munus Ecclesiae et ministerium sine previa
reconciliatione recipiat)), Relectio VI, 633.
59. Relectio VI, 63 1-632.
60. Cf. D. Borobio (ed.), La cuaresma. tiempo de conversión comunitaria, Bilbao
1970.
61. Cf. B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922. La tesis del carmelita catalán, de-
fendida en la Gregoriana de Roma en 1922, originó cierta discusión sobre este aspecto
 226 Reflexión teológica
p ~ s t e r i o r e sdio
~ ~ ,su fruto más reconocido en la enseñanza del Vatica-
no 11 y el Ritual de la penitencia. Lo que el Concilio propone progra-
máticamente6', el Ritual lo explica teológicamente y lo expresa ritual-
mente@. En cuanto a la Exhortación Reconciliatio et poenitentia de
Juan Pablo II (Sínodo de 1983), cabe situarla en la línea renovadora del
Ordo, por su explicación ulterior de algunos aspectoF. El Catecismo
explicitará y aportará incluso algún elemento nuevo al tema eclesial de
la reconciliación, situándolo en el contexto de una acción reconcilia-
dora permanente, a la vez que asumiendo la interpretación exegética
actual del ((perdonar-retener;atar-desatar)) (CCE 1441- 1445). Comen-
tamos conjuntamente estos documentos, señalando las afirmaciones
fundamentales, así como sus coincidencias y diferencias:
- Se comienza reconociendo que la Iglesia, en cuanto Cuerpo y
Esposa de Cristo, compuesta de miembros pecadores, es «santa y al
mismo tiempo está siempre necesitada de purificación)) (({Ecclesia
sancta ac simul purificanda», RP 3; cf. LG 8). La expresión como tal
en diversos autores, como P. Anciaux, McAulife, De la Taille, Dumont, B. P o s c h m a ~ ...
El autor defendía que la reconciliación con la Iglesia era la res el sacramenmm de la re-
conciliación con Dios: ((FidemEcclesiae, ct vctcris et hodiernae, explicare hac formula
cientifica, qua diceretur: Reconciliationem cum Ecclesia esse res et sacramentum sa-
cramenti poenitentiaen (Conclusio, p. 91).
62. Por ejemplo, B. Poschmann, P. Anciaux, J. Jungmann, K. Rahner, E. Schille-
beeckx, C. Vogel.. . Los puntos más discutidos entre estos autores eran: Si la res et sa-
cramentum de la reconciliación con la Iglesia es antes o después de la reconciliación con
Dios; si la res et sacramentum es el permisivo para poder comulgar; si la res e/ sacra-
mentum es ya la gracia o un título para la gracia; si la «res et sacramentum)) se identifi-
ca con la penitencia interior o contrición.. . Cf E. Tejero, Sobre la ((reset sacramentum))
de la penitencia y su dimensión eclesial, en J. Sancho (ed.), Reconciliación ypenitencia.
VSimposio de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1983, 983-1009; P.
López González, Penitencia y reconciliación. Estudio histórico-teológico de la ((res et
sacramentum», Pamplona 1990; F. Millan Romeral, Reconciliación con la Iglesia. In-
fluencia de la tesis de B. F M. Xiberta (1897-1967) en la teologiapenitencial delsiglo
XX,Roma 1997.
63. LG 11; SC 109b. Dice la LG 11: «Quienes se acercan al sacramento de la pe-
nitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a Él y al mis-
mo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su
conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones)).
64. El 1 de diciembre de 1973 apareció el Ordopoenitentiae. El Ritual de lapeni-
tencia apareció en castellano el 25 de enero de 1975. En las ((Orientaciones del Episco-
pado español» que acompañan al Ritual se dice, por ejemplo, acerca de este punto: «La
dimensión eclesial del pecado en el cristiano, la necesidad de que la reconciliación sea
también una acción eclesial, el sentido de la reconciliación con la Iglesia como signo de
la reconciliación con Dios, y, en general, la función de la Iglesia en todo el proceso de la
conversión y de la reconciliación, son aspectos que no pueden faltar en la predicación
y en la catequesis)).
65. Juan Pablo 11. Exhortación Reconciliatio et poenitentia, en especial Tcrcera
parte, cap. 11: «El sacramento de la penitencia y de la reconciliación».
Etapas de una comprensión histórica 227
no se encuentra en la Reconciliatio etpoenitentia, pero sí el reconoci-
iniento y exigencia de ser una ((Iglesia reconciliada)), para poder ser a
su vez reconciliadora".
- Por eso precisamente, la penitencia no es algo que afecte sólo a
los miembros individuales ni sólo de forma esporádica, sino que afec-
ta a la Iglesia entera y es tarea permanente, en un esfuerzo continuo de
conversión a Dios. «La Iglesia.. . busca sin cesar la penitencia y la re-
novación» (RP 3), «la lleva a plenitud de múltiples y variadas mane-
ras», y ((asíva convirtiéndose cada día más al evangelio de Jesucristo,
y se hace en el mundo signo de conversión a Dios)) (RP 4). Esta virtud
y renovación permanente es la que llamará a los cristianos a «vivir co-
mo hombres nuevos en el espíritu y la práctica de la reconciliación))
(RYP9).
- La misión de reconciliación que Cristo ha encomendado a la
Iglesia no se reduce al sacramento de la penitencia. La pastoral de la
penitencia y de la reconciliación ((abarca el conjunto de las tareas
que incumben a la Iglesia, a todos los niveles, para la promoción de
ellas)) (RyP 23). Pues «Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en la
oración como en su vida y su obra, fuera el signo y el instrumento del
perdón y de la reconciliación que nos adquirió al precio de su san-
gre» (CCE 1442). La Exhortación aporta una cierta novedad, al situar
esta intervención en el interior de la obra de reconciliación universal
que le ha sido confiada por Cristo, ya que su misión consiste en bus-
car la ~~reconciliacíón del hombre: con Dios, consigo mismo, con los
hermanos, con todo lo creado, y esto de modo permanente, porque.. .
la Iglesia es por su misma naturaleza siempre reconciliadora)) (RyP
8), y ((tiene la misión de anunciar esta reconciliación y de ser sacra-
mento de la misma en el mundo)) (RyP 1l), por la Palabra, los sacra-
mentos, la oración, la predicación, la acción pastoral, el testimonio
(RyP 12).
-
- Pero si la Iglesia debe ser penitente y reconciliadora de modo
permanente debido a la limitación pecadora de todos sus miembros,
también ha recibido de Cristo el ministerio de la reconciliación (CCE
1442), para intervenir de modo especial en caso de pecado grave de
sus miembros. La penitencia es eclesial, porque a la Iglesia le afecta y
compromete el pecado, la conversión y reconciliación de sus miem-
bros. «En virtud de un arcano y divino misterio de la voluntad divina,
reina entre los hombres una tal solidaridad sobrenatural, que el peca-
66. RyP 9: «La Iglesia, para ser reconciliadora, ha de comenzar por ser una Igle-
sia rcconciliada... Para anunciar y promover de modo mas eficaz al mundo la reconci-
liación, debe convertirse cada vez más en una comunidad de discípulos de Cristo)).
228 Reflexión teológica
do de uno daña también a los otros, y la santidad de uno aprovecha
también a los demás; por eso la penitencia lleva consigo siempre una
reconciliación con los hermanos a quienes el propio pecado perjudi-
ca» (RP 5; RyP 16, 3 1-1V). Esta ((dimensión social)) del pecado es
desarrollada de modo especial por la Reconciliatio etpoenitentia, don-
de se habla de la repercusión personal, social y eclesial que comporta
(RyP 16; cf. 3 1-1V).
- Debido a todo ello, la Iglesia entera tiene derecho y deber de in-
tervenir en el proceso penitencial de sus miembros. Dicha interven-
ción es, en primer lugar, universal y misteriosa, y se manifiesta en la
communio sanctorum, en la oración, predicación, caridad, solicitud
maternal.. . «Toda la Iglesia como pueblo sacerdotal actúa de diversas
maneras al ejercer la tarea de reconciliación que le ha sido confiada
por Dios)) (RP 8). Juan Pablo 11 explicita dicha intervención del si-
guiente modo: «Es innegable la dimensión social de este sacramento,
en el que la Iglesia entera -la militante, la purgante y la gloriosa del
cielo- es la que interviene para socorrer al penitente y lo acoge de
nuevo en su regazo, tanto más que toda la Iglesia había sido ofendida
y herida por su pecado))(RyP 3 1-1V).
- Pero esta intervención universal debe concretarse en una inter-
vención local y ministerial, de manera que se haga cercana y perso-
nal, para el encuentro de reconciliación. Se trata de un ministerio que
tiene su origen en el mismo Cristo, y que por los apóstoles llega a to-
dos sus sucesores: «La misma Iglesia ha sido constituida instrumento
de conversión y absolución del penitente por el ministerio entregado
por Cristo a los apóstoles y a sus sucesores)) (RP 8; CCE 1444). De
este modo, ((la Iglesia ejerce el ministerio del sacramento de la peni-
tencia por los obispos y presbíteros)) (RP 9a). Los presbíteros, ac-
tuando «en comunión con el obispo, participan de la potestad y fun-
ción de quien es el moderador de la disciplina penitencial)) (RP 9,6).
Esta comunión eclesial expresa al mismo tiempo la eclesialidad del
sacramento. Será la Exhortación la que explicite más este carácter re-
presentativo de la dimensión eclesial en el ministro: «El sacerdote,
ministro de la penitencia, aparece en virtud de su ministerio sagrado
como testigo y representante de esta dimensión eclesial: Son dos as-
pectos complementarios del sacramento: la individualidad y la ecle-
sialidad)),tal como se ha querido expresar en la reforma del rito (RyP
3 1-1V). A la luz de esta eclesialidad se insinúa también (por desgra-
cia, no se desarrolla) la explicación de los actos del penitente, sobre
todo la confesión: «La confesión individual tiene también el valor de
signo: signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la
Etapas de una comprensión histórica 229
persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la
Iglesia como pecador, del comprenderse a sí mismo bajo la mirada de
Dios)) (RyP 3 1-111).
- El Catecismo añade una explicación al respecto. La acción de la
Iglesia supone como un doble movimiento o dimensión integrativos,
tal como se expresa en los términos ctatar y desatan). Pues estas pala-
bras ((atary desatar significan: aquel a quien excluyáis de vuestra co-
munión, será excluido de la comunión con Dios; aquel a quien recibáis
de nuevo en vuestra comunión, Dios lo acogerá también en la suya. La
reconciliación con la Iglesia es inseparable de la reconciliación con
Dios))(CCE 1445). Este es el objetivo del sacramento de la penitencia:
conducir a los pecadores a la conversión y reconciliación con Dios y
también con la Iglesia. El Vaticano 11 y el Ritual de la penitencia su-
brayan el simul de esta reconciliación: «En el sacramento de la peni-
tencia los fieles obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la
ofensa cometida, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la
que ofendieron pecando))(RP 4; cf. LG 1l)67.
- La Reconciliatio etpoenitentia, en cambio, va a acentuar la pri-
mariedad de la reconciliación con Dios, de la que arranca, como una
de sus consecuencias, la reconciliación con la Iglesia, entre otros as-
pectos de reconciliación: <<Hayque subrayar también que el fmto más
precioso del perdón obtenido en este sacramento de la penitencia con-
siste en la reconciliación con Dios, lo cual tiene lugar en la intimidad
del corazón del hijo pródigo, que es cada penitente. Pero hay que aña-
dir que tal reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así
decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el
pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fon-
do más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad in-
terior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él
de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la
creación)) (RyP 3 1-IV).
En conclusión, puede decirse que los documentos del Vaticano 11
(especialmente RP) y posteriores (sobre todo RyP y CCE) recogen los
aspectos fundamentales de la eclesialidad de la penitencia. Pero entre
67. El CIC 959, recoge esta misma expresión en el primer canon dedicado al tema,
con variaciones que tienden a ofrecer como una definición del sacramento: «En el sa-
cramento de la penitencia, los fieles que confiesan sus pecados a un ministro legitimo,
arrepentidos de ellos y con propósito de enmienda, obtienen de Dios el perdón de los
pecados cometidos después del bautismo, mediante la absolución dada por el mismo
ministro, y, al mismo tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron al pecan). El
aspecto de la «reconciliación con la Iglesia)) aparece mitigado en el CIC en comparación
con otros documentos (cf. can. 960).
230 Reflexión teológica Etapas de una comprensión histórica 23 1

ellos se aprecia un desarrollo y una ((recepción diversificada)). Mien- basándose y defendiendo la misma doctrina, insisten más en los ele-
tras el Ritual ofrece los aspectos centrales de un desarrollo coherente, mentos tradicionales (doctrina de Trento) o en los elementos renova-
el Código de derecho canonico parece poner alguna limitación al res- dores (Vaticano 11), sin que por ello pueda hablarse de contradicción.
pecto insistiendo en la forma individual (Forma A), la Reconciliatio et Sin embargo, debido a las exigencias de la misma eclesialidad peni-
poenitentia abre nuevas perspectivas (desde la clave de ((reconcilia- tencial, así como a la necesidad de un desarrollo y recepción teórica y
ción))), aunque insiste en la dimensión más vertical (con Dios) de la práctica más coherentes, creemos que debería caminarse hacia una
rec~nciliación~~, y el Catecismo asumirá la interpretación exegética clarificación mayor.
que destaca la eclesialidad del sacramento.
Además, esta ((recepción teórica diversificada)) deriva en una cua-
si-divergencia práctica celebrativa, debido al distinto puesto y valora-
ción que en los distintos documentos se ofrece de las formas comuni-
tarias de celebración. Así, mientras el Ritual valora y propone sin
mitigaciones especiales y casi por igual (a tenor de la situación propia)
las tres formas sacra menta le^^^, el Código manifiesta una intención re-
ductiva de las tres formas a la primera o individua170,y la Reconcilia-
tio et poenitentia, aun reconociendo la «autorización de las tres for-
mas)), pone el acento en la primera, manifiesta una cierta intención
((mitigadora))respecto a la segunda y destaca la excepcionalidad de la
tercera; y el Catecismo se mueve en la misma línea de acento en la pri-
mera forma, aunque explicita mejor los actos que implica7'.
Todo ello es reflejo, creemos, de la persistencia en los documentos
posvaticanos de una doble corriente y de un doble lenguaje que, aun

68. Cf. D. Borobio, La ((recepción))de la reforma litúrgica: Phase 147 (1983) 377-
401; P. Adnes, Penitencia y reconciliación en el Yaticano II, en AA.VV;, Yaticano II: ba-
lance yperspectivas. Yeinticinco años después (1962-1987), Salamanca 1989.
69. Cf. RP 15-35. En las tres formas se utilizan expresiones de calificación seme-
jante: ((Rito para reconciliar a un solo penitente)); «Rito para reconciliar a varios peni-
tentes con confesión y absolución individual)); «Rito para reconciliar a muchos peni-
tentes con confesión y absolución general)).
70. Las cuasi-definiciones que ofrece el CIC en los cans. 959-960 así lo muestran.
Por otro lado, no se habla en ningún momento de las formas B y C como formas sacra-
mentales especificas e igualmente válidas de celebración. La mayor insistencia se da en
mostrar lo «ordinario)>de la forma A y lo extraordinario de la forma C. El ejemplo es
el canon 960: «La confesión individual e integra y la absolución constituyen el único
modo ordinario con el que un fiel consciente de que está en pecado grave se reconcilia
con Dios y con la Iglesia; sólo la imposibilidad fisica o moral excusa de esa confesión,
en cuyo caso la reconciliación se puede tener también por otros medios)).
71. Basten algunos párrafos de la RyP 32: «La primera forma.. . constituye el úni-
co modo normal y ordinario de celebración sacramental.. . La segunda, aunque con los
actos preparatorios [?] permite subrayar más los aspectos comunitarios del sacramento,
se asemeja a la primera forma en el acto sacramental culminante, que es la confesión y
Ia absolución individual de los pecados, y por eso puede equipararse a la primera for-
ma en lo referente a la normalidad del rito. En cambio la tercera.. . reviste un carácter de
excepción y, por tanto, no queda a la libre elección, sino que está regulada por la disci-
plina fijada para el caso)). Cf. CCE 1480-1484.
 2
ASPECTOS INTEGRANTES DE LA DIMENSI~N
ECLESIAL DEL SACRAMENTO
DE LA PENITENCIA

Del recorrido realizado en el punto anterior se deduce la impor-

tancia de la dimensión eclesiológica de la penitencia. Queremos ex-
plicitar ahora sus diversos aspectos integrantes, en orden a una siste-
matización teológica coherente, que aquí sólo podemos esbozar en sus
puntos centrales.

1 . La relación con la Iglesia, centro de la estructura penitencial

Según se desprende de la Escritura (textos) y la tradición (for-

mas), la estructura y, en gran parte, la esencia de la penitencia se de-
finen en relación con la Iglesia. La separación o comunión con la
Iglesia, internamente vivida y externamente manifestada, son el «in-
dicativo)) de una situación penitente y el ((imperativo))de una exi-
gencia del proceso penitencial. El pecado mortal rompe la comunión
eclesial (excomunión real) y provoca un primer movimiento de sepa-
ración mutua entre el pecador y la Iglesia (excomunión sacramen-
tal), en orden a manifestar la falsedad de tal situación cristiana y a
suscitar la conversión. En este primer movimiento la Iglesia no per-
manece indiferente, sino que interviene ((atando))al pecador (ligare)
o determinando aquellos signos eclesiales que ha de cumplir el pe-
cador, porque a ellos y sólo a ellos reconoce un valor tal que, en
cuanto es posible, garantizan la proclamación auténtica del perdón
de Dios en el perdón de la Iglesia. Estos actos o signos implican un
segundo movimiento o secuencia, en el que también intervienen el
pecador y la Iglesia: aquél convirtiéndose y manifestando su conver-
sión con palabras (confesión del pecado) y obras (caridad, justicia),
234 Reflexión teológica
y ésta animando, corrigiendo, consolando (consolare) por la oración,
la caridad y el ejemplo, de manera que pueda producirse un subjeti-
vo y objetivo acercamiento. El tercer movimiento o secuencia con-
siste en el encuentro del pecador arrepentido con la Iglesia, en el dis-
cernimiento y reconocimiento que ésta realiza de la verdad de su
conversión, y en la proclamación de la reconciliación con ella misma
y con Dios'.
Sabemos que dichas secuencias han sufrido serios ((trastornos))a
lo largo de la historia, y que no siempre han tenido la misma calidad
expresiva. Pero siempre se dieron de una u otra forma, en un antes o
un después. Y siempre la estructura u ordenación de la praxis litúrgi-
co-penitencial fue entendida como expresión celebrativa de una rela-
ción con la Iglesia, cual manifestación visible de una relación con
Dios. La situación del pecador, unida al ius ligandi y al ius solvendi,
dan como resultado un comportamiento entre penitente-Iglesia, desde
el que se configura la celebración del sacramento. La relación peni-
tente-Iglesia (comunidad, ministro) es un determinante signal de una
celebración litúrgica que visibiliza, llevándolo a su plenitud, el en-
cuentro del arrepentido con el Dios misericordioso. La reconciliación
eclesial será así la concreción signal performativa (eficaz) del perdón
invisible, misericordioso y gratuito de Dios.
Por tanto, la eclesialidad de la penitencia es una eclesialidad espe-
cial, por diversas razones: 1) Porque define la estructura del sacra-
mento en las diversas secuencias de su intervención (ligare-consolare-
solvere) para la reconciliación. 2) Porque implica una espaciación o
dinamismo que relativiza cada parte en función de la totalidad sacra-
mental. 3) Porque supone una intervención personalizada en el minis-
tro, que condensa y compromete de modo singular la presencia de la
Iglesia. 4) Porque supone la inserción de los actos del penitente (con-
trición, confesión, satisfacción) en el mismo signo sacramental, uni-
dos a la intervención del ministro (absolución) en nombre de la Igle-
sia. 5) Porque co-implica al mismo ministro y a la comunidad de
forma variada, según las distintas formas de celebración sacramental,
requiriendo más o menos esta presencia. 6) Porque conserva una se-
mejanza muy propia con la intervención eclesial del bautismo, y pre-
tende renovar aquella primera comunión o unidad en el Cuerpo místi-
co de Cristo, por la visibilidad de la Iglesia.
1. Sobre algunos de estos aspectos, cf. A. Ziegenaus, Umkehc Versohnung,Friede.
Zu einer Theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg
1975, 26-28.176s~;H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, en Myste-
rium Salutis V, Madrid 1984,328-437.
Aspectos integrantes de la dimensión eclesial 235
2 . El derecho y el deber de la Iglesia de intervenir en el proceso
penitencial
La Iglesia tiene derecho y deber de intervenir en el proceso peni-
tencial, por el hecho de ser reconciliada, necesitada de reconcilia-
ción y reconciliadora, desde la realidad y situaciones de unos miem-
bros pecadores. Si ha de mantenerse como realidad reconciliada; si
ha de reconocerse necesitada de reconciliación en la fragilidad de
sus miembros; si tiene que mediar para la reconciliación de las per-
sonas concretas en situaciones diversas.. . ha de poder intervenir con
plenitud de derecho. Las imágenes que describen el misterio de la
Iglesia así lo explican y exigen. Porque es Cuerpo místico, Esposa de
Cristo, Templo vivo, Vid verdadera, Pueblo santo de Dios, Grey o
Familia, Sacramento de salvación, Comunión.. . (cf. LG 6), todo lo
que sucede en uno de sus miembros no puede no afectarle o dejarle
indiferente, sino que le concierne y compromete, lesiona o realiza su
santidad. La solidaridad y corresponsabilidad eclesial en el bien y el
mal, el ser y estar en común de la ((communio sanctorum)), la verdad
de la «una mystica Persona)) o el misterio del «gran nosotros ecle-
sial))... no dejan lugar a dudas sobre el fundamento de este derecho
y deber a intervenir la Iglesia. Y ello de tal manera y hasta tal punto
que se recupere y renueve el estado primigenio (bautismo) y la ver-
dad sin obstáculo del misterio y la pertenencia eclesial de cada uno
de los miembros pecadores. Lo cual supone que tal intervención se
da en el punto de partida, en el medio y en el final, es decir, en rela-
ción con el pecado, con la conversión y con la reconciliación, según
lo que cada momento exige.
Si el argumento anterior nos da razón de «por qué» tiene que in-
tervenir la Iglesia, intentemos explicar ahora el «para qué» interviene.
Se puede explicitar dicha intervención respecto a cada uno de los ele-
mentos del proceso de la siguiente manera:
En relación con el mandato de Cristo (((atar-desatar))),la Iglesia
interviene para cumplir, para representar y hacer presente la acción de
Dios misericordioso, quien, por Cristo y en Espíritu nos ofrece y rea-
liza el perdón y la reconciliación. Consciente de que «sólo Dios per-
dona los pecados)), no se atribuye un poder que sólo a Él pertenece, si-
no que cumple con su función de representar, actualizar, participar y
asociar eficazmente al misterio pascua1 de la reconciliación, siendo
((signo e instrumento del perdón y de la reconciliación)), según la vo-
luntad del mismo Jesucristo. Por su acción este perdón se hace cerca-
no y visible, personal y concreto para el penitente. Esto se expresará
236 Reflexión teológica
de forma especial en y por la Palabra que anuncia el perdón, así como
por la oración y sobre todo la absolución (CCE 1441- 1442).
En relación con la misma Iglesia, interviene de dos maneras: por
el ministerio del sacerdote, que actúa en su nombre y con lapotestas
de la que participa por el sacramento del orden; y por la comunidad
concreta, que también debe reaccionar ante aquel pecado que lesiona
su identidad y su vida. En este sentido, su intervención es para acoger,
acompañar, consolar, animar, con la corrección fraterna, con el ejem-
plo de palabra y de obra, con la humildad y la oración, a aquellos que
tienen conciencia de su pecado «serio», y se sienten en estado de pe-
nitentes o en búsqueda de conversión, reconciliación y perdón. Sólo
así adquirirá plena verdad que «el sacramento reconcilia con la Iglesia
al penitente.. . y que no cura solamente al que se reintegra en la co-
munión eclesial: tiene también un efecto vivificante sobre la vida de la
Iglesia que ha sufrido por el pecado de sus miembros)) (CCE 1469). Es
cierto que este aspecto aparece hoy de forma muy limitada. Por lo que
debería darse más importancia a la oración por los pecadores, a las ce-
lebraciones comunitarias, a los signos de mutuo perdón y reconcilia-
ción en la comunidad.
En relación con elpecado, la Iglesia interviene como juez y médi-
co que discierne, reprende, separa, desvela la mentira, saca afuera la
contradicción entre el ser y el aparecer, clarifica el terreno del bien y
del mal, de la salud y la enfermedad, de la justicia y la injusticia, del
amor y desamor, del reino de Dios y del reino de Satanás.. . El pecado,
es verdad, deja todavía al cristiano en el seno de la Iglesia, si la ruptu-
ra no ha sido total. Pero, existiendo una interna contradicción, no pue-
de por menos de afectar y provocar la reacción de la Iglesia, para que,
apareciendo externamente la realidad interna, todo pueda volver a su
plena verdad. No reaccionar contra el pecado sería aceptar la falsedad,
connivir con el mal, exponerse a que se corrompa toda la masa, perder
la propia identidad, eludir la responsabilidad encomendada.. .
En relación con la conversión, la Iglesia interviene como madre
que interpela y a la vez es interpelada en orden a un cambio radical, a
una reonentación total de la voluntad y libertad, que re-centra el ser y
el existir cristianos en la verdad y la luz, dejando de insistir en la men-
tira y las tinieblas. Para ello, la Ecclesia mater predica y llama, con-
suela y anima, acompaña y comparte, ora y ama, da testimonio y sos-
tiene en la lucha y la esperanza. La conversión sucede, en verdad, en la
Iglesia como ámbito posibilitador, por la Iglesia como mediadora ac-
tiva y para la Iglesia como lugar de fraternidad. Y si la conversión es,
entre los actos del penitente, el elemento central para la reconciliación
Aspectos integrantes de la dimensión eclesial 23 7
y el perdón, la gran preocupación de la Iglesia debe ser ayudar, mover,
garantizar la autenticidad de dicha conversión.
En relación con la confesión, la Iglesia interviene para conocer la
situación o ((enfermedaddel pecado)) de la persona concreta, para ejer-
cer un discernimiento saludable (judicium salutare) sobre esta situa-
ción, para animar al sujeto a un auto discernimiento de conversión, así
como para animar a la curación y aplicar la medicina adecuada. El ob-
jetivo de la confesión oral nunca fue interrogar sobre la «vida privada)),
ni satisfacer una curiosidad malsana, ni ((atormentar las conciencias)),
sino posibilitar que el sujeto pueda asumir su propia verdad y respon-
sabilidad, así como permitir un discernimiento, una ayuda aplicada a
la situación personal, y una proclamación personalizada del perdón
y la misericordia de Dios. ¿Cómo podría, si no, ejercerse esta función?
En relación con la reconciliación, la Iglesia interviene por el mi-
nistro como padre y pastor, que acoge en su comunión (communio Ec-
clesiae), en su paz (pan Ecclesiae) y a su mesa (reconciliari altario) a
quienes vuelven a la casa del padre como el hijo pródigo, y se hacen
así capaces de vivir y compartir la alegría del Reino. Sólo por esta
acogida visible de reconciliación, el pecador tiene certeza de que Dios
le perdona, le acoge, le reconcilia. Es la intervención de la Iglesia la
que, acogiendo al pecador en su seno, certifica que también Dios le ha
acogido y perdonado en su infinito amor y misericordia2.En el terre-
no de lo visible, en cuanto estructura sacramental, lo que permanente-
mente se manifiesta es la reconciliación con la Iglesia. En el terreno
de lo invisible, lo que primeramente sucede en el mismo corazón del
hombre es la reconciliación con Dios. Pero el acontecimiento de gra-
cia no se puede medir en cronología de razón. Hay reconciliación con
la Iglesia porque y al mismo tiempo que hay reconciliación con Dios.
Y hay reconciliación con Dios desde y por la mediación de la recon-
ciliación eclesial.
Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como conse-
cuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas
causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo
mismo en el fondo mas íntimo de su propio ser, en el que recupera la
propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y le-
sionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconci-
lia con toda la creación (RyP 31; CCE 1469).
2. Es lo que se afirma en el RP 6d: «Así, por medio del sacramento de la peniten-
cia, el Padre acoge al Hijo.. . Todo ello se manifiesta al participar de nuevo, o con más
fervor que antes, en la mesa del Señor, con lo cual estalla un gran gozo en el combate de
la Iglesia de Dios por la vuelta del Hijo)).
 238 Reflexión teológica
3 . La Iglesia sujeto, mediación y objeto de reconciliación
A las dos preguntas anteriores -«por qué» y «para qué)) interviene
la Iglesia-, hay que añadir una tercera: ¿«Cómo» interviene la Iglesia?
La Presencia e intervención de la Iglesia en la obra de reconciliación
se realiza de diversas formas y juega una función distinta, según. la
perspectiva y momento en que se considere.
a) La Iglesia, sujeto necesitado de reconciliacidn
La Iglesia, Como pueblo de Dios peregrinante y terreno, se halla 11-
mitada por la fragilidad y el pecado de sus miembros, y por tanto es
sujeto que necesita de la reconciliación permanente de Dios. La Igle-
sia es ((santa))(Ef 5,25-27) y sus miembros están llamados a la santi-
dad (Ef 5 , 3), Pero entre estos miembros se comete pecado y hay pe-
cadores (Ef 5 , 4s; 1 Cor 5, 9-1 1). Por tanto, la «Iglesia es santa y al
mismo tiempo está necesitada de reconciliación; es virgen 'sine ma-
cula et sine W a ' , pero 10s pliegues de su manto están manchados con
la sangre del pecado de sus miembros)) (san Paciano). . . Esta tensión
de realidades, este ser a la vez ((trigoy cizaña)) ( ~ 13,24-30.36-43),
t dad, consolidando los vínculos de fe y caridad, de sinceridad Y con-
((CorpusPermixtum)) de justos y pecadores (Agustin) crea una tensión
inevitable, no siempre resuelta en el equilibrio de la historia de la mis-
ma Iglesia3.
Una eclesiología cerrada, que concibe la Iglesia como <<casta y pu-
ra)), como una ((élite))de santos y perfectos, potenciará el ius ligandi y
exigirá el estado de santidad para la pertenencia y salvaguarda de la
misma identidad, temiendo contaminarse con el pecado de sus miem-
bros. En cambio, una eclesiología abierta tiene en cuenta el ideal de
santidad Y la realidad de pecado, atiende a la fragilidad y está más dis-
Puesta a ejercer el ius solvendi, consciente de su ser de madre y de su
función pastoral4.Este reconocimiento destaca la condición humana y
frágil de 10s miembros de la Iglesia, evita falsos triunfaIismos, la sitúa
3. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IY-VI[,Bilbao
1978, 208ss.
4. En el fondo, como dice F. Berrouard, se trata del conflicto entre dos eclesiolo-
gias: la de 10s rigoristas, que se aferran a un modelo de Iglesia incontaminada y pura, y
la de 10s Pastores (obispos sobre todo). que defienden una Iglesia mediadora de salva-
ción Para los hombres débiles y pecadores. Cf. M. F. Berrouard, ~a péniténce publique
durant les sixpremiers siecies. Histoire et sociologie: La Maison Dieu 118 (1974) 92-
130, aquí 1 12-115; A. M. Triacca, La prassi liturgico-penitenziale alle soglie de[ ¡vse-
colo, en S. Felici ( d . ) , Cateehesi battesimaie e riconciliarione nei de/ ~ v ~
Las-Roma 1984,21-55, aquí 48-49.
Aspectos integrantes d e la dimensión eclesial 239
en su estado de peregrinación, la impulsa permanentemente a la lucha
contra el mal y a la conversión.. . Y todo ello no sólo porque es ((Peca-
dora)) en sus miembros, sino a veces también en algunas de sus insti-
tuciones y más comunitarios y colectivos. En este
sentido, la forma de intervenir la Iglesia es reconociendo con humil-
dad sus propias limitaciones y pecados, dado ejemplo de conversión Y
penitencia permanentes.
b) La Iglesia mediadora de reconciliación
Ahora bien, lo más «típico» y específico de la intervención %le-
. sial en la reconciliación es su función mediadora. La Iglesia, desde su
ideal y contingencia, es mediadora de y para la reconciliación con
Dios y consigo misma, es reconciliante y reconciliadora, es signo efi-
caz y «garantía» visible de la verdadera reconciliación. ¿Cómo? Con
su intervención a distintos niveles:
- Nivel universal o de la Iglesia entera. Consciente del misterio
de solidaridad que se expresa en su ser Cuerpo de Cristo, Comunión
de 10s santos, la Iglesia ayuda a todos sus miembros según su necesi-
versión, de esperanza y de gracia, en orden al crecimiento y edifica-
ción en cristo y por la fuerza del Espíritu. Esta intervención invisible
y misteriosa se hace visible y concreta por diversos medios, hoy de
forma más accesible a la colectividad debido a las posibilidades de co-
municación. Tales son, por ejemplo, acontecimientos celebrativos o de
oración (por ejemplo, encuentros por la paz en Asís), predicación es-
pecial (papa, conferencias episcopales, obispos), ayuda fraterna elo-
cuente (caritas, campañas contra el hambre.. .), solicitud radical Por
10s más pobres y desamparados (Justitia et Pax, Teresa de Calcuta, tes-
timonios misioneros.. .), oración y sacrificio por 10s pecadores (co-
munidades contemplativas), intervenciones para la reconciliaci~nde
los pueblos (en de conflicto o de guerra), posibilitación del
diálogo entre potencias y pueblos en conflicto, diálogo ecuménico,
diálogo dentro de la Iglesia.. .5 Esta intervención no es exclusiva de la
jerarquía; puede expresarse en cualquier cristiano CUYO testimonio ad-
5. RYP 25 dedica un importante apartado a este punto, donde entre otras cosas di-
ce: «Consciente de la suma gravedad de la situación creada por las fuerzas de la división
y de la guerra, que constituye hoy una fuerte amenaza no so10 para el equilibrio Y la ar-
monis de las naciones, sino para la misma supervivencia de la humanidad, la Iglesia
~ ~ ~ l ~ siente
, la de ofrecer y proponer su colaboración específica para la superación
de 10s conflictos y el restablecimiento de la concordia)).
240 Reflexión teológica
quiere un rango o resonancia más o menos extenso. La Iglesia debena
repensar con más esmero cuál puede o debe ser en cada momento his-
tórico su intervención universal más elocuente, de manera que sea ver-
dadero «signo de reconciliación» en medio del mundo.
- Nivel local o de comunidad concreta. Se trata de aquel que su-
cede en la comunidad eclesial de pertenencia para cada uno de los cris-
tianos (diócesis, parroquia, pequeña comunidad), donde se concretiza,
localiza y hace más cercana la intervención de la Iglesia universal, a
través de actitudes, comportamientos y ritos en los que podemos par-
ticipar directamente, debido a la convivencia y comunicación real. En-
tre los medios por los que tal intervención se realiza, pueden señalar-
se: el perdón mutuo (Mt 6, 14s), la reconciliación fraterna (Mt 18,
15-18), las obras de justicia (Lc 3,8-14), la predicación y llamada a la
conversión (Lc 24,47), la acogida y el mutuo consuelo (Ef 3, 12-2 l),
la confesión fraternal y el reconocimiento de las propias debilidades
(Sant 5, 16), la misma celebración de la penitencia y la eucaristía, la
reconciliación real entre grupos, los encuentros para el diálogo y solu-
ción de las tensiones, las actitudes y gestos de paz, la acogida del pe-
cador, del marginado ... Todos estos medios creemos que son otras
tantas formas de intervenir de un modo directo o indirecto, y de cola-
borar en la obra de renovación y autenticidad cristiana, y por tanto en
la tarea de conversión y reconciliacion.
- Nivel personal de laicos comprometidos. Nos referimos a dos
situaciones que pueden ayudar a extender y complementar la visión
del ministerio de la reconciliación y el perdón. La primera es la me-
diación para la reconciliacion extrasacramental; la segunda es la ac-
ción reconciliadora del ministro laico. La acción reconciliadora extra-
sacramental es la llevada a cabo por quienes se comprometen en una
reconciliación presacramental, sin tener como horizonte ni estar orien-
tada hacia el sacramento; y la de aquellos que relacionan sus reconci-
liaciones extrasacramentales con el sacramento. En el primer caso (sin
remitir al sacramento), puede decirse que estas reconciliaciones reales,
existenciales, seculares, que no siempre tienen que estar ni están uni-
das a una situación personal de pecado, suponen el ejercicio de una
cierta función mediadora de reconciliación que la Iglesia debería va-
lorar más. La misma sociedad ha ofrecido y ofrece ejemplos diversos,
como el ((defensor de indios)) (siglo XVI), el (juez de paz» (en mu-
chos pueblos), el ((defensor del pueblo)), el ((mediador familiar)) (en
casos de conflicto familiar) o, en situación penitenciaria o de cárceles,
el ((mediador penitenciario)). Esta intervención personal de laicos
comprometidos con la reconciliacion, sobre todo si son cristianos, ex-
Aspectos integrantes de la dimensión eclesial 24 1
presa de una forma concreta que la reconciliación sacramental no pue-
de considerarse separada de la reconciliación extrasacramenta16.
- Nivel personal o por el ministro. Es aquel en que se concentra
el máximo grado de personalización de la intervención eclesial. Aun-
que la intervención ministerial es diversificada (también los fieles tie-
nen un ministerio de reconciliación) y no reductiva al ministro orde-
nado o sacerdote, ninguno puede como él, en virtud del sacramento
del orden y de su cualificación re-presentativa de Cristo y de la Iglesia
(«in persona Christi - in nomine Ecclesiae))), ejercer y personalizar el
ministerio eclesial de reconciliación. Por el ministro se manifiesta la
personalización de la intervención de una Iglesia que me orienta, me
acoge, me perdona.. . a mi personalmente, como a un «tú)) concreto.
Se trata de una intervención no secundaria, sino fundamental; no so10
basada en el bautismo, sino también en el sacramento del orden; no a
título personal, sino a título eclesial; y no sólo para el perdón, sino pa-
ra proclamarlo eficazmente7. «El confesor no es dueño, sino el servi-
dor del perdón de Dios. El ministro de este sacramento debe unirse a
la intención y a la caridad de Cristo)) (CCE 1466).
c) La Iglesia objeto de reconciliación
La Iglesia es mediación e instrumento de reconciliación para los pe-
cadores, y al mismo tiempo es la comunidad con la que los pecadores
se reconcilian. En efecto, si pecamos contra la Iglesia, también debe-
mos reconciliarnos con ella. Esto se expresa en que la Iglesia nos libe-
ra de las obligaciones o ataduras (ligare-solvere) que nos había im-
puesto por el pecado, en que nos acepta a la comunión y la fraternidad,
en que nos responsabiliza de las tareas de la misión y los compromisos
de reconciliación, en que nos permite participar en el signo máximo de
pertenencia que es la eucaristía y en que nos acepta a la participacibn
plena de la comunión eucarística. El derecho y deber de intervenir de la
Iglesia reconciliante se convierte ahora en el derecho y deber de parti-
cipar del pecador reconciliado, por su plena comunión eclesial.
No se puede decir que la reconciliación con la Iglesia sea en un
«antes» o en un ((después)) cronológico respecto a la reconciliación
6. Sobre este punto, más ampliamente desarrollado, cf. D. Borobio, ((Ministerios
de reconciliación y pacificación)), en Misión y ministerios laicales, Salamanca 2001,
301 -337; ld., La penitencia como proceso. De la reconciliacion real a la reconciliación
sacramenlal,Madrid 2005,46-58.
7. Cf. D. Borobio, Penitencia-reconciliación (CPL 15), Barcelona 1985, 34-38.
También J. Dallen, The Reconcilling Comrnunily, New York 1986.
242 Reflexión teológico
con Dios. Se trata de dos aspectos inseparables de un único aconteci-
miento reconciliador, si bien en el orden de la gracia reconciliadora la
iniciativa y primariedad la tiene siempre Dios; mientras en el orden de
la manifestación visible-sacramental la significación inmediata está en
la Iglesia. La reconciliación con la Iglesia es en verdad el sacramentum
et res, la manifestación visible ((garantizanten de una reconciliación
con Dios, que por el misterio que encierra y en virtud de la conversión
ha podido suceder antes. De cualquier forma, la pax cum Deo sacra-
mental sólo sucede por lapax cum Ecclesia que celebra el sacramento.
Y estapax Ecclesiae únicamente puede tener lugar porque Dios mismo
ha determinado tal mediación de gracia por el sacramento. En la actual
oikonomía, la Iglesia es el espacio espiritual e histórico en el que el
hombre experimenta el gozo del hijo pródigo en los brazos misericor-
diosos del padre. La Iglesia es el lugar en que el Espíritu perdona dán-
dose como gracia y vida de nueva creación, congregando en la caridad
a toda la comunidad cristiana. La Iglesia es la que, reconciliando con-
sigo al pecador, continúa en sus miembros la reconciliación histórica,
hasta el momento final. Y con ello no hace otra cosa sino continuar la
misma obra de Cristo, quien «a los pecadores que son perdonados los
vuelve a integrar en la comunidad del pueblo de Dios, de donde el pe-
cado los había alejado o incluso excluido» (CCE 1443).
3
ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD
La eclesialidad penitencial tiene un significante cualificado en el
ministro ordenado. Sobre lo que esto implica y significa vamos a tra-
tar a continuación.
1. Mediación ministerial plural
La reconciliación es un don de Dios, una iniciativa de su amor mi-
sericordioso, que se ha concretado y realizado de forma culminante en
el misterio pascual, pero que debe continuarse en la actual oikonomía
por el misterio eclesial. «Dios nos ha reconciliado consigo por medio
de Cristo» (2 Cor 5, 18.20; cf. Rrn 5, 10ss). Pero esta reconciliación
debe continuarse y realizarse en cada persona y en cada situación his-
tórica. Por eso, añade el apóstol, «nos ha confiado el ministerio de la
reconciliación.. . y ha puesto en nuestros labios la palabra de la recon-
ciliación» (2 Cor 5, 18s). Más aún, todos somos responsables de esta
reconciliación, porque a todos se nos llama ((embajadores de Cristo,
como si Dios exhortara por medio de nosotros)),y todos podemos gri-
tar en su nombre: «iReconciliaos con Dios!» (2 Cor 5,20). Como bien
comenta Juan Pablo 11 en la Exhortación Reconciliatio etpoenitentia,
en las manos y labios de los apóstoles, sus mensajeros, el Padre ha
puesto misericordiosamente un ministerio de reconciliación que ellos
llevan a cabo de manera singular, en virtud del poder de actuar «in per-
sona Christi)). Mas también a toda la comunidad de los creyentes, a to-
do el conjunto de la Iglesia, le ha sido confiada la palabra de la recon-
ciliación, esto es, la tarea de hacer todo lo posible para dar testimonio
de la reconciliación y llevarla a cabo en el mundo (RyP 8).
Se trata, pues, de una continuación en ministerialidad plural: la de
la comunidad entera'; la de quienes asumen y se comprometen mls
1. San Agustin afirmaba: «No es solamente el obispo, sino la Iglesia entera la que
ata y suelta los pecados)), In Joh. ex 124, 7 ; Sermo 99, 9.
244 Reflexión teológica
activamente con este ministerio por la palabra y la acción; la de quie-
nes han sido consagrados u ordenados y cualificados para actuar de
forma especial in persona Christi e in nomine Ecclesiae. Nadie debe
sentirse ajeno a este ministerio. A todos compete de una u otra forma.
Por eso se dice en la Reconciliatio et poenitentia:
Hablar de la pastoral de la penitencia y reconciliación quiere decir re-
ferirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los
niveles, para la promoción de ellas...; evocar todas las actividades me-
diante las cuales la Iglesia, a traves de todos y cada uno de sus compo-
nentes -pastores y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientes-
y con todos los medios a su disposición -palabra y acción, enseñanza y
oración- conduce a los hombres, individualmente o en grupo, a la ver-
dadera penitencia y los introduce en el camino de la plena reconcilia-
ción (RyP 23).
El que haya laicos que asumen este ministerio de reconciliación en
la sociedad secular es una gracia que la Iglesia debe apreciar, en cuan-
to que también contribuye a una mejor comprensión del sacramento de
la penitencia2.
2. Mediación eclesial cualficada: el presbítero
La mediación ministerial alcanza su expresión personalizada más
significante en el ministro ordenado, debido a la cualificación y des-
tinación que este ha recibido para re-presentar a Cristo y a la Iglesia, y
para reconciliar al penitente con Cristo y con la Iglesia (communionem
dure), a través del encuentro visible de reconciliación o sacramento de
la penitencia.
La atribución de estas funciones se apoya en la misma voluntad de
Dios3, en e1 reconocimiento y praxis permanente de la Iglesia4, en la
2. Cf. H. Bourgeois, Reconciliation ici et maintenant, en AA.VV., Péché et recon-
ciliation hier et aujourd'hui,Atelias-Liban 1997,241-258.
-
3. Cf. los pasajes penitenciales clásicos: Mt 18, 15- 18; Jn 20,2 1-23; 1 Cor 5, 1 13; 2
Cor 5, 11-20.. . Cf. O. de Cagny, Le ministere duprttre dans [apmtique actuelle de la con-
jkssion: La Maison Dieu 214 (1998) 103-127; A. Join-Lambert, Une reflexion oecumeni-
quepour un renouveau du ministkre de réconciliation:La Maison Dieu 214 (1998) 69-84.
4. Recuérdese el puesto del obispo en el Ordopoenitentium, la función de los pres-
bíteros en la confesión, corrección y reconciliación (por ejemplo, León Magno: PL 54,
12lo), la enseñanza permanente del magisterio (Lateranense IV: DH 812-8 14; Florenti-
no: DH 1709), la misma enseñanza actual de la Iglesia que dice cómo «Dios concede la
remisión de los pecados por medio de la Iglesia, a traves del ministerio de los sacerdo-
tes» (RP 6; cf. RP 8-9; PO 5.. .).
Eclesialidad y ministerialidad 245
verdad y sentido del sacramento del orden5. El ejercicio de esta fun-
ción se califica como un verdadero «servicio» o diakonía, pues «los
ministros que poseen la sacra potestad están al servicio de sus herma-
nos)), y «los confesores no son dueños, sino servidores del perdón de
Dios»6.Y esta diakonía debe interpretarse no como una acción susti-
tutiva o acaparadora, sino como una acción transparente y ((posibilita-
dora» de la acción de todos los personajes que intervienen en la obra
penitencial.
Así, en relación con Dios, el ministro no puede pretender asimi-
larse a Cristo, ni acaparar o manipular el poder de perdonar los peca-
dos, ni asumir el papel de juez definitivo A u e sólo a Dios pertenece-,
ni reducir la intervención de Dios al marco de su personalidad huma-
na. El ministro no es Cristo, sino servidor de Cristo; no es mediador,
sino servidor del Mediador; no es un ((magorevestido de poderes)),si-
no uno que sirve al único que ejerce el poder de perdonar; no es el que
da la gracia, sino el que, con su servicio, hace posible el sacramento de
la gracia; no es el que hace eficaz el sacramento, sino el que hace po-
sible que tal eficacia aparezca por la presencia reconciliadora de la
cruz y el poder del Espíritu. Su función consiste, pues, en transparen-
tar, transportar, remitir, re-presentar, visibilizar.. . personalmente la ac-
ción perdonadora y reconciliadora de Dios por Cristo en el Espíritu. Él
es un verdadero ((sacramento))en el interior de la acción litúrgica para
la verdad del sacramento. Es el ((ministroexterno))(minister exterius)
por el que actúa el ((ministro interior)) (minister interius) o invisible
que es el mismo Cristo. Es, como el mismo Cristo, un ((existente-para))
(Pro-existent),un ((significante-de»Cristo (Signijicant anderer) para la
obra de la reconciliación.
En relación con la Iglesia, al ministro tampoco le pertenece limi-
tar u ocultar la mediación reconciliadora de la Iglesia entera, ni suplir
la participación o los gestos reconciliadores de la comunidad concre-
ta, ni reducir las secuencias de la separación-admisión a la comunión
a un comportamiento personalista, ni asimilar sin más su discerni-
miento, su corrección y su mediación a los de la Iglesia.. . Su verda-
5. La expresión última de este fundamento la encontramos de modo más ejemplar
en el Decreto PO 2: «...el mismo Señor.. . de entre los mismos fieles instituyó a algu-
nos ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada potestad del or-
den para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y desempeñaran públicamente el
oficio sacerdotal en nombre de Cristo.. . El ministerio de los presbíteros.. . se confiere
por aquel especial sacramento con el que.. . por la unción del Espíritu santo, quedan se-
llados con un carácter peculiar, y así se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que
puedan obrar como en la persona de Cristo Cabeza)).
6. LG 18; PO 2 s . ; CCE 1466.
246 Reflexión teológica
dera función al respecto es el servicio a la mediación de la Iglesia en-
tera, expresando la solidaridad reconciliadora universal, y como sinte-
tizando el amor y la fe, la oración y el testimonio de la colectividad
dispersa. Será también un servicio de animación para la participación
reconciliadora de la comunidad concreta, que con su presencia y ges-
tos en la celebración expresa y realiza la comunión entre todos sus
miembros (lo que supone favorecer las celebraciones comunitarias).
Igualmente, consiste este servicio en la personalización humilde del
servicio reconciliador de la Iglesia, en cuyo nombre discierne, con-
suela y absuelve. El ministro no es sin más la Iglesia, sino aquel que la
«condensa» en su persona para la inmediatez y cercanía. Él no acapa-
ra toda la acción y poder reconciliador de la Iglesia, sino que lo repre-
senta visiblemente para el penitente. En él no se agota el ministerio de
«atar y desatar)), pero sólo por él puede ejercer la Iglesia en concreto
la función de discernir, separar, acoger a la comunión y perdonar, y
elevar los actos del penitente y la acción participativa de la comunidad
a rango de sacramento.
En relación con elpenitente, el ministro no debe coartar su liber-
tad, ni someterlo al cuadro de sus criterios subjetivos, ni suplir su par-
ticipación, ni sustituir falsamente los actos que sólo al sujeto pertene-
cen, o limitar el valor y puesto que dichos actos tienen en el interior
del mismo sacramento. Lo propio del ministro no es controlar, some-
ter, interrogar, lesionar la conciencia, mutilar la personalidad, conde-
nar.. ., sino acoger, ayudar y animar, consolar y acompañar, sacar al
pecador de la ambigüedad e incertidumbre, autentificar los actos per-
sonales para una conversión sincera, elevar dichos actos e inscribirlos
en la misma estructura e interior del sacramento, mostrar con palabras
y signos la reconciliación con la Iglesia entera y la acogida a la comu-
nión eclesial, «garantizar» el perdón misericordioso de Dios. Sólo así
considerado podrá recuperarse el puesto del ministro ante la pregunta
((secularizada))de los fieles: «¿Por qué tengo que confesarme a un
hombre como yo?».
Pero para que la concepción teórica pueda llegar a ser una realidad
práctica, se requieren unas condiciones, como bien han señalado los
últimos documentos de la Iglesia: preparación adecuada para el dis-
cernimiento y la acogida, ya desde el seminario; sabiduría y conoci-
miento del evangelio y cuanto atañe a la conciencia moral; formación
en aspectos «psicológicos» y en capacidad de diálogo y encuentro
(pastoral counselling) con los sujetos penitentes; sentido del ritmo y
de la complementariedad de las diversas formas penitenciales, por una
asunción pastoral verdadera de todas las posibilidades del Ritual;
Eclesialidad y ministerialidad 247
ejemplo personal de celebración de la penitencia haciéndose peniten-
te con los penitentes; disposición abierta para atender en confesión, en
horarios determinados y siempre que el penitente lo desee.. .7 El Cate-
cismo lo expresa así:
El ministro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad
de Cristo (cf. PO 13). Debe tener un conocimiento probado del com-
portamiento cristiano, experiencia de las cosas humanas, respeto y de-
licadeza con el que ha caído; debe amar la verdad, ser fiel al magisterio
de la Iglesia y conducir al penitente con paciencia hacia la curación y
su plena madurez. Debe orar y hacer penitencia por e1 confiándolo a la
misericordia del Señor (CCE 1466)'.
Además, para que el ministro cumpla realmente con este servicio
múltiple, se requiere que asuma las figuras que la Escritura y la tradi-
ción le asignan de modo adecuado. El ministro es juez o discernidor
verdadero, en la medida en que, con sabiduría y «bajo la guía» del ma-
gisterio de la Iglesia, y no guiado por su subjetivismo, representa el
verdadero «juicio» o discernimiento misericordioso y salvífico de
Dios, y no el juicio meramente humano de los hombres y la sociedad9.
Es también médico o curador de la enfermedad y la herida del pecado
que, conocido en su humanidad y verdad, ofrece el remedio o la medi-
7. Cf. RP 10; RyP 31-VI. Uno de los puntos en que mas insistían las intervencio-
nes de los Padres sinodales en 1983 fue este. Cf. G. Concetti, Riconciliazione epeni-
tenza nella missione delta Chiesa, Roma 1984, 69.71.84.101.1 14s.173.205...
8. Estas y otras cualidades se recuerdan a los ministros, para que sepan ejercer bien
su ministerio, en las obras clásicas de los teólogos de Salamanca del siglo XVI. Baste
con el ejemplo de Bartolomé de Medina, Breve instrucción de cómo se ha de adminis-
trar el sacramento de la penitencia.. . ,Alcala 1593,28: «Así también el confesor, que es
ministro deste sacramento, para hacer bien su oficio, y aplicar sabiamente la medicina
espiritual, ha de tener estas cuatro cosas siguientes: La primera que pertenece a su per-
sona es que sea idóneo y suficiente para exercitar este ministerio tan importante, y que
sepa las medicinas, y tenga todos los instmmentos necesarios para curar las enfermeda-
des espirituales de las almas. Lo segundo, ha de disponer la materia del sacramento que
son los actos del penitente, y ayudándole con preguntas y consejos a que haga lo que es
obligado cerca de la confesión, contrición y satisfacción, y así se apareje para recibir
dignamente la absolución. Lo tercero ha de dar la forma de la absolución con el orden
y discreción que se requiere para que consiga su efecto. Lo cuarto, para conseguir el fin
del sacramento, ha de procurar que el penitente no sólo se reconcilie con Dios por la
confesión y dolor de los pecados pasados, sino que también se enmiende con verdad de
los venideros, y alcance paz y consolación de espíritu, y se disponga para el augmento
de la gracia)).
9. No debe olvidarse el carácter analógico de la imagen ««judicial».El mismo Tren-
to decía «ad instar actus iudicialis)), DH 1685. El RP 10 sitúa el discernimiento en rela-
ción con la misericordia de Dios: «El discernimiento del Espíritu es, ciertamente, un co-
nocimiento de la acción de Dios en el corazón de los hombres, un don del Espíritu santo
y un fruto de la caridad)). Y la RyP insiste en el mismo aspecto: n. 3 1- 11.

248 Reflexión teológica
cina penitencial para la curación, consciente de que el verdadero «Mé-
dico)) es Cristo y la auténtica medicina es la fuerza de la sal~ación'~.
Igualmente, el ministro es pastor o guía, que acoge y sale solícito en
busca de la oveja perdida, dispuesto a acompañarla en su proceso y a
compartir su dolor y su esperanza no sólo con palabras de ánimo y
consejo, sino también con el ejemplo y la misma vida, según lo re-
quieran las circunstancias, ((reproduciendo así la imagen de Cristo
Pastor)) (RP 1 0 ~ ) " .Finalmente, el ministro ha de cumplir la función
de padre o madre, que se mueve más por la misericordia que por la
justicia, y que desde la comprensión de la fragilidad humana, está dis-
puesto a «acoger al pecador penitente y guiarle hacia la luz de la ver-
dad cumpliendo una función paternal y revelando el corazón del Padre
a los hombres)), desde el que puede vivirse la alegría de la reconcilia-
ción (RP 10c)I2. El mismo Catecismo lo expresa con estas palabras:
Cuando celebra el sacramento de la penitencia, el sacerdote ejerce el mi-
nisterio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Sama-
ritano que cura las heridas, del Padre que espera al «hijo pródigo)) y lo
acoge a su vuelta, del justo juez que no hace acepción de personas y cu-
yo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacer-
dote es el signo e instrumento del amor misericordioso de Dios con el
pecador (CCE 1465).
En resumen, sólo ejerciendo de modo equilibrado estas funciones,
puede el ministro cumplir el gran servicio que se le encomienda. Gran-
deza y miseria se mezclan en esta maravillosa acción, en la que sólo
cabe asumir con humildad la función de ser lo que no se debe ser, pe-
ro a través de lo que se es. Siempre se reconoció el ideal, pero siempre
hay que pedir perdón y hacerse penitente con los penitentes por no
cumplirlo13.
10. La imagen ((medicinal))de la penitencia es muy común desde el principio, sin
duda a partir de la imagen de Cristo «médico» del NT. Olvidada en parte por la insistencia
en la imagen judicial, ha sido revalorizada en los últimos tiempos. El mismo RP 10 habla
de ella en primer lugar: ((Paraque el confesor pueda cumplir su ministerio con rectitud y
fidelidad aprenda a conocer las enfermedades de las almas y aportarles los remedios ade-
cuados)). Y la RyP 32-11 se esfuerza en equilibrar estas dos imágenes. reconociendo la
preferencia del hombre actual por la medicina, y concluyendo: ((Tribunalde misericordia
o lugar de curación espiritual; bajo ambos aspectos el sacramento exige un reconoci-
miento de lo intimo del pecador, para poder juzgarlo y absolver, para asistirlo y curarlo)).
1l. El Ritual recuerda esta imagen, que desde el evangelio y en toda la tradición do
la Iglesia ha servido para explicar el ministerio.
12. El papa Juan Pablo 11 ha desarrollado esta imagen en Dives in misericordia, 5-
6 , y tarnbiéi e; RyP 5-6.
13. Por eiem~lo.
- - -
2 r , el tratado De vera et .falsa -poenitentia X X , 36, describía así h
función del confesor, una vez conocido el pecado: (c. ..quibus cognitis adsit benevolue,
Eclesialidad y ministerialidad
3. Mediación ministerial signal-sacramental
El ministro ordenado es en todos los sacramentos la representación
personificada de la Iglesia que hace posible y celebra el sacramento.
Pero en la penitencia el ministro es, además, parte constitutiva de la
misma estructura del signo sacramental, junto con el penitente y sus
actos. Y es así porque, más allá de la determinación clásica del signo
de la penitencia en una ((cuasi-materia)) (actos del penitente) y en una
forma (absolución del ~acerdote)'~, la verdadera estructura visible del
signo radica en el «encuentro» entre el penitente o los penitentes y el
ministro, en orden a una acción celebrativa reconciliadora, que com-
porta diversos actos por parte de cada uno. Se trata de poner el acento
más en las personas con todo lo que significan, y en los actos de estas
personas con lo que implican, o en las manifestaciones externas de pa-
labras y gestos que lo expresan, y menos en la materialidad sensible
que conlleva, ya que en la penitencia no existe como tal. La Reconci-
liatio et poenitentia ha insinuado esta visión de modo elocuente, cuan-
do afirma:
La confesión individual tiene también un valor de signo, signo del en-
cuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del rni-
nistro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como
pecador, del comprenderse a si mismo bajo la mirada d;~ios (RyP
3 1-111).
Y el Catecismo se refiere más claramente la peculiaridad de la es-
tructura del signo de la penitencia, cuando afirma:
A través de los cambios que la disciplina y la celebración de este sa-
cramento han experimentado a lo largo de los siglos, se descubre una
misma estructura fundamental. Comprende dos elementos igualmente
esenciales: por una parte, los actos del hombre que se convierte bajo la
acción del Espíritu santo, a saber, la contrición, la confesión de los pe-
cados y la satisfacción; y, por otra parte, la acción de Dios por el mi-
nisterio de la Iglesia (CCE 1448).
Tres razones fundamentales avalan esta afirmación sobre la impli-
cación del ministro y del sujeto penitente en el signo del sacramento:
paratus erigere, et secum onus portare. Habeat dulcedinem in affectione, pietatem in al-
terius crimine, discretionem in varietate. Adjuvet confitentem orando, eleemosynas dan-
do, et caetera bona pro eo faciendo. Semper eum juvet leniendo, consolando, spem pro-
mittendo, et eum, si opus fuerit, etiam increpando: doceat loquendo, instruat operando)).
14. Concilio de Trento, DH 1673-1674.

- Razcin de la presencia. El ministro es, por su misma presencia
fisica corpórea, una expresión personal, visible e histórica de la «pre-
sencia)) y cercanía de Dios, del encuentro real con Cristo. Se trata de
una presencia que, junto con la del o los penitentes, constituye el sig-
no visible de un encuentro interpersonal misterioso de reconciliación.
- Razón de la re-presentatividad. El ministro es tal por su cuali-
ficación, a través del sacramento del orden, para re-presentar a Cris-
to y a la Iglesia. Estando presente, en ejercicio de esta representativi-
d a 4 con intención penitencial sacramental, está siendo constitutivo
fundamental de un signo, cuya finalidad será siempre el encuentro en
la comunión con Cristo y con la Iglesia. Por ello, él es ((significante
personal)) de un significado encuentro que le supera, pero que se hace
presente a través de su persona.
- Razón de la intervención. El ministro está fisica y representati-
vamente presente actuando. Con su acción o intervención por las pa-
labras (correptio, exhortación), los gestos (acogida, imposición de ma-
nos.. .) y sobre todo la absolución, él da visibilidad, sacramentalidad,
eclesialidad, autenticidad al sacramento: él «hace» más que en ningún
otro caso el sacramento, no sólo «administrándolo», sino también sien-
do parte constitutiva del mismo signo sacramental.
El sujeto (con todos sus actos) y el ministro intervienen de forma
original y única en la acción y estructura signal del sacramento. Pues
también el penitente, con su presencia fisica y sus actos, con su con-
trición interna y con su intervención externa (sobre todo la confesión
en el acto celebrativo), y también la satisfacción, hace posible no sólo
la verdad, sino también la misma existencia del sacramento. Él es, en
alguna medida, verdadero co-ministro, agente celebrativo, con-causa
de la acción reconciliadora, constitutivo del signo sacramental. Con su
intervención pone en juego su sacerdocio común, realiza una verdade-
ra acción litúrgica, posibilita la plena realización del sacramento. El
signo sacramental de la penitencia es, pues, el encuentro de reconci-
liación entre penitente y ministro, con todos sus actos y su densidad
significante.
Sera esta una tesis defendida con ahínco por los teólogos de Salamanca,
en contra de la opinión escotista, que separaba de algún modo los actos del pe-
nitente (defendiendo dos caminos de y para el perdón) y el sacramento o ab-
solución. Baste recordar el argumento de Domingo Soto: en el sacramento de
la penitencia los actos humanos de la contrición, confesión y satisfacción son
considerados como partes de la <<materia»del sacramento. Y es así porque el
sacramento de la penitencia, como todo sacramento, se compone de dos par-
tes esenciales: la materia y la forma, aunque la «materia» en este caso sea es-
Eclesialidad y ministerialidad 231
pecial: los actos del penitente. En segundo lugar, afirma que se puede llamar
en verdad a estos actos «partes del sacramento)), puesto que por ellos se trata
de «compensar» la ofensa cometida no al modo de la justicia vindicativa, en
donde la compensación la impone el juez, sino al modo de una reconciliación
motivada por el amor y libremente15.Por eso se requiere de parte del peniten-
te estos tres actos: la voluntad de reparar, la cual se da con la contrición; la ma-
nifestación ante el sacerdote como representante de Dios, que se da por la con-
fesión, y la reparación en conformidad con lo que le ha impuesto el ministro,
que se da por la satisfacción. Son las mismas razones que propone Tomas de
Aquino16. Si el sacramento consta de materia y forma, no puede sostenerse
que la sola absolución o ((forma))sea el sacramento, lo mismo que no se pue-
de sostener que la sola fórmula bautismal sea el bautismo. Por tanto, estos tres
actos son partes del sacramento, junto con la absolución, como la carne y los
huesos son partes de la persona («et ideo istae sunt tres partes materiales sa-
cramenti, sicuti carnes et ossa sunt partes materiales hominis»").
La absolución del sacerdote (forma) y los actos del penitente (cuasi-mate-
ria) constituyen partes integrantes y complementarias del mismo signo sacra-
mental de la penitencia. Los tres actos son la «materia» que concurre, junta-
mente con la forma (absolución) a la gracia sacramental del perdón («Quare
omnes tres actus sunt materia ad gratiam sacramentalem partialiter concurrens
cum forma»18).Y además esta es la doctrina que enseñan tanto el concilio de
Florencia como el concilio de Trento.
Ahora bien, ¿cómo se realiza este signo en cada una de las formas
sacramentales de penitencia? Siendo el sacramento uno y único, debe
afirmarse que en todas ellas se realiza sustancialmente de la misma
manera. Pero, admitiendo diversas formas de celebración, puede afir-
marse que en cada una se realiza diversamente o a su modo. Así, la
((Forma A)) (reconciliación con un solo penitente) expresa de forma
privilegiada el encuentro interpersonal, pero no la participación co-
munitaria que implica como celebración. La «Forma B» (reconcilia-
ción de muchos penitentes con confesión y absolución individual) rea-
liza en principio de modo significante el encuentro interpersonal y la
participación comunitaria. En cambio la «Forma C» (reconciliación de
15. D. Soto, De sacramento poenitentiae, en Commentariorum Fratris Dominici
Soto Segobiensis.. . In quartum Sententiarum, tomus Primus, Salamanticae 1570,703s~.
16. Tomás de Aquino, De sacramento poenitentiae, q.90, a.2. Padres como Juan
Crisóstomo nos dicen que los tres actos responden a los tres géneros de pecado que pue-
de cometer el hombre: ((Perfecta,inquit, poenitentia cogit pecatores omnia libenter suf-
ferre. In corde eius contritio, in ore confessio, in opere humilitas: haec est fructiferepoe-
nitentia. Quo circa ut tria sunt peccatorum genera: scilicet, in corde, ore et opere, tot
sunt ponitentiae partes, quae ad singulonim remissionem sunt necessariaen.
17. D. Soto, De sacramentopoenitentiae, 706.
18. Ibid.
252 Reflexión teológica

muchos penitentes con confesión y absolución general) privilegia, por

fuerza de las circunstancias, la participación comunitaria in actu cele-
brationis, y difiere para otro momento la realización del encuentro in-
terpersonal que, si bien en forma general se da en la misma celebra-
ción, requiere una personalización mayor en ((esta persona concreta))
en un momento posterior. En caso de ponerse en práctica la ((forma 9s-
paciada)) de penitencia, como camino o proceso (Forma D)I9, el en-
cuentro incluiría diversos momentos: confesión, acompañamiento, re-
conciliación. Con la diferencia de que expresaría mejor la historicidad
de tal encuentro, recuperando la ordenación de elementos o secuencias
penitenciales más genuina: confesión-satisfacción-reconciliación.

111.
PARTICIPACIÓN DEL PENITENTE:
EL HOMBRE PECADOR AL
ENCUENTRO DE DIOS
MISERICORDIOSO
19. Algunos obispos pidieron en el Sínodo de 1983 la recuperaciónde esta forma,
que apoyamos por razones teológicas, históricas y hasta pastorales, sin pretensiones re-
duccionistas. Cf. G . Concetti, Riconciliazione epenitenza, Roma 1984, 123s; D. Boro-
bio, El perdón sacramental de lospecados: Concilium 204 (1986) 279-298.
 La verdad del sacramento de la penitencia sólo podrá realizarse en
plenitud si el hombre pecador responde a la llamada de Dios y acoge
el don de gracia que se le ofrece por la Iglesia. Dios no violenta nues-
tra voluntad, ni nos impone su perdón. Dios no nos reconcilia si no-
sotros no queremos ser reconciliados. El riesgo de Dios es la libertad
del hombre. Por eso, nuestra respuesta libre y sincera es tan necesaria
como el mismo don de Dios o la intervención de la Iglesia. Por eso, el
Ordo poenitentiae declara que los actos del penitente son de la máxi-
ma importancia en la realización del sacramento (n. 11). O, como dice
la Reconciliatio etpoenitentia, a la ((piedad de Dios» debe responder
la ((piedad del hombre)) pecador (n. 21).
Es cierto que en todos los sacramentos esta respuesta personal vie-
ne a ser un elemento constitutivo. Pero en la penitencia resulta más
evidente, ya que sin la participación personal ni siquiera puede cum-
plirse el signo del sacramento, que supone el encuentro interpersonal
entre ministro y penitente, con los actos que a cada uno corresponden.
La participación del sujeto, como hemos indicado anteriormente, for-
ma parte de la misma estructura del signo sacramental de la peniten-
cia. El penitente viene a ser así una especie de co-ministro o co-cele-
brante del sacramento. Y, de modo analógico, puede incluso afirmarse
que es con-causa de una gracia de reconciliación que, aun viniendo
definitivamente de Dios, sólo puede realizarse plenamente con la par-
ticipación del sujeto. Frente a una concepción objetivista y ministeria-
lista del sacramento (los ministros sacerdotes administran o dan los sa-
cramentos), en la que casi lo único importante era recibir la absolución
del sacerdote, es preciso valorar una concepción interpersonal, donde
cada uno de los personajes interviene a su nivel para el encuentro y la
plena realización del sacramento.

Esta visión personalista la expresaron de modo excelente los teólogos de

la Escuela de Salamanca en el siglo XVI. Ya Cayetano, comentando a santo
256 Reflexibn teológica Participación delpenitente 25 7

Tomás, afirmaba que el sacramento de la penitencia constituye un todo de mcnto, el más importante y decisivo, aquel del que reciben su sentido
teria y forma, es decir, de actos del penitente y de absolución, y que este y al que se refieren y expresan los demás, es la conversión. La con-
es causa del perdón de los pecados, principalmente en razón de la forma,
versión decide de la verdad de la participación del sujeto y, en alguna
cundariamente en razón de la materia. Los mismos actos del penitente vienen
a ser instrumentos de Dios para el perdón de los pecados, al modo como el
medida (supuesta siempre la iniciativa gratuita de Dios), de la eficacia
agua en el bautismo para la regeneración de sus hijos'. Y Pedro Soto, despues tlcl perdón. Y, si es verdadera, la conversión implica en su misma di-
de insistir en que los tres actos son parte integrante del sacramento, afirma iilimica y lógica la manifestación externa mediante palabras (confe-
que es precisamente por medio de estos actos por los que Dios quiere sanamos sión) y obras (satisfacción), de modo que el acto verdadero del sujeto,
(«in hoc sacramento Deus sanare vult infirmum hominem suis actibu~)))~. Son cn el que todo viene a concentrarse y sintetizarse, es la conversión. De
ciertamente actos humanos, pero, como por la institución de Cristo han sido ahí que en nuestra explicación le demos un puesto preferente y un de-
asumidos como parte del sacramento, tienen una virtud mucho mayor, ya que sarrollo más amplio.
contribuyen al perdón de los pecados y por tanto a la eficacia del sacramento3.
También Domingo Soto afirma con claridad, en su comentario a las Senten-
'
cias, que en los sacramentos es causa de la gracia sacramental no sólo la for-
ma, sino también la materia; y puesto que en el sacramento de la penitencia
los actos del penitente son la ((materia próxima)), son también causa de la gra-
cia o perdón de los pecados («in sacramentis non sola forma est signum et
causa gratiae sacramentalis, sed etiam materia ratione f o r m a e ~ )Y~ .Melchor
C a n o repetirá que la forma y la materia (actos del penitente y absolución)
constituyen el signo integro de la penitencia, y que es el signo integro el que
causa la gracia del sacramento o perdón de los pecados, lo mismo que sucede
en el sacramento del bautismo («cum ergo tam contritio quam confessio par-
tes sint huius sacramenti, consequens sit, ut gratiae causa etiam existant)))'.

Como ya queda claro, la intervención o participación del sujeto

implica tres actos fundamentales: la conversión, la confesión y la sa-
tisfacción. Y aunque los tres actos forman parte integrante del sacra-

l. Cayetano, In 111.P , q.84, a.2, n.4: «Quod totum sacramentum poenitentiae, com-
positum scilicet ex materia et forma, id est, ex actu poenitentis et absolutione, causat re-
missionem peccatorum ratione utriusque partis.. . hoc est quod actu poenitentis ex hoc
ipso quod pars efficitur sacramenti, utitur Deus ut parte materiali sui instrumenti ad cau-
sandam remissionem peccatorum; sicut ex hoc ipso quod aqua assumitur ad baptizan-
dum, utitur illa Deus ut parte matenali sui instrumenti ad regenerandum filios suos)).
Igualmente en Summa Th. 111, q.86, a.6. Cf. P. Venancio D. Carro, El maestro Fray Pe-
dro de Soto y las controversias politico-teológicas en el siglo W I 1, Salamanca 1950,
695 SS,aquí 7 14.
2. Pedro Soto, Depoenitentia, en Tractatus de Institulione sacerdolale, I Pars, lect.
4. Cf. P. Venancio D. Carro, El maestro Fray Pedro de Soto, 695ss.
3 . Pedro Soto, Depoenitentia, fo. 165-166: (tSunt igitur isti actus nostri, sed tamen
quia ex institutione huius sacramenti et - proposito
. poenitentis referentur ad claves et vir-
tutem Christi, summunt multo maiorem virtutem ad remittenda peccata, quam ex se an-
te habebant: sicut aqua virtutem habet abluendi animam, quam ante nullo modo habe-
bat. Ita haec quae iam habebant virtutem aliquam, maiorem suscipiunt et habent ratione
sacramenti, ut videlicet operentur nonnunquam postea, et sint eficacia non quia a nobis
sunt, sed quia partes sunt sacramenti)).
4. Domingo Soto, In IVSenl., dict. 14. q.2, a.1-2; y dict. 17. a.1-2.
5. ~ e l c h i Cano,
r Relectio depoenitentiae sacram>nto, Pars V.

La conversión es una realidad humano-cristiana y salvífica central,
que expresa originalmente el encuentro del hombre con Dios, y deci-
de sobre la orientación de la propia vida, removiéndola desde su pasa-
do, en el presente y para el futuro.
1
CONVERSIÓN EN LA BIBLIA
1. Pecado y conversión
Dios llama a los hombres a entrar en comunión con él, ofrece la
salvación y la vida, invita a un dialogo amoroso. El hombre es consi-
derado por Dios como un «tú»,como un verdaderopartner con el que
quiere compartir lo que él mismo es. Pero el hombre, a veces, lejos de
aceptar el don, rompe el diálogo por el pecado, se niega a la comunión
con su autosuficiencia (cf. Gn 2-3). El poder del pecado está en el
hombre desde su misma generación (Sal 5 1,7), habita en lo más ínti-
mo de su ser (Rom 7). Pero sólo cuando el mismo hombre lo acepta
como actitud o como norma propios viene a ser su pecado en sentido
estricto (Rom 7, 5ss), manifestándose en actos de infidelidad y deso-
bediencia, en injusticias y egoísmos (1s 1, 10-17; 1 Cor 5, 11...).
Dios, que es santo (Lv 17, 1; Ex 33,20), no puede estar de acuer-
do con el pecado. El pecado es ofensa a Dios, porque se opone a su
voluntad y a sus planes. ¿Cuál será su reacción? El Antiguo Testa-
mento nos la describe de doble forma: por un lado, «ira», «castigo»,
«venganza». ..; por otro, «misericordia», «piedad», ((ternura)),«per-
dón))... (Am 4, 6-12; Jon 3,9ss; 1s 1,21-28; 5, 1-25). A la postre, só-
lo quedan en Dios la «justicia» y la «misericordia», y si la primera le
inclina a la equidad, la segunda le mueve al perdón (Job 34, 3 1-37; Jr
11, 20; Sal 5 1, 6), y éste siempre acaba venciendo sobre la justicia
(Ex 34, 6s). Sin embargo, Dios, que siempre perdona gratuitamente,
sólo perdona cuando el hombre está dispuesto a reconocer el pecado
y a acoger el perdón por la conversión. La conversión es la llave y el
centro decisivo de la actitud humana para el perdón. Supone el reco-
nocimiento y el rechazo del pecado, al mismo tiempo que la acepta-
ción de la vida nueva en Dios (Jr 2, 34s; Hch 2,22s). Es la condición
de posibilidad para la reconciliación. No resulta, pues, extraño que
en la conversión se manifieste y quede como condensado de modo
especial el drama divino-humano. La Biblia viene a ser la historia de
262 Reflexión teológica
la misericordia de Dios y de la conversión del hombre, la historia de
la salvación que Dios ofrece a la humanidad y de la conversión de la
humanidad a Dios'.
2. Vocabulario bíblico de la conversión
Los términos bíblicos más importantes para indicar la conversión
son dos: sub = epistrephein (epistrefo), y nahan = metanoein (meta-
n ~ e o ) Resulta
~. dificil determinar el sentido exacto de dichos térmi-
nos, ya que admiten variedad de significados según los casos, y se ve-
rifica en ellos una evolución semántica, según se trate de la Biblia
hebrea, de los LXX, de la Vulgata o del Nuevo Testamento'. Con todo,
estos son los aspectos que mejor los definen:
Metanoein-metanoia significa «arrepentirse», ((sentir arrepenti-
miento)), «cambiar de sentido o de mentalidad)) respecto a una cosa o
una acción (Ex 13, 17; Jue 2 1, 6; Jr 3 1, 19). Los LXX aplican meta-
noeo tanto respecto a Dios (1 Sm 15,29; Jr 18, 8), como respecto a los
hombres (Jr 8,6; 3 1, 19). En el Nuevo Testamento no se sigue el crite-
rio de los LXX (que traducían nahan por metanoeo), sino que meta-
noeo viene a traducir más bien la idea expresada por sub: volverse,
convertirse, enmendarse, referido no tanto al cambio práctico y exter-
no, cuanto al cambio de pensar y de querep. El acento que al principio
se pone en el aspecto intelectual de metanoeo = «cambio de mentali-
dad», viene a ponerse ahora en el cambio total, en la reorientación
completa de la persona entera.
Epistrephein-epistrophé significa ((convertirse)),«cambiar», ((vol-
ver», «apartarse». En el hebreo del Antiguo Testamento, traduce a sub
en el sentido de «invertir», «volverse», «retornar», ((cambiar de rum-
bo». Desde un punto de vista religioso o teológico este cambio signi-
fica una nueva orientación de la vida, apartándose del mal y volvien-
do a Dios (Jr 18, 8; Mal 3, 7). En el Nuevo Testamento, epistrepho
1. J. R. Scheifler, Palabra de Dios y conversión cristiana, en AA.VY, Para renovar
la penitencia y la confesión, Madrid 1969, 58-59; M. F. Lacan, Conversion et grace
dans I'Ancien Testament: Lumiere et Vie 47 (1960) 5.
2. Cf. fundamentalmente J. Behm-E. Würthwein, metanoeo, metanoia, en ThWNT
IV, 972-1004; F. Laubach-J. Coetzmann, Conversión, penitencia, arrepentimiento, en L.
Coenen-E. Beyreuther-H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento 1,
Salamanca 1980,331-337 (= DTNT).
3. Cf. P. Hoffmann, Conversión, en H. Fries, Conceptosfundamentales de teología
1, Madrid 1966, 296-297 (= CFT); A. Tosato, Per una revisione degli studi sitlla meta-
noia neotestamentaria: Rivista Biblica Italiana 23 (1975) 3-46.
4. DTNT 1,334-335; ThWNT IV, 9 8 6 s .
Conversión en la Biblia 263
mantiene su significado de conversión (Mc 4, 12; Lc 1, 16ss; 22, 32;
Hch 15, 19...), pero con frecuencia viene a ser sinónimo de metanoeo,
indicando no sólo un apartarse del pecado, el mal o el error, sino tam-
bién una reorientación fundamental de la voluntad humana hacia Dios
y su Reino, tal como ha aparecido y se ha revelado en Cristo5.
De cualquier forma, ambos términos (a los que se podría añadir me-
tamelomai6)expresan el movimiento y las dimensiones complementa-
rias del proceso de conversión del pecador a Dios. Se trata de un movi-
miento por el que se abandona y rechaza el pecado, girando en redondo,
para reorientar la vida de forma radicalmente nueva, en dirección al bien
o a Dios. La conversión bíblica expresa, por tanto, un movimiento radi-
cal, fundamental, total, por el que el hombre enfila un camino diferen-
te, con dirección nueva, que reorienta su vida, enraizándola en Dios.
Este acto, que abarca a la persona entera y por el que se fundamenta la
totalidad de la existencia en Dios, con su correspondienterealización en
la vida, lo define la Biblia también como «fe»'.
3. La llamada profética a la conversión
Los escritos anteriores a los profetas nos describen una comuni-
dad que tiene conciencia de su responsabilidad colectiva en el pecado,
y que, para aplacar la ira o castigo de Dios, expresado en las mil cala-
midades que padece, busca castigar al culpable, reparar el mal, o exor-
cizar la pena (Ex 32,25-28; Nm 25,7ss; Jos 7,24ss; 2 Sm 24, 17). Pa-
ra ello multiplica sus prácticas de penitencia cúltico-rituales, recurre a
los ritos y sacrificios expiatorios, repite las liturgias penitenciales (1
Re 20,3 lss; 21, 8ss; 1s 22, 12; Jon 3, 5-8; Sal 60; Nm 16,6-15...)8. El
peligro era evidente: separar lo externo-ritual de la actitud interior de
conversión, pensar que se tenía a Dios a merced de los ritos purifica-
5. DTNT 1,332.
6. DTNT 1, 333-334. Cf. W. Trilling, Metanoia als Grunderforderung der neutes-
tamentlichen Lehre, en Einübung des Glaubens, Würzburg 1965, 178-190.
7. A. D. Nock. Bekehrung, en Reallexikonfur Antike und Christentum 11, 105-108;
H . Fries, Teología de la conversión, en AA.VV, El ateísmo contemporáneo IV, Madrid
1971,429-439, aquí 429 (= AC).
8. E. Lipinski, La liturgiepenitentielle dans la Bible, Paris 1969; J. Giblet-P. Gre-
lot, Penitencia, conversión, en X . Léon-Dufour (ed.), Vocabulario de teología bíblica,
Barcelona 1967, 598-604; J. Giblet, Le sens de la conversion dans I'Ancien Testament:
La Maison Dieu 90 (1967) 79-92; Id., Les dimensions chrétiennes de la conversion: Lu-
menVitae I(1982) 47-57; Z. Herrero, La conversión como retorno a la amistad divina:
Est. Agust. 11 (1976) 3-45; A. Martinez Sierra, La conversión en la reconciliación sa-
cramental: Revista Agustiniana 27 (1986) 23 1-259.
264 Reflexión teológica
torios, olvidar las exigencias éticas de un cambio de vida. El men
de los profetas vendrá a corregir tales deformaciones, profundiza
en la verdad de la conversión.
A partir del siglo VI11 a.c., los grandes profetas de Israel procl
man su mensaje de conversión. Estas son las características princi
les: su llamada se dirige no sólo a algunos personajes, sino al put
entero, porque es todo el pueblo el que ((haviolado la alianza, ha ab
donado a Yahvé y despreciado al Santo de Israel» (1s 1, 4); es una
mada de denuncia del pecado, la injusticia y la falsedad ritual, y a
vez de anuncio del perdón, la misericordia y la esperanza (1s 1, 5s
una llamada que pretende corregir lo deforme, insistiendo más en lo
vital que en lo ritual, más en lo interior que en lo exterior, llevando 8
equilibrio lo personal y lo comunitario, el don de gracia y la respues-
ta de la fe (J12, 12; 1s 22, 12ss). Pero, aunque estos elementos son co=
munes a todos los profetas, cada uno desarrolla más un aspecto parti-
cular que queremos recordar.
Ambs entiende la conversión sobre todo en clave de justicia: con-
vertirse no es sólo ((buscara Yahvé)) (Am 5,4), sino también apartarse
de la injusticia y volverse al pobre y al humilde, sin caer en el engaño
de los falsos cultos (4, 4s; 2, 6s; 5, 15). Oseas explica la conversión
más bien como una vuelta al amor y la fidelidad a la alianza, abando-
nando los adulterios e idolatrías, renovando la fidelidad del primer
compromiso esponsalicio con Dios (Os 12, 7; 6, 1s; 14, 2-9). Isaías,
por su parte, comprende la conversión principalmente como una vuel-
ta y renovación de la fe y de la confianza en el Dios de la alianza,
abandonando pactos extraños, injusticias y falsos ritos (1s 1, 10-20; 3,
16-24), y en la esperanza de que, a pesar del endurecimiento de cora-
zón (6, 10; 30, 15), siempre habrá un «resto» que responda a la llama-
da (lo, 2 1-22). Jeremías es el profeta que desarrolla de forma más in-
tegral el tema de la conversión. Su vocabulario es rico y original:
((Circuncidaospara Yahvé y extirpad los prepucios de vuestros cora-
zones)) (Jr 4, 4). Su denuncia del pecado es incisiva: ((Perotú tenías
rostro de mujer descarada, y rehusaste avergonzarte)) (3,2). Su llama-
da a la conversión es urgente y plena: convertirse no es cumplir una
formalidad u observar un rito, sino ((circuncidarel corazón)),cambiar
radicalmente de pensar y de querer, de sentir y de obrar, abandonar la
opresión y el fraude, y practicar el derecho y la justicia (4, 1-4; 9, 24;
5, 1; 6, 13). Su explicación es equilibrada: convertirse es a la vez gra-
cia de Dios y respuesta del hombre, iniciativa misericordiosa y acogi-
da confiada: «Si te vuelves, porque yo te hago volver, estarás en mi
presencia)) (15, 19); ((hazmevolver y volveré, pues tú, Yahvé, eres mi
Conversión en la Biblia 265
Dios)) (3 1, 18). Y su promesa, a pesar de la dureza de corazón (18,
I 1 SS),está llena de esperanza: «Les daré un corazón para conocerme,
pues yo soy Yahvé, y ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios)) (24,7).
Iin cuanto a Ezequiel, acentúa, frente al extremo de una culpabilidad
colectiva excusante, la responsabilidad personal ante el pecado y la
conversión: cada uno debe responder de su propio pecado, cada uno
debe convertirse y vivir (Ez 18, 2-4.20s). El Deutero-lsaías, en su
«mensaje de consolación», aporta tres elementos nuevos: la conver-
sión y respuesta a Yahvé ha comenzado a darse en un «resto» (1s 5 1, 1-
7); pero vendrá un día en que la conversión y salvación se extenderán
a todas las gentes (45, 14-23); y esto sucederá por la liberación y ex-
piación que va a realizar el Siervo de Yahvé (40; 5 1-53).
Finalmente, en cuanto a los profetas postexilicos (Zacarías, Mala-
quías, Joel, Daniel), si bien constatan la conversión nacional de Israel
después del exilio, también repiten, debido a la infidelidad del pueblo,
la llamada a la conversión: ((Volveosa mí con todo vuestro corazón,
en ayuno y lágrimas))(J12, 12; Sal 8 1,5; 11,23; Zac 1,3). Por otro la-
do, constatan un cambio importante: frente a la idea más personalista
e interior de conversión, vuelve a insistirse en la penitencia exterior, en
las prácticas y liturgias penitenciales, en las lamentaciones colectivas
(Esd 9, 5-15; Neh 9; Dn 9, 14-19). Más tarde, el rabinismo vendrá a
entender el pecado más como transgresión de la ley que como infide-
lidad a la alianza; y la conversión, más como una vuelta a la ley que
como un retorno al Dios personal y una transformación interior que se
manifiesta en obras. Un nuevo voluntarismo y ritualismo se extiende
por todas partes9.
4. Mensaje de Jesús y nuevo contenido de conversión
La conversión en el Nuevo Testamento presenta en general las
mismas características que la conversión profética, pero con una no-
vedad fundamental: su cristologización. Esta novedad se manifiesta
ya en el profeta «terminal» del Antiguo Testamento, que a su vez inau-
gura el Nuevo: Juan Bautista. Su mensaje de conversión sigue la línea
profética: universalidad o extensión a todas las capas sociales (Lc 3,
10-14); carácter escatológico y urgente (Mt 3, 2.12); exigencias de
cambio ético u obras de conversión (Mt 3,8.10; Lc 3, 10-14). Pero tam-
bién presenta novedades importantes: lo refiere a la llegada del reino
9. Cf. K . E. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im Alten Testament und
im Judentum, Stuttgart 1936.
 266 Reflexión teológica
de Dios (Mc 1,4s); lo orienta a la preparación y acogida de ((aquel que
va a venir» y «ya está en medio de vosotros)) (Mt 11,2ss; Lc 4, 10-
19); y lo sella con un rito bautismal, que será el rito de auienes acen-
ten el Reino, como un nuevo nacimieñto en «agua y ~ s ~ ' i r i t u(Mc
» i,
5-8; Mt 3,6-12).
Jesús nos transmite su mensaje de conversión en sus palabras, en
sus ejemplos e imágenes, en sus obras y signos, tal como aparecen so-
bre todo en los Sinópticos. La novedad más destacable consiste no tan-
to en que recupera el concepto de conversión profética (encuentro con
Dios más que esfuerzo moral), como en que este encuentro se verifi-
ca en la acogida de su misma persona. La conversión se ((cristologi-
za». Cristo viene a ser la epifanía, el lugar concreto, la personificación
inmediata del encuentro con Dios. Su llamada es inédita y única: con-
vertirse a Dios es convertirse a su persona, escuchar la llamada de
Dios es acoger la Buena Noticia y entrar en el Reino, creer en él es
creer en Dios mismo. No anuncia un Reino por llegar o fuera de él, si-
no un Reino que ya ha llegado y que es él mismo: «El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el evan-
gelio» (Mc 1, 15). Su mensaje de conversión es, pues, una llamada y
una interpelación viviente e insoslayable, que pone en «crisis», y ante
la que todos deben dar una respuesta de conversión y de fe. El acto
fundamental de la conversión es un acto de fe: convertirse es creer en
la Buena Noticia, y viceversai0.
La conversión y la fe que Jesús pide implica unas exigencias con-
cretas: suponen una respuesta total, radical, definitiva: «Si alguno quie-
re venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígamen
(Mc 8, 34-38); esta respuesta no sólo implica un abandono de los ído-
los o de la mala vida (Lc 19, 1-10; 7,36-SO), sino sobre todo una acep-
tación por la fe de su realidad mesiánica, de su condición de Hijo de
Dios (Mc 6, 14-16; 8, 29); más aún, han de aceptarse sin condiciones
las consecuencias de esta respuesta, por encima de cualquier atadura
familiar, económica o social, ya que «el que pone la mano en el arado
y vuelve la cabeza atrás, no es digno de mí» (Mc 1, 17-22; 2, 13-17).
La llamada de Jesús es universal, se dirige a todos sin excepción, y na-
die debe escabullirse de dar una respuesta (Lc 15,7-10; Mt 12,4 1).
Pero ¿cómo es, de hecho, esta respuesta? Se divide en dos bloques
bien diferenciados, que indican dos posturas o actitudes: la de aquellos
10. W. Pesch, Das Neue Testament ais Quelle und Norm unseres Bussverstandnis-
ses, en AA.VV, Schuldbekenntnis-krgebung-Umkehr,Limburg 1971, 13-38 (versión
cast.: Conversión y reconciliación, Madrid 1973); R. Michelis, La conception lucanien-
ne de la conversion: Ephemendes Theologicae Lovaniensis 41 (1965) 42-78.
Conversión en la Biblia 267
que acogen la llamada y se muestran dispuestos a seguirla (Mc 1, 17-
20; 4, lss), y la de los que oponen resistencia y la rechazan (Mc 2,7;
3, 4-6). Ambas posturas aparecen perfectamente descritas en diversas
parábolas: la del publicano y el fariseo que suben al templo (Lc 18,
9-14); la de los dos hijos a quienes el padre envía a trabajar (Mt 21,
28-32); la del hijo pródigo y el hijo mayor incomprendido (Lc 15, 11-
32); la de los personajes invitados a las bodas (Lc 14, 15s). De he-
cho, los que se muestran más dispuestos a acoger la llamada de Jesús
son los pobres y humildes, los enfermos y marginados, los pecadores
y los publícanos, los samaritanos y los niños. En cambio, quienes más
rechazan la llamada son los representantes del pueblo: doctores de la
ley, fariseos y sacerdotes, poderosos de la sociedad o ricos'' (cf. LC 1,
5 2 s ; 1 Cor 1, 2 6 s ; Lc 6,21 SS;Mt 11,25ss). Pero ¿a qué se debe esta
actitud, cuando el mensaje es dirigido a todos de igual modo'? ¿Por qué
unos acogen la llamada del Reino y otros la rechazan? En el primer ca-
so (los que la acogen), se trata de personas al margen de la sociedad y
de la comunidad de los elegidos; son «despreciados» que no tienen un
puesto conquistado; indigentes a quienes no les queda otra cosa que
esperar. Pero, precisamente por eso, poseen estas cualidades: docilidad
y apertura, capacidad de acogida y sencillez. Y, al no encerrarse en un
camino de salvación establecido y controlado por leyes y ritos, son ca-
paces de aceptar sin reservas la novedad que se les anuncia, recono-
ciendo su propio pecadoI2.En el segundo caso (los que rechazan: ricos
y fariseos), se trata de personas instaladas en su seguridad doctrinal,
legal o material, que se consideran en orden con Dios y no ven la ne-
cesidad de cambiar de vida; su seguridad les incapacita para acoger lo
que conmueve sus esquemas establecidos; su aferramiento a su situa-
ción privilegiada les impide abrirse a la novedad de una llamada im-
previsible. Por eso rechazan el mensaje (cf. Mc 10, 17-27).
La esencia de la conversión consiste para Jesús no en la falsa segu-
ridad de la norma, sino en el riesgo de la novedad y la verdad. Así apa-
rece en las parábolas del tesoro escondido y la perla preciosa (Mt 13,
44-46). Se trata de dos situacionesdiferentes: la del pobre jornalero que
encuentra lo que no esperaba, y la del rico comerciante que encuentra
lo que venia buscando. Pero en ambos casos se trata de personas en ac-
titud de búsqueda, para quienes el hallazgo sucede en medio de las ocu-
paciones del mundo, que tienen la experiencia gozosa del encuentro
con algo que merece más la pena que cualquier otra cosa y que, entu-
siasmados, renuncian a seguridades y posesiones para conseguir el te-
1 l . P. Hoffmann, Conversión, en CFT 300
12. lbid.
 268 Rejlexión teológica
soro. Esta es la condición del seguimiento de Cristo, de la acogida del
Reino (cf. Lc 17, 33; MC 8,25; Mt 10, 39; 25, 14-30). Esta es la esen-
cia de la conversión y la indescriptible alegría del encuentro13.
Su realización en la vida consistirá sobre todo en la justicia y el
amor al prójimo (Mt 6,33; 25,3 1SS),en el cumplimiento o fidelidad a
las bienaventuranzas (Mt 5 , 1-22). «La finalidad de la conversión .es
siempre el amor»'4. Convertirse será, en adelante, renunciar a la ilu-
sión de configurar la propia historia al margen de la novedad del Rei-
no o de la salvación de Cristo.
5. Conversión en la comunidadprimitiva
Toda conversión cristiana es una conversión cristológica. Pero en-
tre una y otra conversión existen variaciones que conviene señalar. Los
Hechos de los apóstoles entienden la conversión como un abandono
del pecado, como una vuelta a Dios y como una transformación de to-
do el hombre en la salvación de Cristo (Hch 3, 19; 26,20). La conver-
sión va unida a la fe, entendida no como un mero cambio de creencia,
sino como la aceptación de Cristo, a quien los hombres han cmcifica-
do, pero a quien Dios ha resucitado y establecido como Señor y Me-
sías (Hch 2,22s.34-36; 5, 1Oss). La exigencia de conversión no sólo se
plantea para los paganos (1 7,24ss; 26,20), sino también para los ju-
díos (3, 13-19; 5, 30s). El acontecimiento de conversión, que se en-
tiende como un don de gracia (1 1, 18; 5,3 l), viene acompañado y se-
llado por el rito del bautismo para el perdón de los pecados y por el
don del Espíritu (Hch 2,27-29; 8, 14-17). Los rasgos peculiares de la
conversión en Hechos son, por tanto, su carácter universal, su centra-
lidad pascual, su significación bautismalls.
En Pablo y Juan llega a su punto culminante la conversión enten-
dida como orientación interior, creación sobrenatural, cambio y trans-
formación interna. En estos autores desaparece el concepto de con-
versión, entendida como exigencia externa, aunque el sentido de la
13. Ibid. 301; W. Pesch, Das Neue Tesfarnenf,12-13; E . Roche, Pénifence ef con-
version dans 1 'Evangile et la vie chrétienne: Nouvelle Revue Theologique 79 (1967)
113-134.
14. W. Pesch, Das Neue Testament, 13. Cf. R. Schnackenburg, Existencia cristiana
según el Nuevo Testamento 1, Estella 1970, 52-58.
15. Cf. J. Dupont, Repentir et conversion d'apris les Actes des Apotres: Sciences
Ecclesiastiques 12 (1960) 137-173; W. Lange, L'appel a lapénitence dans le christia-
nisme primitif Collectanea Mechliniensia 44 (1959) 380-390; P. Ternant, «Convertíos
y arrepentios*: Asambleas del Señor 21 (1964) 55-86.
Conversión en la Biblia 269
conversión y sus exigencias los incluyen en los compromisos de la fe,
en los imperativos éticos. «La conversión se comprende más profun-
damente como transformación de la existencia llevada hasta entonces,
y como aparición de una nueva vida de santidad y de amor»'6. En con-
creto, Pablo entiende conversión primera o radical como un paso del
antiguo al nuevo eón (2 Cor 5, 17), del hombre viejo al hombre nuevo
(Rom 6, 1 -7), de la vieja levadura a la masa nueva (1 Cor 5,7), como
una regeneración que hace del hombre una nueva criatura, dispuesta a
vivir no «según la carne», sino ((segúnel Espíritu» y la novedad que se
nos ha dado por el bautismo (Gal6, 15; Rom 7-8). Pablo conoce tam-
bién el pecado de los miembros de la comunidad, y por eso habla
igualmente de la mutua corrección, de la conversión «segunda», de la
«ex-comunión)) como medio penitencial (1 Cor 5, 1-13; 2 Cor 12,
21.. .)17. Tampoco para Juan está ausente la realidad de la conversión,
aunque no utilice esa palabra. Convertirse es para Juan creer que Jesús
es el Hijo de Dios, abandonar el reino de las tinieblas para entrar en el
reino de la luz, pasar de la muerte a la vida (Jn 3, 16.36; 8, 5 1; 14,2 1-
23; 3, 18-21). El evangelio de Juan es el evangelio de las ((llamadas»y
las invitaciones constantes a la conversión (6,27.35). La respuesta ne-
gativa, la incredulidad, el abierto rechazo de Cristo y de sus obras es lo
que genera el conflicto, el enfrentamiento entre Jesús y los fariseos, y
el drama de su pasión y muerte (1, 11; 11,37; 3, 11; 5, 40 ...)18.
Finalmente, la última predicación penitencial del Nuevo Testa-
mento la encontramos en Hebreos y en Apocalipsis. La situación a
que se refieren es nueva: los autores ya no se dirigen a los paganos, si-
no a las comunidades cristianas; y ya no llaman para que se dé la con-
versión ((primera)),sino para que se realice la conversión «segunda»
(Heb 6,4-8). Se trata de una llamada que en Juan es provocativa y es-
timulante, apocalíptica y urgente, dirigida a despertar a los que han
caído en la tiniebla o en el abandono, a los que han perdido el entu-
siasmo de la conversión primera. De ahí las llamadas a las diversas
comunidades: Éfeso (2, 4ss), Esmirna (2, los), Sardes (3, 3), Laodi-
cea (3, 15-21). La conversión no es, pues, algo para olvidar. Siempre
existe la amenaza de la des-conversión. Por eso, siempre debe existir
la voluntad de convertirseI9.
16. R. Schnackenburg,Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 63-64.
17. Ibid., 63-67. Cf. M . E. Boismard, Conversion et vie nouvelle dans Saint Paul:
Lumiere et Vie 47 (1960) 7 1-94, especialmente 93-94.
18. D. Mollat, Ils regarderont celui quils ont transpercé. La conversion chez Saint
Jean: Lumiere et Vie 47 (1960) 95-1 14.
19. Cf. R. Schnackenburg,Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 69-75.
 CONVERSIÓN EN LA VIDA CRISTIANA
Y EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La conversión bíblica no es una conversión teórica, sino que com-

promete la vida. Podemos distinguir tres tipos de conversión, según el
momento y la situación vital en que se produce: la conversión prime-
ra, la conversión permanente y la conversión segunda. Sobre ellas va-
mos a hablar en este apartado.

1. La conversión primera

Según la sagrada Escritura, conversión primera es la respuesta posi-

tiva y fundamental que el hombre da a la llamada-invitación que proce-
de de Dios en Cristo, por la fuerza del Espíritu y a través de la media-
ción de la Iglesia. Convertirse por primera vez es escuchar la llamada y
seguirla por encima de todo, como Abrahán o los primeros discípulos
(Gn 12, 1-9; Mt 4, 18-22; Jn 1, 35-42); es haber encontrado el ((teso-
ro» y estar dispuesto a vender todo aquello que se posee para com-
prarlo (Mt 13,44-46); es creer en la Buena Noticia del Reino y entre-
garse radicalmente a ella para ganar la salvación (Mt 10,37-39; Mc 8,
34-38); es, en fin, descubrir la grandeza del misterio de Cristo y venir
a considerar todo lo demás como ((basura)),con tal de ganar lo único
que merece la pena: Cristo (Flp 3, 7- 11).

a) Conversión primera y bautismo

En el Nuevo Testamento la conversión primera viene acompañada

y sellada por el bautismo. «El bautismo es el lugar principal de la con-
versión primera y fundamental. Por la fe en la Buena Nueva y por el
bautismo (cf. Hch 2, 38) se renuncia al mal y se alcanza la salvación,
es decir, la remisión de todos los pecados y el don de la vida nueva))
 Reflexión teológica
(CCE 1427). Las secuencias del proceso de hacerse cristiano se nos
describen del modo siguiente en la comunidad primitiva: predicación
o anuncio del kerigma - acogida por la conversión y la fe - bautismo de
agua e imposición de manos (Mt 28, 18s; Hch 2, 29-39; 8, 9-40). En
principio, la conversión y la fe deben preceder al bautismo, aun enten-
diendo que toda la vida cristiana implica un proceso de crecimiento en
la misma conversión y fe'. Sin duda por ello, la comunidad de los dos
primeros siglos instituyó el catecumenado, como espacio, posibilidad
y medio eclesial que precedía al bautismo, en orden a la misma con-
versión y fe2.A partir del siglo IV, con la generalización del bautismo
de niños y la extensión del régimen de cristiandad, vino a invertirse el
proceso del ((hacerse cristiano)): el catecumenado desapareció poco a
poco, el bautismo de niños se convirtió en el primer paso del proceso,
la conversion y la fe personales vinieron a ser no una respuesta dada,
sino una respuesta esperada3. Desde entonces, la tarea del posbautis-
mo estará condicionada por el esfuerzo personal y eclesial, en orden a
realizar aquella conversión primera que, aun expresada bautismalmen-
te, no se realizó en el momento precedente al bautismo, ni siquiera en
el mismo acto bautismal. El bautizado de niño es, pues, una persona
que tiene dos tareas urgentes que realizar para venir a ser cristiano en
plenitud: una, vivir de modo experiencia1y personal la conversión pri-
mera; y otra, mantenerse fiel a dicha conversión radical a lo largo de
toda su vida. Por desgracia, la primera tarea no se cumple en muchos
casos, resultando un gran número de bautizados no convertidos o de
«cristianos no-creyentes)). Estos bautizados viven una situación de «pa-
ganismo))o de ateísmo teórico o práctico que, si bien está especialmen-
te abierto a una ulterior conversión y sacramentalización,se asimila de
hecho al ateísmo de quienes no fueron bautizados. Otros bautizados, en
cambio, llegan a esta conversión y fe primeras, acogiendo y compro-
metiéndose con el don bautismal recibido, a través de un crecimiento
en el interior de la comunidad cristiana, por la que viene a plenificar-
1. Cf. W. Kasper, Christsein ohne Entscheidung, oder sol1 die Kirche kindertau-
fen?, Mainz 1970; G. Bardy, La conversion al cristianismo durante losprimeros siglos,
Bilbao 1961; D. Borobio, Conversion y bautismo. El sacramento del bautismo como
conversión exposición histórica y conclusiones teológicas: Salmanticensis 4713 (2000)
365-392.
2. Cf. D. Borobio, Catecumenado, en AA.W., Nuevo diccionario de liturgia, Ma-
drid 1987,298-3 19.
3. Cf. Th. Maertens, Histoire etpastomle du rituel du catéchumenat e! du baptime,
Saint André 1962; A. Laurentin-M. Dujarier, Catéchumenat. Données de I'histoire et
perspectives nouvelles, Paris 1969; C. Floristán, El catecumenado, Madrid 1972; Id.,
Para comprender el catecumenado, Estella 1989; D. Borobio, Catecumenado para la
evangelización, Madrid 1997.
Conversión en la vida cristiana y en la repexión teológica 2 73
se el proceso de iniciación: son los bautizados verdaderamente cre-
yentes. Todavía podemos distinguir otros bautizados que, no pudién-
dose calificar de «no-creyentes)) ni de creyentes, participan a la vez
de la creencia y la increencia, en la medida en que son cristianos por
costumbre, religiosos ocasionales (las ((cuatroestaciones de la vida))),
de cultura religiosa o religiosidad popular, pero que no han llegado a
realizar la conversión primera, ni a asumir su bautismo, ni a compro-
meterse con su fe. Tanto ante los bautizados no-creyentes como ante
los de «fe insuficiente)), la Iglesia debe adoptar una actitud de Ilama-
da y de evangelización, en orden a fomentar la respuesta de la conver-
sión y de la fe. Respecto a los bautizados creyentes, la actitud debe ser
preventiva y animadora, no sólo para evitar el pecado y la desconver-
sión, sino principalmente para promover la realización en autenticidad
de la vida cristiana y la edificación de la misma Iglesia4.
b) Características de la conversión primera
La conversión primera no sucede de la misma forma en las perso-
nas bautizadas de niños y educadas en la fe, que en las personas con-
vertidas y bautizadas de adultos. Aunque tal conversión sólo es posi-
ble en personas que han llegado a una cierta madurez, a una capacidad
de autoposesión y decisión, los presupuestos y la experiencia vital an-
tecedentes pueden ser muy distintos en una y otra situación. Las ca-
racterísticas de la conversión son idénticas en los dos casos, pero el iti-
nerario y la realización son distintas. En el primero, el encuentro con
el Dios vivo de Jesucristo y la respuesta a su llamamiento suponen una
fascinación y una ruptura que no suele darse en el segundo5. Si para
aquel el descubrimiento de la comunidad cristiana es una novedad, pa-
ra este es una continuación. Lo que en un caso es totalmente «por pri-
mera vez)), desde una ruptura con la forma de pensar y de vivir ante-
rior, para una recomposición de la unidad personal, en otro caso es
«como si fuera)) por primera vez, desde una continuidad asumida y
responsable, para una vida cristiana auténtica. Uno encuentra lo que
todavía no había recibido eclesial y sacramentalmente, otro descubre
lo que ya tenía como don de Dios por el sacramento de la Iglesia6.De
4. AA.VV, Evangelización y sacramentos, Madrid 1975.
5. P. Aubin, Leprobléme de la conversion, Paris 1963, 187; R. Frattallone, Cele-
brare la «rnetanoia» al interno della esperienza cristiana: Rivista Liturgica 78 (1991)
555-581.
6. Cf. R. Girault, Elproblema de la conversión. Los convertidos del ateísmo, en AC
IV, 381-408; Brian V. Johnstone, The Experience of Conversion: Eglise et theologie 2
(1984) 183-202.
2 74 Reflexión teológica
cualquier forma, puede señalarse en la conversión primera unos rasgos
comunes, que en síntesis son los siguientes:
- La «des-centración))de la propia personalidad, poniendo en cri-
sis los valores o apoyaduras sobre los que está construyendo el propio
proyecto de vida, o que son propuestos por el entomo para comenzar a
decidir sobre su destino y vida. Tal «descentración» puede suponer, en
el caso del ateo adulto, una ruptura con una concepción y una forma de
vida anteriores, para ((centrarse))en una concepción y una forma de vi-
da nuevas; mientras en el caso del bautizado debe suponer una renun-
cia a las solicitaciones o reclamos del mundo y la sociedad, en aquello
que se opone al evangelio o a la vida de la Iglesia. La descentración es
la liberación, el discernimiento de valores, el juicio sobre la realidad .
desde el evangelio, para una opción nueva.
- El «encuentro» con el Dios vivo de Jesucristo, cuya llamada, cer-
canía, irrupción en la misma historia, viene a convulsionar el ser de tal
manera que, transformando al hombre de forma total (en su pensar, sen-
tir y querer), es percibido en experiencia inmediata como aquel que
ofrece el verdadero sentido de la vida y a quien merece la pena seguir
por encima de todo. El encuentro con el Dios vivo, como un «tú» cer-
cano y actuante en mi vida, es la clave del «sí» de la conversión, de la
experiencia religiosa transformadora. El momento de tal encuentro,
aunque puede ser localizable por determinados signos, con frecuencia
aparece como realidad distendida y dinámica, que llega a poseemos de
forma total, dando sentido y orientando todos los actos de nuestra vida7.
- La «re-unificación» personal, psicológica y social del converti-
do, en torno a unos valores dominantes y polarizadores, que concen-
tran la propia personalidad, descubren nuevos sentidos de vida y arti-
culan el comportamiento o acción moral. En la conversión se cumple
el principio psicológico según el cual «toda persona tiende a unificar
su propio psiquismo en tomo a unos presupuestos Últimos, que consti-
tuyen un haz de valores dominantes, sostenido por un marco social
que hace las veces de punto de referencia y de foco de inspira~ión))~.
Tal reunificación, en nuestro caso, sucede en tomo a un centro, que es
el Dios trascendente y absoluto revelado en Cristo Jesús, desde el que
la vida entera, en todos sus estratos y dimensiones, queda articulada y
finalizada de forma nueva9.
7. Cf. M. Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretaciónpersonalista de la re-
ligión, Madrid 1976.
8. H. Carrier, El problema de la conversión. La conversión de los no-creyentes:es-
tudio psico-sociológico, en AC IV, 409-427, aquí 410.
9. Ibid., 423.
Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica 2 75
- La «identzficación» con la comunidad de los creyentes, aceptan-
do la fraternidad cristiana como forma de estar, compartir y convivir
con los demás, a través de un sentimiento afectivo y efectivo de perte-
nencia, que le lleva no sólo a aceptar unas formas extemas de compor-
tamiento o unas normas de vida, sino también la responsabilidad y ta-
reas que le competen en la edificación de la comunidad eclesial. La
conversión primera siempre es una conversión mediada por la Iglesia,
de una u otra forma, en un momento u otro del proceso. La comunidad
cristiana desempeña un papel decisivo en la experiencia de conversión,
como comunidad que acoge y anima, que sostiene e integra en su pro-
pio seno, que acompaña y comparte fe y vida con el convertido. El
convertido a la fe católica, lo mismo que el bautizado convertido, no se
adhieren a un sistema o una ideología, sino a una comunidad de cre-
yente~'~. No hay conversión verdadera sin identificación con la comu-
nidad de creyentes, ni existe tal comunidad de creyentes si no hay con-
versión auténtica.
2 . La conversión permanente
Quien se ha convertido por primera vez reconoce la grandeza, la
superabundancia, la gratuidad y el inmerecimiento de su conversión,
que permanecerá para siempre como el punto de referencia de su vida,
como el foco iluminador de la existencia, al que será necesario rever-
tir una y otra vez para no perder de vista ni el compromiso personal ni
el don divino. Pero la conversión primera no es una obra mágica ni un
acto automático irreversible, sino un acto que compromete nuestra li-
bertad en una tarea a realizar a lo largo de toda la vida. La conversión
primera no nos libera de la tentación del mal, ni nos excusa de la lucha
contra el pecado (cf. Rom 8).
La vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad
y la debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la
tradición llama concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin
de que sirva de prueba en ellos en el combate de la vida cristiana, ayuda-
dos por la gracia de Dios. Esta lucha es la de la conversión con miras a la
santidad y la vida eterna a la que no cesa de llamamos (CCE 1426).
Lo que sí hace el bautismo es damos la fuerza para superar la ten-
tación y el sentido para conducir el «combate». La libertad compro-
10. Ibid.
2 76 Reflexión teológica
metida en la conversión primera es una libertad histórica, que sabe que
no ha llegado a realizar aún el ideal y por eso necesita perfeccionarse
de modo permanente. Con otras palabras, la conversión primera recla-
ma y exige la conversión permanente, si quiere mantenerse y realizar-
se en su propia verdad. Las razones que pueden explicitar esta afirma-
ción son las siguientes:
- El objeto o ideal de la conversión (realizar la salvación, edificar
la comunidad) nunca podremos decir que se ha cumplido plenamente
mientras vivamos en esta condición terrestre. Siempre tenemos que
convertirnos, pues nuestra conversión siempre resulta insuficiente. Por
eso, es preciso esforzarse continuamente en la realización más perfec-
ta de dicho ideal.
- Debido a la humana fragilidad, el convertido siempre corre el
peligro de una regresión o des-conversión, a través de un deslizamien-
to progresivo por la pendiente del egoísmo y la indiferencia. Las fra-
gilidades y los ((pecados cotidianos)) (peccata quotidiana) indican
nuestra forma de existir en esta condición humana. De ahí que siem-
pre haya que mantenerse en estado de vigilancia y conversión.
- Si la conversión es un elemento integrante de la fe, como la fe
lo es de la conversión, siempre habrá que convertirse para no dejar
nunca de creer. Nos convertimos a Dios creyendo. Creemos en Dios
convirtiéndonos. La conversión es un elemento integrante de la fe, co-
mo la fe lo es de la conversión.
- La conversión no sólo es un acto para un momento sacramental.
Es también una actitud existencial, una virtud que cualifica el mismo
ser y vivir cristianos. Por eso no se reduce a un espacio o un tiempo,
sino que se extiende a la vida entera.
Los Padres y los teólogos llamaron a esta conversión permanente virtus
poenitentiae, distinguiéndola del sacramento de la penitencia, aunque impli-
cada en el mismo sacramento. Baste algún testimonio. Domingo Soto se pre-
gunta por qué se debe vivir de modo permanente la virtud de la penitencia1', y
responde: Puesto que somos pecadores, la penitencia interior o conversión de-
be durar toda la vida. En cambio, la penitencia exterior o el signo de la peni-
tencia no dura toda la vida, sino sólo lo que dura la confesión y el cumplimien-
to de la satisfacción determinado por el ministro12.Por lo mismo, la penitencia
debe ser permanente como hábito o virtud, pero no puede ser permanente co-
l l . D. Soto, In IVSent., Art. VIII: «Utrum poenitentia debeat durare usque ad fi-
nem vitaen. Cf. Id., Summa Th., q.84, a.7-10.
12. D. Soto, In IVSent., Art. VIII: ~Poenitentiamextenorem non oportet usque ad
finem vitae perdurare: nam confessio sufficit semel facta, et satisfactio secundum men-
suram peccati et tempus per Ecclesiae ministmm clavium potestate definitum)).
Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica 277
mo acto o sacramento que se celebraI3. Y Melchor Cano insiste en que hacer
penitencia es también una virtud, aunque se trata de una virtud especial, que
obedece a la voluntad de Dios: «Haced penitencia.. .N (((Secunda conclusio:
Poenitentia est virtus specialis))). Y es especial no porque implique la caridad,
por la que buscamos también la amistad con los amigos, pues por amor tam-
bién nos dolernos y entristecemos del pecado, y por amor también aplicamos
la medicina a nuestras enfermedades. Todo esto pertenece ya a la caridad. LO
especial de la virtud de la penitencia es la tristeza que sentimos por nuestras
culpas, con el fin de compensar por la ofensa que hemos cometido contra
Dios, pues esto implica un motivo y un objeto formal diversos en la voluntad,
lo que conlleva diversos hábitos y virtudesI4. Lo especial, por tanto, está tam-
bién en la relación que la penitencia guarda con la justicia (((videtur enim es-
se eadem cum justitia))), porque se trata de satisfacer a quien hemos ofendido
en justicia15.Ahora bien, como afirma santo Tomás y reconocen otros autores,
tratándose de algo entre el hombre y Dios, sólo puede hablarse de justicia «se-
cundum quid)), y no de justicia ((simpliciter)),ya que la desproporción es in-
finita y no se trata de una justicia de igual a igual («Non est igitur virtus jus-
titiae, quae videlicet aequale reddit))).
Así pues, la conversión permanente es una exigencia de la conver-
sión primera y de la condición del ser cristiano. El proceso de des-
conversión para la conversión continúa toda la vida. Aunque la con-
versión primera haya sucedido en el centro de la misma persona, y
haya transformado el mismo núcleo de nuestro ser, esto no quiere de-
cir que haya logrado disolver la esclerosis de una estructura personal
vieja, o eliminar la costra y los residuos de una historia personal pre-
cedente. La tarea de des-centración,de des-estructuración,para la reu-
nificación por la conversión, permanece toda la vida. La transfor-
mación plena y total abarca la historia personal entera. Sólo cuando
existe la actitud permanente de conversión, puede superarse la incli-
nación al mal, la tentación de idolatría, el riesgo de la propia absolu-
tización.. . reconociendo que no somos los jueces definitivos de no-
sotros mismos y que Dios tiene la última palabra de la verdad. La
conversión permanente lleva a reconocer el puesto de Dios y el del
13. Ibid., art. IX: «Utrum poenitentia possit esse continua)): «Actu impossibile est
continuo, hoc est perpetuo poenitere.. . Habitu oportet hominem continuo poenitere)).
14. M. Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, edición citada: ((Tristan ergo de
culpa eo fine, ut compensetur ofensa, quae adversum Deum commissa est, id nos asse-
rimus exigere propriam specialemque virtutem.. . Ita tristiciam assumere, ut injuriae
Deo factae compensatio fiat, a virtute speciali oriatur necesse est, cum finis ille tam
specialis sit, ut pertinere ad duas virtutes nequeat, nedum ad plures. Diversa quippe for-
malia motiva voluntatis, diversae sunt formales rationes objecti, atque consequenter di-
versos habitus et virtutes efficiunt)).
15. Ibid., p. 540.
 2 78 Reflexión teológica
hombre, la dependencia humana y la trascendencia divina16.Y este re-
conocimiento sucede y se expresa en la vida cotidiana, a través de la
((ofrenda espiritual)), y de las obras de caridad y de justicia. Es como
el estímulo permanente que nos saca de nuestra autosuficiencia o au-
tocomplacencia, nos hace conscientes de nuestra fragilidad y nos im-
pulsa hacia Dios.
Esta ((conversiónpermanente)), que por lo general responde a la si-
tuación de ((pecados cotidianos)), encuentra también su expresión nor-
mal en las ((penitencias cotidianas)), en las buenas obras de cada día,
en los actos de amor y de justicia, en la oración y el compromiso, en la
celebración y sobre todo en la eucaristía, como ya indicábamos en otro
lugar.
3. La conversión segunda
Después de la conversión primera, una vez recibido y asumido el
propio bautismo, el cristiano viene a pertenecer en plenitud a la co-
munidad de los «santos» (Hch 7, 38; Ef 5, 25s). A partir de este mo-
mento, nunca más debiera pecar. La definitividad de la conversión
personal y del don bautismal debería ser irreversible. Sin embargo,
los bautizados creyentes también pecan, y no sólo con pecados de fra-
gilidad, sino también con pecados de ruptura y «de muerte)). En me-
dio de la comunidad hay pecadores que contradicen de modo grave la
vida recibida de Dios y compartida con la comunidad. Y la Iglesia
aparece como un Corpus permixtum en el que se da el bien y el mal,
el trigo y la cizaña (cf. Gal 1, 6; 1 Tes 5, 14; 1 Cor 5, 11s; 2 Cor 2,
5s)". ¿Cómo salir y superar esta situación? La respuesta es clara:
por la ((penitencia segunda)), por el ((segundo bautismo)), es decir, por
la ((conversión seg~nda))'~.
Esta segunda conversión es una tarea ininterrumpida para toda la Igle-
sia, que recibe en su propio seno a los pecadores y siendo santa al mis-
16. Cf. D. Mongillo, Conversione, en Dizionario teologico interdisciplinare 1, Ro-
ma 1977.583-586.
17. Por ejemplo, J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamen-
to, en AA.VV, El misterio delpecado y delperdón, Santander 1972,65-96; E. Cothenet,
Sainteté de I'Eglise et péchés des chrétiens: comment le Nouveau Testament envisage-t-
il leurpardon?, en AA.VV, Liturgie et rémission despéchés, Roma 1975, 69-96.
18. No nos detenemos en explicar los planteamientos que al respecto se dieron en
la Iglesia de los cuatro primeros siglos, e incluso hasta el siglo VI11 (cf. supm la segun-
da parte de este libro). Cf. A. Frattalone, Celebrare la «metanoia» al interno della es-
perienza cristiana: Rivista Liturgica 78 (1991) 555-581.
Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica 2 79
mo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar la
penitencia y la renovación.. . La segunda conversión tiene también una
dimensión comunitaria (CCE 1428-1429).
Aunque el texto citado se refiere también a lo que hemos llamado
«conversión o penitencia permanente)), por ((conversión segunda))
creemos hay que entender, más propiamente, la respuesta que el bau-
tizado creyente da ante una situación de pecado «mortal», que supone
ruptura de la comunión con Dios y con la Iglesia, en cuanto a actitud
y medio correspondiente para recuperar aquella orientación de la con-
versión primera y aquella gracia bautismal, y así ser acogido y reco-
nocido de nuevo en la plena comunión con Dios y con la Iglesia.
Sobre qué es la conversión «segunda» o contrición, se nos ofrecen diver-
sas definiciones de los Padres y de los teólogos. Por ejemplo, Domingo Soto
aprecia la definición atribuida a san Jerónimo, afirmando que «contrición es
el dolor que asumimos por los pecados cometidos, con el propósito de confe-
sarlos y satisfacer por lo que cada uno de ellos exigen»19.El autor resume la
definición diciendo que «es el dolor que nos imponemos por los pecados, con
propósito de confesarlos y satisfacer por ellos)).Y la explica del siguiente mo-
do: 1) Por su sentido semántico, ya que contritio procede del verbo contero
(cf. attero), que significa romper o rasgar algo, y metafóricamente lo aplica-
mos al hombre cuando decimos que «está destrozado por su trabajo o por la
edad)). Si extendemos la metáfora al corazón, quiere decir que el pecador se
siente ((destrozado y afligido)) por el dolor de haberlo cometido. Y este es el
sentido que también encontramos en la Escritura (cita Ex 7 y Salmo 118),
cuando se habla de dureza de corazón o de conversión del corazónz0.2) Por el
significado de los mismos términos de la definición de que se parte. La con-
trición entonces es:
- Un acto de voluntad por el que se detesta o rechaza del pecado, como
indica su nombre contritio («sit peccatorum detestatio, ipsissimum est, quod
nomine contritionis significatun)).
- Se trata de un rechazo del pecado en cuanto ofensa a Dios, que además
implica el propósito de enmienda, confesando y satisfaciendo por el pecado
cometido, y con la esperanza del perdón (((contritioest detestatio peccati, qua-
tenus ofensa Dei est, cum proposito emendandi vitam confitendique et satis-
faciendi spe veniae divinitus obtinendae))).
19. D. Soto, In IVSent., dist. 17, cap. 1, p. 704: «Est ergo contritio dolor de pecca-
tis assumptus curn proposito confitendi et satisfaciendi, quae quidem per se id exigit, ut
de singulis sit rnortalibus culpis singularis, ut ait Hieronirnus)).
20. Ibid., p. 71 1: «Ut durn horno irnperfecte detestatur peccatum non tanquam Dei
offensam, sed propter poenas inferni, illa detestatio, quia non sufficit erradicare pecca-
tum, dicatur attritio. Quando ver0 per speciale Dei auxilium perfecte dolet, ille actus, per
quem nulla affectio cordis rnanet ad peccatum, sed omnino convellitur, dicatur contritio)).
 280 Reflexión teológica
- Este es el comienzo del proceso de conversión, de la misma manera que
el corazón es para el cuerpo el principio de vida. Por eso se habla de ((dolor de
corazón)) («quae sicut cor est corporei motus, ita et ipsa -contriti+ est om-
nium potentiarum motriz))).
Esta contrición puede llevar consigo un dolor o sentimiento, lo que no es
en si malo, pero tampoco es necesario, porque no es esencial en la virtud d l la
penitencia y además porque no depende del hombre («non tamen est ad virtu-
tem poenitentiae necessanum.. . tum quod etiam in via non est in potestate ho-
mini, ut semper eliciatur))).
- De igual modo, la contrición puede llevar consigo la tristeza por haber
hecho algo contra el amor de Dios, pero no es necesaria. Por eso se le llama
((compañera de la penitencia)) (anónimo D e vera et falsa poenitentia). Y es
que no se mide tanto lo externo cuanto lo interno, ni Dios mide tanto la dura-
ción cuanto el verdadero dolor de corazón (san Jerónimo: «Apud Deum, in-
quit, non valet tantum temporis mensura, quam doloris))).
- Por todo ello, no tiene razón Lutero cuando afirma que la contrición ha-
ce al hombre más hipócrita, en cuanto que funda el perdón en su ((dolor))y no
en la fe en la misericordia de Dios. Esta afirmación, ya condenada por el papa
León, desprecia lo que implica la contrición como aflicción y como acto de
humildad, o como actitud ante el amor ofendido, como aparece en la Escritu-
ra y explican los Padres, al hablar de contritio, dolor, humiZZitas cordis, com-
punctio, scissio.. .21
- En fin, debemos entender que la contrición verdadera implica no sólo
una detestación del pecado pasado, sino también un propósito de no pecar en
el futuro. No se trata de un propósito virtual sino actual, pero que se proyecta
necesariamente hacia el futuro («et multo minus admittendum quod sufficiat
propositum virtuale.. . ad contritionem spectat dolere de praeteritis cum pro-
posito non p e ~ c a n d i ) ) ) ~ ~ .
El concilio de Trento definía así la contrición: «Es un dolor del alma
y una detestación del pecado cometido con resolución de no volver a
pecar))". En todo caso, los teólogos y el magisterio enseñan que la con-
versión segunda (así llamada por comparación con la primera o bautis-
mal) constituye el mismo centro de la ((penitenciasegunda))o proceso
penitencial (= sacramento de la penitencia), en aquello que tal peniten-
cia tiene de acción o colaboración del penitente, aunque las explicacio-
nes al respecto sean diversas (cf. el tema de la atrición y la contrición,
que después veremos). Es la conversión que reclama el sacramento de la
penitencia. Sus características principales son las siguientes:
21. Ibid., p. 7 1 1-7 12. Y concluye (p. 713): ((Indubie ergo detestatio poenitentiae
est, nollem pecasse si esset possibiIe, et quia homo videt esse impossibile, contristatur,
et moestus fit de Dei ofensa)).
22. Ibid., p. 713.
23. DH 1676; cf. CCE 1451.
Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teoligica 281
- Rechazo delpecado. Este rechazo o ((detestacióndel pecado co-
m e t i d o ~no~es
~ un simple sentimiento de disgusto, ni se reduce a un
((remordimiento)),ni debe confundirse con la ((culpabilidadmorbosa)),
ni siquiera con un ((dolor de corazón)) sensible y concreto, O con un
desprecio de sí mismo.. . Todos estos aspectos, lejos de suponer una
apertura y una renovación, implican una cerrazón egocéntrica que fá-
cilmente deriva en escrupulosidad o desesperación. El verdadero re-
chazo del pecado es más bien un despegarse o extrañarse de la situa-
ción de pecado, una ruptura del compromiso con la situación del mal,
una des-centración o des-estructuración de la propia personalidad, una
liberación o desolidarización con aquello que, por oponerse funda-
mentalmente al ideal cristiano, nos esclaviza. La Iglesia ha expresado
este movimiento o actitud de diversas maneras: por la «contrición»
(porque rompe con algo que se había endurecido y cristalizado);por la
«compunción» (porque supone como una punzada o desgarramiento
interior); por el ((dolordel corazón)) (porque conlleva un sufrimiento
interno y una tristeza); por las «lágrimas» (porque son signo de recha-
zo y de NOpuede haber renovación de la vida o comienzo de
una ((vida nueva)), si no hay rechazo de la «mala vida». El rechazo del
pecado no es la conversión total, sino más bien el aspecto negativo de
la conversión, necesario para que esta pueda ser verdadera.
- La renovación de la vida. La conversión segunda es también, y
principalmente, renovación, recreación y transformación.No se queda
en el rechazo de algo existente, sino que tiende a la recuperación en
novedad de algo perdido. No mira tanto al pasado cuanto al futuro. No
es mera ((contrición)),es también metanoia que renueva o reorienta la
vida enteraz6.Esta reorientación, que es gracia de Dios, depende tam-
bién de la intensidad y profundidad del acto de la voluntad, por el que,
al mismo tiempo que se rechaza el pecado desde el centro de la perso-
na, se in-vierte y trans-pone la orientación de la libertad, renovando el
ideal de la vida cristiana. Este es el aspecto más positivo de la conver-
sión segunda, al que está orientado el rechazo del pecado, y que cons-
tituye la verdadera esencia y finalidad de la conversión. Quien vive es-
24. DH 1676, donde define contrición como un ((dolor del alma y una detestación
del pecado cometido, con propósito de no pecar en adelante)).
25. San Isidoro, Sent. 11, 12, 1 , define así la compunctio: «Compunctio cordis est
humilitas mentis cum lacrymis, exoriens de recordatione peccati et timore iudicii)). Cf.
un examen de estas expresiones en D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber
Orationum Psalmogmphus» de la liturgia hispánica, Bilbao 1975.
26. El Ordopoenitentiae, 6a, recoge estos dos aspectos de la conversión. Después
de recordar la definición de Trento, continua: ((Solamentepodemos llegar al Reino de
Cristo a través de la metanoia, es decir, de aquel intimo cambio de todo el hombre...N.
282 Reflexión teológica
ta conversión renueva su fe y su bautismo, su ser de Dios y de la Igle-
sia, su vocación y su misión cristianas.
- La alteridad cristiana. La conversión, como la penitencia en ge-
neral, no es un acto solitario, sino un acto referido y dependiente. En
primer lugar, la conversión está referida a Dios, como el Otro princi-
pal del que depende, porque es gracia del mismo Dios, iniciativa de su
bondad, obra de su misericordia. De él depende la llamada y nuestra
respuesta, el ((querer y el poder»*'. Porque él nos convierte, podemos
convertirnos; porque se vuelve a nosotros, podemos volvemos a él (cf.
Jr 15, 19; 3 1, 18; Mal 3,7; 1 Cor 4,7; Jn 15, 15). La conversión es to-
da de Dios, porque él la inicia y de él depende; y es toda del hombre,
porque a él solo le corresponde convertirse. La conversión supone un
doble movimiento, en el que hay que subrayar la prioridad absoluta de
la llamada de Dios y la necesidad del ((sí» de la respuesta libre del
hombre al proceso de conversión por Dios iniciado28.Nos convertimos
desde Dios (iniciativa), por Dios (gratuidad) y para Dios (fin). Pero,
en segundo lugar, la conversión también está referida a la Iglesia, cual
((otro))social que acoge, anima y colabora en el proceso de retorno y
renovación de la vida, a través de la predicación, la oración, la caridad
y la solicitud maternal, la palabra y el ejemplo del hermano, la correc-
ción y el perdón dado o recibido.. . No en vano se afirma que la Igle-
sia ha sido constituida en ((instrumentode conversión y absolución del
penitente)) (OP 8). También en este caso podemos decir que nos con-
vertimos en la Iglesia (pertenencia), por la Iglesia (mediación) y para
la Iglesia (comunión).
- Manifestación externa. A la esencia de la conversión pertenece
su manifestación o expresión externa. La conversión acontece en el in-
terior del hombre, pero no puede quedar encerrada en la interioridad.
Necesita expresarse para ser plenamente humana (el hombre, al ser-en-
un-cuerpo, sólo puede realizarse a través de la manifestación corporal)
y para ser verdaderamente cristiana (al ser miembros de la Iglesia, rea-
lidad espiritual y social, la conversión también debe manifestarse ecle-
sialmente). Esta manifestación de que hablamos se realiza de dos for-
mas o a un doble nivel: en primer lugar, por medio de las obras de
justicia y caridad (((frutosde conversión)),Mt 3, 8), por las que se ve-
rifica la verdad de la conversión en la vida; y en segundo lugar, por
medio de signos eclesiales, por los que el penitente manifiesta su con-
27. Recuérdense las controversias que ya surgen entre los pelagianistas y san
Anustin. así como las declaraciones del concilio de Cartago (DH 225-230) y las del con-
cilio de Orange (DH 373-397).
28. Cf. H. Fries, Teología de la conversión, en G. Giraldi (ed.), El ateísmo con-
temporáneo IY Roma 1972,432-434.
Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica 283
versión ante la Iglesia y esta puede reconocer su autenticidad para la
reconciliación. En el caso de pecado mortal, la Iglesia exige que este
signo sea la confesión oral o reconocimiento personal del pecado, co-
mo la forma válida para el reconocimiento eclesial de la autenticidad
de la conversión. Por eso afirmaban insistentemente los teólogos, con-
tra la opinión de Lutero, que la contrición implica necesariamente su
manifestación en los signos externos de las palabras (confesión) y de
las obras (satisfacción). Pues el que se valore estos actos no quiere de-
cir que se quite importancia a la virtud divina que actúa internamen-
te, ya que en cuanto sacramentos, requieren una manifestación exter-
naZq.Y el que la penitencia sea una virtud permanente, en absoluto se
opone a que en situación de pecado mortal requiera un signo manifes-
tativo especial. Igualmente, el que los tres actos sean partes del sacra-
mento no quiere decir que no se atribuya a la contrición la máxima im-
portancia, reconociendo que ella misma exige una manifestación por
las palabras (confesión) y las obras (satisfac~ión)~~. Por tanto, la con-
trición, aunque no sea por sí misma signo sensible, lo exige e implica
en su misma esencia. En cualquier caso, la manifestación extema es
un elemento constitutivo de la misma verdad de la conversión.
4 . El misterio y la praxis de la conversión
La conversión es a la vez una realidad verificable e interior, con-
creta y misteriosa. Por mucho que pueda explicarse y manifestarse,
siempre topamos con una zona de misterio que escapa al control y a la
racionalidad. Las numerosas preguntas que suscita son prueba de ello.
i,Cuándo podemos saber que se da la conversión y que esta es sincera?
i,En qué medida es captable el misterio de la conversión y cómo se ve-
rifica su autenticidad por los signos? ¿Qué relación existe entre la con-
versión interna y su externa manifestación, entre el deseo de conver-
sión y su verdad? ¿Por qué, si Dios da la gracia de la conversión, se
resiste tanto el hombre y no hay más convertidos? ¿A qué tanta exi-
29. D. Soto, In IVSent., dist. 17, cap. 1, p. 707: ((Contritio est in corde, confessio in
ore. satisfactio in opere, quorum ideo primum ad interiorem pertinet poenitentiam, et
duo dumtaxat ad exteriorem.. . Respondetur quod quamvis contritio, quantum ad essen-
lium sit in corde, tamen quatenus propositum continet confitendi et satisfaciendi, ad ex-
icriorem pertinet poenitentiam)).
30. Ibid.: La contrición es dolor y detestación de los pecados. Pero «quia peccatum
iioii tollitur nisi per propositum confessionis et satisfactionis, in sua essentia includit
idcm propositum confitendi et satisfaciendi. Et ideo tres sunt partes habentes diversas
rnliones, inter quas contritio est aliarum initium)).
284 Reflexión teológica
gencia de conversión, si el hombre parece incapaz de llegar a la meta
de la conversión? La conversión es una realidad cuyo misterio puede
estudiarse tanto desde la psicología como desde la teología. La prime-
ra estudiará los mecanismos internos de conversión, la intensidad de
los motivos que la impulsan, la verdad del compromiso de la libertad.
La otra se centrará más en la interrelación del doble movimiento.de
llamada y respuesta, en su misterio de gracia y en su exigencia de co-
laboración. Pero ni en un caso ni en otro puede llegarse a un análisis
pleno ni a un «diagnóstico» exhaustivo. Su misterio es el misterio del
mismo hombre y de su encuentro con Dios. Convertirse no es saber o
controlar la conversión, sino confiar y querer ser un convertido since-
ramente. Aquel que quiere convertirse desde el fondo de su corazón,
ya se ha convertido. El cuándo y el cómo, el más o el menos, escapa a
la capacidad humana de medir el misterio. Y la misión de la Iglesia no
es tanto medir, controlar, calibrar la conversión del penitente, sino
apoyarla y autentificarla, a través de sus propios medios.
Una cosa es cierta, sin embargo: la conversión no es ideología ni teo-
ría. Es cambio interno externamente manifestado. Las obras y signos
externos de conversión son la verificación ética y eclesial de su auten-
ticidad. Por eso mismo, cabe hablar tanto de pedagogía de conversión
(medios apropiados para suscitarla, animarla y realizarla de modo
adecuado a las diversas situaciones), como de praxis de la conversión
(conducir una vida de auténticos convertidos, en trance de conversión
permanente). Una y otra cosa deben realizarse teniendo en cuenta estos
elementos: la sensibilidad del hombre en una sociedad tecnificada y se-
cularizada, pero también abatido por los problemas de inseguridad e in-
satisfacción; las formas con que hoy tiende el ser humano a expresar su
experiencia y su voluntad de conversión. Respecto a lo primero, cabe
decir que el hombre, hoy como ayer, vive las situaciones límite, expe-
rimenta su no-totalidad, su no-inocencia, su no-justicia, su necesidad de
paz y humanidad, y esto es punto de partida para un abrirse al misterio
de su propia existencia, en cuanto abierto al otro absoluto y trascen-
dente: actualizar estas experiencias será el camino para suscitar la con-
versión. En cuanto a lo segundo (formas de expresar la conversión),
hay que valorar no sólo la diversidad y complementariedad de formas
penitenciales-sacramentales, sino también la riqueza de formas que
presta la vida, desde la contemplación de lo bello (por ejemplo, arte,
naturaleza), hasta la admiración de lo ejemplar (testimonios que inte-
rrogan, estimulan, revierten hacia la propia vida); en un compromiso
social o político, que impulse la transformación de estructuras opreso-
ras, de situaciones injustas, de deshumanización y de alienación.
3
LA CONVERSI~NSEGUNDA COMO PROCESO
Y ACTO EFICAZ PARA EL PERDÓN
1. Atrición y contrición, o elproceso hacia la conversiónplena y eficaz
La conversión «segunda», cuando es sincera y perfecta, supone
una rectificación y reorientación total de la voluntad in instanti. Pero
este «instante» es difícilmente perceptible y medible para el hombre.
Sólo por los signos podemos venir a una cierta verificación y certeza.
En cambio, sí estamos seguros de que, así como el pecado mortal tie-
ne su historia, también la conversión tiene su historia más o menos
larga, más o menos consciente, y supone un proceso personal y social
tejido sobre la historicidad de la propia existencia. La rectificación de
la voluntad suele recorrer varias etapas antes de llegar a la conversión
auténtica y eficaz.
Teólogos y psicólogos hacen depender dicha conversión de la per-
fección del motivo o de la intensidad del arrepentimiento. La dificul-
tad consiste en determinar cuándo se da esta perfección y esta inten-
sidad que llevan al rechazo total del pecado y a la renovación de la
vida. Es decir, que suponen una reorientación plena y eficaz de la li-
bertad en la línea de la realización de la vocación cristiana y el cum-
plimiento de la voluntad de Dios.
En la historia de la reflexión teológica sobre el sacramento de la
penitencia se elaboraron y discutieron dos expresiones correlaciona-
das: atrición y contrición, las cuales, a nuestro juicio, no fueron sino
un intento de explicar el proceso hacia la conversión plena, y la rela-
ción de esta conversión eficaz y perdonadora con su necesaria mani-
festación externa. Sin detenemos en las numerosas discusiones de es-
cuela al respecto1,proponemos una síntesis reinterpretativa.
1 . Cf. al respecto P. Anciaux, La théologie du sacrement de Iapénitence au XIIsie-
cle, Louvain-Gembloux 1949.5 1 S S .
286 Reflexión teológica
2. Explicaciones históricas de atrición y contrición
Con estas dos expresiones quiere indicarse lo siguiente: 1) la atri-
ción es una contrición o dolor de los pecados insuficiente, aunque váli-
do; se trata de un verdadero arrepentimiento,aunque imperfecto, y por
tanto no suficiente para el perdón; 2) la contrición es un arrepenti-
miento pleno, total y suficiente, que conlleva el perdón de los pecados.
La raíz diferenciante de una y otra suelen encontrarla los autores en
el motivo o en el objeto, que mientras en la atrición suele ser el miedo
o el temor al castigo, en la contrición es el dolor del pecado en cuanto
ofensa a Dios y el amor a Dios.
Una vez definidos estos conceptos, veamos las distintas etapas de
su elaboración y clarificación:
- En los primeros siglos no se plantea el problema del mínimo su-
ficiente para el perdón. Los Padres no ignoran ciertamente que la in-
tensidad de la conversión puede ser diferente, y que la penitencia se
mide no tanto por el tiempo o duración cuanto por la intensidad del
dolor (((nontam mensura temporis quam doloris»). Pero sus expresio-
nes (conversio, compunctio, contritio, dolor, adhaesio.. .) muestran
una complementariedad de aspectos necesaria. Lo importante para
ellos es la conversión manifestada en obras (actio poenitentiae) y no
tanto el ((motivo))de la conversión. Conversión interna y manifesta-
ción externa se complementan en la misma praxis penitencial.
- A partir del siglo X se plantea el conflicto de la relación entre la
penitencia interna (conversión que perdona pecado) y penitencia exter-
na (actos externos del penitente y absolución): ¿qué sentido tiene im-
poner la penitencia, obligar a confesarse y recibir la absolución, si Dios
ya nos ha perdonado por la contrición? De los tres actos del penitente,
el más importante es la conversión, en la que se decide el perdón. En-
tonces, ¿para qué la confesión y satisfacción? Las respuestas suelen ser
diversas, aunque el razonamiento más común es el siguiente: lo exige
la misma conversión, la cual debe manifestarse externamente, ya que la
Iglesia sólo puede juzgar de los actos externos, y sin ello no sería posi-
ble dar absolución.. . En conjunto, se destacan dos tendencias: 1) la se-
guida por Abelardo, que, según una concepción voluntarista, acentúa la
importancia y eficacia de la contrición y minusvalora los otros actos
del penitente; 2) la defendida por Hugo de San Victor, que insiste en la
importancia y complementariedad de los tres actos del penitente. Pero
todavía no aparece la distinción entre atrición y contrición.
- Haciafinales del siglo XII aparece el término ((atrición))en los
tratados teológicos del sacramento de la penitencia. Por ser un arre-
La conversión segunda como proceso y acto eficaz 28 7
pentimiento imperfecto, no resulta suficiente para la justificación, en
razón de su deficiencia de motivos. Desde Guillermo de Augvernia
(1248) aparece como comúnmente aceptada la distinción entre «con-
trición))y «atrición». La diferencia entre ambas se basa más que en la
diversidad de motivos, en la diversidad de la eficacia psicológica y
teológica en orden a la justificación. La configuración de dos escuelas
explicando de forma diferente la relación de la contrición con la abso-
lución (cf. infra) determinará la reflexión posterior al respecto: mien-
tras los tomistas defienden un único camino de justificación, que une
contrición y absolución sacramental (sacramento), los escotistas de-
fenderán dos caminos de justificación, separando la contrición de la
atrición-sacramento.
- Durante los siglos XIV-XVI, la discusión entre teólogos de las
diferentes escuelas se centrará en las cualidades que debe presentar el
arrepentimiento suficiente para la justificación, sea en el sacramento
o fuera de él. El motivo de la detestación del pecado viene a jugar un
papel decisivo en determinar la suficiencia o no del arrepentimiento.
Los teólogos hispanos, en especial los de la llamada Escuela de Salaman-
ca, se inclinarán más bien hacia una postura «contricionista moderada)) (en
ocasiones «atricionista»), mientras los teólogos de la Sorbona y Lovaina serán
más bien «contricionistas». Veamos algunas opiniones al respecto: Francisco
de Vitoria se manifiesta más bien contricionista, pero quiere evitar el radica-
lismo de algunos autores como Cayetano (((mirabilem opinionem))), el cual
defiende que, para recibir la gracia en el sacramento, se requiere un perfecto
dolor de los pecados, junto a un perfecto propósito de amar a Dios y evitar pe-
car en el futuro, pues de lo contrario no se puede tener evidencia de que esté
en gracia. Por el contrario, la mayoría de los doctores, junto con santo Tomás,
sostienen que, desde el momento en que uno hace todo lo que está de su par-
te, ya puede considerar que se encuentra en gracia. Lo contrario seria ir contra
la Escritura, la cual nos habla de que Dios no desprecia un corazón contrito y
humillado (Sal 50), o de que Dios se convierte al pecador cuando este se con-
vierte a Él (Profetas); o bien de que, cuando alguien le ama, Dios mismo le
amará y vendrá a hacer morada en El (Jn 14). Y concluye que no está escrito
en la Ley (de la Escritura) que un penitente carezca de la gracia cuando hace
todo lo que está de su parte («et dico quod non stat de lege quod taliter poe-
nitens careat gratia cum faciat totum quod in se est»). Y esto no significa que
tenga evidencia de hallarse en gracia, de la misma manera que no se puede te-
ner evidencia de que tengo el máximo dolor de mis pecados y el máximo pro-
pósito de no volver a cometerlos. Pero sí podemos tener certeza de que quien
así se duele de haber pecado ya está en gracia2. Como puede apreciarse, Vito-
2. F. de Vitoria, Summa sacmmentorum Ecclesiae, n. 120, Valladolid 1560,99- 100:
«Non enim ego possum habere evidentiam quod doleo de peccato super ornnia, ve1 quod
288 Reflexión teológica
ria, además de mostrarse abierto y dialogante con otros planteamientos, pare-
c e abrir una puerta a la postura atricionista'.
Domingo Soto, por su parte, es más claramente «atricionista». Este autor
desea responder a las siguientes dos cuestiones: 1) cuál y cuánta es la diferen-
cia entre atrición y contrición; 2) si el mismo acto por el que e s atrición pue-
de convertirse e n contrición4. Después d e recordar las diferencias que al res-
pecto proponen santo Tomás y Cayetano, nos propone las cinco diferencias
que, según él, se dan entre contrición y atrición5:
- Desde el objeto mismo del arrepentimiento, la contrición es un dolor
por la ofensa a Dios; la atrición es un dolor por temor al infierno o a
otros males temporales.
- Desde la causa, la contrición nace por temor filial; en cambio la atri-
ción nace por temor servil al castigo.
- La contrición supone la gracia y no puede convivir con el pecado; en
cambio la atrición puede nacer de las fuerzas naturales, ya que no es la
última disposición a la gracia, y puede convivir con el pecado.
proponam perfecte cavere in futurum. Habemus igitur pro certoquod qui sic dolet habe-
bit gratiam)).
3. Cf. la interpretación que del tema hace F. A. García, La atrición en Vitoria y su
Escuela: La ciencia Tomista LXXII (1947) 64-94, aquí 68, donde afirma: «Los textos de
Vitoria nos obligan a decir que es contricionista; pero su conticionismo no es ya el con-
tricionismo rígido de los siglos XII-XIII, ni el de san Antonio de Florencia ni el de Biel.
Avanzó hacia el atricionismo.. . y dio un paso más hacia el atricionismoal defender que
«si alguno, después de un examen razonable, cree de buena fe estar suficientemente
arrepentido, entonces, aunque se equivoque, consigue sin duda alguna el perdón de los
pecados por el sacramento de la penitencia))(Depotestate Ecclesiae, Ic, n. 10).
4. D. Soto, In IV Sent., Art. V, p. 723: ((Utrumattritio sic a contritione differat ut
fieri nequeat contritio)).Y añade: ((Quaestionepraesenti duo exploranda proponuntur.
Primum, qualis quantaque sit inter attritionem et contritionem differentia. Secundum,
utrum idem actus, qui modo est attritio fieri possit contritio)).Sobre todo esto, cf. V.
Heynck, Untersuchungen über die Reuelehre der tridentinischen Zeit. 111: Der Konzils-
theologe Dominicus Soto über den Unterschied von attritio und contritio: Franziskani-
sche Studien 30 (1943) 53-73.
5. Sobre este punto ya había tratado en su De natura et gratia, c. XlX Lugduni
1581,98-100: ((Dedifferentia inter attritionem et contritionem». Allí afirmaba que atri-
ción y contrición difieren por su misma naturaleza, por su objeto y también por si están
informadas o no por la gracia, y no sólo por su efecto: ((Diffemntergo natura sua, con-
tritio et attritio ex eius obiecto diverso. Sed tamen est praeterea adnotandum, quod utra-
que elici ab homine potest, ve1 ex viribus naturalibus cum auxilio naturali Dei, ve1 ex
singulari eius succursu. Enimvero non solum naturaliter potest quispiarn moestitia affi-
ci, quod supplicia fuerit peccando commeritus, sed potest etiam naturaliter poenitere,
quod Deum offenderit.. . Huiusmodi autem poenitentiae actus naturales, quamvis ratio-
ne obiecti sit contritio, non tamen est sufficiens dispositio ad gratiam, sed potest esse in
eo qui est in peccato. Saltem ubi adest ignorantia aliqua vincibilis.. . Ex his oritur se-
cunda distinctio inter hos actus extrinseca, ratione gratiae. Ut omnis dolor peccatorum,
sive attritio sive contritio, ex parte obiecti, qui est absque gratia, dicitur hoc modo attri-
tio, et omnis dolor ille etiam qui est attritio ex parte obiecti, ubi informatur gratia. dici-
tur hoc modo contritio)).
La conversión segunda como proceso y acto eficaz 289
- Desde el efecto, la contrición por su misma naturaleza e s aceptada
por Dios; mientras que la atrición no e s suficiente para constituir al
hombre en gracia de Dios.
- La contrición es un acto informado por la gracia y la caridad; en
cambio la atrición es un acto informe.
En una palabra, la atrición no e s una disposición próxima a la gracia, pues
esta disposición ya requiere un auxilio especial. N o puede haber ninguna dis-
posición última a la gracia que no suponga ya la infusión de la misma gracia6.
Asimismo, tampoco se puede entender que la sola atrición sea suficiente para
la gracia, sin el sacramento, pues se trata de un dolor por temor a las penas del
infierno, que no conlleva la verdadera conversión a Dios, lo que sí sucede
cuando se trata de la contrición, que es movida por la gracia y conlleva la gra-
cia. Soto defiende que para aclarar el tema es preciso distinguir dos tipos de
contnción y otros dos de atrición:
- La contrición que procede intrínsecamente del objeto en cuanto do-
lor por la ofensa a Dios, y la contrición que implica un dolor del peca-
do en cuanto informado por la gracia.
- Del mismo modo, la atrición que procede intrínsecamente del obje-
to y que supone un dolor por el pecado, aunque no como ofensa a Dios,
y la atrición que procede extrínsecamente del objeto y que supone un
dolor por el pecado, pero no informado por la gracia.
A esta doble distinción responde con una doble conclusión:
- La atrición no puede venir a ser contrición, porque intrínsecamente
su objeto e s diferente: el pecado, pero unido al temor. Su especie difie-
re intrínsecamente de la contnción. Además, la atrición procede de las
fuerzas o reacción naturales, mientras la contrición procede de la virtud
infusa.
- La atrición, que tiene lo dicho por objeto, puede venir a ser extrín-
secamente contrición cuando alguien accede al sacramento pensando
que está contrito y entonces recibe por el mismo sacramento la gracia,
que informa la atrición de modo que extrínsecamente viene a ser con-
trición'. Algunos opinan que e n virtud del sacramento puede cambiar-
se el mismo objeto de la atrición, pasando a ser d e dolor por el peca-
do a dolor por la ofensa a Dios. Por lo cual, seria mejor decir no que la
atrición viene a ser contrición, sino que el hombre atrito puede venir a
6 . Ibid.. 724: ((Neutiquamesse potest ultima dispositio ad gratiam, quin simul eo-
dem tempore gratia infundatur.. .Ultima enim dispositio ad gratiam est instrumentum
Dei ad illam producendam: posito autem instrumento Dei, statim ponitur gratia, ut pa-
tet in sacrarnentis».
7. Ibid., 726: ((Secundaconclusio. Attritio, quae id habet ex obiecto potest fieri ex-
trinsece contritio, ut dum quis ad sacramentum accedit attritus putans se esse contitum,
tunc per sacramentum suscipit gratiam, per quam eadem attritio informata dicitur ex-
trinsece contritio. Sunt qui dicant, virtute sacramenti illam attritionem mutare obiectum,
ut fiat peccati, quatenus est ofensa)).
 Reflexión teológica
ser contrito en el sacramento (((quapropter significantius diceretur ho-
minem ex attrito fieri contritum, quam detestationem ex attritione fie-
ri c~ntritionem))~).
En cuanto a Melchor Cano, también se muestra claramente atricionista.
Este autor no acepta sin más el atricionismo, pero reconoce que el atrito pue-
de venir a ser contrito en el sacramento: ((Ex attrito fit contritus))'. Si el peca-
dor accede al sacramento con una atrición muy imperfecta, de modo que «ex
attrito non fit contritus)), entonces recibe irreverentemente el sacramento y tie-
ne que repetirlolo, por una simple razón: porque si no existe una disposición
adecuada, Dios no le perdona en el cielo, y por lo mismo tampoco puede ab-
solverlo el sacerdote (((quia illa non sunt a Deo remissa peccata, ergo non est
absolutus a sacerdote))). El sacerdote no puede perdonar lo que Dios mismo
no perdona". Se requiere al menos un cierto rechazo del pecado y un dolor
((suficiente)) («si nullam displicentiam ergo non est vera confessio, sed simu-
lata enuntiatio peccati: sin habet aliquam, erit attritio))). El problema es: ~ c ó -
mo conocer que existe un dolor suficiente? En realidad, nadie puede conocer-
lo con absoluta certeza. Por eso cree que hay que distinguir dos formas de
perdón de los pecados: la que comporta la justificación y el efecto del perdón
de los pecados, y por tanto confiere la gracia, y la que puede calificarse de
«perdón judicial)), porque contiene la sentencia, por cuya virtud alguien pue-
de ser absuelto de sus pecados en un juicio que en sí es remisivo, lo que no
significa que en él el sacerdote siempre perdone los pecados. Una cosa es la
realización del rito externo con su fuerza interna, y otra que el sujeto presen-
te la disposición adecuada para la justificación y santificación interna". Pero
se pregunta: ¿cuándo podemos saber que alguien «ex attrito fit contritus))?
8. Ibid.
9. M. Cano, Relectio depoenitentiaesacramento, en Melchoris Cani Opera, Ma-
driti 1760,608: «Colligitur postremo quod si quis habeat attritionem, ex qua virtute sa-
cramenti attritus fiat contritus, gratiam scilicet consequendo, ejus confessio non est re-
sumenda: suscipit enim verum poenitentiae sacramentum gratiamque ad remissionem
peccatomm per absolutionem sacramentalem».
10. Ibid., 609: «Alterum quoque verti in quaestionem potest: an cum quis attritio-
nem habuit tam imperfectam, ut virtute sacramenti non fiat ex attrito contritus, quin po-
tius sacrilegus fit in eo, quod irreverenter suscipit poenitentiae sacramentum, an hujus
confessio sit iterandan.
1 l. Ibid., 4 10. Aunque el sacerdote añada: «Yo te absuelvo en la medida en que de
mi depende)),no absuelve realmente, porque el pecador se opone a la absolución: «Quia
licet ex parte sua confesor vere conetur absolvere; non tamen ideo vere absolvit, cum
poenitens impedimentum objiciat absolutioni. Quamlibet enim quis januam nitatur ape-
rire, non tamen vere aperit, si qui intus est, obicem ponatn.
12. Ibid., 61 1: «Sic ergo sacerdos absolvens fictum, verum absolutionem sacra-
mentum impendit et, quantum in se est, veram formam apponit, cujus effectus tunc qui-
dem impeditur per dispositionemrecipientis. Nec sensus formae sacramentalisest: Ego
te absolvo, id est, do absolutionem, quae nunc effectum suum habeat remissionis pec-
catorum; sed sensus est: Ego judicialem absolutionem impendo, quae vi sua potens sit
te absolvere. si tu velis fmctum ejus obtinere)).
La conversión segunda como proceso y acto eficaz 291
Pues cuando alguien, teniendo sólo algún tipo de atrición, cree que ha puesto
de su parte lo necesario para sentir verdadera contrición e, ignorando de mo-
do invencible que su disposición no es suficiente, se acerca al sacramento. En
este caso el sacramento produce su efecto, puesto que en el sujeto no existe
óbice. Esto es lo que hace que de hecho en todos los sacramentos la atrición
venga a ser contrici~n'~.
- Los Reformadores negarán el valor de l a contrición y de la atri-
ción como actos meritorios del penitente para el perdón. Lutero consi-
deraba imposible para el hombre pecador la contrición perfecta, y re-
chazaba como hipócrita la contrición imperfecta o atrición, por el hecho
de nacer del a m o r a si mismo. Para oponerse a esta doctrina, e l conci-
l i o de Trento quiso enseñar l a legitimidad y el valor tanto de la contri-
ción perfecta como de l a atriciónL4.La contrición, dice, es u n dolor
verdadero y saludable que prepara a l a gracia. E n cuanto a la atrición,
afirma que, lejos de hacer al hombre más hipócrita y pecador, es un
d o n de Dios q u e ayuda y conduce a l a justicia, y aunque e n si misma
n o lleva a l a justificación sin el sacramento, dispone a ellaI5. Trento
evita expresamente tomar partido por u n a de las dos escuelas. Sus
afirmaciones caben tanto dentro de l a doctrina tomista como de la es-
cotista. L a atención recae, sin embargo, e n el motivo: mientras la atri-
ción está inspirada por la fealdad del pecado o el temor al infierno y a
los castigos, l a contrición está movida por la caridad perfecta.
- D e s p u é s de Trento, los teólogos se esfuerzan p o r precisar más
las cualidades requeridas para el arrepentimiento «imperfecto», e n
cuanto disposición válida para e l sacramento. La imprecisión explí-
cita de Trento será motivo de querellas interminables entre «contri-
cionistasn y «atricionistas». El problema llegó a desvirtuarse e n medio
de distinciones q u e quizás olvidaban l o fundamental de l a conversión.
Dichas discusiones, q u e abocan a callejones sin salida o a pseudo-
problemas, han sido abandonadas por l a teología actual. El catricio-
nismo» respondía más a la limitación del h o m b r e para llegar a u n a
contrición perfecta, pero dio también lugar a u n a concepción y praxis
extrinsecista del sacramento, cual rito q u e suplía desde el exterior las
13. Ibid., 612: «Et si quaeras quando ex attrito fiat contritus virtute sacramenti,
responde0 id primum evenire. quocumque attritionis genere homo sit attritus, si existi-
mat se praestitisse quod necessarium erat, ignoratque invencibiliter, se non habere suf-
ficientem dispositionem, quia is non ponit obicem, sed bona fide accedit ad sacramen-
tum: sacramentum autem in non ponente obicem suum semper habet effectum. Quo fit
ut ornnia sacramenta ex hujusmodi attritio conbitum faciant)).
14. DH 1676-1678 y 1705.
15. DH 1705 y 1678.
 292 Reflexión teológica
deficiencias del arrepentimiento personal. Igualmente pudo condu-
cir, más que a una búsqueda del «máximo», a una preocupación por
los «mínimos»; y, más que a una complementariedad de elementos, a
una separación de los mismos, con una excesiva preocupación abso-
lucionista.
- El Vaticano II no emplea en ningún momento los términos «atn-
ción-contrición)) como expresiones indicativas del proceso de conver-
sión. El mismo Ritual de la penitencia tampoco emplea tales términos.
En cambio, el Catecismo vuelve a hablar de ((contrición perfecta)) y de
«atrición»:
Cuando brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas, la contn-
ción se Ilama «contriciónperfecta))(contrición de caridad). Semejante
contrición perdona las faltas veniales; obtiene también el perdón de los
pecados mortales si comprende la firme resolución de recurrir tan
pronto como sea posible a la confesión sacramental (cf. C. de Trento:
DH 1677).
La contrición llamada ((imperfecta))(o ((atrición)))es también un don
de Dios, un impulso del Espíritu santo. Nace de la consideración de la
fealdad del pecado o del temor de la condenación eterna y de las demás
penas con que es amenazado el pecador. Tal conmoción de la concien-
cia puede ser el comienzo de una una evolución interior que culmina,
bajo la acción de la gracia, en la absolución sacramental. Sin embargo,
por sí misma la contrición no alcanza el perdón de los pecados graves,
pero dispone a obtenerlo en el sacramento de la penitencia (cf. C. de
Trento: DH 1678, 1705) (CCE 1452-1453).
Como puede apreciarse, el Catecismo recoge la doctrina tradicional,
sin afiliarse a una tendencia, aunque acentuando la conversión y reco-
nociendo que la atrición ((puede ser el comienzo de una evolución inte-
rior» que culmina en la contnción y dispone a celebrar el sacramentoL6.
3. Necesidad de una contrición o conversión verdadera
La «atrición» puede ser considerada como una actitud válida en el
proceso hacia la conversión verdadera, pero no como una actitud su-
ficiente para la justificación, aunque sí para comenzar o evolucionar
en el proceso que conduce hacia la celebración del sacramento pleno.
16. Sobre las diferencias entre el Ritual y el Catecismo al respecto. cf. E. Mazza, Il
sacramento deliapenitenza. Un confronto h.a il Catecismo de la Chiesa catolica e il Ri-
to de lapenitenza: Rivista Liturgica 81 (1994) 782-797.
293
La conversibn segunda como proceso y acto eficaz
Pues ni el sacramento (absolución) puede convertirse en una suplencia
automática de la actitud personal requerida, ni su recepción asegura
automáticamente el paso de la atrición a la contrición («ex atrito fit
contritus*). Esta concepción, si bien reconoce la limitación del peca-
dor para llegar a la contrición perfecta y pone el acento en la miseri-
cordia de Dios expresada por la absolución, también puede llevar a re-
ducir el sacramento a algo mágico y cosista. Es preciso entender la
atrición como un.requisito, como una pre-disposición, como una pre-
contnción, como un momento del proceso o la historia de la conver-
sión y hacia la conversión verdadera, requerida pero no suplida por el
sacramento de la penitencia, aunque sin negar la posibilidad de que es-
ta conversión sea suscitada y alimentada por la misma celebración del
sacramento.
Lo definitivo en la contrición es la reorientación eficaz de la vo-
luntad, por la que el pecador se aparta del pecado y se vuelve a Dios,
transforma su actitud y su ser dejando de in-sistir en el pecado para
comenzar a ex-istir en Dios. La perfección de la contrición se sitúa en
la profundidad del espíritu, en donde se decide el proyecto funda-
mental de la libertad. Se trata, en el sentido pleno de la palabra, de
una conversión de corazón, de una reorientación efectiva de la liber-
tad, movidos ciertamente por la gracia de Dios. Pero todo esto supo-
ne una historia más o menos larga, más o menos consciente, que pue-
de revestir formas diferentes, y en la que la relación entre motivación
y acto libre no se puede determinar de una manera absoluta. Y en es-
ta historia la atrición no es más que un momento más o menos defi-
nido del proceso dinámico hacia la contrición. La contrición o con-
versión verdadera es insustituible para la justificación fuera o dentro
del sacramento.
4. Conversión,justzjicación y sacramento: dos opiniones clásicas
Según lo dicho, la conversión verdadera o contrición, o al menos el
deseo sincero de esta contrición, se requiere para una auténtica cele-
bración del sacramento. Ahora bien, ¿cómo obra esta conversión, que
es también en sí misma gracia de Dios, respecto a la reconciliación y
el perdón? Si realmente perdona los pecados y es justificante, ¿por
qué es necesario confesar los pecados? ¿Cuál es la relación que existe
entre conversión y sacramento? ¿Cuál es en este caso la función de la
absolución? ¿Pueden distinguirse dos caminos de perdón o deben
unirse en una misma dinámica reconciliadora? Cuestiones como estas
 294 Reflexión teologica
son las que, ayer como hoy, se plantean los teólogos y los fieles. Vea-
mos cuáles son las vías de respuesta.
- Los tomistas, al defender que los actos del penitente (sobre to-
do la contrición como acto principal) son como la «materia» del sa-
cramento, y que la absolución es la «forma» del mismo, tendían a in-
sistir en la unidad de ambos elementos. Lo personal y lo eclesial, lo
subjetivo y lo objetivo, los actos del penitente y el poder de las llaves
del ministro, no son separables. Si la contrición resulta necesaria como
disposición subjetiva, la absolución lo es también como manifestación
del perdón no sólo de la pena, sino también de la culpa. El poder de
perdonar procede ciertamente de Dios, pero el ministro que da la ab-
solución es necesario en cuanto servicio que re-presenta eficazmente
dicho poder. El hombre no puede dar la gracia, sino el sacramento de
la gracia, por el que se perdonan los pecados. Santo Tomás y los to-
mistas sintetizan en un único dinamismo los actos del penitente y la
intervención del ministro. El lazo de unión entre contrición y remisión
de los pecados, entre confesión y absolución es la intencionalidad o el
votum de recibir el sacramento. Esto es lo que permite la anticipación
del perdón al signo de la reconciliación en y por la Iglesia (celebra-
ción). Además, esto permite mostrar que la gracia no está unida de
modo mágico al signo. La intervención de la Iglesia pertenece al or-
den del signo más que al orden de la gracia.
Según los tomistas, ningún pecador queda justificado sin el acto de
contrición verdadera, es decir, sin la contrición movida por la caridad.
Por eso el acto de contrición debe darse siempre para la justificación
«sub motione gratiae et caritatis)). El acto de contrición es, pues, al
mismo tiempo efecto de la gracia de Dios y disposición última para la
manifestación eclesial y eficaz de esa gracia. Si el pecador llega al sa-
cramento sólo con «atrición», pueden suceder tres cosas: o que de la
atrición pase realmente a la contrición («ex attrito fit contritus))),o que
subjetivamente crea que se acerca contrito (lo que sería suficiente pa-
ra recibir el sacramento, pues hace lo que puede), o que su disposición
permanezca insuficiente y el sacramento no llegue a realizarse en ple-
nitud, aun recibiendo la absolución.
Pero puede suceder tambien que el pecador tiene verdadera contri-
ción o conversión antes de celebrar el sacramento. Entonces puede lle-
gar a la justificación en el momento antecedente. Pero dicha justifica-
ción no está separada del sacramento, como no lo está la contrición, ya
que es un acto del mismo acto sacramental, y por eso mismo implica
el votum sacramenti o deseo al menos implícito de recibir la absolu-
ción, de manera que el sacramento pueda llegar a su plenitud. En este
La conversión segunda comoproceso y acto &caz 295
sentido toda conversión es sacramental, lo mismo que todo sacramen-
to (de la penitencia) es «conversivo». No hay, por tanto, dos caminos
de justificación, sino uno, ya que los diversos elementos se orientan
entre si dinámicamente y necesariamente.
- Los escotistas, por su parte (Buenaventura, Escoto.. .), entien-
den el sacramento no como la combinación entre los actos del peni-
tente (cuasi materia) y la absolución del sacerdote (forma), sino sólo
como la absolución dada por la Iglesia a través del ministro.
Según esto, distinguen dos caminos para la justificación, indepen-
dientes entre sí: 1) uno extrasacramental o de la ((contriciónperfecta))
(Ilamada tambien attritio maior), y que es más difícil, porque difícil-
mente puede verificarse y controlarse; 2) y otro sacramental o de la
((atrición))(Ilamada attritio minor), unida a la absolución, que es el ca-
mino más fácil, por ser más verificable a través del signo eclesial de la
absolución.
Por tanto, para los escotistas, la «atrición» o contrición imperfecta
es una disposición suficiente no sólo para acercarse al sacramento, si-
no también para quedar justificados por el mismo, aunque no se haya
pasado de atrito a contrito. Las consecuencias de esta concepción ya
han sido antes señaladas. Además de que se admiten dos caminos de
justificación, no se relacionan debidamente los actos del penitente y la
absolución del ministro, se corre el peligro de reducir el sacramento a
un «automatismo absolucionistafiy acabar devaluando la disposición
- ~ - -
subjetiva del penitente. Sin embargo, además de reconocer en toda su
eficacia la ((contriciónperfecta)),también quiere tener más en cuenta
las limitaciones del penitente para llegar a dicha «contrición», por lo
que acepta que la atrición sea suficiente para recibir el perdón de los
pecados. La distinción entre distintos tipos de «atrición» hace que
también algunos tomistas, como hemos visto en Domingo Soto y Mel-
chor Cano, puedan aceptar la suficiencia de la atrición, siempre que
supone una ((displicencia))del pecado como ofensa a Dios, lo que di-
fícilmente puede suceder si no hay algún amor a Dios.
5. Reflexión y explicación actuales
La gran mayoría de los teólogos actuales defienden la opinión to-
mista actualizada con la nueva visión del sacramento y de la Iglesia.
Por uno y otro conducto se destaca la unidad entre el aspecto interno y
externo, entre la disposición subjetiva y la intervención objetiva, entre
los actos del penitente y la mediación eclesial por el ministro.
 296 Reflexión teológica
En general, como afirma K. Rahner17, no pueden existir dos cami-
nos de salvación y de gracia: el personal y el eclesial, el subjetivo y el
objetivo. Toda gracia es una gracia mediada por Cristo y por la Iglesia.
Toda gracia tiene estructura eclesial. Por lo mismo, toda gracia tiene
estructura sacramental, aunque se exprese de diferentes maneras. La
estructura cristológica y eclesiológica de la gracia es el fundamento de
su estructura sacramentológica.
Por eso mismo, no se pueden admitir dos caminos de justificación
y de perdón: el de la conversión separada de la celebración sacramen-
tal (relación directa con Dios, sin mediación eclesial-sacramental) y el
del sacramento con una ((conversión menor)) (relación mediada, pero
sin disposición verdadera y justificante). Sólo hay un camino de re-
conciliación, en el que conversión y sacramento no son dos partes se-
paradas, sino dos momentos confluyentes y constitutivos de la misma
realidad reconciliadora. La conversión no sucede fuera, sino en el mar-
co del mismo sacramento, pues para ser ella misma verdadera tiene
que incluirlo al menos como deseo (votum sacramenti). Es una visión
insistentemente propuesta por los autores hispanos del siglo XVI, co-
mo por ejemplo Domingo Soto:
A la pregunta: «¿Por qué no basta la contrición interior para el perdón, sin
necesidad del sacramento externo (la confesión)?)),se responde: no sólo para
honrar a Dios, sino también para responder a la exigencia antropológica del
hombre, que reclama signos externos por los que proclamamos que la salva-
ción viene de Dios y no de nosotros mismos, y que esta salvación se realiza
((secretamente))mediante los sacramentos18.Lo mismo que el bautismo es el
sacramento especifico para el perdón del pecado original, así la penitencia lo
es para el perdón del pecado actual y mortal, cometido después del bautismo.
Además, tiene la ventaja de ofrecernos una ayuda de corrección y consejo,
junto con el remedio de la medicina espiritual. Certifica externamente lo que
acontece internamente, y nos impulsa a luchar contra los vicios que también
dañan la ciudadanía. El callar los pecados hace que se enquisten escondidos y
perniciosos vicios. Soto, como se ve, recurre también al argumento moral e in-
cluso social, para justificar la necesidad de la c~nfesión'~.
Por todo ello, con-
17. K. Rahner, Pieta personale e pietá sacramentale, en La penitenza della Chie-
su, Roma 1968; también Z. Alszeghy, Carita ecclesiale nellapenitenza cristiana: Gre-
gorianum 44 (1963) 5-3 1.
18. D. Soto, In IVSent., p. 737: «Quod si urgentius quaeras, cur non interior contri-
tio ad huiusmodi applicationem sine extemo sacramento sufficiat, quandoque quidem per
ipsam gratia confertur. Iam dist. 1 responsum est, quod divinitus honor, et utilitas nostra id
exigebat, nempe ut signis istis exterioribus sacramentomm profiteremur salutem per su-
pemam Dei virtutem nobis obvenire, quae, ut ait Gregorius, in illis secretius operaturn.
19. Y propone el ejemplo de su propia experiencia en Alemania: «Id quod me tes-
te Germani ipsi publice, dum inter eos agebam, confitebantur.. . Aiebant enim se usu et
29 7
La conversión segunda como proceso y acto eJcaz
cluye que la confesión sacramental es necesaria <<deiure divino)) (((sacramen-
talis confessio divino iure est preacepta))),porque se incluye en la contrición
(votum poenitentiae) y porque es necesaria para la salvación cuando se trata
de una situación de pecado mortal posbautismal. Los argumentos de la Escri-
tura (Juan y Mateo) y los de la tradición permanente de la Iglesia (comenta a
san Agustín, san Ambrosio) así lo confirman. Incluso puede apoyarse esta te-
sis en Sant 5, 16, que, lejos de oponerse al poder de perdonar y a la confesión,
indica cómo se puso en práctica también entre los laicos, aunque bien enten-
dido que cuando habla de «unos a otros)) (alterutrum) estos ciertamente pue-
den ser también laicos, pero cuando afirma que «se les perdonan los pecados))
puede referirse no sólo a la oración en general, sino también a la absol~ción~~.
La conversión interna necesita su externa manifestación o corporei-
zación por las palabras (confesión) y las obras (satisfacción) en el pro-
ceso que le da autenticidad. Pero para que esta autenticidad pueda ((ter-
tificarse eclesialmente», es preciso que sea reconocida como tal por la
palabra y la proclamación del perdón de la Iglesia, lo que sucede en el
mismo sacramento. El opus operatum es la causa radical de la gracia,
pero sólo encuentra su plena realización con el opus operantis. La con-
versión es sacramental en la medida en que está orientada dinámica-
mente hacia la celebración del sacramento. Y el sacramento es «con-
versivo)) en la medida en que supone y lleva a plenitud la conversión.
No puede haber conversión sin sacramento, ni sacramento sin conver-
sión. Lejos de excluirse y de separarse, ambos elementos se incluyen y
reclaman necesariamente. No es posible comprender la reconciliación
sacramental, si se establece división entre actos del penitente y sacra-
mento, entre esfuerzo penitencial por las obras y celebración del rito,
entre colaboración personal y mediación eclesia12'.
En este sentido hay que entender lo que afirma la misma Exhorta-
ción Reconciliatio etpoenitentia:
Pero el acto esencial de la penitencia por parte del penitente es la con-
trición, o sea, un rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto
con el propósito de no volver a cometerlo, por el amor que se tiene a
more intellexisse rempublicam suam, postquam confessio cessaverat, vitiis contra ius-
titiam et alias virtudes scaturire, quae illis antea fuerant incognita)) (Ibid., 738).
20. Ibid., 740: ~ I t a q u ealterutrum non id sonat, quod unusquisque promiscue uni-
cuique, puta laicus laico, sed alterutrum, idem est quod inter vos, scilicet, homines ho-
minibus, oves pastoribus, subiecti praelatis. Praeterquam quod et sacerdotes sacerdotibus
invicem confitentur. Qua propter quod ait et si in peccato sit remittetur ei, non solum re-
fertur ad presbyterorum orationem qui orabunt pro infinno, quasi illa sola sit futura re-
missionis causa, sed ad absolutionem sacramentalem, quae orationem praecedere debet)).
2 l. A. Ziegenaus, Umkehr.Versohnung,Friede. Zu einer Theologisch verantworte-
ten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 167- 176.
298 Reflexión teológica

Dios y que renace con el arrepentimiento. La contrición, entendida asi,

es, pues, el principio y el alma de la conversión, de la metanoia evan-
gélica que devuelve al hombre a Dios, como el hijo pródigo que vuel-
ve al padre, y que tiene en el sacramento de la penitencia su signo visi-
ble, perfeccionador de la misma contrición. Por ello, de esta contricibn
del corazón depende la verdad de la penitencia (RyP 3 1-111).

Todavía debemos planteamos una cuestión: ¿qué añade, entonces,

el sacramento o la celebración a la conversión? Aunque la conversión
es ya parte del sacramento en principio, cabe señalar estos aspectos: la
celebración añade publicidad ante la Iglesia; visibilización eclesial del
interno acontecimiento de gracia; certificación por el signo que lleva
a superar la ambigüedad subjetiva; perfeccionamiento por la misma
expresión simbólica que supone la celebración; corrección, consejo y
ayuda fratema y eclesial; culminación festiva de un proceso personal,
que implica a la comunidad entera y a la misma Iglesia. A través del
sacramento, Dios nos dice su última palabra de reconciliación, sellan-
do así, con un gesto definitivo y eficaz de la Iglesia, la reconciliación
que ya había comenzado en la misma vida.

Como ya hemos indicado, la conversión verdadera implica su ex-
terna manifestación. Sucede en el corazón del hombre, pero no se re-
duce al fuero interno: necesita expresarse en las formas comunes me-
diante las que el hombre se expresa, es decir, por la palabra (confesión)
y por las obras (satisfacción). Es precisamente en esta necesidad de
manifestación o este dinamismo de la conversión donde hemos de
situar la confesión oral de los pecados, sobre la que vamos a tratar a
continuación.
PUESTO HISTÓRICO DE LA CONFESIÓN
EN EL SACRAMENTO
La palabra ((confesión))se emplea en tres sentidos distintos, bien
conocidos por la tradición de la Iglesia: en cuanto alabanza a Dios, en
cuanto profesión de fe y en cuanto reconocimiento del pecado'. Aun-
que estos sentidos no se yuxtaponen, sino que se implican y comple-
mentan, nosotros vamos a tratar aquí de la confesión en cuanto recono-
cimiento y manifestación externa, especialmente oral, de los pecados.
Teniendo en cuenta lo ya explicado en el capítulo dedicado a las es-
tructuras y formas históricas, conviene recordar aquí brevemente el di-
verso puesto y valor que a este elemento penitencial se le ha atribuido
en las diversas etapas.
1. Puesto y valor divers~ficados
- En el Antiguo Testamento destaca la confesión común de los pe-
cados sobre la confesión individual, como medio para manifestar la
conversión y pedir el perdón de Dios (cf. Salmos).
- En el Nuevo Testamento se resalta la confesión en cuanto expre-
sión espontánea de la conversión sincera. En todos los casos de los
grandes conversos (Leví, Zaqueo, el publicano, la Magdalena, la adúl-
tera, Pedro, el paralítico, el buen ladrón, el hijo pródigo), se da una
cierta manifestación externa de la conversión, que a veces viene a ser
confesión espontánea del pecado (Zaqueo, hijo pródigo, buen ladrón).
Por otro lado, la confesión aparece como uno de los medios necesarios
para la corrección y el perdón (Sant 5 , 16). Aunque no se afirme ex-
presamente que es parte esencial del sacramento (cf. Mt 18, 18; Jn 20,
22s), sí se afirma implícitamente,en cuanto que es necesaria para con-
1 . Cf., por ejemplo, san Agustin, Enarr in. ps. 94,4; Casiodoro, Expos. psalmomm
94,2; Isidoro de SevilIa, Egm. VI, 19.75.
 3 02 Reflexión teológica
tinuar la obra reconciliadora de Cristo, que supone «perdonar» o «re-
tener», «atar» o «desatar».
- La Iglesia primitiva (hasta el siglo VTI) conoce una especie de
((confesión general)) de los pecados en la asamblea litúrgica. También
conoce la confesión para un «proceso de sanación)) (Oriente) y para
un «proceso de excomunión)) (Oriente, Occidente). Pero sobre todo
entiende la confesión como condición necesariapara la imposición de
la penitencia (actiopoenitentiae), y por tanto como elemento relativo.
Por una u otra razón, se dan diversas excepciones a la necesidad de es-
ta confesión oral: conocimiento del pecado público, penitencia de los
«conversos» e in extremis... No obstante, sobre todo en Oriente, la
confesión también se entiende como un medio necesario para el pro-
ceso individual de curación y la conducción espiritual.
- En la época de la ((penitenciatarSfada» (a partir del siglo VII) la
confesión detallada viene a ser el medio necesario para la tasación
adecuada de los pecados. Su puesto en el acto mismo de la celebra-
ción cobra especial importancia. La atención del sujeto comienza a
centrarse no ya en las obras penitenciales, sino en la confesión del pe-
cado de las que estas dependen. La dureza de las mismas penitencias
lleva a sopesar el propio pecado.
- Cuando nace propiamente la ((penitenciaprivada)) (desde fina-
les del siglo XII), la confesión viene a ser el elemento esencial de la
participación del sujeto en el sacramento, en sustitución de las ((obras
de penitencia)). Se da un proceso creciente de concentración de la sa-
tisfacción en la confesión privada, que derivará en cierta exaltación o
confesionismo penitencial, imponiéndose el nombre de ((sacramento
de la confesión)). De ahí las cualidades que resaltan en la confesión y
que repetirán posteriormente2.
Domingo Soto, por ejemplo, recuerda las cualidades que los Padres atri-
buyen a la confesión: que sea simple, humilde, pura, fiel, frecuente, escueta,
discreta, amable, verdadera, integra, secreta, dolorida, rápida, valiente y acu-
sante, y dispuesta a recibir correccibn. Todo prudente cristiano debe estar dis-
puesto a confesar al sacerdote todos sus pecados de pensamiento, palabra y
obra, tanto secretos como públicos, por lo menos si son mortales, con todas
aquellas circunstancias que agravan de modo notable, a no ser que haya una
causa legítima o justificada'.
2. Los autores se apoyan en diversos testimonios patristicos, si bien ninguno expo-
ne estas cualidades, como se hará en la Edad Media y como recogen, por ejemplo, los
autores hispanos.
3. D. soto, Commentarium in IV Sententiarurn, Distinctio decimaoctava: De con-
fissione, p. 732: ((Cuiusqualitates patres circunscnbentes aiunt. Sit simples, humilis
Puesto histórico de la confesión en el sacramento 303
- Después de Trento (a partir del siglo XVI), el acto de la confe-
sión oral por parte del sujeto viene a ocupar de hecho el centro de la
penitencia sacramental. Los confesionarios y las confesiones se mul-
tiplican. La confesión por devoción tiene un puesto importante en la
espiritualidad cristiana. La dirección espiritual encuentra su lugar más
común en el mismo acto de la confesión sacramenta14.
2 . La confesión en los recientes documentos de la Iglesia
Con la renovación del sacramento, se ha venido también a una
mejor comprensión y resituación del elemento «confesión oral de los
pecados)) dentro del sacramento de la penitencia. Para darnos cuen-
ta baste recordar las afirmaciones fundamentales de los principales
documentos:
- El Ordo poenitentiae recoge la doctrina fundamental permanen-
te sobre la confesión y hace una afirmación tomada de las ((Normas
pastorales)) (197 1) que hasta parece un poco exagerada: «La confesión
individual y completa seguida de la absolución es el único medio or-
dinario mediante el cual los fieles pueden reconciliarse con Dios y con
la Iglesia, a no ser que una imposibilidad fisica o moral los dispense
de tal confesión)) (OP 31). No obstante, tanto por la intención «miti-
gadora)) que manifiesta en algunas expresiones, como por la no utili-
zación intencionada de otras, puede apreciarse una comprensión reno-
vada de este elemento de la confesión. Así, aun recordando que el
penitente «debe confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados
graves que recuerde)) (OP 7a), en ningún momento afirma que esta
confesión debe ser «en especie y en número y circunstancias». Si bien
habla de la confesión en clave «judicial», matiza que se trata de un
«juicio espiritual)), en orden a una curación «medicinal», y que debe
entenderse como la expresión normal de la verdadera contrición (OP
6b). En cuanto al nombre, en ningún momento se habla de ((sacramen-
confessio, pura, fidelis. Atque frequens, nuda, discreta, libens, verecunda. Integra, se-
creta, lacrymabilis, accelerata. Fortis et accusans et sit parere parata. Debet ergo pni-
dentissimus quisque christianus cuncta sua peccata cordis, oris et operis, tam secreta
quam publica, saltem mortalia. cum omnibus suis circunstantiis notabili macula aggra-
vantibus confiteri, nisi legitima obstiterit causa*.
4. Sobre todo esto, cf. los estudios citados de J. Muhlsteiger, Exomologese 1-111:
Zeitsch. fir Kath. Theol. 1 , 2 y 3 (1981); S. Frank, Fundamentos históricos de nuestra
praxispenitencialy contsional, en F. Schloser-R.Rincón, Conversión y reconciliacibn,
Madrid 1973, 47-74; Groupe de la Bussiere, Pratiques de la confession, Paris 1983; N .
Lemaitre, Confession privée et confessión publique dans les paroisses du XVl siécle:
Revue d'Histoire de 1'Eglise en France 69 (1984) 189-208.
304 Rejexión teológica Puesto histórico de la confesión en el sacramento 3 05

to de la confesión)), porque la confesión, si bien es ((parte del sacra- reconciliación con los demás, significa que en ello se ha puesto en jue-
mento de la penitencia)) (ibid.), no es el centro más cualificante del go la libertad y que se asume la propia responsabilidad, posibilita la
mismo. En cuanto al modo de confesarse, también se manifiesta una intervención de la Iglesia y la comunión, y dispone para comenzar un
intención más pastoral dialogante que judicial acusadora (cf. OP 18). nuevo futuro:
- El Código de derecho canónico muestra en sus expresiones y
La confesión de los pecados, incluso desde un punto de vista simple-
afirmaciones una intención más preventiva, una preocupación por sal- mente humano, nos libera y facilita nuestra reconciliación con los de-
var la ((doctrina tridentina)). De ahí que insista en la ((confesión indivi- más. Por la confesión, el hombre se enfrenta a los pecados de que se
dual))(CIC 960,962,963), vuelva a hablar de la ((obligación a confesar siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo
según especie y número todos los pecados graves conocidos)) (CIC a Dios y a la comunión de la lglesia con el fin de hacer posible un nue-
988,98 1). Aunque recuerda que el ((sacerdote confesor hace las veces vo futuro (CCE 1455; cf. 1456, 1484).
de juez y de médico)) (CIC 978), los numerosos cánones dedicados a
explicar su función lo muestran más bien como «juez» (CIC 965s). Otro aspecto que implica una cierta novedad es que el Catecismo,
- La Exhortación Reconciliatio etpoenitentia presenta la confe- aun reconociendo que la confesión oral es un elemento esencial del sa-
sión oral de una forma más pastoral y litúrgica, acentuando su carácter cramento, ((relativiza)) el que se le califique como ((sacramento de la
de ((signo)) para el encuentro, de ((gesto litúrgico)), de expresión de confesión)), ya que sitúa y entiende este nombre en relación con otros
((lealtady valentía)), de medio de personalización del proceso peniten- igualmente válidos (sacramento de conversión, de penitencia, de per-
cial. Por eso, además de recordar su necesidad para el discernimiento dón, de reconciliación), que resaltan complementariamente otros as-
o juicio y para la curación medicinal, afirma: pectos tan esenciales en el sacramento5.
Pero la confesión individual tiene también el valor de signo, signo del
encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del mi-
nistro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como
pecador.. . Es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde
y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo
que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de
lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pe-
cado, a la misericordia que perdona. Se comprende entonces por qué la
acusación de los pecados debe ser ordinariamente individual y no co-
lectiva, ya que el pecado es un hecho profundamente personal. Pero, al
mismo tiempo.. . pone de relieve también su carácter social, porque
mediante el ministro de la penitencia es la comunidad eclesial, dañada
por el pecado, la que acoge de nuevo al pecador arrepentido y perdona-
do (RyP 3 1-111).

Esta presentación de la confesión completa algunos aspectos no

recogidos en los anteriores documentos, como son: su valor de signo
litúrgico, de expresión de sinceridad, de personalización del pecado,
de manifestación de la repercusión social y eclesial del proceso de
penitencia.
- El Catecismo de la Iglesia católica presenta con brevedad la di- 5 . CCE 1414: «Es llamado sacramento de la confesión porque la declaración o ma-
mensión antropológica de la confesión, al tiempo que insiste en la ne- nifestación, la confesión de los pecados ante el sacerdote es un elemento esencial de es-
te sacramento. En un sentido profundo este sacramento es también una 'confesión', re-
cesidad de confesar todos los pecados mortales. El reconocimiento del conocimiento y alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para con el hombre
propio pecado objetiva en la palabra la culpabilidad interior, facilita la pecador)).
 DE LA CONFESIÓN ORAL

La confesión oral del pecado como elemento integrante del proce-

so penitencial es una constante en la experiencia histórica de la Iglesia.
Pero la forma concreta de realizarla y el puesto concreto que ocupa en
el sacramento no lo son. La pregunta que debemos plantearnos es: es-
ta forma de confesión Les una verdad dogmática de la Iglesia?, ¿en qué
sentido? ¿Puede determinar la Iglesia otra forma concreta de realizar la
confesión oral? ¿Puede haber sacramento sin confesión de los pecados?
Teniendo en cuenta cuanto dijimos al respecto al dar una interpre-
tación del concilio de Trento, queremos exponer las diversas opiniones
sobre el tema, no sin antes recordar aquellos elementos fundamentales
en los que todos los autores están de acuerdo, como son:
- Que es un valor absoluto el que la conversión deba manifestar-
se externamente, para que sea verdaderamente humana y plenamente
cristiana y eclesial.
- Que el reconocimiento y conocimiento del pecado es necesa-
rio para el ejercicio de un discernimiento o juicio y de una curación
medicinal.
- Que la forma de confesión por la que se viene a este conocimien-
to (en especie, número, circunstancias...) es una concreción de la Iglesia.
- Que esta concreción no debe entenderse de modo absoluto y
material, sino relativo y formal (modo humano), según las condiciones
físicas y morales del sujeto.
A partir de estos supuestos, comúnmente aceptados, se pueden dis-
tinguir dos posturas principales que exponemos a continuación.

1. Verdad de fe coherente con la revelación

A partir de un estudio de los documentos y actas del concilio de

Trento, se viene a la conclusión de que los Padres tridentinos quieren
308 Reflexión feológica
afirmar que la ((confesión íntegra)) esta de algún modo contenida en
la revelación, pues es coherente con la doctrina sobre la conversión,
y aparece exigida por el ejercicio del poder de «atar y desatar)), de
((retener y perdonar)). El que no se trate de un dogma en sentido es-
tricto (explícitamente afirmado como tal en la Escritura) no quiere
decir que no deba creerse como una verdad de fe, que pertenece a Ia
lealtad y solidaridad de la fe eclesial (así J. Peter, H. Vorgrimler, Z.
Alszeghy.. . ) l .
Pero tal verdad de fe no supone que la forma de realizar la «inte-
gridad de la confesión)) exija necesariamente una confesión material
de los pecados «en especie y en número)). Los autores insisten en que
se trata de una necesidad ((condicionada y relativa)), que en algunas
circunstancias no la exige la misma Iglesia, debido a la imposibilidad
física o moral. Tales circunstancias son, por ejemplo, el caso de mori-
bundos o enfermos que han perdido el sentido; la incomprensión de-
bida a la diferencia de idiomas; el caso de guerra; el daño espiritual al
confesor; la difamación de un tercero; el peligro de violación del sigi-
lo.. . 2 Por tanto, es preciso evitar todo rigorismo en la confesión «ma-
terial» de estos aspectos.
Más aún, todos estos autores están de acuerdo, con uno u otro ma-
tiz, en que la doctrina de Trento no se opone ni excluye otra forma co-
munitaria de penitencia con confesión y absolución general. Añaden,
sin embargo, que permanecería la exigencia de confesión individua1
íntegra en un momento posterior, que concretan diversamente: en la
próxima confesión, una vez al año en algunas circunstancias especia-
les, y hasta algunas veces en la vida.
Este planteamiento está en perfecta continuidad con lo que ya enseñó el
magisterio y los teólogos, en una tradición que hunde sus raíces en la expe-
riencia y la reflexión histórica de la Iglesia. Baste con recordar, por ejemplo,
el argumento de los teólogos hispanos, como Domingo Soto. Este autor se
l . Cf. supra, p. 126-145. Recordamos algunos estudios: Z. Alszeghy-M. Flick, La
doftrina tridentina sulla necessita della confessione, en Magisfero e morale, Bolonia
1970, 101-192; K. J. Becker, Die Notwendigkeit des vollsfandigen Bekennfnisses in der
Beichte nach den Konzil van Trient: Theologie und Philosophie 47 (1972) 161-228; H.
Jedin, La nécessité de la confession privée selon le Concile de Trente: La Maison Dieu
104 (1970) 88-1 15; J. Peter, La confesión íntegra y el concilio de Trento: Concilium 61
(1971) 103s; H. Vorgrimler, La lucha del crisfiano contra elpecado, en Mysterium Sa-
lutis V, Madrid 1984,364-415; A. Duval, Des sacremenfs au Concile de Trente IV. La
confession, Pans 1985, 151-222. También J. E. Lozano Zafra, La infegridadde la con-
fesión ¿precepto positivo divino o norma eclesiástica?, Roma 1977.
2. Cf. D. Fernández, Nuevas perspecfivas sobre el sacramento de la penitencia,
Valencia 197 1.
Yaloración feológica dogmática de la confesión oral 309
plantea dos cuestiones principales: 1) si la confesión ha sido instituida por
Dios, de modo que es necesaria con necesidad de fin, ya que sin ella no es po-
sible salvarse; 2) si se trata de una necesidad de precepto divino o humano3.Al
- -
primer punto responde que la confesión sacramental ha sido instituida por
Cristo, en cuanto que es necesaria para la salvación del que ha cometido pe-
cado mortal después del bautismo, y queda incluida en la misma contricin,
bien sea in re o in voto. Y, si es necesaria para la salvación, se entiende que es
también «de iure divinon4.Por otro lado, si la necesidad de discernir y de apli-
car la medicina adecuada, exige la confesión, esto no supone que se ha de
atormentar a los fieles con un interrogatorio que les lleve, más que al aprecio,
al desprecio de la penitencia. No se trata de un juicio para la condenación, si-
no para la salvación, y por tanto hay que evitar dos peligros: querer confesar
demasiado y querer confesar demasiado poc$. En cuanto al sacerdote, debe
mostrarse prudente y comprensivo respecto a las circunstancias, pues el oficio
del confesor no es interrogar al penitente, sino escucharlo6.
En sentido parecido se expresará Melchor Cano: La confesión integra no
significa que tenga que ser ((matemática y material)) de todos los pecados, si-
no más bien ((formal y moral)), en cuanto que sólo requiere que se confiesen
los pecados que se recuerdan después de un examen diligente. Para que la
confesión sea integra, el penitente debe confesar no absolutamente todos los
pecados, sino aquellos que debe y puede confesar, según lo que recuerda des-
pués de haber examinado su conciencia y según lo que razonablemente puede
manifestar al confesor. El texto es muy elocuente: «Pro quorum argumento-
rum solutione commemorandum est, confessionis integritatem non oportere
mathematicam esse, sed moralem. Unde non necesse est omnia peccata con-
tineat, sed quae in memoria sint, adhibita humana diligentia. Inde etiam fit, ut
si poenitens coeperit peccata dicere, et ex morbo, ve1 alia causa linguae usum
amiserit, confessionem quidem faciat integram, non omnium absolute pecca-
3. D. Soto, Commentarium in IV Sentenfiarum, Distinctio decimaoctava: De ne-
cessitafe confessionis, p. 735: ((Duplicem esse quaestionem huius sensum: videlicet, an
confessio sit divinitus instituta, ut necesaria necessitate finis ut sine qua salutem conse-
qui non possumus; et utrum praeterea sit de necessitate praecepti divini ve1 humanin.
4. Ibid., p. 735: «Sacramentalis confessio a Christo est instituta, tanquam cuicum-
que post baptismum mortale crimen lapso ad salutem necessana, et loco necessitatis pro
tempore, et ideo dicitur necessaria in re ve1 in voto, nam si votum confessionis in con-
tritione inclusum est necessarium, causa est quia confessio ipsa in re est necessaria; sed
quia apud Deum voluntas pro facto reputatur, votum sufficit. Et certe si est necessaria
ad salutem, plane intelligitur id esse de iure divino)).
5. Ibid., p. 760: Hoc autem iudicium poenitentiae est salutare ad salutem, scilicet.
hominis ordinatum, iuxta illud Joan. 6.. .» . Y mas adelante: ((Cavendum tamen utrum-
que extremum: nam qui afirmando dixent pluries se peccasse quam peccaverit, pecca-
tum committit contra discretionem confessionis infamando seipsum; sicuti qui paucio-
ra confitetur quam fecit, peccat contra integritatem. Ob idque, ad cavendum utmmque
extremum discretio faciat, ut poenitens, quod dubium est sic sub dubio confiteatur. To-
tius hoc feci Paulo pluries aut paucioribus vicibus)).
6. Ibid., p. 765: «Utnim teneatur interrogare poenitentes. Ad quod respondetur (et est
notandum) quod oficium per se confesarii non est interrogare, sed audire poenitentem)).
310 Rejexión teológica
torum, sed eorum tamen, quae et debet et potest confiteri. Ex qua etiam radi-
ce illud colligimus, non esse necessarium, hominem confiteri omnia peccata,
quae memoria tenet, sed illa quae confessori rationabiliter exprimentur. Lex
enim Christi de moribus ad moralem integritatem obligat, id est, rationi con-
sentaneam. Nam quod a ratione dissonant, non praecepit))'.
De aquí deducen algunos que el sacerdote no perdona todos los pecadqs,
sino sólo aquellos que se han confesado. A lo que Cano responde que el sa-
cerdote perdona directa e inmediatamente los pecados que ha escuchado, y
consecuente e indirectamente todos los pecados, incluso los que no escuchó.
El efecto del sacramento se extiende a todos los pecados, de modo que «per
hunc modum peccata oblita per absolutionem remittuntur, non directe ex vir-
tute absolutionis, sed secundario et consequenter)).
2 . Importante norma disciplinar de la Iglesia
Para otros autores (en lo que coinciden con la primera postura), el
que la confesión íntegra deba hacerse en especie, número y circuns-
tancias, si bien no se opone a la enseñanza de la Escritura y tiene sus
valores, no puede considerarse ut talis como un dogma, ni como una
verdad de fe contenida en la revelación, sino más bien como una con-
creción disciplinar y comprometente de la Iglesia, que merece cierta-
mente todo el respeto, pero que podría ser cambiada por la Iglesia si lo
creyere necesario. Más aún, el que el signo manifestativo de la con-
versión sea normalmente la confesión, no quiere decir que tenga que
serlo siempre con absoluta necesidad, ni que tenga que realizarse asi
necesariamente. En esta línea se sitúan autores como K. Rahner, J.
Bommer, F. Nikolasch, F. J. Heggen, J. Ramos-Regidor ...
Las razones en que suelen apoyarse son las siguientes: la base es-
criturística en su interpretación actual no exige una concreción de es-
te tipo; los mismos padres de Trento se refieren a esta forma como la
conocida, sin exclusión de otras, y saben que el «de iure divino)) tam-
bién se aplica a la concreción disciplinar; esta forma de confesión par-
ticularizada se impone por regla general a partir de la Edad Media, lo
que indica que debe valorarse relativizándola; a lo largo de la historia
existieron muchas situaciones en las que no se exigía esta forma de
confesión, teniendo un puesto importante las absoluciones generales;
la tradición oriental católica conoce diversas formas de celebrar la pe-
nitencia, y en ella no se exige esta forma de confesión; el mismo Va-
ticano 11, en el Decreto sobre las Iglesias orientales, n. 27, admite que
7. M. Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, en Melchoris Cani Opera, Ma-
driti 1760,605-606.
Valoración teológica dogmatica de la confesión oral 311
una persona católica pueda recibir la absolución de un sacerdote orien-
tal siguiendo la misma praxis.
Después del examen de estos argumentos, concluye, por ejemplo,
F. Nikolasch: «La decisión de Trento de que por razón de un derecho
divino es necesaria la confesión de todos los pecados graves en espe-
cie y número, no es ningún dogma. No es una enseñanza definitiva e
inmutable de la Iglesia, sino una seria y comprometente decisión dis-
ciplinar, que sin embargo puede ser ~ambiada))~. Lo que distingue es-
ta opinión de la anterior es que da un paso más, al afirmar que la mis-
ma confesión de todos los pecados mortales, y no sólo la confesión del
número y circunstancias, es una importante norma disciplinar de la
Iglesia, que de este modo concreta lo que se deriva de la Escritura.
También estos autores afirman que la enseñanza de Trento no se
opone a otras posibles formas de celebrar el sacramento, en concreto a
la celebración comunitaria con confesión y absolución general. Trento
tuvo presente la forma de confesión privada y a ella se refirió explíci-
tamente en sus declaraciones. Pero no consideró, ni se refirió, ni qui-
so, ni pudo por tanto excluir otras posibles formas. A diferencia de los
autores de la opinión anterior, algunos de estos defienden que la Igle-
sia podría proponer una forma en la que no se exigiera la confesión
particular y detallada de todos los pecados, ni la obligatoriedad de
confesarlos privadamente en un momento posterior (así F. J. Heggen,
C. R. Curran.. .).
3. Exigencia condicionada de la confesión oral para la celebración
plena del sacramento
Nuestra opinión personal tiene en cuenta las posturas señaladas,
pero precisa algunos aspectos en el siguiente sentido:
Es indudable que la manifestación externa en un signo eclesial de
la conversión interna constituye un elemento esencial integrante del
sacramento. Y que la Iglesia tiene derecho y deber (poder) de deter-
minar aquellas formas o aquella forma externa a la que le reconoce
pleno valor sacramental.
Lo que el penitente está obligado a confesar son sus pecados «mor-
tales)). Pero la Iglesia no ofrece una definición cerrada de pecado mor-
tal, y Trento tampoco definió su naturaleza. La exigencia puede, pues,
8. F. Nikolasch, Das konzil van Trient und die Notwendigkeit der Einzelbeichte:
Liturgisches jahrbuch 21 (1971); Id., Zur Sakramentalitat von Bussgottesdiensten:
Gottesdienst 5 ( 1 971).
312 Reflexión teológico
condensarse en esta afirmación: el penitente está obligado a confesar
aquello que lo constituye real y subjetivamente como en tal estado de
pecado mortal, según u n diligente, y en lo posible objetivo, examen
d e su vida.
En este caso, la confesión individual es obligatoria en la medida en
que es necesaria para una intervención discerniente adecuada de la
Iglesia, o para un discernimiento eclesial que permita el «perdonar» o
«retener», el «atar y desatar)), para significar el perdón d e Dios en la
reconciliación con la Iglesia y la salvación del pecador, según lo en-
tiende la Escritura.
Pero si se mostrara que ese discernimiento e intervención puede
hacerse debidamente mediante un signo o manifestación del pecado y
la conversión distinta a la confesión oral, entonces ésta n o sería abso-
lutamente necesaria, aun siendo el medio mas normal y común. Así lo
entendieron también nuestros teólogos hispanos, al plantearse la nece-
sidad de la confesión en caso d e imposibilidad física, lingüística e in-
cluso psicológica.
Domingo Soto se refiere a los siguientes casos':
- ¿Puede hacerse por escrito o por intérprete? Cierto, el pecador puede
manifestar su conciencia por escrito, o bien por un amigo intermediario, del
que recibe consejo y auxilio. Pero esto no es «confesión sacramental)) («haec
autem non est sacramentalis confessio))).Y en cuanto es parte del sacramento
y constituye parte de su «materia», requiere, como en los demás sacramentos
(por ejemplo, bautismo), que se dé al mismo tiempo que la «forma», y debe
ser un acto personal, que reclama la presencia. Lo mismo que no se puede dar
la absolución si no está presente el penitente, no se puede dar la confesión si-
no confesando personalmente los pecados al sacerdotelo.
- ¿Y si se trata de un mudo? Le basta con confesarse de la manera que me-
jor pueda para que le entienda el confesor. No se le puede exigir más de lo que
puede dar. Ni es necesario que el sacerdote inquiera demasiado. Es suficiente
que actúe con un juicio prudente («nutus, quos sacerdos intelligat, sat enim est
illam praestare, quae iudicio prudentium in re gravi adhiberi debet»)I1.Soto
9. D. Soto, In IVSent., Distinctio decimaoctava: «Utrum confessio debeat esse se-
creta)),p. 778-782.
10. Ibid., p. 781: ((Sacramentalisconfessio debet fieri voce, quae hominibus data
est ad explicandam mentem ...Cum enim confessio, veluti absolutio, actus sit persona-
lis, fit ut quemadmodum absolutio fieri non potest, nisi praesente poenitente, ut fonna
ipsa significat...ita et confessio esse debeat actus, quo praesenti sacerdoti peccatorum
nostrorum accusationem proponimus)).
1 l . Ibid. Soto disiente en este caso de santo Tomás, cuando afirma en Supl., q.9,
a.3, que (<alque no puede hablar... le basta confesarse por escrito, por signos o por in-
térprete, pues a nadie se le exige más de lo que puede... cuando no podemos confesar-
nos de una manera, debemos hacerlo en la forma que nos sea dable realizarlo)).
Valoración teológica dogmática de la confesión oral 313
alude también a la sentencia de quienes creen que un mudo no tiene obligación
de confesarse ni por escrito ni por intérprete.
- ¿Puede uno confesarse por escrito? Se puede expresar por escrito el
propio pecado. Pero para recibir la absolución se requiere la presencia física
del penitente y que manifieste su asentimiento de que efectivamene cometió
ese pecado. En este caso, la confesión sería válida, aunque el penitente no lea
directamente lo escrito, sino que lo haga el sacerdoteL2.
- ¿Y a través de intermediario? En este caso la confesión no es válida, no
sólo porque no es secreta, sino porque el penitente se confiesa al intermedia-
rio, no al sacerdote, y en este caso el sacerdote no puede saber si el penitente
se responsabiliza de sus actos".
También Melchor Cano reflexiona sobre estas situaciones, refiriéndose ex-
presamente a una situación que podríamos llamar de (bloqueo psicológico». Es-
te autor reconoce que una de las situaciones más claras de excepción es la mu-
dez. Pero da un paso más de gran importancia: también puede suceder esto por
razón de una vergüenza que no permite pronunciar palabra, o cuando un enfer-
mo se atraganta.. . En estos casos no hay que urgir a confesar oralmente, basta-
ría que lo expresaran por escrito: «Sed si quando contingat (quod tamen rarum
erit) ut puella verecundiae plena voces edere non queat, cum haec sacerdotis
prudentia dispensabit. ltem etiam, si aegrotus per gutturis angorem confiten
quidem voce possit, sed vixtamen et egre possit, non erit ejusmodi compellen-
dus, si scribere facile peccata valet, ut vocalem confessionem exhibeat»I4.
El argumento demuestra la sensibilidad de Cano respecto a este tema,
atendiendo no sólo a razones físicas (enfermo), sino también a motivos psico-
lógicos (la joven), lo cual admitiría otras aplicaciones en el momento actual.
Un testimonio importante al respecto es el que nos transmiten los misio-
neros en la evangelización de América. Ante su ignorancia de las lenguas in-
dígenas y la ignorancia del español por parte de los indios, usaron el método
de la pictografía o los signos propios de los indígenas (especie de tebeos). Así
lo describe, por ejemplo, Jerónimo de Mendieta15:«Y así andando el tiempo,
vinieron a confesar distinta y enteramente sus pecados. Unos los iban dicien-
do por los mandamientos, conforme al uso (que se les enseñaba) de los anti-
guos cristiano~.Otros los traían pintados con ciertos caracteres, por donde se
entendían, y los iban declarando; porque esta era la escritura que ellos antes en
su infidelidad tenían, y no de letras como nosotros.. . Y por ninguna vía deja-
rán de volver al término señalado, trayendo sus culpas y vidas escritas, los que
sabían escribir, y los que no, por figuras que ellos usaban, bien demostrativas,
y por ellas se confesaban clara y distintamente»16.
12. D. Soto, In IVSent., p. 781-782.
13. Ibid., p. 782.
14. Ibid., p. 619.
15. Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 1-11, Madrid 1973; aquí,
lib. 111, caps. XLI-XLIV, p. 169.174.
16. Y de modo semejante se expresa Motolinia (Jacintode Benavente), Historia de
los indios de la Nueva España, ed. E. F. de Lejana, Madrid 1970, 193-333; aquí, tr. 11,
314 Rej7exión teologica
Por tanto, lo realmente ((deiure divino))es la necesidad de una ma-
nifestación de la situación de pecado mortal y de conversión sincera, de
manera que pueda intervenir la Iglesia mediadora y pueda darse el pro-
ceso que implica el «atar y desatar)). Pero no el medio concreto de la
((confesiónoral)),ni la ((acusaciónen especie, número y circunstancias)).
cap. VI: «Una cuaresma, estando yo en Cholollan, que es un gran pueblo, cerca de la
ciudad de Los Ángeles, eran tantos los que venían a confesarse, que yo no podia darles
recato como yo quisiera, y díjeles: 'Yo no tengo de confesar sino a los que trajeren sus
pecados escritos y por figuras', que esto es cosa que ellos saben y entienden, porque es-
ta era su escritura; y no lo dije a sordos, porque luego comenzaron tantos a traer sus pe-
cados escritos, que tampoco me podia valer, y ellos con una paja apuntando, y yo con
otra ayudándoles, se confesaban muy brevemente; y de esta manera hubo lugar de con-
fesar a muchos, porque ellos lo traían tan bien señalado con caracteres y figuras, que po-
co mas era menester preguntarles de lo que ellos traían allí escrito o figurado)).
3
VALORACIÓN SACRAMENTAL
Y ANTROPOL~GICA
1. Valoración litúrgico-sacramental
Para comprender debidamente la confesión oral, además de la va-
loración dogmática, es preciso hacer una valoración litúrgica y sacra-
mental, por la que se sitúa en su verdadero contexto celebrativo. La
confesión es «un signo del encuentro del pecador con la mediación
eclesial en la persona del ministro)) (RyP 31-111). Por tanto, en este
elemento se manifiesta de forma especial la comunicación, la sinceri-
dad y la acogida, el diálogo interpersonal y el acontecimiento de la pa-
labra. En la medida en que la expresión oral es parte del encuentro, en
esa medida es también parte integrante del sacramento.
Es también la confesión «un gesto litúrgico, solemne en su drama-
ticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto
del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de
paz» (ibid.). La liturgicidad del gesto radica, por un lado, en su carác-
ter de gesto externo, de signo sensible y audible que sitúa la conver-
sión interna en el plano de la visibilidad eclesial; y por otro, en su ca-
rácter de participación personal y activa en la misma celebración, por
la palabra acompañada del gesto. Por la confesión el penitente sitúa
sus actos de modo manifiesto en la dinámica del signo, como parte in-
tegrante del mismo, contribuyendo así a que tal signo exista.
Por la confesión oral se pone en juego de forma especial el ejer-
cicio del sacerdocio común, el penitente aparece como protagonista
activo en la celebración, se manifiesta la apertura y disposición cola-
boradora a la obra de la gracia divina, y en el esfuerzo y hasta difi-
cultad de confesarse aparece el carácter oblativo sacrificial y de ala-
banza a Dios que implica todo verdadero acto de culto. De alguna
manera, puede decirse que en el sacramento de la penitencia el peni-
tente es «con-celebrante)), en sentido más propio a como sucede en
otros sacramentos.
316 Reflexión teológica
Por todo lo dicho, la confesión oral es también la forma más nor-
mal de elevar los actos del penitente (conversión) al rango sacramen-
tal, situándolos en el mismo interior de la estructura del sacramento, al
nivel de la sacramentalidad que exige la encarnación de Cristo y la vi-
sibilidad de la Iglesia. Con la confesión el proceso penitencial aparece
como acontecimiento eclesial, ya que saca la conversión de su interio-
ridad y la manifiesta en el plano donde la Iglesia puede reconocer to-
da su autenticidad y proclamar el perdón.
2 . Valoración antropológica y psicológica
La confesión oral o manifestación al otro de los pecados y limita-
ciones humanas no es un aspecto original del cristianismo. En todos
los pueblos, culturas y religiones existen formas y costumbres diversas
de confesión, en las que los hombres se manifiestan sus propias «cul-
pas» o relatan sus situaciones vitales'. Se trata de algo connatural a la
condición, la antropología y la psicología humanas2.
En primer lugar, la confesión es un acto de sinceridad, un gesto
humano por el que el sujeto, expresando su propia realidad de pecado,
busca encontrarse consigo mismo, reparar su propia culpa, despegarse
de la situación de pecado, desahogarse y liberarse de aquello que le in-
tranquiliza, para así encontrar la tranquilidad y la paz.. . Es cierto que
a veces este acto implica un proceso psicológico en el que entra la
conciencia obsesiva por el pecado, el deseo de exculpación más o me-
nos alienante, lo que debe evitarse por los medios adecuados. Pero en
1 . Un ejemplo de esto lo encontramos en los pueblos indios, que ya tenían sus cos-
tumbres de confesión antes de que llegaran los misioneros, por lo que estos manifies-
tan que no les resultó difícil conseguir que aceptaran el sacramento de la confesión. Así
lo testifica Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 1-11, Madrid 1973; aquí,
lib. 111, caps. XLI-XLIV, p. 169: «En algunas provincias de esta Nueva España usaban
los indios en su infidelidad una manera de confesión vocal, y esta hacían dos veces en
el año a sus dioses, apartándose cada uno en un rincón de su casa, o en el templo, o se
iban a los montes, o a las fuentes, cada uno donde mas devoción tenia... También con-
fesaban a veces sus pecados a los médicos o a los sortílegos, a quienes acudían a pedir
consejo en sus necesidades)).
2. Sobre estos puntos, cf. K. Rahner, La colpa e la sua remissione al conjne tra la
teologia y lapsicotempia, en La penitenza della Chiesa, Roma 1968, 147-170; G. Pia-
nazzi-A. M. Triacca (ed.), Valore e attualita della Penitenza, Pas-Verlag 1974; H . Schi-
Iling, Die therapeutische Dimension der Busse, en E. Feifel, Busse, Bussakrement, Buss-
praxis, München 1975, 116-1 19; R. Neau, Psychologie et sacrement de réconciliation:
La Maison Dieu 214 (1998) 85-102; J. Llopis, Implicacionespsicológicas del sacm-
mento de la penitencia: Phase 104 (1978) 135-1 54; J. B. Torrelló, Psicoanálisis y con-
fesión, Madrid 1975.
Valomción sacramental y antropológica 317
si mismo este deseo o voluntad es lícito y válido, y asumirlo en toda su
riqueza y significado psicológico y antropológico, orientándolo co-
rrectamente, supone asumir la misma riqueza antropológica de esta si-
tuación sacramental, del mismo sacramento. En este sentido, creemos
que, si bien ni el confesor ha de ((jugar a psicólogo» (aunque utilice
sus conocimientos psicológicos), ni la confesión sacramental ha de en-
tenderse como un acto simplemente psicológico (al estilo de como se
puede juzgar en un gabinete), sin embargo sí debe reconocerse el va-
lor terapéutico que tanto el confesor como la confesión sacramental
puedan tener. En efecto, se trata de una terapia o sanación no a nivel
((técnico-científico)),sino a nivel personal, integral, humano, sacra-
mental. Por tanto, la causalidad o eficacia del sacramento no debe po-
nerse, de modo principal, en el efecto psicológico, sino en el efecto es-
piritual, que sin duda tendrá su repercusión en el plano psicológico. El
sacramento emplea sus propios medios: la acogida amable, el consejo
espiritual, la conversión sincera y profunda, la acción del medico divi-
no, la pacificación interior, la misericordia y el perdón, la confianza
en la salvación que procede del mismo Dios (algo más que un psico-
terapeuta). Aquí es donde se manifiesta de modo especial el carácter
«medicinal» y de sanación al que tanta importancia se le ha dado en la
historia. Algunos casos pueden requerir de psicólogo; pero ningún psi-
cólogo podra sustituir al confesor en el acto y el significado de la con-
fesión sacramental. Y ninguna terapia de gabinete podra suplantar a la
terapia del sacramento, cuando se celebra con todas sus condiciones y
verdad3.
Por otro lado, la confesión oral es una forma de personalizar el
proceso penitencial ante la Iglesia. Una forma de asumir la propia res-
ponsabilidad ante el pecado. Y de comprometerse como tal pecador
concreto a luchar contra el mismo. Por la confesión, la Iglesia quiere
garantizar al máximo el carácter personal de la conversión; quiere di-
rigirme a mí, personalmente, una palabra de consuelo; quiere acoger-
me a mí en su comunión, significando personalmente la acogida de
Dios. Pero todo esto sólo puede realizarse cuando el pecador persona-
liza su proceso penitencial y cuando asume la responsabilidad de su
propio pecado. Para lo que no basta (cuando se trata de pecados mor-
tales) con que se reconozca pecador en general (lo que debemos hacer
siempre), sino que es necesario que se reconozca como «este pecador))
concreto, para que, como tal, pueda ser sanado y reconciliado. La con-
fesión es, por tanto, el medio por el cual la Iglesia personaliza su pa-
3. Cf. A. Vergote, Le sacrement de lapénitence et de la réconciliation. Dimensions
antropologiques: Nouevelle Revue de Théologie 118 (1996) 653-670.
318 Reflexión teológica Valoración sacramental y antropológica 319

labra de reconciliación y el penitente personaliza su proceso de con-
versión. En este sentido, el encuentro y diálogo penitencial según nos
lo propone la ((FormaA» presenta las máximas ventajas4.
3 . Valoraciónpastoral
Es bien sabido que muchos fieles encuentran dificultades en la
confesión oral de todos sus pecados. Algunos no ven razón para con-
tar a un hombre como los demás sus intimidades; otros la consideran
inútil e innecesaria para el perdón de Dios; otros la ven como una for-
ma de excusarse ante las propias responsabilidades, ya que no cambia
nada en la vida.. . Para un buen número de fieles la gran dificultad no
Teniendo esto en cuenta, una valoración pastoral adecuada del
elemento de la confesión oral consistirá en relativizarla en función de
la conversión y de la totalidad de elementos del sacramento; en dife-
renciarla de lo que puede ser una práctica piadosa, una dirección es-
piritual, una simple «acusación» negativa; en reconocer sus aspectos
positivos y su necesidad coherente con el sentido antropológico y
eclesiológico del sacramento; en ofrecer una catequesis y una educa-
ción adecuadas sobre este aspecto, integrado en el conjunto; en dis-
poner de unos espacios y tiempos apropiados para el ((diálogoconfe-
sional», tal como debe realizarse en la ((confesión privada» e incluso
en la celebración comunitaria.
'

es el confesarse, sino el cuándo, cómo y con quién confesarse de mo-

do adaptado a la propia psicología y situación de vida.
Sobre el cuándo, muchos fieles no saben el momento oportuno en
que pueden encontrar al sacerdote, o no ven tiempo para participar en
una celebración con confesión. Sobre el cómo, muchos no encuentran
la forma de individuar su pecado y de expresarlo ante el confesor, tie-
nen la sensación de que siempre repiten lo mismo sin efecto aprecia-
ble. En cuanto al con quién, la dificultad radica en no encontrar al sa-
cerdote-confesor adecuado, que les escuche, acoja, entienda y ayude
como ellos esperan, sobre todo contando con la escasez de sacerdotes.
A esto se añaden las dificultades de unos presupuestos antropológi-
cos, ya señaladas en otro momento, como son la exaltación del subje-
tivismo y de la libertad personal, que todo lo reduce a la propia apre-
ciación o gusto; la resistencia a aceptar una moral que se presenta
como algo absoluto que se debe aceptar y según la cual se debe vivir;
el rechazo positivo a que alguien extraño se entrometa en mi vida y mi
intimidad.
Las razones de la drJicultad, hay que reconocerlo, no sólo están en
la sensibilidad e incapacidad de los penitentes, sino también con gran
frecuencia en la falta de sacerdotes y en su poca disposición o prepa-
ración para desempeñar el servicio de la confesión; en la carencia de
catequesis y formación sobre su sentido y sus formas; en la escasez de
ofertas de espacios y tiempos para confesarse. Es cierto que la difi-
cultad de confesarse es la dificultad de reconocerse pecador. Pero tam-
bién es verdad que la dificultad de reconocerse pecador es la dificul-
tad de educación, espacios y sacerdotes para la confesión.

4. Cf. S. Cañardo, Un sacramento para la curación del hombre. La dimensión an-

tropológica de la penitencia: Phase 252 (2002) 437-456.
 PUESTO HISTÓRICO DE LA SATISFACCIÓN
EN EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1. Unidad y variedad

Para comprender cómo se ha llegado a una determinada concep-

ción y praxis de la satisfacción, es preciso que recordemos brevemen-
te sus etapas de configuración:
- En la Iglesia primitiva (etapas de la penitencia «canónica» y en
alguna medida la «tarifada») la actio poenitentiae u obras penitencia-
les, situadas entre la confesión y la reconciliación, y realizadas ante la
comunidad, eran el elemento decisivo para manifestar la autenticidad
de la conversión y obtener el perdón. Por esta actiopoenitentiae o sa-
tisfacción se reparaba el pecado como ofensa a Dios y al prójimo, se
maduraba y manifestaba la conversión, se interpelaba la solidaridad co-
munitaria y la responsabilidad eclesial, se verificaba un despegue pro-
gresivo del pecado y se constataba un real cambio de vida.. . La im-
portancia que tenía la acción penitencial (actiopoenitentiae: obras de
penitencia) y el tiempo de la misma (spatium poenitentiae: duración)
determinaban no sólo el nombre @oenitentia,punire: pena o castigo),
sino también su característica más sobresaliente. En comparación con
Es la satisfacción el tercer acto del penitente, por el que participa este elemento, la confesión y la absolución aparecían como relativa-
de modo activo en la obra de la reconciliación, manifestando con mente secundarios.
obras y con cambio real de vida la autenticidad de su conversión. Pa- - Durante la Edad Media se dio un proceso de concentración en
ra entender la satisfacción hemos de integrarla en el dinamismo de la el elemento de la confesión, destacándose su carácter sustitutivo y pri-
conversión, pues por la satisfacción se expresa y realiza la conversión vilegiadamente manifestativo de la actio poenitentiae u obras de ex-
cristiana en la vida; se manifiesta la autenticidad de nuestro cambio; piación-satisfacción. La confesión detallada del pecado, la vergüenza
se repara, de algún modo, el mal causado y se asumen las responsabi- de la declaración de la propia culpa, la disposición a aceptar la pena.. .
lidades; se demuestra la continuidad de nuestra lucha contra el pecado constituían la parte más importante de la expiación o satisfacción, por
y sus consecuencias; se da continuidad y realismo a un proceso que no la que el pecador se hacía digno de la misericordia de Dios (recuérde-
concluye con la celebración del sacramento. Como bien dice el Ritual: se el eslogan: «máxima pars satisfactionis confessio est»). Como, por
((La verdadera conversión se realiza con la satisfacción por los peca- otra parte, la confesión era considerada el acto más significativo de la
dos, el cambio de vida y la reparación de los daños» (RP 6c). <<materia»del sacramento, necesaria para la absolución («forma»),
324 Reflexión teológica
viene a dársele una centralidad en la misma celebración. Lógicamen-
te, se plantea la siguiente pregunta: ¿dónde queda, entonces, la actio
poenitentiae tradicional, con su importancia y duración? La respuesta
es esta: la expiación ha quedado concentrada y como absorbida por la
confesión, por lo que lleva de vergüenza y dificultad. Para completar
esta expiación, debe añadirse una ((satisfacción complementaria)), a
cumplir después de la absolución, en orden no al perdón de la ((pena
eterna)) o castigo merecido ante Dios por nuestros pecados graves
(condenación eterna), que fue perdonada junto con la culpa eterna por
la absolución; sino en orden al perdón de la ((pena temporal)) o casti-
go que comporta el mismo pecado en cuanto que en este mundo sigue
inclinándonos al mal, nos arrastra con sus consecuencias negativas,
nos esclaviza a un hábito o estilo de vida (egoísmo, dureza de corazón,
indiferencia.. .). Esta ((penatemporal)) puede ser perdonada parcial o
totalmente por el sacramento (dependiendo de la intensidad de la con-
versión y del tipo de pena que merece el pecado); pero, si no, puede
ser perdonada a través de las obras de satisfacción, unidas a la pasión
de Cristo (tema de las indulgencias), durante esta vida; y si no fuera
así, queda la purificación del ((purgatorio)),de modo que se pueda Ile-
gar a la plena comunión de vida con Dios. Esta pena temporal, como
decía Tomás de Aquino, se perdona y supera, sí, por la gracia de Dios,
pero también se requiere el esfuerzo del hombre y la intensidad de la
satisfacción por la que, uniéndose a la pasión de Cristo, ofrece su vi-
da en sacrificio y vence las consecuencias del pecado'.
- En la época precedente a Trento, los teólogos, sin duda condi-
cionados por una praxis que posponía la satisfacción a la confesión y
la absolución, discuten en qué medida la satisfacción es parte inte-
grante o esencial del sacramento, teniendo en cuenta la definición del
concilio Florentino, que la consideraba como una de las partes funda-
mentales del sacramento. Los tomistas, como Cayetano, a partir de la
distinción entre lo ((esencial))y lo ((integral)),defienden que la satis-
facción es ciertamente parte integral del sacramento, en cuanto que sin
ella el sacramento no es pleno sino imperfecto. Pero no es una parte
esencial, ya que sin ella el sacramento es válido, es decir, no puede de-
clararse nulo, porque no faltan las otras partes necesarias para que se
dé. Merece la pena citar el texto de Cayetano:
Ad hoc dicitur quod pars est duplex: essentialis ve1 integralis. Et sine
parte quidem essentiali sacramentum nullum est, sicut nec homo est si
1. Tomás de Aquino, Summa Theol. Suppl., q.5, a.2; q. 13, a. l . . . Sobre todo esto, cf.
P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XII siecle, Louvain-Gembloux
1949,33ss; B. Poschmann, Pénitence et onction des malades, P&s 1966, 137-168.
Puesto d e la satisfacción en el sacramento d e la penitencia 325
desit anima aut Corpus. Sed sine una parte integrali sacramentum ve-
rum quidem, sed imperfectum esse potest, sicut homo sine manu est ve-
rus homo, sed mancus. Satisfactio autem non ponitur enim pars essen-
tialis sacramenti poenitentiae, sed integralis: est enim actus poenitentis,
qui sunt ut materia seu pars essentialis sacramenti, sicut manus est pars
corpons humani, quod est materia et pars essentialis hominis2.
Y, si esto es así, ya que la satisfacción se cumple en un ((después))
del sacramento, la cuestión que se plantea es cómo se explica que sea
parte ((integral))del sacramento y que contribuya a la gracia. A lo que
Domingo Soto, por ejemplo, responde: la satisfacción está presente
en el sacramento como propósito, y como tal contribuye a conferir la
gracia, lo que se incrementará cuando llegue a cumplirse (((quod sa-
tisfactio confert gratiam prout in proposito, et auget eam in execu-
tiene))). Por tanto, es parte del sacramento, aunque se cumpla des-
pués; y por eso es parte ((integral)),y no ((esencial)),porque se cumple
después3.
- El concilio de Trento se mueve en el cuadro de la teología del
tiempo y presenta una doctrina de la satisfacción teniendo en cuenta la
respuesta a los Reformadores, que afirmaban que la pena temporal se
perdonaba siempre junto con la culpa, que la satisfacción no consiste
en las obras del penitente (ayunos, limosnas, etc.) o penas que se le
imponen, sino en la fe y confianza por la que se percibe que Cristo sa-
tisfizo por ellos, y que tales penitencias no son más que tradiciones
humanas que oscurecen la doctrina de la gracia y el verdadero culto a
Dios4.Ante esto, el concilio propone la siguiente doctrina:
Es conforme con la clemencia divina que no se nos perdonen los peca-
dos sin algún género de satisfacción, no sea que tomando la ocasión
(Rom 7, 8), teniendo los pecados como algo liviano, nos deslicemos a
otros más graves.. . Porque no hay duda que estas penas satisfactorias
retraen en gran medida del pecado y sujetan como un freno, y hacen a
los penitentes más cautos y vigilantes para el futuro. Ellas son también
un remedio para las secuelas del pecado y, mediante las obras de virtud
contrarias, quitan los hábitos viciosos y contraídos en una vida desa-
rreglada.. . No existe ningún camino más seguro que este para descar-
tar el inminente castigo del Señor.. . Añádase a esto que, al padecer por
nuestros pecados en esa satisfacción, nos hacemos conformes a Cristo
Jesús, que satisfizo por ellos.. . Porque quienes por nosotros mismos no
podemos nada, todo lo podemos con la ayuda de aquel que nos confor-
2. Cayetano, In IIIpars, q. 90, a.2, n.2 y 4.
3. D. Soto, In IVSent., distinctio 17, q.1, a.2-3, p. 705-709.
4. Cf. la condena a esta doctrina en los cánones de Trento: DH 17 12-171 4.
 Reflexión teológica
ta (Flp 4, 13). . . Deben, pues, los sacerdotes del Señor, en cuanto su es-
píritu y prudencia se lo sugiera, según la calidad de las faltas y la posi-
bilidad de los penitentes, imponer provechosas y convenientes peniten-
cias ... Y tengan en cuenta que la penitencia que impongan no esté
destinada Únicamente a salvaguardar la nueva vida y a curar la enfer-
medad, sino también sirva para la satisfacción y castigo de los pecados
pasados. Porque las llaves de los sacerdotes no fueron concebidas úni-
camente para desatar, sino también para ata?.
Como puede apreciarse, Trento reafirma la necesidad de la satis-
facción en razón de la «pena temporal)). Destaca su razón pedagógica:
como enseñanza practica para ser mas cautos y vigilantes con el peca-
do; su razón ascética: como lucha contra las secuelas e inclinaciones
del pecado; su razón escatológica: para evitar el castigo divino incli-
nados definitivamente por la pendiente del mal; su razón cristológica:
para asociarnos a la pasión de Cristo y participar de su gracia; su ra-
zón medicinal: para contribuir a sanar la enfermedad y mantenernos
sanos; y su razón sacramental: para que en el sacramento se cumpla lo
que dice la Escritura sobre el poder de «atar». Estas razones se expre-
san y explicitan en un lenguaje propio de la mentalidad del tiempo, no
siempre comprensible para el hombre actual, ya que refleja un con-
cepto de Dios como «juez vindicativo)) y un concepto un tanto lega-
lista de ((compensación expiatoria)). Pero tal vez la limitación mayor
de Trento radique en su consideración de la satisfacción únicamente
como un momento posterior a la absolución, sin tener en cuenta la pra-
xis histórica que la situaba entre la confesión y la reconciliación. De
ahí que su valoración sacramental sea escasa.
Los teólogos hispanos del tiempo del concilio de Trento (D. Soto,
M. Cano, B. de Carranza.. .) y posteriores (por ejemplo, Salmanticen-
ses) proponen y siguen fielmente esta doctrina; pero en ellos cabe des-
tacar la relación que establecen entre «satisfacción y justicia)), tanto
respecto a Dios como respecto a los hombres.
Domingo Soto desarrolla con amplitud el tema de la «satisfacción» en su
Comentarios a los IV libros de las Sentencias6. Comienza afirmando que la
virtud de la penitencia implica la justicia7, en cuanto es enmienda de la ofensa
5. DH 1165-1 169. Sobre el significado de la satisfacción,cf. Z. Alszeghy-M. Flick,
II sacramento della riconciliazione, Bologna 1976, 179-192; Th. Rey-Mermet, Laissez
vous réconcilier, Paris 1972, 133s.
6. D. Soto, De sacramento Poenitentiae, especialmente ((Distintio decimonona: De
satisfactione et de purgatorio)),en Commentariorum Fratris Dominici Soto Segobien-
sis... In quartum Sententiamm, tomus primus, Salamanticae 1570, 823-854.
7. Ibid., art. 111, p. 629.
Puesto de la satisfacción en el sacramento de la penitencia 3;
cometida contra alguien y recompensa por un hecho injusto. Quien ha sic
ofendido y ha padecido una injuria debe ser recompensado por parte de aqul
que le ofendió8. «Satisfacer)) y ((retribuir)) son también asunto de justic
(((utrumque autem: scilicet, et satisfacere et retribuere pertinet ad virtutei
justitiae: quia utrumque est commutatio quaedam, atque adeo poenitentia e
pars quaedam justitiae~)~. Pero en la penitencia se trata de una justicia n
«sirnpliciter» o al modo de la justicia civil, sino «secundum quid)),porque aqi
entra de por medio Dios mismo. Una cosa es la justicia entre iguales (hombi
y hombre), y otra la justicia entre desiguales (hombre y Dios). Es tal la de,
proporción, que el hombre nunca puede pensar en recompensar a Dios por
ofensa cometida contra El. Por eso hay que decir que la esencia de la penitei
cia no es la justicia, aunque la incluyalo («sed aliud est justum secundum qu
inter eos, qui non sunt simpliciter aequales, sed unus est sub potestate alteriu
et tale est justum inter nos et Deum: non ergo poenitens aequale simpliciter r
compensat Deo pro offensa)))", pues su finalidad más propia no es tanto
justicia, como la recuperación de la amistad con Dios, por una conversi¿
internai2.Y si esto es así, jen qué consiste la justicia del hombre respecto
Dios? Pues sencillamente, nos dice, en hacer lo que está de nuestra part
«Quare ratio justitiae inter istos consistit, ut persona deficiens faciat quantu
potest»13,lo que, según santo Tomás, supone detestar el pecado y acoger la v
luntad de Dios, a quien hemos ofendido. El mismo rechazo del pecado sup
ne la voluntad de rechazarlo, la tristeza por haberlo cometido y el deseo de r
pararlo por la justiciaL4.
Pero, cuando trata de la satisfacción como acto del penitente y parte inl
grante del sacramento de la penitencia, afirmará más explícitamente que la s
tisfacción implica la justicia'" pues la satisfacción es también expresión de
reconciliación con el hermano, y esto es un acto de amistad, a la vez que
justicia. Más aún, la satisfacción incluye la restitución, aunque ésta en si no
8. Ibid.: ((Emendatio autem offensae contra aliquem commissae, non fit per !
lam cessationem offensionis, sed exigitur ulterius quaenam compensatio, quae loci
habet in offensis in alterum commissis: quaemadmodum retnbutio: nisi quod compc
satio tenet se ex parte ejus, qui offendit, qui quidem satisfacere ei debet, qui injuri
passus est...D.
9. Ibid.
10. [bid., p. 63 1: ((Enimvero cum justitia dicta aequalitatem, et inter Deum et I
non sit aequalitas, poenitentia non habet totam quidditatem justitiae)).Y más adela
(p. 632): «Est peregregia solutio, videlicet, quod quanquam poenitentia sit directe s
cies justitiae, non quidem sic directe, ut sit species continens totam aequalitatemju
tiae. sed auod ver se spectet ad justitiam)).
' 1 1 . ibid.,;. 630.-
12. Ibid., p. 630-631: «Licet materia ejus sint peccata, tamen finis intrinsecus
amicitiam reficere inter Deum et homines (. . .) Quapropter licet poenitentia qua ratic
est vindicta, sit pars justitiae, tarnen qua ratione est dolor offensae, est quaedam spec
charitatis)).
13. Ibid., p. 631.
14. Ibid., art. IV, p. 633.
15. Distinct. 19, q. 1 , a.1
328 Reflexión teológica
parte del sacramento al modo como lo es la satisfacciónI6. Por tanto, la satis-
facción que impone el sacerdote debe tener en cuenta estos aspectos1':
- La satisfacción es una especie de virtud de justicia, por lo que a la pe-
nitencia se le llama también justicia (((satisfactio est species virtutis justitiae,
qua parte poenitentia justitia dicitur))), ya que consiste en poner igualdad en-
tre dos partes, y esto se hace, cuando se trata de cosas materiales, dando o re-
cibiendo, es decir, restituyendo ( ( d a aequalitas dicitur in rebus redditia et
restitutio))), y cuando se trata de otro tipo de injurias al prójimo, reconcilián-
dose con la persona injuriada y procurando su amistad («sed altero modo
contingit, dum quis sponte pro injuria, quam alteri intulit.. . procurans in ami-
citiam alterius reconciliari))). Y este tipo de satisfacción es el propio de la pe-
nitencia («et haec proprie dicitur satisfactio, quae est pars poenitentiaen). En
esto se diferencia la justicia de la penitencia de la justicia vindicativa: aque-
lla se hace espontáneamente, y por eso mismo es virtud; la otra, impuesta por
los jueces («satisfactio vero, quia fit ex electione poenitentis, per se dicitur
~irtus)))'~.
- La restitución se distingue de la satisfacción en que en si no es parte de
la misma penitencia, sino su preludio o preámbulo, aunque la exige. La res-
titución trata sobre las cosas dadas o recibidas, mientras la satisfacción trata
sobre los actos del penitente, y una cosa puede existir sin la otra, aunque al-
gunas veces coincidan, dependiendo, en todo caso, del tipo de injuria de que
se tratei9.
- De cualquier modo, la restitución consiste en dejar de pecar («hinc ergo
colligitur restitutionem non esse aliud quam cessare a peccato))),y por tanto se
permanece en el pecado mientras no se restituye lo que se ha detraído («non
remittitur peccatum, nisi restituatur ablatum))).Esta es la principal satisfacción
respecto a Dios, preámbulo de la satisfacción impuesta por la penitencia. Y
también respecto al prójimo, ya que la satisfacción que se hace al prójimo se
hace también a Dios, puesto que el pecado contra el prójimo es también una
ofensa a Dios (((satisfactio quae fit proximo, fit Deo: quia omnis injuria pro-
ximo illata, est ofensa Dei))).
- A partir de estas explicaciones, propone Soto su definición de «satis-
facción)): «Es aquello que se ofrece a Dios, por la injuria cometida, con el pro-
pósito de evitarla en el futuro, que implica una compensación con cierta se-
mejanza con la justicia)). Se trata de una justicia que tiende no sólo a resarcir
16. Ibid., p. 825: «Si satisfactio actus esset justitiae, consequens fieret ut satisfac-
tio et restitutio eadem res essent, ve1 saltem restitutio esset satisfactionis pars: nam per
satisfactionem homo, et Deo reconciliatur et proximo: per restitutionem vero rei ablatae
reconciliatio fit cum proximo: consequens autem est falsum. quoniam satisfactio est
pars sacramenti, restitutio ver0 minime)).
17. Ibid., p. 825.
18. Ibid., p. 826.
19. Ibid.: ((Restitutio tantum a satisfactione differt, ut nec pars illius sit, sed paeam-
bulum quoddam. Conclusio ... narn restitutio, ut diximus, fit in rebus datis et acceptis,
satisfactio vero in actionibus. Quare utraque potest absque alia reperiri, licet nonnun-
quam ambae coeant)).
329
Puesto de la satisfacción en el sacramento de la penitencia
por la culpa pasada, sino también a prevenir la futura, y que tiene también, por
tanto, un sentido medicinal y curativo: «Ex his ergo definitionem satisfactio-
nis colligito: Est enim satisfactio injunae Deo illatae cum proposito cavendi in
futurum ad quandam aequalitatem iustitiae compensa ti^»^^.
- De todos modos, afirma Soto que la satisfacción no tiene como último
objetivo la compensación por la injuria cometida, sino el resarcir y recompo-
ner la amistad, lo que implica la justicia. En cuanto que la satisfacción es par-
te de la virtud de la justicia, supone también la restitución, y todo ello tiene
como finalidad última el recuperar la amistad: «In satisfactione proximus fi-
nis est recompensatio illatae injuriae, ultimus autem per illam recompensatio-
nem amicitiam resarcire.. . Et ideo satisfactio imperatur a chantate, quae mo-
vet virtutem poenitentiae.. . Satisfactio est actus justitiae, ergo est idem quod
. restitutio. Quoniam per unum ponitur medium in actione ad recuperandam
amicitiam, per alterum ver0 in rebus ad cessandum in pe~cato))~'.
- Por otro lado, sabemos que Cristo, en cuanto Dios y hombre, ya ha sa-
tisfecho de modo perfecto por los pecados del mundo. En él y por él se dio la
perfecta satisfacción por los pecados de los hombres («erat per se infinite gra-
tus Deo, et infinite amicus tanquam naturalis filius: Jn 1 »). Pero aquí se trata
de los hombres, y de la suficiente satisfacción u obras de penitencia para el
perdón de su culpa y de su pena (((quaestio intelligi potest ve1 de sufficienti re-
medio ad remissionem culpae, ve1 de solutione poenae, quae remissae culpae
debet~)~~.
- A la cuestión de por qué puede perdonarse la culpa y no se perdona
toda la pena2', responde explicando qué significa la participación del hom-
bre con la satisfacción: basta que el hombre haga lo que puede ( ( d a sat est
et pro injuriis secundum vires nostras, et auxilium suum ei ~atisfacere)))~~.
La satisfacción no es ningún precio que se paga a Dios. Todo lo que pode-
mos ofrecer es gracia de Dios. Y el perdón de la culpa es gracia de Dios, no
mérito de la justicia del hombre («at quia Deus infinitum vires nostras ex-
cellit, fit ut neque haec ratio justitiae ex nobis, nisi ex ejus gratia oriri pos-
sitn). Pero la forma de recibir la gracia, en cuanto que somos miembros del
Cuerpo de Cristo, añade un determinado grado de justicia con nuestras sa-
tisfacciones, unidas a la satisfacción que ya ofreció nuestra Cabeza, Cristo2S.
Además, Dios actúa siempre con misericordia y no nos pide una recompen-
20. Ibid., p. 827.
2 1 . Ibid.
22. Ibid., p. 828-829.
23. Ibid., p. 829: ((Sensus ergo quaestionis est, utrum remissa culpa, possit homo
poenam persolvere: narn hoc etiam proprie est satisfacere pro peccato: quandoquidem
quousque omnino solvatur poena, nondum perfecte peccaturn est remissum, eo quod
utrumque reatum includit, scilicet et culpae, scilicet et poenae. Quare haec satisfactio
est quae a contritione et confessione distinguitun).
24. Ibid.
25. Ibid.: ((Modus hic recipiendi gratiam Dei per hoc, quod efficimur membra
Christi, peculiare quendam justitiae gradum adjungit satisfactionibus nostris.. . ratio illa
justitiae ex nostro in nos capite derivatur)).
 330 Reflexión teológica
sa equivalente a la injuria del pecado, ni nos exige más de lo que podemos
ofrecer, teniendo en cuenta nuestra fragilidad humana26.
También otros autores de la misma época, como Bartolorné d e Carranza
(1 503- 1576), insisten en este importante aspecto de la satisfacciónz7.Después
de distinguir diversas clases de satisfacciónza,afirma que limpiar el alma y el
cuerpo de las reliquias que dejan los pecados no se consigue sino con mucho
ejercicio y tiempo, durante el cual, con remedios contrarios a los pecados, se
mortifican estos y se cura el alma de las enfermedades que causaron. Esto lo
mandaba hacer Juan Bautista cuando bautizaba en el Jordán (Mt 3 , s ) dicien-
do: ((Haced frutos dignos de la penitencia que mostráis)). San Juan Cnsóstomo
sostiene que damos frutos dignos de penitencia cuando realizamos obras con-
trarias a 10s pecados pasados: ((Cuando el que ha tomado hacienda ajena no
solamente restituye a SU dueño, sino que da de la suya al pobre; y 10s que han
'
vivido lujuriosamente no solamente no se desordenan con personas ajenas, si-
no que se abstienen del uso del legítimo matrimonio y viven en continencia;
y el que ha sido desordenado en el comer y beber no sólo no se desordena, si-
no que castiga su cuerpo con ayunos y abstinencias: entonces se llevan y pro-
ducen fmtos dignos de penitencia y se manifiestan ciertos testimonios de
hombre penitente)) (san Juan Crisóstomo, In M a f f h .hom. 106, PG 57, 190)29.
Más aún, la satisfacción lleva como exigencia la reparación o restitución
al prójimo de aquella injusticia que con él se ha cometido: «El penitente ha de
tener propósito, con ayuda de la gracia de Dios, de enmendar su vida y no tor-
nar más a los pecados pasados. Y si ha agraviado a algún prójimo suyo o ha si-
do causa de algún daño que por él haya recibido en el cuerpo o en el alma, o
en la honra o en la fama o en la hacienda, ha de tener propósito firme de ha-
cerle entera satisfacción de ello en la manera y en el tiempo que le fuese
sible. Con estas disposiciones puede y debe llegar a la confesión, porque le se-
rá muy provechosa. Pero si va sin ellas, la confesión vocal (como los otros
sacramentos tomados indignamente) le será en su condenación»30.
Esto supone que, cuando el penitente se prepara a la celebración del sa-
cramento de la reconciliación, debe examinar cuidadosamente en qué aspec-
tos del séptimo mandamiento había faltado, para ver cómo restituía los daños
causados a los demás, pues el pecado contra el séptimo mandamiento es ma-
yor que contra los otros: «Los que pecan contra el séptimo mandamiento que-
26. Ibid.. p. 830: «Non possumus Deo reddere aequivalens, aut pro beneficio aut
pro ofensa.. . Nam etsi quidquid De0 pendere possimus totum ei debeamus, ipse tamen
non exkit a nobis tanquam necessarium, quantum nos facere possumus, quia secundum
statum praesentis vitae, et nostram fragiIitatem, non esset nobis possibile totum nostmm
posse Dei cuItui ad referendum ei gratias impendere)).
27. Bartolomé Carranza de Miranda, Comentarios sobre el Catechismo christiano
11, ed. critica y estudio histórico por J. 1. Tellechea Idigoras, Madrid 1972,275-276; Id.,
Comentarios sobre el Catechismo christiano 111, Introducción, Madrid 1999, 486.
28. Id., Comentarios sobre el Catechismo christiano 11,276; Ibid. 111,486,
29. Citado por BartoIomé Carranza en Comentarios sobre el Catechismo christia-
no 11, 277.
30. Ibid. 111,463-464,
Puesto d e la satisfacción en el sacramento d e la penitencia 331
dan más obligados que si pecasen contra los otros. Porque el que peca contra
los otros no queda obligado sino a penitencia; pero el que peca contra el sép-
timo está obligado a penitencia como los otros, y más a restitución, que es a
tornar lo ajeno a su dueño; y si le hizo alguna injuria, a hacerle satisfacción de
ella; porque no hará efecto la penitencia si no se cumple con este precepto»31.
El autor reconoce además otros frutos de la satisfacción que explica en
otros lugares, como son: el que nos excusan ante Dios del castigo merecido;
nos limpian de las reliquias que dejan los pecados pasados; nos rev vienen de
volver a los pecados pasados; testifican de la verdad de nuestra contrición; re-
paran también el mal causado a la Iglesia; damos ejemplo y prevenimos a los
demás; satisfacemos a Dios con cierta ((justicia)) y nos configuramos con
Cristo3'.
En cuanto a Melchor Cano, baste con recordar algún punto de su pensa-
miento, en general muy coincidente con el de Domingo Soto y Bartolomé Ca-
r r a n ~ a )Nos
~ . recuerda cómo la penitencia supone la justicia respecto a Dios y
respecto a los hombres. Pero también cómo no se puede comparar la justicia de
hombre a hombre, con la justicia del hombre con respecto a Dios. Dios no bus-
ca su honor ni su honra, sino nuestra conversión y nuestro bien («Deus.. . nem-
que non suma, sed nostram quaent utilitatem, quae videlicet in poenis volunta-
rie pro peccatis assumptis maxima e s t ~ )La ~ ~penitencia
. extenor o satisfacción
es una exigencia de la misma penitencia interior, y uno de los elementos de la
penitencia exterior es la satisfacción, como afirma el concilio tndentino. La sa-
tisfacción se debe cumplir por ayunos, limosnas y oración, y por otros ejercicios
El mismo Nuevo Testamento y la tradición de la lglesia han exigi-
do siempre esta satisfacción, aplicando lo que predicaba Juan Bautista: «Dad
frutos dignos de penitencia)) (Mt 3, 8). Pues la penitencia no consiste sólo en
dejar de hacer el mal, sino también en dar frutos de buenas obras. Y el autor se
pregunta: ¿Cómo podemos dar frutos de buenas obras? Y responde: Haciendo
lo contrario a lo que hicimos en el pecado: si hemos robado, devolviendo lo sus-
traído; si fomicamos desde hace tiempo, privamos por un tiempo del uso del
matrimonio; si hemos injuriado, reparar con alabanzas el mal que hicimos. Y to-
do ello porque no basta con sacar la espina clavada en el cuerpo: es preciso tam-
bién curar la herida, para que haya verdadera sanación3'.
3 1. Ibid., 340.
32. [bid. 11,282; Ibid. 111,491;J. A. Reig Pla, Elsacramento de lapenitencia. Edi-
y estudio histórico-teológico de un texto inédito de Fr Bartolomé Carranza, Va-
lencia 1980, 129.
33. Melchor Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, pars 11, en Melchioris Ca-
ni Opera, Matnti 1760,540-541.
34. Ibid., 541.
35. Ibid., pars 111, 547: «Facite (in quit Chnstus) fructus dignos poenitentiae. Quo
autem modo fnictificare poterimus? Si utique peccatis advera faciamus. Aliena rapuis-
ti? Incipe donare jam propna; longo ex tempore fornicamus? A legitimo quoque usu
suspendere conjugii injuriam fecisti? Refer benedictionis verba conviciis. Neque enim
vulnerato sufficit ad salutem, tantum modo spicula de corpore evellere, sed etiam re-
media adhibere vulnenbus~.
332 Reflexión teológica
Ahora bien, Les necesario que la satisfacción incluya la restitución? A lo
que responde que no es exactamente lo mismo, pero que la verdadera peniten-
cia implica «negative» el precepto de restituir, y excluye todo lo que es contra-
n o a la misma penitencia, como sena el negarse a la restitución cuanto antes
(((rursus etiam, quotiescumque adest comoditas rem alienam domino suo res-
tituendi, toties denuo pecco non restituendo: etiamsi nullum actum possitiwm
habeam, quo rem alienam injuste velim apud me tenere»)36.No obstante las di-
ferencias, existen también semejanzas entre hacer penitencia y restituir. Porque
si no existe una cosa y otra, no se pueden perdonar los pecados: «sed est tamen
similitudo utriusque praecepti et restituendi et poenitendi proportionalis du-
plex: Pnus, quod quemadmodum non dimittitur peccatum, nisi agatur poeni-
tentia. Postenus etiam haec duo preacepta in hoc assimilantur, quod sicut non
restituere rem alienam injuste detentam habet malum statum peccatoris ane-
xum, ita et non poenitere de peccato conmisso. Quo fit, ut sive hic sive ille, ve1
qui non restituit, ve1 qui non poenitet, in actum possitivum exeat, alter quo vult
non restituere, alter quo non poenitere, semper peccet novo peccaton3'.
Y todo ello se exige por nuestro propio bien y por el bien del prójimo a
quien se injurió. Pues, en realidad, no es Dios el que necesita nuestra com-
pensación, sino nosotros, para nuestra salvación y nuestro bien espiritual. Y
este mismo es el fin de la corrección fraterna, como afirma san Agustín, una
corrección que ha de hacerse y recibirse en el momento oportuno38.
Esta postura de los teólogos dominicos de Salamanca tiene mucho que ver
con el conflicto planteado en las llamada «conquista» o evangelización de
América. Es conocida la oposición de Bartolomé de Las Casas y de otros re-
ligiosos dominicos y franciscanos, a las encomiendas, a la ocupación de tie-
rras, a la esclavitud, a la explotación de los indios.. . Lo que provocó también
que negaran la absolución a quienes procedían de esta manera. Es un caso
muy significativo de la puesta en práctica de la relación penitencia-justicia,
como hemos podido estudiar en otro lugaijg.
2. La satisfacción en los documentos actuales de la Iglesia
La comprensión y la enseñanza actual de la Iglesia sobre la satis-
facción presenta aspectos renovadores importantes.
Ya el Ritual de la penitencia modera algunas expresiones en el tex-
to dedicado al tema y ofrece una visión más completa de la satisfac-
ción (cf. RP 6c):
36. Ibid., pars 1\! 569.
37. Ibid.
38. Ibid., 571.
39. D. Borobio, Penitencia y justicia en Bartolomé de Las Casas, en Id. (ed.), Pri-
mera evangelización deAmérica. Contexto-vclaves de interpretación, Salamanca 1992,
145-188.
Puesto de la satisfacción en el sacramento de la penitencia 333
«La verdadera conversión se realiza con la satisfacción por los pe-
cados, el cambio de vida y la reparación de los daños)).Es decir, la sa-
tisfacción debe entenderse como expresión realizante de la conversión,
en cuanto que manifiesta un cambio real de vida, el cual se demuestra
no en la evasión de las responsabilidades, sino en la reparación de los
daños que hayan podido causarse.
«El objeto y cuantía de la satisfacción debe acomodarse a cada
penitente, para que así cada uno repare el orden que destruyó y sea
curado con una medicina opuesta a la enfermedad que le afligió)).Le-
jos de considerar la satisfacción como castigo de Dios o precio im-
puesto por el pecado, se insiste en su carácter de expresión de com-
promiso ante el mal causado y de medicina para una sanación de la
debilidad personal ante el pecado. Lo cual exige una acomodación a
cada sujeto, por encima de las ((penitencias-eslóganes))en las que
suele caerse.
((Conviene, pues, que la pena impuesta sea realmente remedio del
pecado cometido y de algún modo renueve la vida. Así el penitente,
olvidándose de lo que queda atrás (Flp 3,13), se injerta de nuevo en el
ministerio de la salvación y se encamina de nuevo hacia los bienes fu-
turos)).La satisfacción tiende así a ser remedio del pecado pasado, pe-
ro sobre todo a ayudar para la renovación de la vida en el futuro. Esta
visión positiva, como estímulo para una renovación sostenida, en la es-
peranza escatológica, tiene gran importancia.
Este texto de los Prenotandos del Ritual debe completarse, a nivel
de aplicación pastoral, con el que ofrecen las ((Orientaciones doctri-
nales y pastorales del episcopado español)) incluidas en el mismo Ri-
tual (n. 65), donde se hacen dos afirmaciones importantes: 1) que la
satisfacción debe recuperar su seriedad, superando el ((automatismo))
del rezo de oraciones, pues «la oración es indudablemente una de las
formas de expresar y fortalecer la conversión; sin embargo, no debe
imponerse la recitación de oraciones, en mayor o menor cantidad,
como recurso normal para la satisfacción, con un criterio simplista
de facilidad)); 2) que la satisfacción puede recuperar su puesto tradi-
cional dentro del proceso penitencial, volviendo a la estructura más
primigenia:
Algunas veces, y con las debidas explicaciones, la satisfacción podría
recuperar su primitivo y tradicional puesto en el proceso penitencial,
entre la confesión y la absolución, tanto en la reconciliación de un pe-
nitente como en la de vanos. De esta forma, se verifica con mayor fuer-
za expresiva que la reconciliación no es un momento aislado en la vida
del cristiano, sino un proceso que tiene sus etapas significativas.
 334 Reflexión teológ~ca
El Código de derecho canónico dedica un canon a la satisfacción,
donde se dice: ((Según la variedad y el número de los pecados, pero te-
niendo en cuenta la condición del penitente, el confesor debe imponer
una satisfacción saludable y conveniente, que el penitente está obliga-
do a cumplir personalmente)) (CIC 981). Como puede apreciarse, el
texto no hace sino recoger la sustancia de la doctrina de la Iglesia al
respecto.
En cambio, la Exhortación Reconciliatio et poenitentia, de Juan
Pablo 11, presenta la satisfacción de forma más significativa y com-
pleta. Comentamos sus afirmaciones más importantes (RyP 3 1-111):
«La satisfacción es el acto final, que corona el signo sacramental
de la penitencia)). Con esta afirmación se insiste en que este acto per-
tenece al signo sacramental, como momento terminal del mismo. Se
considera sólo la posibilidad más común de la satisfacción al final, pe-
ro no se tiene en cuenta la posibilidad más tradicional de la satisfac-
ción en el medio, entre la confesión y la absolución, lo que hubiera si-
do de desear.
El significado de la satisfacción «no es ciertamente el precio que
se paga por el pecado absuelto y por el perdón recibido: porque ningún
precio humano puede equivaler a lo que se ha obtenido, fruto de la
preciosisima sangre de Cristo)). El texto quiere salir al paso de las fal-
sas interpretaciones de la satisfacción (lo que no es) y señala la del
((precio por el pecado)), a la que se puede añadir la del ((castigo vindi-
cativo)). El perdón, en definitiva, procede de la gracia de Dios y del
mérito de la sangre de Cristo. Sin embargo, «las obras de satisfacción
quieren decir cosas importantes)):
- En primer lugar, «son el signo del compromiso personal que el
cristiano ha asumido ante Dios, en el sacramento, de comenzar una
existencia nueva (y por ello no deberían reducirse solamente a algu-
nas fórmulas a recitar, sino que deben consistir en acciones de culto,
caridad, misericordia y reparación))). Como puede apreciarse, su pri-
mer sentido es el de expresar concretamente el compromiso que se
asume ante Dios (y ante la Iglesia) de esforzarse por renovar la vida.
Esta presentación hace más elocuente y aceptable la satisfacción a la
sensibilidad actual, en la que tanto cuenta la aplicación y compromi-
so en la vida.
- En segundo lugar, las obras de satisfacción ((incluyen la idea de
que el pecador perdonado es capaz de unir su propia mortificación fi-
sica y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasión de Jesús
que le ha obtenido el perdón)). Se trata del sentido ascético v sacrifi-
cial de la satisfacción, entendido no como simple «renuncia» y menos
Puesto de la satisfacción en el sacramento de la penitencia 335
como ((masoquista autopunición», sino expresión de nuestra solidari-
dad con Cristo sufriente en la lucha contra el pecado del que somos
responsables, pero del que sólo podemos liberarnos definitivamente
por la gracia del amor redentor de Cristo.
- En tercer lugar, las obras de satisfacción «recuerdan que también
después de la absolución queda en el cristiano una zona de sombra, de-
bido a las heridas delpecado, a la imperfección del amor en el arre-
pentimiento, a la debilitación de las facultades espirituales en las que
obra un foco infeccioso de pecado, que siempre es necesario combatir
con la mortificación y la penitencia)). Se resalta el carácter histórico del
pecado y la conversión, por lo que debe continuarse la lucha contra las
consecuencias del mismo pecado que perduran como «foco infeccio-
so», y exigen una ascesis y vigilancia permanentes. Se tiene en cuenta
la estructura histórica y la antropología de la persona humana, y se in-
serta la satisfacción como elemento de continuidad sacramental.
En cuanto al Catecismo de la Iglesia católica, es de resaltar el
acento que pone precisamente en la relación de la satisfacción con la
justicia, es decir, con la reparación y la restitución, aspecto que, en al-
gunos casos, aparece demasiado mitigado, quizás por insistir de mo-
do unilateral en la misericordia y bondad de Dios. Igualmente es de
notar tanto el sentido dinámico que se atribuye a la penitencia (con la
absolución no se remedian los desórdenes causados), como el recono-
cimiento de que la «plena salud espiritual)) no puede darse por alcan-
zada con la liberación del pecado; el proceso hacia la plena salud re-
clama continuidad. Baste con citar el texto:
Muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible
para repararlo (por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la
reputación del que ha sido calumniado, compensar las heridas). La sim-
ple justicia exige esto. Pero además el pecado hiere y debilita al peca-
dor mismo, así como sus relaciones con Dios y con el prójimo. La ab-
solución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes que el
pecado causó (cf. C. de Trento: DH 17 12). Liberado del pecado, el pe-
cador debe todavía recobrar la plena salud espiritual. Por tanto, debe
hacer algo más para reparar sus pecados: debe ((satisfacer))de manera
apropiada o «expiar» sus pecados. Esta satisfacción se llama también
«penitencia» (CCE 1459).
 2
INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS ACTUALES

Son bastantes los autores que en los últimos años han tratado de
reinterpretar la satisfacción, teniendo en cuenta las ciencias humanas,
la sensibilidad social actual, y la misma verdad y estructura del sacra-
mento. Nos vamos a fijar en tres opiniones que consideramos espe-
cialmente significativas.

1. Karl Rahner: interpretación más antropológica

Este autor' parte de la distinción entre ((naturaleza)) y ((persona)).

Mientras la persona es el centro de decisiones de la libertad, el núcleo
más íntimo de la personalidad humana, la naturaleza es la expresión
configuradora en actos y tendencias, constituida por múltiples niveles,
de la personalidad. El hombre objetiva el acto de su propia libertad en
hábitos y comportamientos que lo configuran, y que permanecen in-
cluso cuando ha cambiado la decisión primera que los ha producido.
Lo mismo sucede en el acto de la conversión. Aun cuando el nú-
cleo de la persona haya cambiado por la gracia de Dios y por un acto
intenso de la libertad, no se puede afirmar sin más que este acto ha-
ya cambiado la totalidad objetiva de la personalidad humana. Es po-
sible que esta transformación interna sea como un núcleo ardiente,
que sin embargo no logra disolver de un solo golpe la esclerosis de la
historia individual precedente, ni romper en un solo acto la dinámica
vital anterior. Aunque la conversión sea verdadera, no podemos, por
tanto, decir que hemos llegado al fin de nuestro camino, a la conver-
sión plena.

1. K. Rahner, krita dimenticate intorno al sacramento della penitenza (versión

cast.: krdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teología
11, Madrid 1967, 147- 188); Trattatelloteologico su11 'indulgenza;Osservazioni sulla teo-
logía delle indulgenze;Sulla dottrina uficiale odierna dell'indulgenza, en La penitenza
della Chiesa. Roma 1968,73-128, 171-1 94, 195-229,23 1-276.
338 Reflexión feológica
La gracia de la conversión quiere en sí abarcar toda la persona y la
naturaleza del hombre, incluso en sus dimensiones física, inconscien-
te, psicológica.. . de modo que todo el ser del hombre quede sanado y
santificado. Pero no se puede afirmar que esto suceda en toda conver-
sión, aunque sea sincera. Puede suceder que mi «yo» permanezca to-
davía en muchos de sus aspectos mi «viejo yo», no convertido radi-
calmente, no transformado totalmente. La transformación plena y total
puede significar una historia dolorosa y prolongada hasta llegar a su-
perar las consecuencias del pecado, la inclinación pecaminosa, la con-
figuración histórica personal viciada, el sufrimiento de la contradic-
ción.. . Esta es justamente la «pena» del pecado (((poena peccati est
ipsum peccatum))),este es el castigo que en cierto sentido engendra la
culpa. Y contra esta «pena» debemos luchar de forma permanente, con
una u otra intensidad. Ahora bien, ¿cómo luchar contra esta pena?,
¿cómo superar estas dolorosas consecuencias del pecado? De varias
formas:
- Por las obras de satisjacción, el esfuerzo ascético y la lucha per-
manente del hombre contra el pecado. En este sentido, la satisfacción
es el signo, el recordatorio vivo de que la lucha del hombre contra el
pecado continúa, convirtiéndose en tarea más o menos permanente, en
búsqueda de un despegamiento total de cuanto nos esclaviza. Situar la
satisfacción después de la absolución tendría la ventaja de expresar
mejor esta continuidad de la celebración sacramental con la vida; in-
dicaría que la penitencia no sólo es un punto de llegada, sino también
un punto de partida; mostraría que la existencia pascua1 del cristiano
consiste también en una muerte permanente al pecado.
- En segundo lugar, la lucha se continúa con la gracia y lafuerza
de Dios, que capacita al hombre para superar estas consecuencias. La
transformación total de la persona no sólo depende de la buena volun-
tad, sino también de esa gracia, de esa luz divina, de esa fuerza espiri-
tual que nos hace vencer el mal con el bien. Nosotros no somos, ni si-
quiera en esto, dueños del cambio que deseamos. La fuerza decisiva
de la transformación nos viene «dada» por alguien que supera nuestra
propia capacidad.
- En tercer lugar, esta lucha continúa con el apoyo de gracia, con
la solidaridad y fortaleza que los fieles encuentran en la comunión de
los santos, en el Cuerpo místico de Cristo, es decir, en la Iglesia. Es
aquí donde deben encontrar su explicación las «indulgencias» de
acuerdo con la interpretación más reciente.
Rahner sitúa acertadamente en este punto el sentido de las indul-
gencias. El mismo Pablo V1 afirmaba: «La indulgencia es la remisión
Interpretaciones leológicas actuales 339
ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuan-
to a la culpa, y que el fiel debidamente dispuesto y en determinadas
condiciones alcanza, por la intervención de la Iglesia, quien, como mi-
nistro de la redención, dispensa autoritativamente y aplica el tesoro de
las satisfacciones de Cristo y de los santos»2.Las indulgencias son, en
definitiva, una expresión de la solidaridad de la Iglesia entera, que se
une al pecador concreto en su lucha contra el pecado y sus consecuen-
cias. Lo afirma el mismo papa en otro documento: «Las indulgencias
no constituyen un expediente fácil para evitar la necesaria penitencia
por los pecados, sino más bien la fortaleza que los fieles individuales,
conscientes de su debilidad, encuentran en el Cuerpo místico de Cris-
. to, el cual coopera a su conversión con la caridad, con el ejemplo y con
la plegaria3. También en este caso la Iglesia aparece como «madre»,
solicita y solidaria con sus miembros, desde la solidaridad en la gracia
y los méritos de Cristo.
El Catecismo de la Iglesia católica ha explicado más la relación de
las indulgencias con «las penas del pecado» (cf. CCE 1472-1479).
Afirma lo siguiente:
Para entender esta doctrina y esta práctica de la Iglesia es preciso re-
cordar que el pecado tiene una doble consecuencia. El pecado grave
nos priva de la comunion con Dios y por ello nos hace incapaces de la
vida eterna, cuya privación se llama la «pena eterna» del pecado. Por
otra parte, todo pecado, incluso venial, entraña apego desordenado a las
criaturas que tiene necesidad de purificación, sea aquí abajo, sea des-
pués de la muerte, en el estado que se llama Purgatorio. Esta purifica-
ción libera de lo que se llama la (pena temporal)) del pecado. Estas dos
penas no deben ser concebidas como una especie de venganza, infligi-
da por Dios desde el exterior, sino como algo que brota de la naturale-
za misma del pecado (CCE 1472).
Por la comunión de los santos, el cristiano sabe que en su proce-
so de purificación no se encuentra sólo, pues existe entre todos «un
constante vinculo de amor y un abundante intercambio de todos los
bienes. En este intercambio admirable, la santidad de uno aprovecha
a los otros, más allá del daño que el pecado pudo causar a los demás.
Así, el recurso a la comunion de los santos permite al pecador contri-
to estar antes y más eficazmente purificado de las penas del pecado»
(CCE 1474-1475).
2. Pablo VI. Indulgentiamm doctrina, en Enchiridion Vaticanum, Bologna 1970,
2499.
3. Id., Carta Sacrosancla Portiunculae (14.7.1966):AAS 58 (1966) 631-634.
340 Reflexión teológica
2. Christian Duquoc: interpretación más social
Este autof parte del principio de que la lucha contra las conse-
cuencias del pecado no sólo se establece a nivel personal, sino también
a nivel social y comunitario. Si el pecado tiene estas dimensiones, tam-
bién ha de tenerlas la satisfacción, abarcando todas las realidades de la
vida afectadas por el mismo. Si no fuera así, habna que decir que se da
una separación verdadera entre la reconciliación sacramental y la re-
conciliación real; habría que reconocer que la acusación de muchos
acerca del carácter superfluo y evasivo de la penitencia es más que una
sospecha; se comprendería por qué quienes más quieren luchar por la
reconciliación real, más se apartan de la reconciliación sacramental, y
prefieren la lucha social y política como forma más activa y compro-
metida de reconciliación.
Vivimos en un mundo desreconciliado, debido a que la paz, la fia-
ternidad, la justicia son realidades que todavía no se han realizado. Pa-
ra buscar la deseada reconciliación no basta con «cumplir unas peni-
tencias)). Es preciso comprometerse en la lucha contra la violencia
establecida, contra la injusticia institucionalizada.. . Ante esta concep-
ción, a la que da apoyo la misma praxis actual del sacramento, ¿qué se
puede hacer? ¿Cómo revalorizar al mismo tiempo la reconciliación
real y la reconciliación sacramental? Sencillamente, tomando en serio
el mismo sentido de lo que se celebra.
Si el sacramento supone un reconocimiento del pecado, ello con-
lleva ya un deseo de luchar no sólo contra la alienación personal, sino
también contra la social; una voluntad de responsabilizarse con cuan-
to daña la edificación personal, social y eclesial. Reconocer el pecado
es desenmascarar la mentira, superar la propia idolatría, proyectar la
vida hacia el futuro buscando la verdadera liberación.
Lo mismo se deduce de la conversión y el perdón. La conversión
es transformación interior y exterior, siempre por realizar plenamente.
El perdón no es aniquilación del pasado, sino instancia permanente a
luchar contra el presente a que da lugar, es decir, contra las conse-
cuencias personales y sociales del pecado.
La satisfacción será la expresión simbólica más clara de un com-
promiso y una lucha permanente contra el pecado y todas sus conse-
4. Ch. Duquoc, Reconciliación real y reconciliación sacramental: Concilium 61
(1971) 24ss. En este sentido, cf. también G . Fourez, Lafiesta delperdón en medio de los
conflictos, en Sacmmentos y vida del hombre, Santander 1983,119-143. Y no pocos teó-
logos de la liberación, comó R. Vidales, Desde la tradición de lospobres, ~ é x i c o1978,
207-220.
Interpretaciones teológicas actuales 341
cuencias. Esta lucha debe realizarse a todos los niveles: personal, so-
cial, eclesial, político, económico.. . Por eso, la satisfacción incluye y
exige, en primer lugar, la reparación del mal causado, de la injusticia
perpetrada, del odio vivido.. . Y esta reparación supone no sólo volver
al punto en el cual se encontraban las cosas antes del pecado, sino
también promoverlas hasta el punto en que deberían encontrarse si en
vez de pecado hubiera habido bien, amor, justicia. Es entonces cuando
podemos decir que la reconciliación o el perdón sacramental está uni-
do a la reconciliación real, lejos de todo ocultamiento, simple olvido o
cancelación del pasado. Instalar la penitencia en el pasado es olvidar
sus verdaderas dimensiones para la reconciliación. Sólo empeñándose
en el futuro de una nueva realidad reconciliada podemos comprender
el sentido de la satisfacción.
La opinión de Ch. Duquoc está en la línea de lo que nos propone la
Reconciliatio etpoenitentia, en cuanto que se esfuerza por situar el sa-
cramento dentro de una dinámica y tarea de reconciliación. La Iglesia,
lo mismo que cada uno de los cristianos, ha de esforzarse por ser una
Iglesia reconciliada, necesitada de reconciliación y a la vez reconci-
liadora. La reconciliación real no puede separarse de la reconciliación
sacramental, y esta compromete en la tarea reconciliadora permanen-
te (RyP 23)5.
3. Dionisio Borobio: interpretación más dinámica-sacramental
Las interpretaciones de Rahner y Duquoc nos parecen plenamente
aceptables, pero incompletas. Rahner explica el sentido de la satisfac-
ción posterior a la absolución, pero no el de la satisfacción ((interne-
diau entre confesión y absolución; profundiza en el sentido antropoló-
gico de la satisfacción; clarifica la continuidad del sacramento por la
satisfacción, pero no concreta ni las obras de satisfacción ni los espa-
cios para realizarla, abarcando de hecho toda la vida. Duquoc destaca
su dimensión social, pero no la equilibra con su dimensión personal,
ni se preocupa de situar su realización en el tiempo intermedio, antes
de la absolución, como fue tradicional en la historia de la Iglesia; ade-
más, el compromiso y la lucha que carga sobre la satisfacción no son
específicos de este elemento penitencial (aunque deba integrarlos), si-
no propios del mismo ser e identidad del cristiano en el mundo, y se
podrían derivar de modo parecido de cualquier sacramento.
5. Cf. D. Borobio, Lapenitencia como proceso. De la reconciliación real a la re-
conciliación sacramental, Madrid 2005, 7-58.
 342 Reflexión teológica
Nuestra tesis, repetida en diversos lugaresh, propone la necesidad
de recuperar la satisfacción realizada antes de la absolución, como es-
pacio histórico personal (spatium poenitentiae) para la autentificación
y manifestación en obras de la conversión, y como disposición ade-
cuada para la verdad y fructuosidad plenas del sacramento (veritas sa-
cramenti). Creemos, por tanto, que el sentido de la satisfacción debe
revalorizarse recuperando también su puesto histórico sacramental, de
modo que no sólo sea sino que aparezca también su pertenencia a la
estructura del signo, aun buscando una continuidad en el compromiso
penitencial que debe seguir a la celebración.
A esta postura nos mueven tanto razones históricas (este fue su
puesto más original como tercer acto del penitente hasta Trento),
como razones teológicas (el tercer acto del penitente es parte inte-
grante y esencial del sacramento), razones sacramentales (no debe
ser relegada una parte fundamental del signo a un momento poste-
rior a su celebración), razones antropológicas (la contrición o con-
versión requieren su historia o proceso que fortalezca y autentifique
el cambio por las obras) o razones magisteriales (el valor del proce-
so se reconoce en documentos de magisterio7). El Ritual de la peni-
tencia español, en las ((Orientaciones doctrinales y pastorales del
episcopado español)) (n. 66), afirma refiriéndose a la satisfacción:
((Algunas veces, y con las debidas explicaciones, la satisfacción po-
dría recuperar su primitivo y tradicional puesto en el proceso peni-
tencial, entre la confesión y la absolución, tanto en la reconciliación
de un penitente como en la de varios. De esta forma se verifica con
6. Id., Estructuras de reconciliación de ayery de hoy: Phase 128 (1982) 123-125;
Id., Penitencia-reconciliación, Barcelona 1985,41-42.83-88; Id., Elperdón sacramen-
tal de los pecados: Concilium 204 (1986) 182- 184.192- 194; Id., La penitencia como
proceso, 5 9 s . Otros autores también han escrito sobre este punto, manteniendo una
postura semejante: J. Aldazábal, La celebración de la penitencia en el itinerario cua-
resmal: Phase 128 (1982) 127-143; P. Tena, Celebración de la penitencia en etapas:
Oración de las Horas 3 (1 977) 15-18.
7. Recuérdese cómo en el Sínodo de obispos de 1983 ya se hizo esta proposición,
apoyada en las intervenciones de diversos obispos: «Se prevea la posibilidad de itinera-
rios penitenciales, sobre todo en los casos de pecados escandalosos, para ayudar a la
conversión y la reconciliación.. . con una adecuada satisfacción que preceda a la abso-
lución. Hágase con gran discreción, salvando la reputación del penitente. Al mismo
tiempo, prepárese un itineario del penitente, a la luz de la pedagogía y de la fe, que in-
dique los pasos graduales del proceso de conversión, y que incluya un acompañamien-
to paciente del ministro)) (n. 49); F. Brovelli, Celebrare la riconciliazione oggi. Sinodo
1983, un osservatorio significativo: Rivista Liturgica 79 ( 199 1) 606-6 18; G. Concetti,
Riconciliazione e penitenza nella missione della Chiesa. Documenti uflciali della ses-
tu assemblea del sinodo dei vescovi. Sintesi originali degli interventi deipadri, Roma
1984, donde pueden encontrarse diversos testimonios al respecto.
Interpretaciones teológicas actuales 343
mayor fuerza expresiva que la reconciliación no es un momento ais-
lado en la vida del cristiano, sino un proceso que tiene sus etapas
significativas)).
Estamos convencidos de que una de las causas de la ((decadencia
penitencial)) es la reducción de la satisfacción a una simple ((caricatu-
ra)) (fórmulas rituales, oraciones más o menos mecánicas.. .) y el olvi-
do práctico de su importancia en la vida. Por ella el penitente, a la vez
que agradece a Dios la gracia de la conversión y del perdón, le ofrece
el sacrificio y esfuerzo personal como signo de una respuesta sincera
y consecuente.
Con el fin de responder a esta ((decadencia)), uno de los medios
más aptos y válidos seria la recuperación del orden más genuino y ori-
ginario del proceso penitencial, volviendo a dar vigor a aquella es-
tructura que constituye la especificidad penitencial más propia desde
el principio. Consideramos, por consiguiente, que, al menos en deter-
minadas circunstancias y casos, la satisfacción debería llevarse a cabo
antes de la reconciliación, según este orden: confesión-satisfacción-
absolución. Nos parece que este orden resulta posible en cualquiera de
las formas que hoy nos propone la Iglesia, y aportaría las siguientes
ventajas:
- Seriedad: porque supondría una actio poenitentiae más prolon-
gada, más adaptada a la necesidad de los sujetos y más inserta en la vi-
da, con verificación real de su incidencia en el cambio de vida, la re-
paración del daño, el compromiso social.
- Espacialidad: si la conversión tiene su historia, y necesita espa-
cio y tiempo, es preciso proponerlos dentro del mismo proceso peni-
tencial, de modo que el sentido se torne en forma y estructura posibi-
litante, se respete la historicidad de la persona humana y se logre la
maduración y autenticidad deseada.
- Eclesialidad: para sacar a la penitencia de su individualismo y
recuperar verdaderamente su carácter comunitario y eclesial, no basta
con reunir a los fieles en asamblea; es preciso que la solidaridad se
manifieste creando espacios para la oración, la corrección, la acogida
y el ejemplo de la comunidad por diversos miembros. Y para todo ello
el espacio apto es el tiempo intermedio institucionalizado, el tiempo
sacramental.
- Proporcionalidad: la proporción y adaptación de la satisfacción
a las necesidades del sujeto puede verificarse mucho mejor en un
tiempo intermedio, también proporcionado, que impulse al penitente y
le posibilite para poner los medios que necesita, recobrando así pleno
sentido su colaboración a la reconciliación.
 344 Reflexibn teológica

- Dinamismo coherente: la recuperación del puesto originario de 3

la satisfacción da a la celebración un dinamismo, un carácter de pro-
gresividad y avance, en perfecta coherencia con el sentido. Ante el pe- CONCLUSIÓN: EL SIGNO SACRAMENTAL
cado reconocido se reacciona con la conversión manifestada y desea- DEL ENCUENTRO DE RECONCILIACI~N
da por la satisfacción.Y esta conversión, también fmto de la gracia, es
la disposición adecuada para el perdón y la reconciliación8.

En los capítulos anteriores hemos articulado nuestra exposición en

torno a los tres «personajes» que intervienen en el encuentro peniten-
cial (Dios, Iglesia, penitente), desarrollando el sentido fundamental y
peculiar de tal intervención en cada caso. La pregunta que ahora nos
planteamos es esta: ¿Cómo aparece en signo visible sacramental la
presencia y acción de estos «personajes»? ¿Cuál es en concreto el sig-
no sacramental de la penitencia?
La respuesta escolástica a esta pregunta sobre el signo partía de la
concepción hilemórfica tomista, y se concretaba en la determinación
de la «materia» y la «forma» del sacramento. Esta concepción es re-
cogida por el concilio de Florencia (a. 1439) en los siguientes térmi-
nos: «El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi-materia son
los actos del penitente, que se dividen en tres partes.. . La forma de es-
te sacramento la constituyen las palabras de absolución que pronuncia
el sacerdote cuando dice: Yo te absuelvo))(DH 1323).
Todos los teólogos posteriores justificarán y explicarán la peniten-
cia como sacramento a partir de este signo que se compone de: una
«materia lejana)), que son los pecados; una ((materia próxima)), que
son los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción); y de
una «forma», que son las palabras de la absolución. Como ejemplo,
podemos recoger la opinión de Domingo Soto. Este autor critica la
postura de Escoto, el cual afirma que el sacramento es sólo la absolu-
ción del sacerdote, ya que esto se opone a la enseñanza del concilio de
Florencia. En el sacramento de la penitencia, la materia son los actos
del penitente, pues aunque no se trate de agua (como en el bautismo)
o crisma (como en la confirmación), responden al mismo sentido de
«penitencia», en cuanto significapoenam tenere. Por lo mismo, resul-
1
ta contradictorio el querer reducir la penitencia sólo a la absolución.
8. Cf. una explicación más amplia, situando este proceso en el tiempo de la cua- Más aún, es preciso valorar esta «materia» en cuanto colaboración del
resma, y con sugerencias y materiales adecuados para su realización, en D. Borobio, La
penitencia como proceso, 117-207. mismo sujeto a la gracia del sacramento. Esto es lo especifico de la
346 Reflexión teológica
«materia» de la penitencia: que son los mismos actos del penitente los
que, como tales, concurren también a la gracia como parte esencial del
sacramento:
In sacramentis non sola forma est signum et causa gratiae sacramenta-
lis, sed etiam materia ratione formae: non enim sola forma baptismi,
sed absolutio ipsa est causa gratiae, materia vero poenitentiae sunt pec-
cata contrita et confessa: ergo et ipsi actus poenitentis concurrunt etiam
ad gratiam tanquam pars sacramenti'.
La insistencia de Soto en el valor de la colaboración del penitente
con sus actos a la gracia del sacramento, le lleva también a ((relativi-
zar» la confesión y a destacar la principalidad de la contrición2. El he-
cho de que la materia esté determinada por la forma (en lo que insiste
Durando) no quiere decir que la materia no tenga importancia, ya que
la forma sola no es signo y causa de gracia, sino la forma unida a la
materia, por lo que, junto al poder de las llaves, se requieren los actos
del penitente3. LOSactos condicionan de alguna manera («in obliquo)))
la misma eficacia de la forma.
También el concilio de Trento, siguiendo esta concepción, afirmará
que la estructura del sacramento de la penitencia la constituyen la abso-
lución del ministro, como parte principal, y los actos del penitente (con-
trición, confesión, satisfacción), como partes más secundarias, pero ne-
cesarias para una «íntegra y perfecta remisión de los pecados)) (DH
1673-1674). La «forma» no ofrecía dificultad alguna, pues la constitu-
yen las palabras esenciales que acompañan al signo, en este como en los
demás sacramentos. En cuanto a la «materia», la dificultad estaba en
que en la penitencia no se trata de una materialidad sensible (por ejem-
plo, como el agua del bautismo), sino de los actos del penitente, que no
tienen este carácter material. De ahí que se les denomine no la «mate-
na», sino la «cuasi-materia)),en sentido más bien analógico.
En una visión personalista del sacramento, como la que propone-
mos en nuestra exposición, no se plantea esta dificultad. El sacramen-
1. D. Soto, In IVSenr., art. 1, p. 597.
2. Ibid.: cquod non solum confessio, verum et contritionis poenitenti concurrit ad
gratiam, non solum quatenus virtus, sed etiam quatenus pars materiae sacramenti. Unde
si utramque rationem contritionis coniungas, ipsa per Dei auxilium principalior est ad
effectum gratiae)).
3 . Ibid., p. 598: «Unde ad primum argumentum Scoti conceditur sacramentum es-
se id quod est signum et causa gratiae: negatur tamen, quod sola forma sit tale signum
et causa, immo materia est signum ratione formae, ac perinde causa. Quare actus poe-
nitentis clavibus ecclesiae subiecti causa sunt sacramentalis gratiae. Atque adeo nomen
sacramenti pro ipso supponit connotando formam in obliquon.
El signo sacramental de la reconciliación 347
to es el encuentro interpersonal del hombre pecador con Dios miseri-
cordioso en la mediación de la Iglesia y a través de un signo concreto.
Ahora bien, este signo visible no es una realidad material distinta a los
«personajes», sino la misma expresión personal que se da en el en-
cuentro de estos personajes. Y esta expresión tiene dos vertientes: lo
que se hace y lo que se dice.
En cuanto a lo que se hace, se articula en un doble movimiento de
separación (ligare) y de encuentro. La separación (en caso de pecado
mortal) no aparece en la actualidad suficientemente significada, a no
ser que consideremos como tal significación el apartarse de la comu-
nión eucarística y, en algunos casos, una cierta separación de la co-
munidad; pero esta separación no aparece en la misma estructura de la
celebración sacramental, como sucedería si se situara la satisfacción
entre la confesión y la absolución. El que la satisfacción se cumpla
después de la absolución no deja aparecer como sería de desear su per-
tenencia a la estructura del signo. En cambio el encuentro interperso-
nal entre penitente y ministro sí aparece como elemento central de esta
estructura, ya que siempre (bien sea una celebración privada o comuni-
taria) se trata de alguien que viene y alguien que recibe, alguien que
reconoce su pecado y alguien que corrige desde la palabra de Dios, al-
guien que manifiesta su conversión por la confesión y alguien que
proclama el perdón por la absolución, alguien que pide la caridad ecle-
sial y alguien que le acoge en dicha caridad. El encuentro externo del
penitente con el ministro es en verdad aquella acción externa, acom-
pañada de sus correspondientes signos (ir al confesionario, ponerse de
rodillas.. . acoger, imponer las manos) que expresa el encuentro ver-
dadero del penitente con Dios Padre (hijo pródigo) en la mediación
ministerial de la Iglesia.
En cuanto a lo que se dice, también podemos señalar cómo en ello
aparece el signo externo del encuentro interpersonal penitencial. En
efecto, por la palabra se expresa de modo adecuado la presencia e in-
tervención de los tres personajes:
- Por parte del pecador, el elemento oral más significante es la
confesión de los pecados, con la que expresa su conversión interna y
su sinceridad, inscribe sus actos en la visibilidad eclesial y participa de
modo activo en la misma celebración del sacramento.
- Por parte de la Iglesia, el elemento verbal más significante es la
corrección y las palabras de consuelo u oraciones que pronuncia el mi-
nistro en nombre de la misma Iglesia, y a través de las cuales acoge y
sitúa los actos del penitente en el ámbito de la mediación y de la sa-
cramentalidad eclesial. La absolución es palabra eclesial, en la medi-
348 Reflexión feológica

da en que en ella la Iglesia compromete su verdad y expresa su fe en

eficacia del perdón divino.
- Por parte de Dios, la expresión verbal se manifiesta en la medi
CUARTA
PARTE
ción del ministerio eclesial, y tiene su momento significante en la p
clamación de la Palabra y sobre todo en la absolución sacramental. 4 CELEBRACIÓNY PASTORAL
absolución es al mismo tiempo palabra significante del don de Di*
misericordioso, palabra salvífica eficaz de reconciliación con Dios por
la cruz de Cristo, palabra manifestativa del amor pascua1 permanenM
de Dios a los hombres, palabra transformante y consoladora de la pre-
sencia viva del Espíritu.
En realidad, el signo sacramental de la penitencia no debe situarse
fuera, sino dentro de la celebración total del sacramento, en donde ad-
quiere todo su sentido. El planteamiento excesivamente reducido a la
((esencia del sacramento))o del signo (confesión individual y absolu-
ción), ha quedado en parte superado por la insistencia de los docu-
mentos actuales de la Iglesia en el carácter celebrativo de la peniten-
cia. El Catecismo es prueba de este deseo de comprender la estructura
del signo en un contexto más amplio de «actos del hombre que se con-
vierte)) y de «acción de Dios por el ministerio de la Iglesia)):
La estructura fundamental (del sacramento) comprende dos elementos
igualmente esenciales: por una parte, los actos del hombre que se con-
vierte bajo la acción del Espíritu santo, a saber, la contrición, la confe-
sión de los pecados y la satisfacción; y, por otra parte, la acción de Dios
por el ministerio de la Iglesia (CCE 1448).

Si la penitencia, lo mismo que todo sacramento, debe ser una ce-

lebración, es preciso que toda ella sea considerada como el signo, no
«mínimo», sino «pleno», del sacramento, con todos sus elementos: in-
troducción, Palabra, signos de perdón, participación activa, carácter
gozoso y festivo.
 Hemos explicado el sentido teológico del sacramento de la peni-
tencia. Vamos a presentar ahora la celebración del sacramento en sus
diversas formas, según nos la presenta el Ritual de la penitencia, la
Exhortación Reconciliatio et poenitentia, el Catecismo de la Iglesia
católica y otros documentos recientes. Es en este momento cuando
podemos ver cómo el sentido adquiere expresión externa y el conteni-
do se ordena en estructura visible. La identidad penitencial de la Igle-
sia adquiere ahora todo su significado. Lo que la Iglesia piensa de sí
misma como Iglesia penitente se convierte en celebración viva. El sen-
tido se vuelve símbolo y celebración.
Sin duda, cuando más percibimos esto es en las grandes reformas
litúrgicas de la Iglesia, como sucede con la del Ritual de la penitencia.
En él podemos destacar como importantes aportaciones los siguientes
puntos:
- Insistencia en el carácter celebrativo de la penitencia. No se tra-
ta de un rito privado, sino de una celebración eclesial, en la que deben
aparecer y realizarse todos los elementos de dicha participación: Pala-
bra, asamblea, respuestas.. .
- Reconocimiento de la pluralidad de formas de celebración peni-

tencial, y distinción entre las formas sacramentales y no sacramentales.

Con ello se enriquece la aplicación y respuesta a las diversas situacio-
nes y necesidades, y se valoran los distintos aspectos celebrativos.
- Clarificación de la estructura celebrativa del sacramento, dis-

tinguiendo sus partes fundamentales: acogida, Palabra, rito, despedi-

da. De esta forma se destaca la dinámica del encuentro celebrativo y
se articulan los espacios que ha de ocupar cada elemento.
- Mayor claridad del signo sacramental al insistir en su aspecto

de encuentro (penitente y ministro en diálogo), al valorar más la inter-

vención del penitente con sus actos (contrición, confesión, satisfac-
ción), al explicitar la acción del sacerdote (exhortación, fórmula de la
absolución, signos) y al mejorar la totalidad simbólica de la celebra-
ción penitencial.
352 Celebración y pastoral

- Posibilidad de adaptación a las diversas circunstancias, no sólo

eligiendo entre las diversas formas de celebración, sino también adap-

tando los diversos elementos en aquello que es necesario y está permi- FUNDAMENTACI~NT E O L ~ G I C ADE LA
tido, de modo que pueda darse una mejor participación del penitente O
los penitentes.
DIVERSIDAD DE FORMAS PENITENCIALES

De entre todas las grandes aportaciones del Ritual nos parece que
la más importante es la variedad de formas penitenciales. Vamos a de-
cir una palabra que fundamente y explique su sentido.
La diversidad de formas responde no a un capricho de la Iglesia,
sino a la necesidad que tiene de expresar y celebrar lo que ella misma
cree del sacramento. Ahora bien, esta fe penitencial encierra diversos
aspectos fundamentales, que requieren una expresión celebrativa ade-
cuada, como son la conversión, la reconciliación y el perdón. Y nin-
guna forma es expresión integral o completa. De ahí que se requieran
diversidad de formas referidas y complementarias, como sucedió a lo
largo de la historia, sobre todo hasta el concilio de Trento.
Por otro lado, el cristiano debe vivir la penitencia en la totalidad de
dimensiones de su vida cristiana: desde su ser de cristiano, como opción
personal que afecta al centro de su vida; desde su existir en cristiano, co-
mo realidad vital permanente, que se extiende a su cotidiano vivir; des-
de su compartir lo cristiano, como miembro de una comunidad creyente'.
Si bien todo esto debe expresarse en la misma celebración del sa-
cramento de la penitencia, sin embargo es la totalidad de expresiones
penitenciales de la Iglesia la que mejor lo manifiesta. En este sentido
hemos de recordar los siguientes principios fundamentales:
1. Los diversos caminos penitenciales en la Iglesia no se reducen
al sacramento de la penitencia.
2. El sacramento de la penitencia o reconciliación no es el único
sacramento que perdona los pecados; también celebramos la conver-
sión y recibimos el perdón por el bautismo y la eucaristía.

1. Sobre la calidad de la celebración penitencial, cf. A. M. Triacca, Il sacramento

della penitenza, atto di culto. Contributo alla spiritualita sacramentale, en AA.VV, Va-
lore e attualita del sacramento dellapenitenza, Roma 1974,87-104; P. M. Gy, Les ba-
ses de lapénitence moderne: La Maison Dieu 117 (1974) 63-81; J. Burgaleta, Proble-
mas actuales de la celebración de la penitencia, Madrid 1986.
354 Celebración y pastoral
3. Aun siendo el sacramento de la penitencia el medio más signi-
ficante y cualificado de la reconciliación, admite diversidad de formas
para su celebración.
Teniendo esto en cuenta podemos decir ahora que hay tres aspec-
tos fundamentales de la fe penitencial de la Iglesia, que destacan y es-
tán exigiendo una expresión simbólica y ritual correspondiente:
- La dimensión existencia1 de la penitencia cristiana o conver-
sión, que se realiza en la vida, pide y se expresa en unas ((formas co-
tidianas de penitencia)): caridad, corrección fraterna, oración, acepta-
ción de los sufrimientos de la vida.. .
- La dimensión personal del proceso penitencial, en cuanto que
implica un responsabilizarnos de nuestro pecado; una conversión per-
sonal o contrición verdadera que se manifieste en palabras (confesión)
y obras (satisfacción); y una absolución que exprese y realice el per-
dón de Dios. Lo que está exigiendo una «forma más personalizada o
individual de penitencia)),como puede ser la ((FormaA)) o «B)) de ce-
lebración sacramental.
- La dimensión eclesial del sacramento, que requiere expresar
mejor la intervención de toda la Iglesia, no sólo por el ministro orde-
nado, sino también por la presencia y participación de la comunidad,
que reconoce su pecado, escucha la Palabra, se mueve a la conversión
y pide perdón comunitariamente. Todo lo cual reclama unas «formas
comunitarias de celebración)), como pueden ser la «Forma B» o la
«C» de celebración sacramental, o incluso la ((celebraciónlitúrgica co-
mún» de la penitencia, sin absolución.
Todas las formas penitenciales deben tener un puesto en la vida
cristiana. No podemos separarlas o yuxtaponerlas, ni quedarnos sólo
con una, despreciando las restantes. Sería empobrecer el sacramento,
deformar la imagen de lo que es la reconciliación2.Naturalmente, aun-
que todas las formas tienen un valor y una eficacia, no todas son ejer-
cidas de la misma manera, ni a todas reconoce la Iglesia su valor es-
trictamente sacramental. Veamos, por orden, cada una de estas formas
penitenciales.
2. Comisión teológica internacional, La reconciliación y la penitencia: Cuadernos
Phase 154 (2005) 29-62, aquí 54.57: «Los diversos caminos de reconciliación no deben
por ello llevarse a una concurrencia entre si, sino mas bien hay que exponer y hacer vi-
sible la interna unidad y la dinámica entre los modos concretos de realización.. . La cri-
sis actual de la penitencia y del sacramento de la penitencia no puede superarse por la
aceptación de una sola forma de penitencia, sino sólo por una concepción integradora
que tenga en cuenta la relación múltiple y la complementariedad recíproca de las fomlas
concretas de penitencia*. En el mismo sentido, cf. por ejemplo P. Visentin, Molteplici
mediazioni e vie della riconciliazionepenitenciale: Rivista Liturgica 83 (1996) 43-65.
2
LAS FORMAS ((COTIDIANAS))
DE CONVERSI~N-RECONCILIACI~N
LA PENITENCIA EN LA VIDA
Ya dijimos que la conversión-reconciliación no es cosa de un mo-
mento pasajero, sino actitud y tarea permanente de la vida. Pues bien,
esta actitud se expresa de múltiples formas en nuestro comportamien-
to personal y en la relación con los demás. La Escritura y la tradición
de la Iglesia consideraron como formas cotidianas ejemplares de pe-
nitencia el ayuno (por el que se expresa la relativización de sí mismo
y se supera la propia idolatría, renunciando a aquello que nos satisfa-
ce), la limosna (por la que se atiende a los demás y se está dispuesto a
la justicia y a la comunicación de bienes) y la oración (por la que nos
dirigimos a Dios, reconociéndolo como el centro de nuestra vida).
Junto a estas formas, ya presentes desde el Antiguo Testamento, los
padres de la Iglesia (Orígenes, Agustín, Juan Crisóstomo.. .) señalaron
otras muchas (el padrenuestro, el salmo miserere, la eucaristía, la con-
fesión de la fe, el sufrimiento, la confesión de laicos.. .)'. Y los teólo-
gos escolásticos y posteriores explicitaron las razones por las que se
concede valor a estas penitencias cotidianas: 1) porque la Iglesia ha re-
cibido el poder de determinarlas, junto con el poder de perdonar los
pecados; 2) porque en ellas se realiza la penitencia como virtud per-
manente; 3) porque por ellas se nos perdonan los pecados veniales, y
para eso han sido previstas; 4) porque implican una cierta «virtud sa-
cramentaln (son sacramentales) y nos conducen al mismo sacramento.
En los últimos tiempos, en especial a partir del concilio de Trento,
debido a su insistencia en la confesión sacramental, estas formas de
penitencia no tuvieron de hecho gran importancia para la vida peni-
tencial de muchos cristianos, que concentraban casi toda práctica pe-
1. Cf., por ejemplo, M. F. Berrouard, Pénitence de tous les tours selon Saint Au-
gustin: Lumiere et Vie 13 (1964) 51-74; P. Visentin, Molteplici mediazioni e vie della ri-
conciliazionepeniténciale, 43-50.
356 Celebración ypastoral
nitencial en el sacramento de la confesión y en el cumplimiento del
precepto de confesar y comulgar una vez al año por Pascua. Hoy, des-
de una nueva actitud y perspectiva, volvemos a darnos cuenta de su
importancia y valor. Ha sido sobre todo el Catecismo de la Iglesia ca-
tólica (n. 1434-1438) el documento que mejor ha valorado estas for-
mas cotidianas. He aquí el texto:
La penitencia interior del cristiano puede tener expresiones muy varia-
das. La Escritura y los Padres insisten sobre todo en tres formas: el ayu-
no, la oración, la limosna (cf. Tob 12, 8; Mt 6, 1-18), que expresan la
conversión con relación a sí mismo, con relación a Dios y con relación
a los demás. Junto a la purificación radical operada por el Bautismo o
por el martirio, citan, como medio de obtener el perdón de los pecados,
los esfuerzos realizados para reconciliarse con el prójimo, las lágrimas
de penitencia, la preocupación por la salvación del prójimo (cf. Sant 5,
20), la intercesión de los santos y la práctica de la caridad, «que cubre
multitud de pecados)) (1 Pe 4, 8).
La conversión se realiza en la vida cotidiana mediante gestos de reconci-
liación, la atención a los pobres, el ejercicio y la defensa de la justicia y
del derecho (Am 5,24; 1s 1, 17), por el reconocimiento de nuestras faltas
ante los hermanos, la corrección fratema, la revisión de vida, el examen
de conciencia, la dirección espiritual, la aceptación de los sufrimientos, el
padecer la persecución a causa de la justicia. Tomar la cruz cada día y se-
guir a Jesús es el camino más seguro de la penitencia (cf. Lc 9,23).
Eucaristía y penitencia. La conversión y la penitencia diarias encuen-
tran su fuente y su alimento en la Eucaristía, pues en ella se hace pre-
sente el sacrificio de Cristo que nos reconcilió con Dios; por ella son
alimentados y fortificados los que viven de la vida de Cristo; «es el an-
tídoto que nos libera de nuestras faltas cotidianas y nos preserva de pe-
cados mortales)) (C. de Trento: DH 1638).
La lectura de la sagrada Escritura, la oración de la Liturgia de las Horas
y del Padrenuestro, todo acto sincero de culto o de piedad reaviva en
nosotros el espíritu de conversión y de penitencia, y contribuye al per-
dón de nuestros pecados.
Los tiempos y los días de penitencia a lo largo del año litúrgico (el
tiempo de Cuaresma, cada viernes en memoria de la muerte del Señor)
son momentos fuertes de la practica penitencial de la Iglesia (cf. SC
109-1 10; CIC can. 1249-1253; CCEO 880-883). Estos tiempos son par-
ticularmente apropiados para los ejercicios espirituales, las liturgias pe-
nitenciales, las peregrinaciones como signo de penitencia, las privacio-
nes voluntarias como el ayuno y la limosna, la comunicación cristiana
de bienes (obras caritativas y misioneras).
Estas formas pueden complementarse con las siguientes: el cumpli-
miento del deber, como expresión de nuestro deseo de ser honrados
Las,formas «cotidianas»de conversión-reconciliación 357
con nuestra misión en la familia, la sociedad, la Iglesia; lapobreza vo-
luntaria y los gestos de solidaridad con los más pobres y oprimidos de
la tierra; laparticipación en la tarea evangelizadora de la Iglesia; el es-
fuerzo sincero por renovar la propia fe; el diálogo penitencial o recon-
ciliación real entre esposos, padres e hijos, amigos.. .; la confesión a un
laico o el reconocimiento de las propias limitaciones ante otro, como
signo de autenticidad y aceptación de la ayuda de los hermanos.. .
Estas y otras formas pueden ser camino para la conversión sincera
y la reconciliación real. ¿Acaso no expresamos con estas obras nuestro
esfuerzo por mejorar, nuestra lucha contra la mediocridad y el pecado?
¿No es así como se manifiesta nuestra fe, nuestro deseo permanente de
conversión? ¿Podemos pensar que Dios nos perdona en el sacramento,
si no nos hemos convertido y reconciliado con los hermanos en la vida?
Debemos aprender a valorar como conviene todas estas formas, con
la conciencia clara de que Dios no limita su perdón al momento en que
vamos a confesamos y recibimos la absolución en el sacramento. Ha-
bíamos pensado con cierta exageración que para que Dios nos perdo-
nara cualquier pecado era preciso pasar por el confesionario. Pero Dios
viene también a nuestro encuentro y nos perdona a través de los mil ca-
minos de la vida, siempre que presentemos un corazón sincero. Todas
estas formas perdonan nuestros pecados y son eficaces a su modo. La
Iglesia nunca ha dudado de que estas formas resultan suficientes para
el perdón de los pecados veniales. Y, si se estuviera en pecado mortal,
son también importantes para suscitar y movernos a una contrición o
conversión sincera, que ya puede suponer también el perdón, aunque en
este caso sea necesario el sacramento, en un momento posterior.
Por tanto, todo lo anterior no quiere decir que el sacramento de la
penitencia no sea conveniente o necesario, especialmente cuando se
trata de pecados muy graves. Estas formas no están separadas ni limi-
tan el puesto del sacramento de la penitencia. Al contrario, están orien-
tadas a la celebración plena del sacramento, por el que se expresa ecle-
sialmente la reconciliación con Dios y la comunidad. Son, de algún
modo, el comienzo de la celebración sacramental y la expansión del
sacramento celebrado. Expresan la incidencia y encarnación del sa-
cramento en la vida. Pero también significan que, para el perdón de
los pecados veniales, no es necesario celebrar el sacramento.
Cuando estas formas se saben valorar debidamente, entonces en-
cuentra pleno sentido y recobra toda su seriedad el sacramento. Enton-
ces comprenderemos, quizá, que lo importante no es confesarse mu-
chas veces, sino hacer de la reconciliación sacramental un verdadero
acontecimiento que marca nuestra vida.
 3
LAS FORMAS ((LIT~RGICASH
DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN:
LAS CELEBRACIONES PENITENCIALES

La penitencia en la vida no excluye la celebración de la penitencia

en la liturgia' o en encuentro de conversión en comunidad. El cristia-
no no vive en solitario su actitud de conversión permanente. Junto a él
se hallan también otras personas, con la misma fe y el mismo amor,
que quieren convertirse y reconciliarse. ¿Por qué no unir, entonces,
nuestras fuerzas? ¿Por qué no reunimos para descubrir nuestro pecado,
para ayudarnos y animarnos mutuamente a la conversión, la reconci-
liación y el perdón? ¿No demostraría un cierto egoísmo religioso que-
rer vivir el esfuerzo de conversión en solitario? A esto quieren respon-
der lo que la Iglesia denomina ((celebraciones penitenciales)).
Las celebraciones penitenciales son aquellas celebraciones en las
que la asamblea congregada, movida por la Palabra de Dios y la invi-
tación divina, toma conciencia de su pecado, expresa su deseo de con-
versión y reconciliación por un acto (rito) penitencial, y pide perdón a
Dios y a los hermanos, a través de la oración de la Iglesia.
Aunque no han de confundirse con el sacramento de la reconcilia-
ción, estas celebraciones tampoco pueden separarse de él. La partici-
pación sincera en ellas manifiesta y perfecciona nuestra voluntad de
conversión, y nos reconcilia entre nosotros y con Dios.
¿Cuáles son, en concreto, las celebraciones penitenciales más im-
portantes en la vida de una comunidad? Podemos concretarlas en tres:
1) las celebraciones penitenciales comunes, 2) el rito penitencial de la
misa y 3) la celebración espaciada de la cuaresma.

1 . Sobre la diversidad de formas litúrgicas, cf. P. Jounel, La liturgie de la réconci-

liation: La Maison Dieu 117 (1974) 7-37; Z. Alszeghy, La rijorma dellapenitenza ec-
clesiale: Civilta Cattolica 125 (1974) 544-554; B. D. Marlianges, El abanico actual de
las formas de celebración, en AA.VV, Penitencia .v reconciliación hoy, Madrid 1975,
105-1 11; J. Schmitz, Theologische Durchblicke. Die Vieijait der Versonung mit Gott in-
nerhalb und ausserhalb der Betchte: Theologie der Gegenwart 35 (1992) 194-207.
3 60 Celebración y pastoral
1 . Las celebraciones penitenciales comunes
Estas celebraciones tienen un puesto y están recomendadas por el
Ritual de la penitencia. Se diferencian del sacramento de la reconci-
liación en que en ellas no se da un rito penitencial sacramental en sen-
tido estricto, es decir, no hay una manifestación individual del pecado
ni una absolución.
La estructura o ritmo de estas celebraciones es muy sencillo: en-
cuentro o reunión de los participantes; proclamación y reflexión co-
mún (con diálogo o sin él) sobre la Palabra; acto penitencial por el que
se reconoce el pecado y se pide perdón; rezo del padrenuestro y ora-
ción conclusiva.. .
Las ventajas de estas celebraciones son importantes: expresan el
aspecto comunitario y social del pecado, la conversión y la reconcilia-
ción; manifiestan la voluntad y el esfuerzo común por ayudarse, ani-
marse, convertirse.. .; fortalecen el espíritu y la actitud penitencial y
contribuyen a una educación de la conciencia cristiana; alimentan la fe
y la conciencia de pertenencia eclesial,junto con la responsabilidad en
la misión cristiana y el testimonio; ofrecen una mayor flexibilidad y
una participación más espontánea, pudiendo incluir otros elementos;
no es obligatorio que las dirija un sacerdote: también puede dirigirlas
un seglar preparado; nos ayudan a comprender que, para celebrar la
conversión-reconciliación,no siempre es necesario el sacramento, ya
que a veces nos movemos por un afán exagerado de absolución.
Es cierto que, tras la reforma del Ritual de la penitencia, en mu-
chos lugares estas celebraciones han dejado de tener el vigor de que
gozaron en los tiempos inmediatos al Vaticano 11. Sin embargo, he-
mos de reconocer que sus ventajas son grandes, sobre todo en aque-
llos lugares y comunidades (hoy muy abundantes) en los que no hay
sacerdote y sólo se ofrece la oportunidad de una celebración del sa-
cramento en raras ocasiones. ¿No deben tener estas comunidades una
celebración que mantenga vivo el deseo de conversión, que exprese la
voluntad de reconciliación y manifieste la esperanza del perdón? In-
cluso en aquellas comunidades donde hay sacerdote podría preverse
un día al mes (siempre existieron días penitenciales) en el que se ofrez-
ca esta celebración para quienes lo deseen. Esto exigiría que se prepa-
rara y designara a alguien de la comunidad que, en coordinación con
el sacerdote, asumiera esta función, contando con materiales apropia-
dos y según un ritmo adecuado a la situación concreta.
Hay que evitar, en todo caso, dos peligros: considerar estas cele-
braciones sin valor en sí, porque en ellas no se nos absuelve de los pe-
Las,formas «litÚrgicas)) de conversión-reconciliación 361
cados, o darles tanto valor que lleguemos a pensar que ya no es nece-
sario el sacramento. Debemos valorarlas sencillamente como lo que
son: un encuentro de hermanos para la conversión o reconciliación y
el perdón. Pero un encuentro eficaz y verdadero. Algo semejante a la
((revisiónde vida», aunque a un nivel distinto.
2. Rito penitencial y celebración dentro de la eucaristía
Constituye este rito una forma abreviada de celebración peniten-
cial. Aunque en relación con las otras partes centrales de la eucaristía
tiene un valor secundario, no por eso debe olvidarse su fundamento
histórico (cf. 1 Cor 11,27s; Didajé 14, l), su evolución a partir del si-
glo VI1 (es cuando se elaboran fórmulas y comienza a configurarse),
su variedad de formas (más o menos oraciones, incluyendo una cierta
confesión de culpa o sin ella, situado al principio de la misa, o después
de la homilía, o antes de la comunión). También debe recordarse que,
durante largos siglos, se concedió a este acto cierto valor ((sacramen-
tal» para el perdón de los pecados, como indican las mismas fórmulas
que se empleaban (((Misereatur...», ((Indulgentiam...») y los gestos
que acompañaban (inclinación, golpes de pecho, volver la cabeza ha-
cia el con~elebrante)~.
El Vaticano 11 (Ordo missae y Ordo poenitentiae) ha preferido si-
tuar el rito penitencial al principio de la misa, estructurar10 de modo
que se evite la ((confusión))con el sacramento de la penitencia, hacer-
lo más elocuente para el pueblo y enriquecerlo con variedad de for-
mas. Pero esto no quiere decir que disminuya su valor de reconcilia-
ción y perdón de los pecados veniales, y también de los mortales,
siempre que suponga una verdadera y sincera conversión.
Por otro lado, el valor penitencial de este rito no debe separarse de
los restantes elementos o momentos penitenciales de la misa: la litur-
gia de la Palabra que nos recuerda la misericordia de Dios y llama a la
conversión; la memoria del sacrificio de reconciliación de Cristo, que
se actualiza para nuestra reconciliación; el padrenuestro, que pide el
perdón mutuo; el rito de la paz, que expresa la superación de toda di-
visión; la misma comunión, que significa y realiza la unión con Cris-
2. Cf. J. Jungmann, El sacrzficio de la misa, Madrid 1963, donde recuerda las fór-
mulas empleadas en el rito penitencial, entre las que destaca: ((Indulgentiam, absolutio-
nem et remissionem omnium peccatorum tuorum tributa Dominus Omnipotens Deus));
cf. también N. Martin Ramos, La eucaristía, misterio de reconciliación: Communio 1
(1990) 31-73; 2 (1990) 209-248; 3 (1990) 333-354.
362 Celebmción y ~astoral
to y con su Cuerpo, que es la Iglesia. Con todo, es en el momento ini-
cial de la misa donde la comunidad reconoce más explícitamente su
pecado, manifiesta su voluntad de conversión y pide perdón a Dios,
disponiéndose a celebrar el sacrificio de reconciliación.
El rito penitencial no puede considerarse como una celebración au-
tónoma dentro de la celebración eucanstica, sino como la parte rnhs
penitencialmente expresiva de la misma. Para valorarlo, se pueden
proponer algunas pautas de acción que resalten más su sentido y su fi-
nalidad. 1) Creemos, en primer lugar, que a este rito no se le debe dar
excesiva importancia dentro del conjunto. 2) En ocasiones, o según un
ritmo proporcionado (por ejemplo, cada mes para la misa dominical,
cada viernes para la eucaristía diaria), es bueno realzar este rito con el
fin de suscitar o promover el sentido penitencial de la comunidad. 3)
Esta valoración exige que se superen los automatismos y que se utili-
cen las posibilidades y libertad que ofrece la misma Iglesia (introduc-
ción más amplia, uso de los diversos formularios, comentario y rezo
de un salmo penitencial, expresión comunitaria de pecado, gestos fra-
ternos de reconciliación, etc.).
En situaciones normales, no debería convertirse este momento en
ocasión para dar la absolución sacramental general a todos los presen-
tes; no se puede ni dar la absolución «sin más)) a quienes van a cele-
brar la eucaristía, ni caer en nuevos automatismos improcedentes, ni
reducir el sacramento de la reconciliación a la proclamación de la ab-
solución. La aplicación de la ((forma C» requiere, en principio, otro
contexto y otras circunstancias extraordinarias.
La costumbre, extendida durante los últimos años en algunos luga-
res, de celebrar el sacramento de la penitencia dentro de la eucaristia,
incluyendo el rito sacramental después de la liturgia de la Palabra,
debe examinarse o revisarse con objetividad desde los siguientes
criterios:
- Aunque penitencia y eucaristía están relacionados de modo es-
pecial y los dos son sacramentos de reconciliación, debe ponerse de
relieve su propia especificidad en celebraciones distintas, como co-
rresponde a la estructura propia del signo y al sentido pleno que en
ella se manifiesta. Un sacramento reiterable como es la penitencia no
debe celebrarse normalmente dentro de la eucaristia, para evitar diver-
sos peligros de concepción y praxis, como que el pueblo venga a con-
siderar la absolución como condición necesaria para comulgar, en to-
dos los casos; que se olvide el carácter reconciliador de la misma
eucaristia; que se desfigure la propia identidad de la penitencia en re-
lación con la eucaristía.
Situación actual del sacramento de la penitencia 363
- Esto no quiere decir, sin embargo, que en algunas circunstan-
cias especiales no pudiera ser conveniente celebrar el sacramento de la
penitencia dentro de la eucaristia, por las razones siguientes: 1) existe,
como sabemos, una conexión teológica entre penitencia y eucaristía,
que quedaría mejor expresada de este modo; 2) históricamente, la re-
conciliación de penitentes a lo largo del año solía tener lugar dentro de
una celebración eucarística; 3) litúrgicamente, sigue siendo un ideal el
que todos los sacramentos, incluso el de la penitencia, encuentren su
forma «típica» de celebración dentro de la eucaristía; 4) el que la pe-
nitencia, por ser reiterable, no pueda celebrarse siempre dentro de la
eucaristía, no quiere decir que no haya que celebrarla nunca; 5) pasto-
ralmente, es indiscutible que, en algunas circunstancias (por ejemplo,
pueblos pequeños donde el sacerdote sólo va de vez en cuando a cele-
brar la eucaristia; atención a personas que no tienen otro momento pa-
ra celebrar el sacramento debido a situaciones personales, trabajo,
etc.), esta celebración viene a ser la posibilidad de que algunos cris-
tianos puedan expresar su conversión y celebrar la gracia sacramental
del perdón.
- Pero tal celebración sólo debería darse con las siguientes condi-
ciones, que la sitúan de modo adecuado: 1) No se trataría de seguir
con la praxis de ((confesardentro de la misa», sino de convertir la pri-
mera parte de la eucaristía en una verdadera celebración penitencial,
que culminaría con la absolución después de la homilía y antes de las
ofrendas. 2) La comunidad debería haber sido informada y preparada
con antelación de algún modo, de forma que la participación en esta
celebración penitencial-eucarística fuera libre y consciente, evitando
todo tipo de sorpresa o incomprensión. 3) Según las circunstancias y
necesidad, habría que aplicar el esquema de la «Forma B» o de la «For-
ma C» del sacramento, procurando en todo caso que cada una de las
partes de la celebración total fuera realizada con la debida dignidad y
sosiego, desarrollando todas las posibilidades de participación. 4) En
ningún caso debe ser ésta la única forma de celebrar la penitencia que
se propone a la comunidad, ni tampoco debería convertirse en la forma
«normal». Junto a ésta, en la medida de lo posible, deben ofrecerse
otras formas de celebración, como lo propone el Ritual.
Así pues, eucaristía y penitencia no están ni tan unidas que se pue-
dan confundir, ni tan separadas que se puedan ignorar mutuamente. La
penitencia no debe celebrarse siempre dentro de la eucaristía, pero
tampoco debería haber oposición a que se celebrara alguna vez. De es-
te modo, aparecería igualmente que la eucaristia es lugar privilegiado
de reconciliación y punto culminante de una vida reconciliada. La efi-
364 Celebración ypastoral
cacia que el rito penitencial recibe del sacrificio de reconciliación, se-
ría aquí la eficacia del mismo sacramento de reconciliación, en cuan-
to tiene como fuente a aquel mismo sacrificio al que prepara a cele-
brar. Hay dos formas de expresar la reconciliación, pero una única
fuente y causa de reconciliación: el amor misericordioso de Dios ma-
nifestado en el sacrificio de Cristo, que, de manera diversa, se hace
presente en uno y otro sacramento.
De este modo, se realizaría también lo que afirma en general el
Catecismo, pensando sobre todo en la ((FormaB»: que «el sacramen-
to de la penitencia puede también celebrarse en el marco de una cele-
bración comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la confe-
sión y juntos dan gracias por el perdón recibido. Así, la confesión
personal de los pecados y la absolución individual están insertas en
una liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homilía, examen de
conciencia dirigido en común, petición comunitaria del perdón, rezo
del Padrenuestro y acción de gracias en común. Esta celebración co-
munitaria expresa más claramente el carácter eclesial de la penitencia))
(CCE 1482).
3. La celebración espaciada de la cuaresma o ((itinerario
penitencial))
La cuaresma ha sido considerada siempre por la Iglesia como un
((sacramento)),a través del cual el cristiano reconoce su pecado, se es-
fuerza por convertirse y reconciliarse con Dios y con los demás. La
peculiaridad de la cuaresma tiene un doble aspecto: por una parte, se
trata de un proceso comunitario, ya que toda la comunidad se empeña
y compromete en el proceso penitencial; por otra parte, se trata de un
proceso espaciado, que indica una marcha por etapas, hacia la recon-
ciliación plena, que hace posible la celebración digna de la fiesta de la
resurrección.
La cuaresma constituye y significa la marcha de un pueblo pere-
grinante y penitente hacia la resurrección. Es como un gran sacra-
mento de la penitencia para toda la comunidad eclesial. Por eso tiene
una estructura litúrgica3: 1) se inicia con una convocación a la comu-
3. En relación con el ((itinerariopenitencial))(recuérdense los artículos ya citados en
otro lugar), cf. A. Nocent, Aspects célébrntqs de la réconciliation dans la tradition litur-
gique occidentale: Ephemerides Liturgicae 3-4 (1983) 360s; P. de Clerck, Célébrer la
pénitence ou la réconciliation? Essai de discernement théologique á propos du nouveau
Rituel: Revue théol. de Louvain 13 (1982) 387-424, aquí 416; A. González, Pour une cé-
lébmtion du sacrement depénitence: Communautés et Liturgies 4 (1976) 195-204; J. Al-
Situación actual del sacramento de la penitencia 365
nidad y con un rito penitencial: la imposición de la ceniza; 2) durante
la cuaresma somos invitados más insistentemente a escuchar la pala-
bra de Dios y convertimos (lecturas bíblicas, ejercicios, encuentros de
reflexión y revisión.. .); 3) a lo largo de este tiempo la Iglesia nos pi-
de obras de penitencia: ayuno, limosna, abstinencia, oración, cari-
dad.. .; 4) toda la cuaresma es como una celebración pascual, en la que
procuramos reconciliarnos y se nos proclama la reconciliación desde
la cruz.
Tal vez para algunos haya perdido sentido la cuaresma y para otros
sea algo trasnochado. Pero su sentido sigue interpelando a todos cuan-
tos nos decimos creyentes en Cristo. Creemos que hay varias posibili-
dades, enraizadas en la misma historia del sacramento y de la cuares-
ma, que permitirían una renovación. Son la ((peregrinaciónpenitencial))
adaptada y el ((procesocuaresmal)) renovado4.
a) La peregrinación penitencial
Fue una de las formas de peregrinación (existen otras de devoción,
de promesa.. .) que formaba parte del sistema penitencial medieval, y
que ponía el acento en la ascesis del peregrinar como medio eficaz pa-
ra obtener el perdón de los pecados, cual variedad auténtica de la pe-
nitencia sacramental. Se le llamaba la ((penitenciapública no solem-
n e ~Es ~ cierto
. que la situación y circunstancias han cambiado mucho
entre aquel ayer y este hoy. Pero es preciso reconocer que, bien plan-
teada y vivida, es una de las formas que unen de modo peculiar las
obras de penitencia (caminar, ascesis, sacrificio) con la conversión in-
terior, el aspecto personal y el comunitario, el proceso penitencial y el
acto de reconciliación6.Creemos que es posible la aplicación al mo-
mento actual (diócesis, parroquias, comunidades), siguiendo estas se-
cuencias: 1) convocatoria y preparación para la ((peregrinación))a un
santuario o lugar sagrado; 2) celebración de la Palabra con predicación
y examen de conciencia; 3) entrega de un símbolo y despedida por
dazábal, La celebración de la penitencia en el itinerario cuaresmal: Phase 128 (1982)
127- 143; D. Borobio, Penitencia-reconciliación (CPL 1 9 , Barcelona 1985, 50-5 1.
4. Cf. ampliamente expuesto y desarrollado todo esto en D. Borobio, Lapenitencia
como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005,
125-172.
5. Recuérdese lo que decíamos en la segunda parte de este libro al hablar de las
formas históricas de penitencia. Sobre este punto en concreto, cf. C. Vogel, Lepéléri-
nagepénitenciel: Revue des Sciences Religieuses 38 (1964) 1 13-153.
6. Recuérdese todo lo que supuso y supone el ((Caminode Santiago)),con sus ritos fi-
nales: símbolos, llegada y beso al santo, botafumeiro, rito penitencial de reconciliación...
366 Celebración ypastoral Situación actual del sacramento de la penitencia 367

parte del sacerdote; 4) marcha o ((peregrinación)),que puede durar una Este proceso penitencial puede vivirse y realizarse bien sea en gru-
tarde, una jornada, tres días.. ., según las circunstancias; 5) durante es- po o comunitariamente (lo que sería mejor), bien sea individualmente,
te tiempo (por el camino) puede ofrecerse la oportunidad de confesar- siempre que se den las condiciones para ello.
se a quien lo desee; 6) llegada al santuario y culminación de la cele- - Individualmente: el penitente procura tener el encuentro-confe-

bración, normalmente con la ((FormaB»; 7) retorno de carácter festivo sión al principio de la cuaresma. Una vez clarificada su situación de pe-
y gozoso, como expresión de alegría y acción de gracias. cado, se marcha para madurar su conversión en la vida, mediante obras
de justicia y caridad, aplicando una ((medicina))adaptada a su situa-
ción, a lo largo del tiempo cuaresmal; finalmente, vuelve al sacerdote
b) El proceso penitencial durante la cuaresma antes del Jueves santo, para tener un diálogo penitencial, recibir la re-
conciliación o absolución, y dar gracias. En alguna medida, se aseme-
Nuestra propuesta se fundamenta en la praxis penitencial de la
jaría al ((proceso de sanación)), que ya desde los primeros siglos se
Iglesia, bajo formas diversas, hasta el concilio de Trento, y sobre todo
practicó en las Iglesias de Oriente.
en la praxis de la ((penitenciapública solemne))durante la Edad Me-
- Comunitariamente: un grupo de personas o pequeña comuni-
dia7. Esta penitencia tenía lugar en situaciones de pecado especial-
dad, después de haberse informado y preparado, inicia su proceso pe-
mente grave y escandaloso. Comenzaba el miércoles de ceniza con el
nitencial al principio de la cuaresma; una vez a la semana, tienen un
rito de la ((entradaen penitencia)),acompañado de signos diversos; se-
encuentro para escuchar la Palabra, dialogar, reflexionar y orar juntos,
guía una segunda etapa de cumplimiento de la penitencia y autentifi-
ayudándose mutuamente a la conversión y reconciliación; durante es-
cación de la conversión, que duraba toda la cuaresma; y culminaba
te tiempo procuran confesarse, a la vez que profundizar y autentifi-
con una tercera etapa de reconciliación el Jueves santo, expresando de
car su conversión con obras adecuadas de satisfacción. Este proceso
modo muy elocuente la reconciliación y comunión con Dios y con la
culmina antes del Jueves santo con la celebración comunitaria de la
Iglesia. Este proceso, que se realiza según la estructura más originaria reconciliación.
del sacramento de la penitencia, puede adaptarse de la siguiente for-
mas: 1) Debe preceder una preparación e información adecuadas de la
comunidad, indicando cuál es la razón y el sentido del proceso, de ma-
nera que se incorporen a él quienes libre y conscientemente lo deseen.
2) Se inicia el proceso el miércoles de ceniza, con una celebración en
la que, además de los signos propios, se entrega un ((vademécum))que
explica el sentido y los pasos sucesivos. 3) Las etapas del proceso las
marcan las semanas (cada miércoles tiene lugar un encuentro) y el
contenido sobre el que versa cada una (la primera, sobre el pecado; la
segunda, sobre la conversión; la tercera, sobre la confesión; la cuarta,
sobre la mutua reconciliación; la quinta, sobre el perdón de Dios mi-
sericordioso; la sexta, sobre la celebración gozosa de la reconcilia-
ción). 4) Al final del proceso, uno de los días de la semana santa (a po-
der ser el martes o miércoles), tiene lugar la celebración sacramental
de la reconciliación.

7. Cf. al respecto el capítulo de la historia, supra, p. 124ss. También D. Borobio, La

penitencia como proceso, 129-134; E. Mazza, El remedio de la penitencia. La celebm-
ción de la penitencia en la liturgia bizantina y en Occidente: Cuadernos Phase 124
(2003) 35ss.
8. Cf. más ampliamente los detalles y concreciones, así como el contenido de las eta-
pas y el material adecuado para el proceso en D. Borobio, La penitencia como proceso,
129s.
 LAS FORMAS ((SACRAMENTALES))
DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN:
EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

El cristiano busca convertirse y reconciliarse no sólo en la vida y

en el encuentro con los demás, sino también y sobre todo en la cele-
bración más específica de la reconciliación cristiana: el sacramento de
la penitencia'.
En la vida del hombre las cosas importantes, los acontecimientos
decisivos, reciben la consagración de un símbolo o un rito. Se celebran
y se hacen fiesta. También la conversión y la reconciliación han de ce-
lebrarse. También ellas cuentan con un rito propio, una liturgia que las

1. De entre los comentarios a las formas sacramentales segun la renovación del Va-
ticano 11, podemos destacar: K. Rahner, Bussandacht und Einzelbeichte: Stimmen der
Zeit 97 (1972) 362-372; K. Lehmann, Generalabsolution, Einzelbeichte, Bussgottes-
dienst: Intern. Kath. Zeitschnft 1 (1972) 474-478; AA.Vi!, El nuevo Ritual del sacra-
mento de la penitencia: Phase 79-80 (1974); AA.VV., La penitenza. Studi teologici e
pastorali. II nuovo rito de la riconciliazione, Torino 1976; AA.VY, Pénitence et récon-
ciliation: La Maison Dieu (1974); J. Burgaleta-M. Vidal, Sacramento de lapenitencia:
críticapastoml al nuevo ritual, Madrid 1975; F. Sottocornola, II nuovo Ordo Poeniten-
tiae: Notitiae 90 (1974) 63-79; D. Fernández, El sacramento de la penitencia según el
nuevo ritual, Valencia 1977; J. L. Larrabe, Nueva lectura teológico-pastoral del Ritual
de la penitencia: Communio 11 (1978) 377-390; A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung,
Friede. Zu einer Theologisch veraniworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte,
Freiburg 1975, 238-250; L. Vencser, Bewertung der Generalabsolution in Lichte der
Bussgeschichte: Studia Moralia 15 (1977) 469-482; P. Visentin, Penitencia, en Nuevo
Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1600-1624; E. Aliaga, Penitencia, en D. Borobio
(ed.), La celebración en la Iglesia 11. Sacramentos, Salamanca 1988,437-496; F. Bro-
velli, Celebrare la riconciliazione oggi. Sinodo 1983, un ossen>atoriosignificativo: Ri-
vista Liturgica 79 (1991) 7 4 s ; AA.Vi!, La celebrazione della penitenza cristiana. Atti
della IXSettimana di Studio del1 'Associazione Professori di Liturgia, Marietti 1981; Z.
Herrero, Las Normas pastorales y el nuevo Ritual del sacramento de la reconciliación:
Estud. Agust. Sep.-Oct. (1974) 375-394; J. Medina, El nuevo Ordo Poenitentiae: Teolo-
gía y Vida 15 (1974) 185-2 14; P. Tena, Experiencia ypedagogia del Ritual de lapeni-
tencia: Phase (1989) 503-507; J. L. Larrabe, Nueva lectura teológico-pastoral del Ritual
de lapenitencia: Communio 11 (1978) 377-390.
3 70 Celebración ypastoral
expresa y las realiza en la comunidad. Este rito, esta liturgia, es el sa-
cramento de la reconciliación.
Celebramos el sacramento de la penitencia para expresar y recibir
el perdón de nuestros pecados, para poner de manifiesto eclesialmen-
te la reconciliación y para alegrarnos juntos porque Dios nos ama, nos
renueva y nos da su vida. La fiesta de la reconciliación es el medio por
el que el proceso penitencial sale de su posible ambigüedad y viene a
ser algo constatable, ante la comunidad de los hermanos.
El sacramento de la reconciliación no es ajeno a ninguna de las for-
mas de penitencia señaladas, pero no se identifica con ninguna de ellas.
Constituye el punto culminante de un esfuerzo penitencial manifestado
de mil maneras. Significa visible y eficazmente la reconciliación con
Dios y con la Iglesia manifestada por la intervención del ministro, que
garantiza y proclama irreversiblemente el perdón que Dios nos conce-
de. Es el punto de concentración de la penitencia cotidiana y de las otras
formas de celebración penitencial, la máxima expresión del esfuerzo de
conversión del penitente y la misión reconciliadora de la Iglesia.
El sacramento especifico de la reconciliación cristiana es uno y
único. Sin embargo, aunque no hay diversos sacramentos de peniten-
cia, si hay diversas formas de celebrar el mismo sacramento. La histo-
ria es testigo elocuente de esta pluralidad de formas, y la Iglesia, por
lo mismo, no duda en reconocerlo, consciente de que ninguna de estas
formas expresa en plenitud la totalidad del sentido y de que todas
ellas, en su conjunto y complementariedad, manifiestan mejor el mis-
terio que celebran. ¿No es acaso la variedad signo de riqueza?
Así pues, la Iglesia, consciente de que tal diversidad no sólo no
empobrece u oculta el sentido del sacramento, sino que lo enriquece y
posibilita la expresión litúrgica de su imagen plena, nos propone tres
formas de celebrarlo:
Forma A: Rito para reconciliar a un solo penitente.
Forma B: Rito para reconciliar a muchos penitentes con confe-
sión y absolución individual.
Forma C: Rito para reconciliar a muchos penitentes con confe-
sión y absolución general.
Estos tres ritos o formas litúrgicas de celebrar el sacramento man-
tienen una unidad fundamental de contenido y de estructura. Las tres
son celebraciones, las tres significan el encuentro de reconciliación
entre Dios y el hombre por el ministerio o intervención de la Iglesia.
En las tres permanece el mismo signo sacramental: acogida, Palabra,
rito de reconciliación (confesión-absolución), compromiso y acción
de gracias. Con todo, cada una de ellas expresa de un modo más ade-
Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación 371
cuado algunos de los aspectos de la penitencia, complementando así lo
que en las restantes queda menos perfectamente significado. Intente-
mos ahora explicar brevemente en qué consisten cada una de estas for-
mas de celebración del sacramento.
1. Forma A: reconciliación de un penitente en particular
Esta forma expresa de un modo más claro el carácter personal de
la conversión y del perdón; el encuentro y el diálogo en referencia a
una situación particular; la necesaria responsabilización de unos com-
promisos de cara a la lucha contra el pecado2.
Sin embargo, en ella aparecen menos perfectamente significados
el carácter de celebracion que tiene el sacramento y los aspectos CO-
munitarios del mismo. Podemos caer fácilmente en una privatización,
que pierda de perspectiva la presencia y mediación de la comunidad
eclesial.
El Ritual ha querido darle a esta forma de celebración un carácter
de verdadero encuentro penitencial. Nada más alejado de su intención
que el reducirlo a un rápido cumplimiento ritual o a una especie de
«protocolo penitencial)). Por eso, afirmaba ya la Constitución de Litur-
gia: «El hecho de que ésta haya sido durante muchos siglos la única
forma penitencial en ejercicio, hace que la revisión sea más necesaria
para recuperar y conservar los valores que indudablemente contiene))
(RP 73).
La Exhortación Reconciliatio et poenitentia, además de recordar
que esta forma «constituye el único modo normal y ordinario de la ce-
lebración sacramental)) y que en ella se destacan los aspectos persona-
les comprendidos en el ((itinerario penitencial)), quiere ver en ella una
posibilidad para salir de la apatía, asumiendo a veces la forma de «di-
rección espiritual», aunque no se pueda reducir a ello (RyP 32).
El Catecismo de la Iglesia católica resume claramente cuáles son las
secuencias de esta forma de celebracion, que, en definitiva, son las que
corresponden también a las otras formas de celebración sacramental:
Como todos los sacramentos,la penitencia es una acción litúrgica. Ordi-
nariamente los elementos de su celebración son: saludo y bendición del
sacerdote, lectura de la Palabra de Dios para iluminar la conciencia y
suscitar la contrición, y exhortación al arrepentimiento;la confesión que
2. Cf. algunas sugerencias importantes respecto a que ésta sea la ((únicaforma or-
dinaria))de celebrar el sacramento en P. Kramer,Einzelbeichte-einzige oder eine Form
des Busssakramentes?: Trierer Th. Zeitschrift 3 (1998) 21 1-229.
3 72 Celebración ypastoral
reconoce los pecados y los manifiesta al sacerdote; la imposición y la
aceptación de la penitencia; la absolución del sacerdote; alabanza de ac-
ción de gracias y despedida con la bendición del sacerdote (CCE 1480).
Veamos ahora la estructura del rito, el sentido de sus partes y la
forma de realización.
a) Acogida del penitente
Indica el momento de encuentro entre el penitente y el ministro o
sacerdote. Es lógico que, por ambas partes, haya un saludo y una aco-
gida fraternal y humana, sencilla. No es necesario que el penitente co-
mience diciendo: «Ave, María purísima)), ni otra fórmula semejante,
aunque puede hacerlo con libertad. Podemos saludarnos también di-
ciendo: «Buenos días», «buenas tardes))... Lo ideal sería que el sacer-
dote y el confesor se conocieran. Esto favorecería el diálogo peniten-
cial y la ayuda mutua. Pero con frecuencia son desconocidos el uno
para el otro. En tal caso, sería conveniente que el sujeto se presentara
con breves palabras.
Naturalmente, estamos hablando de celebración. No ha de confun-
dirse, pues, este momento con un diálogo cualquiera. La estructura del
confesionario o el lugar de la celebración pueden facilitar este diálogo.
Es lógico que comencemos con el signo de la cruz, por ejemplo, y que
en un momento determinado el ministro nos exhorte a la confianza en
Dios y nos invite a escuchar su Palabra.
Por otro lado, el penitente no se ha de extrañar si el sacerdote le in-
vita o sugiere pasar a un despacho o a la capilla penitencial para cele-
brar allí la reconciliación. Se trata de hacer posible un encuentro más
humano y fraternal. Y la Iglesia lo permite y recomienda. La estructu-
ra de los confesionarios deberá ir cambiándose poco a poco, de mane-
ra que sea posible la realización normal de las partes del rito. En cual-
quier caso, el ideal seria que en cada comunidad existieran diversas
posibilidades de confesarse, de modo que los fieles, teniendo en cuen-
ta la meta de «celebración», pudieran elegir libremente aquella en la
que mejor se expresan.
b) Lectura de la palabra de Dios
Es éste un elemento «nuevo» en esta forma de celebración del sa-
cramento. Tiene gran importancia y nunca debería faltar, a no ser por
graves razones. Sencillamente porque, a través de su Palabra, Dios
Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación 3 73
ilumina nuestra vida, nos llama y nos convierte, nos hace ver en qué
consiste nuestro pecado, cuál debe ser nuestra conversión y cuál es su
misericordia. Para facilitar la lectura de la Palabra, se puede disponer
de una Biblia en el lugar donde se preparan los penitentes a la cele-
bración; o bien un sencillo folleto que recoja los pasajes bíblicos pe-
nitenciales más importantes, con una breve reflexión; o bien puede in-
cluirse esta Palabra en los diversos «modelos de examen)) que pueden
proponerse a los fieles, como ayuda y preparación.
Esto supuesto, la lectura puede realizarse de diversos modos:
- La puede hacer el sacerdote, bien leyendo directamente de la
Biblia o recordándonos de memoria un texto.
- La puede hacer el mismo penitente, que antes ha elegido un tex-
to porque le resulta especialmente significativo.
- Lo ideal es que esta lectura se haga en el momento de la cele-
bración. Pero, dada la estructura actual de muchos confesionarios, a
veces es dificil. Por eso, cabe contar con varias posibilidades: hacer la
lectura individual e inmediatamente antes del encuentro con el sacer-
dote, indicando, llegado el momento, cuál ha sido el texto que se ha
leído; en caso de haber un grupo de penitentes que desean confesarse,
puede leerse y ser comentado ante todos algún texto de la Escritura an-
tes del encuentro penitencial. Esto podría hacerlo un seglar. Esta lec-
tura puede ir acompañada de algunas sugerencias o modelo de exa-
men. Es claro que estas dificultades no se plantearán del mismo modo
si la celebración tiene lugar en una sala o local destinado para ello.
c) Confesión de los pecados
El penitente, si lo tiene por costumbre, puede comenzar rezando el
«Yo confieso)).Pero no es necesario. Normalmente, en la declaración
de los pecados ha de ser el penitente quien lleve la iniciativa, pues es
quien de verdad conoce su situación y además se supera así la sensa-
ción de «interrogatorio» más o menos mecánico de este momento. El
sacerdote no tiene la función de investigar en la conciencia del pecador,
sino la misión de ayudarle a descubrir la raíz de su pecado y a conver-
tirse. El sacerdote debe creer en la sinceridad del penitente, consciente
de que, cuando el penitente ha manifestado aquello que considera su
pecado, es verdaderamente su pecado lo que ha confesado. En ocasio-
nes, conviene que el sacerdote ayude al penitente a examinar su vida,
recordándole las más importantes dimensiones desde las que debemos
analizar nuestra vida como cristianos: 1) relación con Dios (querer
cumplir su voluntad, oración y participación eucarística.. .); 2) relación
 3 74 Celebración y pastoral
con uno mismo (aceptación y respeto del propio cuerpo, cumplimien-
to del deber o misión.. .); 3) relación con los demás (justicia, respeto,
igualdad responsabilidad...); 4) relación con el mundo (uso de los
bienes, respeto de la naturaleza, responsabilidad ciudadana.. .).
Este momento suele ser el más dificultoso para el penitente, a ve-
ces por una imperfecta comprensión de cómo debe comportarse, otras
por la dificultad en reconocer dónde está su pecado o qué es lo que tie-
ne que confesar. Conviene que tengamos en cuenta varias cosas:
- Sólo es necesario confesar los pecados mortales, es decir, aque-
llo que consideramos subjetivamente que es muy grave y que nos
constituye realmente en pecadores.
- No es necesario, aunque puede resultar conveniente, que confe-
semos nuestros pecados veniales.
- Tampoco es necesario que nuestra confesión sea minuciosa y
detallada, declarando el número y las circunstancias (a no ser que ha-
ya alguna que cambia la «especie» del pecado) hasta el punto de vol-
vernos obsesivos y escrupulosos.
- Mejor es describir en pocas palabras la actitud fundamental y
culpable y aquellos hechos más significativos que la encarnan, que no
repetir mecánicamente nuestros actos de pecado.
En una palabra, debemos procurar en todo momento confesarnos
con sinceridad conscientes, por un lado, de que una ((confesiónmuti-
lada))no es verdadera confesión que pueda curarnos plenamente, y de
que el sacerdote no duda ni tiene por qué dudar de nuestra palabra. A
través de esta manifestación hemos de darnos cuenta de que colabora-
mos también a la verdad del sacramento y a la sinceridad de nuestra
conversión, que encuentra así su manifestación más plena.
d) Determinación y aceptación de la satisficción
Después de la confesión se determina la satisfacción, que ha de
considerarseno como un castigo, sino como un medio o medicina con-
tra las secuelas del pecado, como un signo de renovación y de conti-
nuidad de la penitencia en la vida, de compromiso en la lucha contra el
pecado y el mal.
Aunque la impone el ministro, nada impide que pueda sugerirla el
mismo penitente, el cual conoce mejor que nadie su propia vida y di-
ficultades, o bien que sea establecida por ambos. Para que esto suceda
así, es preciso que el penitente se acostumbre a profundizar en su vida,
viendo la raíz de su pecado y los medios más eficaces para luchar con-
tra el mismo. La satisfacción ha de ser adaptada y proporcionada a la
Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación 375
gravedad del pecado. La situación de pecado es el punto de partida pa-
ra la determinación de la satisfacción. Si nuestro pecado es la injusti-
cia, el odio, el egoísmo en las relaciones familiares.. . la satisfacción
debe encarnarse en esas situaciones para superarlas.
Ya hemos hablado en otro momento de la importancia y seriedad
de la satisfacción. El penitente no ha de extrañarse si el confesor le su-
giere la posibilidad de marchar a madurar su proceso de conversión a
través de las obras (= satisfacción) antes de darle y recibir la absolu-
ción, que tendría lugar después de un periodo de tiempo. Más aún, el
penitente debe estar dispuesto a pedir él mismo, en ocasiones, esta su-
cesión espaciada y más originaria del proceso penitencial.
A veces resulta dificil determinar la satisfacción: ¿qué hacer en es-
ta situación concreta?, ¿qué es lo más conveniente? Para facilitar esta
tarea sugerimos algunas pistas que nos parecen muy importantes:
- La satisfacción ha de orientarse preferentemente en la línea de
la caridad y la justicia: reparar el daño, hacer justicia donde hemos si-
do injustos, solidarizarnos con gestos y acciones donde nos hemos
mostrado egoístas.. . No hemos de olvidar que la satisfacción implica
la reparación real de las injusticias y daños cometidos.
- También ha de orientarse a hacer más auténtica nuestra vida
cristiana: promoviendo el estudio, la reflexión, el diálogo, el conoci-
miento de la palabra de Dios, la oración.. .
- Puede orientarse hacia una participación más intensa en las ta-
reas de la comunidad: servicio a los más pobres, catequesis, educación
de fe, compromisos de la comunidad.. .
- A veces convendrá que se centre en actos de vencimiento per-
sonal: dominarse en situaciones irritantes, mostrarse sencillo en vez de
autosuficiente en el trato con los demás, aceptar la opinión de los otros
en vez de imponer la propia.. .
- Puede ser de gran ayuda el proponer o aceptar una satisfacción
que se prolongue durante cierto tiempo, de modo que recordemos que
la reconciliación no es un acto pasajero, sino que reclama continuidad.
Por ejemplo, visitar a una persona enferma una o dos veces a la sema-
na, o durante un mes; leer cada día un pasaje de un evangelio O de una
carta apostólica; hacer durante siete días cinco minutos de oración.. .
e) Manifestación del arrepentimiento por el penitente y absolución
Se trata de una oración sencilla, mediante la cual el penitente ma-
nifiesta y pide la verdadera conversión, la contrición de los pecados.
Algo semejante al antiguo ((Señormío, Jesucristo». El penitente pue-
3 76 Celebración y pastoral
de servirse de unas fórmulas que propone el Ritual para el caso. Pero
también puede hacer una oración espontánea expresando su conver-
sión y pidiéndola a Dios.
Mientras recita esta oración, el sacerdote escucha. No se trata de
un acto simultáneo con la absolución, sino de un acto antecedente. Se-
guidamente, el sacerdote extiende ambas manos o, al menos, la dere-
cha sobre la cabeza del penitente y pronuncia la fórmula de absolu-
ción, por la que se significa la reconciliación con la Iglesia y con Dios.
La fórmula que nos propone el Ritual es nueva y muy rica de con-
tenido:
- Encuadra el sacramento de la reconciliación en la obra recon-
ciliadora llevada a cabo por Dios a lo largo de la historia de la sal-
vación. Expresa la iniciativa de Dios Padre, la mediación de Cristo y
la transformación en la fuerza del Espíritu, que acontece en y por el
sacramento.
- Manifiesta de un modo claro la dimensión eclesial del sacra-
mento, que se realiza a través de la intervención y ministerio de la
Iglesia, y nos reconcilia con la misma Iglesia.
- Indica claramente la gracia y el efecto del sacramento, que es la
reconciliación con Dios y con la Iglesia, el perdón y la paz.
El penitente ha de escuchar con actitud humilde, con gozo y grati-
tud estas palabras que proclaman el perdón de un modo eficaz. Su par-
ticipación la expresa respondiendo «Amén» al final. No debe, por tan-
to, rezar por su cuenta ninguna oración durante este momento.
f ) Acción de gracias y despedida del penitente
Aunque siempre se ha considerado la acción de gracias como la
conclusión lógica del sacramento, este elemento tiene ahora su pues-
to propio dentro de la misma celebración. El Ritual propone varias
fórmulas para la acción de gracias. Pero nada impide que se empleen
otras, de un modo más espontáneo. Lo importante es que tenga su pues-
to en la celebración. De este modo concluye el rito, que supone la des-
pedida del confesor y del penitente.
Podríamos preguntamos ahora, antes de concluir la explicación de
esta ((FormaA»: ¿en qué situaciones conviene o se debe celebrar la pe-
nitencia bajo esta forma?
Cuando se trata de una situación de pecado mortal, la Iglesia pide
que se personalice el proceso penitencial de este modo. Sólo en estos
casos es necesario y obligatorio el encuentro individual con el sacer-
dote, manifestando la situación de pecado, acogiendo la exhortación
Las formas ccsacramentales» de conversión-reconciliación 377
de ayuda para superarlo, y recibiendo la reconciliación con Dios y con
la Iglesia, a la que también había ofendido con su pecado. Nos recuer-
da el Catecismo:
La confesión individual e íntegra y la absolución continúan siendo el
único modo ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios y la
Iglesia, a no ser que una imposibilidad física o moral excuse de este
modo de confesión (Ritual 3 1). Y esto se establece así por razones pro-
fundas. Cristo actúa en cada uno de los sacramentos. Se dirige perso-
nalmente a cada uno de los pecadores: ((Hijo, tus pecados están per-
donados)) (Mc 2, 5); es el médico que se inclina sobre cada uno de los
enfermos que tienen necesidad de e1 (cf. Mc 2,17) para curarlos;los res-
taura y los devuelve a la comunión fraterna. Por tanto, la confesión per-
sonal es la forma más significativa de la reconciliación con Dios y con
la Iglesia (CCE 1484).
Es muy conveniente que se celebre también bajo esta forma el sa-
cramento cuando se trata de pecados que, sin suponer una ruptura to-
tal de nuestra orientación fundamental y de nuestras relaciones con
Dios y los demás, sí suponen una lesión seria de nuestra opción y un
debilitamiento de la misma. Se trata de aquellos casos que, aun siendo
fruto de nuestra debilidad, pueden apartarnos del amor a Dios y a los
hermanos, bien sea por la reincidencia, o por la gravedad de la mate-
ria, o por el peligro que entrañan.
En todos los demás casos, cada penitente deberá decidir con liber-
tad y sinceridad si le conviene celebrar el sacramento de esta forma.
La confesión frecuente puede ser provechosa, pero nunca se ha de
considerar como una cura psicológica o como el simple cumplimiento
de una costumbre, sino como la expresión de una mayor fidelidad al
evangelio y al Espíritu, en la lucha diaria contra el pecado.
2. Forma B: reconciliación de muchos penitentes con confesión y
absolución individual
Esta forma de celebrar el sacramento viene a ser como una síntesis
de las otras dos. Pretende unir en conveniente equilibrio dos aspectos
fundamentales del proceso penitencial: persona y comunidad, afirma-
ción de la dimensión eclesial del sacramento y de la responsabilidad
personal del sujeto.
La misma estructura de la celebración quiere manifestar esta doble
vertiente de la conversión-reconciliación.Por una parte, la presencia y
participación de la comunidad, significa la dimensión social y eclesial
3 78 Celebración y pastoral
del pecado, la necesidad de que toda la comunidad se arrepienta y re-
nueve, el apoyo mutuo y el perdón fraterno, la reconciliación con la
Iglesia.
Por otra parte, la confesión y absolución individuales quieren re-
saltar la necesaria personalización del proceso, el personal ofreci-
miento del perdón de Dios y de la reconciliación con la Iglesia, la res-
ponsabilización individual con el propio pecado. Esta personalización
quiere evitar igualmente el posible peligro de anonimato o masifica-
ción, que nos conduciría a deformar la imagen del sacramento.
Estos valores son reconocidos por el Ritual y por la Exhortación
Reconciliatio et poenitentia, donde se dice:
La segunda forma de celebración, precisamente por su caracter comu-
nitario y por la modalidad que la distingue, pone de relieve algunos as-
pectos de gran importancia: la Palabra de Dios escuchada en común tie-
ne un efecto singular respecto a su lectura individual, y subraya mejor
el caracter eclesial de la conversión y de la reconciliación (RyP 32).
Y el Catecismo, describe esta ((FormaB» del siguiente modo:
El sacramento de la penitencia puede también celebrarse en el marco de
una celebración comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la
confesión y juntos dan gracias por el perdón recibido. Así la confesión in-
dividual de los pecados y la absolución individual están insertadas en una
liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homilía, examen de con-
ciencia dirigido en común, petición comunitaria del perdón, rezo del Pa-
dre nuestro y acción de gracias en común. Esta celebración comunitaria
expresa más claramente el carácter eclesial de la penitencia (CCE 1482).
Hay que señalar, no obstante, algunas limitaciones que presenta: la
dificultad muy frecuente de encontrar sacerdotes suficientes para la
confesión; la impresión de que se rompe el ritmo cuando llega el mo-
mento de la confesión; el nerviosismo y la impaciencia que puede pro-
ducirse en sacerdotes y fieles ante la excesiva duración del acto; la
precipitación con que se tiende a realizar el encuentro de la confesión,
dando la impresión de que se trata de un «pasar» más o menos proto-
colario o ritual. Algunas de estas limitaciones son inevitables, si tene-
mos en cuenta, por ejemplo, que es dificil prever el número de peni-
tentes que van a participar y, por tanto, el número de confesores que se
requieren.
Con todo, pensamos que en parte se aliviarían estas dificultades si
se diera la absolución a todos, personalizada por la imposición de ma-
nos individual (los penitentes se acercan en procesión hacia el sacer-
Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación 3 79
dote con el que se confesaron), al final de la celebración, pues además
de ganar el rito en unidad y dinamismo, podría proclamarse con más
calma y unción. Por otro lado, si así fuera, se solucionaria la dificultad
de quienes no van a confesarse porque creen no necesitarlo, y no obs-
tante desearían recibir la absolución para sus imperfeccionesjunto con
todos los que celebran el sacramento.
La estructura del rito es como sigue:
- Reunión de la comunidad y ritos iniciales: acogida, oración.. .
- Palabra de Dios: lecturas bíblicas, homilía, examen de conciencia.
- Rito de reconciliación: confesión general, canto o letanía, ora-
ción del Señor, confesión y absolución individual, satisfacción.
- Acción de gracias y despedida: canto-oración de acción de gra-
cias, bendición, envío de los participantes en la asamblea.
¿Cuándo y cómo celebrar la penitencia bajo esta forma? Propone-
mos algunas sugerencias al respecto. Por regla general, el penitente ha
de tender a dar a esta forma un puesto prevalente en su vida. Es la for-
ma ideal, sobre todo cuando el número de penitentes no es muy am-
plio y la celebración se desarrolla con el debido sosiego y ritmo. De-
bemos proponernos como meta el hacer las cosas bien, no el hacerlas
simplemente. Si la celebración resulta más larga, seamos comprensi-
vos. Un ritmo adecuado nos parece el de ofrecer y celebrar así.
Cualquiera que sea nuestra situación de pecado, hemos de consi-
derar que esta forma de celebración responde adecuadamente a las
exigencias requeridas. La confesión habrá de realizarla de distinta ma-
nera el que tiene un pecado mortal que el que sólo tiene pecados de
debilidad o veniales. Por otra parte, la participación en la celebración
no implica necesariamente la confesión individual.
Por eso, la Reconciliatio etpoenitentia la recomienda de modo es-
pecial para los pecados veniales cuando dice:
Aun sabiendo y enseñando que los pecados veniales son perdonados
también por otros modos (piénsese en los actos de dolor, en las obras de
caridad, en la oración, en los ritos penitenciales), la Iglesia no cesa de re-
cordar a todos la riqueza singular del momento sacramental también con
referencia a tales pecados (RyP 32).
El penitente ha de adoptar una actitud de verdadera participación
consciente y plena, desde el principio hasta el final de la celebración.
La mera presencia pasiva no asegura la autenticidad de la conversión.
Es preciso entrar en la dinámica de la misma celebración, para inte-
riorizar en la propia experiencia todos los elementos que la integran:
fraternidad y solidaridad comunitaria, escucha reverente y acogedora
 380 Celebración y pastoral
de la Palabra que nos convierte, sinceridad para reconocer nuestra pro-
pia verdad de pecado en el examen de conciencia, petición personal y
comunitaria del perdón, personalización del proceso penitencial con la
confesión y absolución. Esta participación ha de manifestarse a lo lar-
go de la celebración entera, superando el posible peligro de considerar
todos los otros elementos como una simple preparación a la confesión
individual. Es todo el conjunto celebrativo realizado en comunidad el
que constituye la especificidad de esta ((Forma B».
Todo ello exige un esmerado cuidado «del aspecto celebrativo, con
particular referencia a la importancia de la Palabra de Dios, leída, re-
cordada y explicada, cuando sea posible y oportuno, a los fieles y con
los fieles, lo que contribuirá a vivificar la práctica del sacramento y a
impedir que caiga en la formalidad o rutina.. . Este cuidado por la ce-
lebración llevará también a fijar en cada Iglesia los tiempos apropia-
dos para la celebración del sacramento, y a educar a los fieles, espe-
cialmente a los jóvenes y niños)) (RyP 32). Es preciso, pues, preparar
con esmero las lecturas elegidas, el examen que se propone, las inter-
venciones de los diversos servicios (cantos, música, moniciones, testi-
monios, otros textos, símbolos.. .), de manera que la celebración sea
verdaderamente adaptada y participada.
El penitente no ha de extrañarse si en alguna ocasión se sugiere la
posibilidad de una celebración espaciada. Nada impide que, en deter-
minadas ocasiones, se proponga a los fieles, debidamente catequiza-
dos, una celebración de este tipo en tres tiempos: el primero, acogida
y Palabra (incluso confesión); el segundo, maduración de la conver-
sión y satisfacción con posibilidad de confesarse libremente cuando
uno desee; el tercero, reunión de los penitentes para la reconciliación
y acción de gracias.. .
3 . Forma C: reconciliación de muchos penitentes con confesión y
absolución general
La Iglesia, siguiendo una tradición existente pero olvidada duran-
te algún tiempo, ha reconocido a esta forma de celebrar el sacramen-
to un puesto dentro del RituaP. Por esta forma, tan sacramental y vá-
3. Recuérdese cuanto explicábamos en la segunda parte, dedicada a la historia de
la penitencia, sobre todo lo referido a la Edad Media. Igualmente, cómo ya la Sagrada
penitenciaría apostólica (6.2.1915; 7.12.1940; 25.3.1944) había permitido estas absolu-
ciones generales, refiriéndose sobre todo a los casos de guerra, etc. Cf. los textos reco-
gidos en Cuadernos Phase 154 (2005) 63-73.
Las,formas «sacramentales» de conversibn-reconciliacibn 381
lida como las otras dos, se quiere responder a aquellas situaciones pas-
torales extraordinarias, que constituyen una ((grave necesidad^^.
Tanto el Código de derecho canónico como la Reconciliatio etpoe-
nitentia insisten en su carácter de excepcionalidad, con el fin de ((evi-
tar todo tipo de interpretación arbitraria)): si bien es verdad que por
motivos de orden pastoral y en ciertas circunstancias «se puede hacer
uso de la tercera forma de celebración, no se debe olvidar, sin embar-
go, que ésta no puede convertirse en forma ordinaria, y que no puede
ni debe usarse si no es en casos de grave necesidad9. El Catecismo re-
coge esta misma doctrina cuando explica cómo «en casos de necesi-
dad grave se puede recurrir a la celebración comunitaria de la recon-
ciliación con confesión general y absolución generah6.Acerca de la
((gravenecesidad)), en la Carta apostólica Misericordia Dei se dice:
Se trata de situaciones que objetivamente son excepcionales, como las
que pueden producirse en territorios de misión o en comunidades de
fieles aisladas, donde el sacerdote sólo puede pasar una o dos veces al
año, o cuando lo permitan las circunstancias bélicas, meteorológicas u
otras parecidas.. . Así pues, se debe tener presente el conjunto de las
circunstancias de los penitentes y de la diócesis, por lo que se refiere a
su organización pastoral y la posibilidad de acceso de los fieles al sa-
cramento de la penitencia7.
Ahora bien, para que se dé esta grave necesidad se requieran las si-
guientes condiciones:
4. Sagrada congregación para la doctrina de la fe, Normas Pastorales para dar la
absolución sacramental general, Ciudad del Vaticano 6.5.1972; cf. ClC 962, 1.
5. ClC 32, 113. Dos opiniones diferentes sobre la valoración y posibilidades de la
absolución general pueden encontrarse en F. J. Antón Olalla, Le celebrazioni comunita-
rie con confissione e assoluzione generale nel recente magistetv: Rivista Liturgica 78
(1 991) 61 9-644; AA.VV., Sobre el sacramento de la penitencia y las absoluciones ge-
nerales, Pamplona 1976; A. Ducay Real, La posibilidad y los límites de la absolución
colectiva en la Iglesia y en la litemtum feológica del siglo XY,Roma 1990; S. Cañardo,
Los obispos españoles ante el sacramento de la penitencia (1966-1991). Principales
cuestiones teológicas vpastorales, Salamanca 1993; D. Fernández, Dios ama y perdona
sin condiciones. Posibilidad dogmática y conveniencia pastoral de la absolución sacra-
mental comunitaria sin confesión individualprevia, Bilbao 1989.
6. CCE 1483: ((Semejante necesidad grave puede presentarse cuando hay un peligro
inminente de muerte sin que el sacerdote o los sacerdotes tengan tiempo suficiente para
oir la confesión de cada penitente. La necesidad grave puede existir también cuando, te-
niendo en cuenta el número de penitentes, no hay bastantes confesores para oír debida-
mente las confesiones individuales en un tiempo razonable, de manera que los peniten-
tes, sin culpa suya, se venan privados durante largo tiempo de la gracia sacramental o de
la sagrada comunión. En este caso, los fieles deben tener, para la validez de la absolu-
ción, el propósito de confesar individualmente sus pecados en su debido tiempo)).
7. Juan Pablo 11, Caria apostólica Misericordia Dei (7.4.2002). n. 4.
382 Celebración y pastoral
- Insuficiencia de sacerdotes.
- Afluencia correlativamente numerosa de penitentes.
- Privación de la gracia del sacramento o de la sagrada comunión
de los fieles, sin culpa propia.
La Iglesia confia a los obispos la determinación, para sus Iglesias
locales, de aquellos casos en que se dan las condiciones requeridas y
en los que se permite celebrar el sacramento bajo esta formas. De to-
dos modos, conviene que sepamos apreciar los valores que entraña es-
ta forma de celebración:
- Responde a una situación pastoral real y al deseo de la Iglesia
de que nadie quede privado de la gracia del sacramento por causas aje-
nas a su voluntad.
- Significa de un modo cualificado la responsabilidad común en
el pecado y, en general, los aspectos comunitarios de la reconciliación.
- Acentúa de un modo más claro la acción divina, su iniciativa
misericordiosa y la gratuidad de la reconciliación, al tiempo que ex-
presa mejor, por la fórmula de absolución que se emplea, la fe peni-
tencial de la Iglesia.
- El mismo penitente es urgido de un modo especial a responsa-
bilizarse de su pecado y su conversión, que deberá manifestar indivi-
dualmente en otro momento si ha cometido pecados mortales.
- Por lo mismo, implica cierta procesualidad, al no dar por con-
cluido el proceso penitencial hasta su plena expresión en el encuentro
personal en el que se reconoce el pecado concreto, se acepta la ayuda
y se manifiesta de forma individual la reconciliación con la Iglesia.
Naturalmente, también debemos evitar algunospeligros o aprecia-
ciones deficientes a que puede dar lugar: 1) considerar que esta forma
de celebración es una forma «fácil» donde se concede el perdón «a pre-
cio más barato)), excusándonos de una verdadera conversión y com-
promiso; 2) quedarnos sólo con esta forma de celebración, marginando
las restantes y minusvalorando los aspectos positivos de la confesión
individual; 3) pensar que lo único que importa es recibir la absolución,
sin valorar debidamente los otros elementos de la celebración sacra-
mental y, sobre todo, la seriedad y exigencias que implica.
Las condiciones y la actitud con las que el penitente ha de partici-
par en esta celebración las indica el mismo Ritual:
8. Cf. J. Ratzinger, Historia y contenido de las normas pasiorales del sacramento
de la penitencia (intervención en el Sínodo de obispos de 1983): Cuadernos Phase 154
(2005) 2 1-28; Juan Pablo 11, Misericordia Dei.
Las,formas «sacramentales» de conversión-reconciliación 383
- Los penitentes han de arrepentirse sinceramente de sus pecados
y estar decididos a enmendarse. La conversión sincera, el cambio ra-
dical e íntimo son absolutamente necesarios; la absolución sirve de
bien poco si no existe conversión.
- Asimismo, han de estar dispuestos a reparar los escándalos y
daños que hubiesen ocasionado, pues la reconciliación no puede pro-
piciar una evasión de nuestras responsabilidades ante la Iglesia, la
sociedad.. .
- Al mismo tiempo, para que se nos conceda el perdón, se requie-
re el propósito de confesar individualmente, en cuanto sea posible, los
pecados mortales que en las presentes circunstancias no se han podido
confesar. Esta manifestación se ha de procurar hacer antes de recibir
una nueva absolución general y, en todo caso, en la confesión anual. Si
la Iglesia obliga a esto no es porque los pecados mortales no se hayan
perdonado con la absolución general, sino porque considera necesario
que manifestemos nuestra conversión de este modo para ofrecernos
una ayuda personal en nuestra lucha permanente contra el pecado.
- A quienes presentan tales disposiciones y desean recibir la abso-
lución sacramental, se les pide en la celebración que manifiesten con
un signo este deseo (por ejemplo, arrodillándose,inclinando la cabeza,
acercándose procesionalmente al lugar de la presidencia.. .); con dicho
signo la Iglesia quiere hacer posible la identificación de los penitentes,
en cuanto personas; quiere concretar y evitar al mismo tiempo una ab-
solución indiscriminada, sin referencia a una petición concreta.
Esta nueva forma de penitencia ha suscitado en los últimos años
algunos serios interrogantes: ¿Puede darse la absolución sin confesión
particular de los pecados mortales, siendo que esto se considera nece-
sario? Y si la absolución general perdona los pecados, ¿qué sentido
tiene la obligación de confesarlos posteriormente? ¿Qué pasa si al-
guien recibe la absolución general, pero luego no confiesa sus pecados
perdonados? Sin pretender una respuesta plena, vamos a ofrecer algu-
nos principios en busca de claridad.
- La obligación de confesar los pecados no la entiende la Iglesia
como obligación absoluta (siempre y en cualquier caso), sino relativa
(en la medida en que se puede y supeditada a otros bienes mayores).
Además, tal obligación afecta sólo a los pecados mortales. He aquí una
gran dificultad: determinar cuándo existe un pecado mortal.
- En caso de pecado mortal, que supone separación de Dios y de
la Iglesia, para que haya sacramento pleno se requiere una interven-
ción eclesial que discierna y juzgue sobre la situación de pecado, de
384 Celebración y pastoral
modo que, poniendo los medios adecuados para la conversión, pueda
reconciliar y absolver al penitente. Es claro que con la absolución sa-
cramental no se da ni una confesión personalizada del pecado ni un
discernimiento eclesial concreto.
- Es preciso reconocer también que esta forma de celebración im-
plica un considerable «desorden» de la dinámica y elementos inte-
grantes del proceso penitencial, pues lo que debena darse al principio
(confesión individual de los pecados mortales) se da al final (después
de la absolución), y lo que debena darse al final (absolución) se da al
principio (como el primer acto constitutivo), quedando la satisfacción
en un intermedio sin aplicación concreta a la situación particular de
cada penitente. La personalización del proceso queda, pues, sin una
manifestación adecuada, y los diversos elementos del sacramento apa-
recen desordenados y como alejados de la estructura del signo en
cuanto acto celebrativo.
- Sin embargo, hay que reconocer que la «absolución general)) es
una praxis con larga tradición en la Iglesia, en casos de grave necesi-
dad. Y que el «desorden» indicado también se da, en alguna medida,
en el bautismo de niños, ya que el niño recibe la gracia del sacramen-
to antes de que haya venido a una fe personal, y se le perdonan los pe-
cados antes de que haya existido ningún acto libre y consciente de
conversión personal. Esta es una obligación y tarea que tendrá que rea-
lizar posteriormente, con la ayuda de la comunidad cristiana. Por eso,
no debemos extrañarnos de que, si se dan las circunstancias exigidas,
se pueda aplicar esta forma de celebración sacramental reconocida
oficialmente por la Iglesia.
Entonces, ¿qué valor tiene la absolución general? Tiene el valor
de responder a una urgencia, de adelantar y expresar la gratuidad del
perdón de Dios, de acoger eclesialmente la sinceridad de la conver-
sión, de situarnos en plena dinámica penitencial-sacramental. Con
otras palabras, la absolución tiene el valor de acoger la conversión y
de expresar el perdón. Pero la absolución no es todo, sino parte del sa-
cramento. Falta un discernimiento más completo, una intervención
eclesial más personalizada, que plenifique lo que ya se ha significado
terminalmente en la absolución. Justamente por eso se exige el deseo-
propósito (votum) de confesar, en un momento posterior, los pecados
mortales, de modo que el signo sacramental llegue a su plenitud. Es-
te reconocimiento personal posterior del pecado tiene la siguiente
finalidad:
- Responsabilizarse personalmente del propio pecado ante la
Iglesia.
Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación 385
- Aceptar la corrección, ayuda o consejo de los hermanos, expre-
sando que uno no es el último juez sobre si mismo.
- Continuar la lucha contra el pecado y sus consecuencias, mani-
festando el sentido dinámico del sacramento. Como dice la Reconci-
liatio etpoenitentia, «ni el uso excepcional de la tercera forma de ce-
lebración deberá llevar jamás a una menor consideración, y menos al
abandono, de las formas ordinarias, ni a considerar esta forma como
alternativa a las otras dos» (RyP 32).
Tanto los pastores cuanto los fieles deben elegir, según los crite-
rios de la doctrina y disciplina eclesiales, aquella forma que mejor
responde a las circunstancias y necesidades. Supuesta la complemen-
tariedad de las formas penitenciales, esta confesión posterior no de-
bería constituirproblema alguno. En el momento en que se celebra la
penitencia en la forma más individual, se confiesan, junto con otros
pecados, aquellos que ya fueron perdonados. La absolución, entonces,
no es por los pecados ya perdonados (si no ha habido reincidencia),
sino por los demás. Así, una persona podna recibir una o varias abso-
luciones generales al año, pero en este mismo periodo también tendría
que confesarse al menos una vez. El dinamismo del sacramento y la
complementariedad de formas son la clave para la solución de no po-
cos problemas.
Concluyamos ya diciendo que esta forma de celebración del sa-
cramento puede, y a veces debe, tener un puesto en la vida de la co-
munidad. Todos necesitamos apreciarla en su justo valor. Será nece-
sario evitar tanto un afán desmesurado de recibir muchas veces la
absolución general, cuanto una timidez y duda sobre si realmente se
nos habrán perdonado los pecados. Cualquier cristiano tiene derecho a
participar en esta celebración sacramental, para el perdón y la recon-
ciliación, sean sus pecados mortales, graves o leves. Y cualquier cris-
tiano que sinceramente ha celebrado así el sacramento, puede ir a co-
mulgar con plena tranquilidad de conciencia.
Los hombres solemos poner, a veces, excesivas condiciones al per-
dón de Dios. Pero Dios, que ve el corazón de las personas y conoce
nuestra sinceridad, sabe perdonarnos, a pesar de nuestras limitaciones.
Siempre será preferible una praxis de ((celebración de la penitencia
con muchos penitentes, con confesión y absolución sacramental gene-
ral>>,a nada, es decir, a la desaparición práctica de toda forma de ce-
lebración de la penitencia.
 5
PASTORAL DEL SACRAMENTO
DE LA PENITENCIA

Nos fijaremos ahora en algunas aplicaciones pastorales que se de-

ducen de todo cuanto anteriormente hemos afirmado. Conviene re-
cordar que por «pastoral» entendemos el arte de aplicar los principios
a las situaciones reales de la vida, instmmentando los medios ade-
cuados para, con una recta pedagogía, superar las dificultades o pro-
blemas existentes y hacer posible la realización del ideal en las per-
sonas concretas. Ello supone que la Iglesia, a través de sus agentes de
pastoral, no titubea en presentar el ideal, ofrece los medios adecuados
para su realización, articula los dispositivos en orden a un fin, atien-
de a las situaciones concretas. La pastoral no sólo exige a los fieles,
sino también (y sobre todo) a los pastores de la Iglesia. Y no se en-
cierra en lamentar o corregir, sino que busca sobre todo ofrecer me-
dios adecuados y prevenir'.

1 . Los agentes de pastoral

Hay que incluir entre tales agentes a todas aquellas personas que
tienen una responsabilidad respecto a la comunidad cristiana y en lo
que se refiere a la acción penitencial. Los más importantes son sin du-
da los presbíteros.

l . Sobre pastoral penitencial, cf. M. Brulin, Orienfationspastorales de lapéniten-

ce dans diverspa-vs: La Maison Dieu 117 (1974) 38-62; AA.VV, La penitenza. Studi
teologicipastorali. Il nuovo rito de la riconciliazione, Torino 1976; E. Feifer (ed.), Bus-
se, Busssakmrnent, Busspraxis, München 1975; K . Stadel, Theologische Aspekte zur
Busssakmmentkatechese: Lebendige Katechese 1 (1979) 9-15; S. Camba, Renovación y
pastoral de la conjesión, Madrid 1971; P.Visentin, Penitencia, en Nuevo Diccionario de
Liturgia, Madrid 1987, 161 2-1624; D. Borobio, Penitencia-reconciliacihn (CPL 1 9 ,
Barcelona 1985,63-74;A. González Fuente, Presente yjutum della celebrnzione del sa-
cramento dellapenitenza: Angelicum (1996) 255-304; A. Blanco, Prassi sacramentale
della riconciliazione e uso del confesionale: Anales Theologici (1997) 3-65.
 388 Celebración y pastoral
a) Las tentaciones de los pastores
Puede afirmarse que, la mayoría de las veces, no es el pueblo el
que se resiste a la renovación, sino aquellos que, por una causa u otra,
desde su responsabilidad y con sus actitudes y comportamientos, im-
piden que tal renovación se lleve a cabo. En ello tienen mucho que ver
lo que aquí llamamos ((tentacionesde los pastores)), que, a nuestro jui-
cio y entre otras, serían las siguientes:
- Continuar con la praxis antigua, admitiendo sólo pequeñas va-
riaciones.
- Realizar los ritos con automatismo, pero sin aplicarlos a las cir-
cunstancias ni llenarlos de vida.
- Reducir toda la renovación a ofrecer de vez en cuando alguna
celebración comunitaria.
- Inventar, sin más, formas nuevas, porque no convencen las que
propone el Ritual, desconociendo la estructura fundamental del sa-
cramento.
- No proceder según una pedagogía y un proyecto de reconcilia-
ción penitencial, que tenga en cuenta las situaciones reales de la co-
munidad.
- Querer, en fin, renovar la conducta de los fieles sin haber pro-
curado antes el cambio de su actitud y su mentalidad mediante expli-
caciones y catequesis adecuadas.
b) Actitudes y medios para la renovación pastoml
Nos parece que algunas de las actitudes más importantes en los
pastores para renovar la penitencia son, como señala el Ritual:
Ciencia y preparación: para apreciar el valor de la renovación pe-
nitencial que la Iglesia ha puesto en marcha, para ejercer la función de
discernimiento, para celebrar con dignidad para mejorar la ((oferta
penitencial)). ..
Servicio y solidaridad: el pastor debe mostrarse penitente con los
penitentes, hermano entre hermanos, pecador entre pecadores, espe-
cialmente en las celebraciones comunitarias; pues, «en la medida en
que somos penitentes, en esa medida podemos presidir la penitencia)).
Flexibilidad y adaptación: sólo cuando se sabe interpretar el rito,
sin desnaturalizarlo, a tenor de las circunstancias y edades, Ilenándo-
lo de vida, sólo entonces es posible que la penitencia pueda ser no al-
go extraño y aséptico, sino cercano y gozoso.
Constanciaypaciencia: lo que constituía la conciencia y mentalidad
penitencial del pueblo, lo que durante siglos ha venido siendo «así», lo
Pastoral del sacramento d e ku prnilencia 389
que ha creado comportamientos y mecanismos de acción en las perso-
nas.. . no puede cambiarse o renovarse en un momento; pasar a vivir la
misma penitencia con actitudes y formas nuevas no es cuestión de un día,
sino tarea de años. Es importante lo que indica al respecto el Catecismo:
El confesor no es dueño, sino el servidor del perdón de Dios. El minis-
tro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cris-
to (cf. OP 13).Debe tener un conocimientoprobado del comportamien-
to cristiano, experiencia de las cosas humanas, respeto y delicadeza con
el que ha caído; debe amar la verdad, ser fiel al magisterio de la Iglesia
y conducir al penitente con paciencia hacia la curación y su plena ma-
durez. Debe orar y hacer penitencia por él confiándolo a la misericordia
del Señor (CCE 1466).
A estas actitudes deben acompañar medios apropiados, de manera
que pueda realizarse o alcanzarse el objetivo. Entre otros, creemos que
los medios más importantes son:
La predicación y la catequesis a todos los niveles, según una pen-
sada programación y aprovechando las ocasiones del año litúrgico:
tiempos fuertes, preparación a celebraciones comunitarias, predica-
ción homilética cuando el tema se presta a ello.. .
Anuncio ypublicidad, de manera que el pueblo se entere de las ce-
lebraciones que existen en la comunidad de los horarios y característi-
cas de las mismas, del momento en que puede encontrar al sacerdote.. .
Realización práctica: al anuncio debe corresponder la digna ofer-
ta de la celebración, donde se ponga en juego el conjunto de los ele-
mentos requeridos para que todo se desarrolle de la mejor forma po-
sible: ministerios litúrgicos, participación, ambiente.. .
No podemos olvidar en ningún momento que el éxito de la pasto-
ral depende de tres condiciones fundamentales: conocer los objetivos
que se persiguen, desde un proyecto coherente; poner los medios ade-
cuados, en proporción a dichos objetivos y para conseguirlos; ser ca-
paces de revisar tanto los objetivos como los medios, en orden a un
permanente mejoramiento. Con otras palabras, objetivos-dispositivos-
correctivos son las condiciones para un buen planteamiento pastoral,
tanto en el caso de éste como de los demás sacramentos de la Iglesia.
2 . Ejemplo celebrativo y eficacia pastoral
Sacerdotes y religiosos, en cuanto ministros responsables de una
adecuada pastoral de penitencia, deben adoptar las actitudes y medios
que conduzcan a una renovación del sacramento.
3 90 Celebración y pastoral
a) Vivirpara celebrar
Tanto el sacerdote secular como el religioso, para poder celebrar
bien la penitencia con los demás, necesitan vivirla en sí mismos; para
poder ayudar a los penitentes, necesitan hacerse penitentes; para poder
ser reconciliadores de verdad, necesitan estar reconciliados. Si la Igle-
sia, «para ser reconciliadora, ha de comenzar por ser una Iglesia re-
conciliada))(RyP 9), lo mismo sucede con el ministro. Por eso, añade
Juan Pablo 11, «el sacerdote -incluso para ser un ministro bueno y efi-
caz de la penitencia- necesita recurrir a la fuente de gracia y santidad
presente en este sacramento.. . En cambio, este ministerio perderá mu-
cho de su eficacia si de algún modo dejáramos de ser buenos peniten-
tes» (RyP 3 1).
¿Cómo vivir cotidianamente esta penitencia? La Iglesia ha señala-
do desde siempre numerosos medios que, aplicados a la situación, po-
drían concretarse en la entrega al propio ministerio de la Palabra, los
sacramentos, la caridad, la dirección en la unidad; el diálogo fraterno
entre sacerdotes y religiosos, unido a la revisión de vida y a los com-
promisos de fraternidad; la corrección y la reconciliación fraternas, no
sólo entre quienes comparten la vida religiosa o sacerdotal, sino tam-
bién con los fieles y responsables de la comunidad; la oración, la me-
ditación y la contemplación, como diálogo sincero con Dios, que con-
fronta la propia vida con el ideal y mueve a la conversión; la entrega
preferencial a los más pobres y oprimidos, para promoverlos, ayudar-
los en su liberación integral, anunciarles la buena noticia y dejarse
también evangelizar por ellos.
Cuando estas y otras formas se viven con la sinceridad y apertura
de corazón adecuadas, se está más capacitado para convocar, presidir
y celebrar la penitencia con la comunidad cristiana.
b) Celebrar para vivir
La penitencia (conversión, reconciliación, perdón) es un existen-
cial cristiano permanente, que no necesita esperar espacios y tiem-
pos para vivirla: creemos en Dios convirtiéndonos y nos convertimos
a Dios creyendo. Pero, para tener esta fuerza de vivir, hay que tener
la capacidad de celebrar. Lo cual debe hacerse según la situación
personal y las circunstancias comunitarias. Pensando sobre todo en
la comunidad de religiosos, distinguimos diversas circunstancias y
celebraciones:
Pastoral del sacramento de la penitencia 391
1. Celebración en la comunidad religiosa
La comunidad religiosa será capaz de convocar a la penitencia en
la medida en que ofrezca signos creíbles de reconciliación. Y estos
signos, al menos en parte, los percibirá y verificará en sus propias ce-
lebraciones. Estas pueden ser: 1) La celebración de la misma eucaris-
tía, en la que, un día a la semana (por ejemplo, viernes), se da especial
importancia a los elementos penitenciales: rito penitencial, palabra de
conversión, padrenuestro y rito de la paz.. . e incluso, en el rito peni-
tencial, puede ofrecerse la oportunidad de hacer declaración pública
de culpabilidad y pedir perdón. 2) La ((celebracióncomún» de la pe-
nitencia (RP 36-37), que, teniendo una verdadera estructura litúrgica
(reunión-Palabra-rito-despedida),permite incluir el examen o revisión
de vida y hacer experiencia de la solidaridad en el pecado, la conver-
sión y reconciliación, aun sin incluir la absolución sacramental. Esta
celebración podría ordenarse una vez al mes. 3) La celebración sacra-
mental comunitaria, con confesión y absolución individual (Forma B),
que, unas tres o cuatro veces al año (adviento, cuaresma, Pentecostés),
puede realizarse en comunidad religiosa, invitando a otros sacerdotes
y religiosos para que participen. Estas celebraciones en algunos casos
podrían hacerse coincidir con las grandes vigilias o con otras festivi-
dades importantes.
2. Celebración en la «pequeña comunidad eclesial))
Teniendo en cuenta la existencia y vida de muchas pequeñas co-
munidades (se les llame de «base» o no), algunas de las tareas más im-
portantes de los religiosos serían:
- Revalorizar en ellas el puesto y las formas de celebración peni-
tencial, sobre todo (y dado que en muchas no hay sacerdotes o no los
hay suficientes) las comunitarias: revisión, reconciliación fraterna, com-
promiso común de reconciliación en la vida, ((celebracióncomún)).
- Ofrecer periódicamente, no sólo a un grupo sino a los diversos
grupos o comunidades del lugar, la posibilidad de celebrar el sacra-
mento en su diversas formas (A, B, C) segun el Ritual y las posibili-
dades que ofrece.
- Introducir, con la debida explicación y complementariedad, so-
bre todo durante la cuaresma, la forma «espaciada» o «procesual))de
celebrar el sacramento en tres secuencias o tiempos: a) la primera con-
siste en la acogida, la liturgia de la Palabra, el examen y confesión (sin
absolución); b) la segunda consiste en un espacio intermedio de satis-
facción, profundización o autentificación de la conversión en la vida
392 Celebración y pastoral
(siete, quince o treinta días), que debe ir acompañado de seguimiento
y reuniones ...; c) la tercera consiste en la reunión de todos para la
fiesta de la reconciliación y la proclamación del perdón, al modo co-
mo se celebró durante aproximadamente quince siglos.
- Finalmente, es importante preparar a los laicos para que sean
responsables en el ejercicio de su servicio o ministerio de reconcilia-
ción en la vida, en las situaciones sociales y políticas diversas; y tam-
bién para que, sobre todo cuando no hay sacerdotes, puedan dirigir
una ((celebración común)) de la penitencia (sin absolución) en las co-
munidades que lo necesitan. Como bien señalaron algunos obispos la-
tinoamericanos en el Sínodo de 1983: «Los laicos tienen el deber de
transformar y perfeccionar el orden temporal en el Espíritu del Evan-
gelio, de sanar las estructuras, para que se construya un mundo más
humano, más fraterno, más justo.. .» (Mons. A. Suárez Rivera, Méxi-
CO)~. «El Sínodo debería ocuparse de la función importantísima del
laico como ministro de la penitencia no sacramental, dar normas cla-
ras, teóricas y practicas, sobre su contenido, reconocer ante todos los
grandes méritos de los laicos en este campo, por ejemplo en el caso de
algunos médicos, enfermeras, asistentes pastorales, animadores de las
comunidades de base, líderes religiosos...)) (Mons. F. B. Madersba-
cher, B~livia)~. Es necesario «valorar el trabajo que desarrollan los mi-
nistros laicos de la Palabra y pensar en un ministerio más específico
respecto a la reconciliación» (Mons. R. López Ardón, Ni~aragua)~.
3. Celebración en la gran comunidad
Es evidente que las formas señaladas en el punto anterior, sobre
todo las tres sacramentales previstas por el Ritual, deberían ofrecer-
se según circunstancias y posibilidades a la gran comunidad. Pero,
además, pensamos en estas posibilidades más adaptadas: 1) En las
ciudades podría ser una de las casas o parroquias de religiosos un ver-
dadero ((centro de acogida para el diálogo penitencial)) o la confesión,
abierto en determinadas horas del día para quien lo deseara, y aten-
dido por religiosos de las diversas casas de la ciudad que, debida-
mente preparados y coordinados (distribución de días, tiempos), pres-
tan este servicio penitencial supraparroquial. En un mundo en que a
veces es tan difícil encontrar a alguien que escuche y acoja al que de-
2. G. Concetti, Riconciliazione epenitenza nella missione della Chiesa. Documenti
uflciali della sesta assemblea del sinodo dei vescovi. Sintesi originali degli interventi
deipadri, Roma 1984, 127.
3. Ibid., 125-126.
4. Ibid., 163; también Mons. Magrassi afirmaba algo parecido: ibid., 201.
Pastoral del sacramento de la penitencia 393
sea comunicarse desde la profundidad de su ser, la amargura, la sole-
dad, el problema o la esperanza.. . es este uno de los mejores servicios
que las casas religiosas deberían ofrecer. 2) En las grandes fiestas de
religiosidad popular o en santuarios, donde se congrega gran núme-
ro de personas, puede ofrecerse una celebración sacramental (Forma
B o C, según circunstancias) bien preparada, que suscite una verda-
dera participación del pueblo y permita a todos cuantos están bien
dispuestos recibir la gracia de los sacramentos. 3) En los casos de pe-
regrinación, podría pensarse también en la ((peregrinaciónpenitencial)),
acompañando los diversos actos (Palabra, predicación, símbolos, ges-
tos de penitencia, posibilidad de confesión, sacrificios), culminando al
final en el santuario con la proclamación de la reconciliación, según las
circunstancias.
En conclusión, creemos que es urgente recuperar el ministerio de
la reconciliación penitencial. Para ello es preciso devolverle su presti-
gio y su credibilidad. Y esto sólo puede conseguirse si, integrando los
aspectos renovadores que la Iglesia nos propone, sabemos evangelizar
realizando la reconciliación en la vida, gritando un mensaje de espe-
ranza, apostando por la verdadera justicia y paz, creando una civiliza-
ción del amor y la acogida mutua.. . Pero sólo en la medida en que nos
hacemos penitentes con los penitentes podremos apreciar la peniten-
cia. Sólo celebrando bien el sacramento podremos proponer «verda-
deras)) celebraciones sacramentales. Sólo apreciando la variedad de
formas para la diversidad de circunstancias podremos responder a la
necesidad concreta de reconciliación. Somos conscientes de que ni
nuestras sugerencias son universalizables, ni las formas indicadas son
transportables. Pero la comunicación desde la objetiva posibilidad y
planteamiento siempre puede ayudar a mejorar la realidad.
3. Lugares y tiempos de la celebración
a) Lugares de la celebración penitencial
Hemos dicho en otros momentos que la penitencia no esta separa-
da de la vida, y que de algún modo comienza a celebrarse en la vida,
con la conversión personal, la reconciliación real, el perdón mutuo.. .
Desde aquí comprendemos que, al hablar de «lugares» de celebración,
no partimos de un concepto sacra1 que suponga separación con la vi-
da, sino de una necesidad de expresión en el espacio y el tiempo que
implique la relación con la vida. Con todo, es lógico y comprensible
394 Celebración .v pastoral
que el penitente busque un lugar propicio para la celebración que fa-
cilite la interiorización, que lleve al encuentro de sí mismo y de los de-
más, que haga posible la manifestación de su pecado y su conversión.
Naturalmente, el lugar que se requiere será distinto según el tipo de
celebración que se desea o se ofrece.
El confesionario: desde los tiempos postridentinos fue el único lu-
gar para la penitencia sacramental. Creemos que no se debe exaltar ni
despreciar, sino más bien renovar, de manera que permita el cumpli-
miento normal de aquellos elementos integrantes de la celebración del
sacramento. No es el momento de proponer las diversas formas de re-
novación material o externa. Baste recordar que el confesionario debe
estar colocado a poder ser en la capilla penitencial, o en aquel lugar
que mejor se adapte a su función.
El locutorio penitencial: llamaríamos así al pequeño despacho o
local en que el penitente puede encontrarse con el confesor para con-
ducir un diálogo penitencial. Esta posibilidad debe ser también ofreci-
da a los fieles con plena libertad. Las posibilidades son diversas, se-
gún los lugares y la misma estructura del templo. Por eso, conviene
moderar aquellas expresiones que tienden a la generalización.
La capilla penitencial: nos parece importante que, allí donde es po-
sible (sobre todo en los nuevos templos), se destine una capilla al en-
cuentro penitencial. En esta capilla, o contiguos a ella, estarían los con-
fesionarios y el locutorio penitencial. La ventaja que ofrece es grande:
desde la decoración y símbolos hasta los medios que se ofrecen (lectu-
ras, modelos de examen, oraciones, cuadros.. .) estarían centrados en la
penitencia o reconciliación; el lugar permitiría la celebración de la pe-
nitencia en grupos; no se molestaría a quienes se encuentran en el espa-
cio de la gran asamblea; favorecería la participación de los penitentes.. .
El templo: por supuesto, también el templo es lugar de reconcilia-
ción. Pero creemos que debería utilizarse el lugar de reunión de la
gran asamblea sólo en las ocasiones en que se trata de grandes asam-
bleas de celebración, como suele suceder, por ejemplo, en el tiempo de
cuaresma o en otras ocasiones especiales.
b) Sugerencias prácticas para la celebración
Algunas sugerencias prácticas respecto a la celebración, que com-
pleten lo anteriormente indicado, pueden ser las siguientes:
Verdadera celebración: sea cual sea el tipo de celebración de que
se trata, es preciso que se procure salvar este carácter celebrativo de la
penitencia: expresando un sentido acogedor y gozoso; eligiendo bien
Pastoral del sacramento de la penitencia 395
los textos bíblicos; cuidando los símbolos que acompañan; procedien-
do sin precipitaciones; evitando tiempos muertos.
Preparación del ((escenario))o lugar: es importante el ambiente
que se cree en el lugar de la celebración. Originalmente era la sede del
obispo; después surgieron los confesionarios; hoy se propone mejor la
capilla penitencial o un lugar adaptado a las exigencias de la celebra-
ción, que puede ser ofreciendo la posibilidad de confesarse a través de
la rejilla o en diálogo abierto cara a cara. De cualquier modo, es im-
portante que el lugar sea acogedor, limpio, iluminado y hasta decora-
do, para crear un ambiente propicio.
Valoración de los símbolosy gestos: los símbolos que pueden estar
presentes son: un icono, una imagen bíblica, un crucifijo, una Biblia,
un «oracional» con oraciones apropiadas o seleccionadas. En cuanto a
los gestos y expresión externa, es conveniente que el sacerdote se re-
vista con el signo que lo identifica (al menos la estola); que la absolu-
ción se pronuncie con cierta solemnidad (por ejemplo, poniéndose de
pie); que el gesto de la imposición de las manos resulte significativo.
Elementos de ayuda: para que -sobre todo la ((FormaA»- sea una
verdadera celebración, se requiere que se ofrezcan algunos elementos
de ayuda a los penitentes. Por ejemplo, disponer sobre una pequeña es-
tantería en un lugar contiguo a la celebración una Biblia; un folleto sen-
cillo que contenga una selección de lecturas bíblicas penitenciales; va-
rios modelos (que pueden presentarse en una cartulina plastificada) de
examen y diversos ejemplos de oración penitencial, e incluso sugeren-
cias para pensar en la satisfacción más apropiada a la situación perso-
nal; un breve esquema de las partes de la celebración: saludo, Palabra,
confesión, satisfacción, absolución, acción de gracias, despedida.. .5
c) Tiempos y ritmo de celebración penitencial
Nos parece que es preciso crear un calendario o ritmo penitencial
que tenga en cuenta el tipo de comunidad, el ritmo de la vida, la inten-
sidad de los momentos (tiempos litúrgicos, fiestas.. .), la prioridad a
dar a algunas celebraciones (comunitarias), la edad de las personas
que celebran (niños, jóvenes.. .). En toda parroquia o comunidad de-
bería programarse la celebración de la penitencia, teniendo en cuenta
todas estas circunstancias. De este modo, se evitaría tanto el olvido co-
5. P. Farnés, La celebración individual del sacramento de la penitencia y sus ges-
tos litúrgicos: Oración de las Horas 20 (1989) 279-287; Id., Los gestos litúrgicos de la
celebración de la penitencia: Oración de las Horas 21 (1990) 69-84.
396 Celebracióny pastoral
mo la improvisación o la acumulación. Teniendo en cuenta lo que he-
mos dicho, creemos que podrían distinguirse estos ritmos:
Semanal: es el ritmo de penitencia que se expresa sobre todo en la
eucaristía dominical, para quienes participan sólo los domingos, o en
la feria1 de un día determinado (por ejemplo, los viernes), para quienes
participan todos los días.
Mensual: un día al mes debería ponerse un especial acento en la
penitencia, bien dando relieve al rito penitencial de la misa (monición,
silencio, salmo penitencial, algún símbolo), bien ofreciendo una me-
lebración penitencial común))en un día de la semana (sin absolución
sacramental), bien proponiendo de modo interparroquial (pensamos
en ciudades) una celebración comunitaria según la ((Forma B» los ú1-
timos viernes del mes.
Trimestral: en una parroquia de tipo medio, y siguiendo el ritmo de
los tiempos litúrgicos, no debería faltar una oferta de celebración pe-
nitencial según la ((Forma B», cada tres meses aproximadamente. La
constancia y la buena preparación de estas celebraciones permitiría un
ritmo adecuado para quienes toman en serio su fe y su vida cristiana.
Semestral: este ritmo obedecería a circunstancias especiales, como
pueden ser la cuaresma o las fiestas de la comunidad parroquial.. . Se
trataría de ofrecer, si hay lugar a ello, una celebración sacramental se-
gún la ((Forma C», o bien una celebración sacramental dentro de la ce-
lebración de la eucaristía (Forma B o C). En tal caso, deberían tener-
se en cuenta los criterios antes enunciados y comentados.
Anual: el ritmo anual viene a tener en cuenta la disciplina eclesial
de «una vez al año» y sobre todo la articulación de las diversas formas
penitenciales, junto con su complementariedad. Respetando siempre
la absoluta libertad del sujeto y la oferta permanente de los pastores,
pensamos que una vez al año debería proponerse de forma especial la
celebración de la penitencia en su forma mas individual (Forma A),
bien como encuentro-dialogo, bien como proceso espaciado en algún
tiempo (confesión-satisfacción-absolución).
No queremos concluir sin antes insistir de nuevo en la absoluta ne-
cesidad de buscar la complementariedad de formas, sobre todo sacra-
mentales, de modo que se cree una recta conciencia penitencial en los
fieles y se exprese la riqueza de aspectos propios de la reconciliación.
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2003. Aldazábal, J.: 23, 162,342 Bussini, Fr.: 27.41
Alejandro de Hales: 121
Alejandro 111: 2 17 Calvino: 127
Aliaga, E.: 182 Camba, S.: 387
Alszeghy, Z.: 119.2 18,296, 308, 326, Cano, M.: 10, 127, 130-136, 138-141,
359 197,222-225,256, 277, 290,295,
Amann, E.: 119 309, 310,313,326,331
Amato, A,: 126, 129, 131-134, 137,221 Cañardo, S.: 21,42, 381
Ambrosio de Milán: 110 Carra de Vaux Saint-Cyr, B.: 209
Anciaux, P.: 119, 121, 124, 218, 226, Carrier, H.: 274
285,324 Castro, A,: 127, 130
Andrieu, M.: 145 Casiodoro: 301
Antón Olalla, F. J.: 38 1 Catarino, Card.: 135
Arendt, H. P.: 131 Cesáreo de Arles: 112
Arranz, M.: 80 Cipriano: 107
Aubin, P.: 273 Clemente Romano: 105
Clerck, P. de: 162, 364
Bacciochi, J. de: 181 Coenen, L.: 262
Bandino: 2 18 Coetzmann, J.: 262
Baquiario: 2 14 Concetti, G.: 17, 162, 172,247,342,392
Bardy, G.: 272 Congar, Y. M.: 2 1
Beccatelli, Arzb.: 1 37 Cothenet, E.: 88,92,278
Becker, K. J.: 308 Couto, J. A. do: 132
Behm, J.: 262 Curran. C. R.: 3 11
Bériou, N,:121
Bernhard, J.: 99 Dallen, J.: 24 1
Berrouard, M. F.: 105 Deiss, K.: 2 12
Bietenhard, H.: 262 Delfino, G. A.: 133, 134
Beyreuther, E.: 262 Denis, Ph.: 127
Bogtle, A,: 92 Dietrich, E. K.: 83
Boismard, M. E.: 269 Díez Macho: 92
Bommer, J.: 3 10 Dolger, F. J.: 99
Bomard, P.: 92, 99 Dominguez del Val, U.: 214
Borobio, D.: 17, 28. 51, 61, 98, 108, Doskocil, W.: 101
113, 124, 131, 139, 154, 177, 181. Ducay Real, A.: 381
187, 193,203, 212-216, 230,238, Dujarier, M.: 272
272,281,332,344,369,387 Durnont, C.: 209
 autores
Dupont, J.: 65,268 Jedin, H.: 308
Duquoc, Ch.: 181,340,341 Johnstone, Bnan V: 273
Duval, A.: 132, 136, 308 Jounel, P.: 359
Jeremias, J.: 92
Emeis, P.: 17 Juan Crisóstomo: 130
Escoto: 295, 345 Juan Pablo 11: 22, 3 1, 37, 171,
Escudé Casáis, G.: 131 195, 197, 226,228,243, 248,
381,390
Falsini, R.: 181 Jundt, P.: 127
Farnés, P.: 395 Jungmann, J.: 123,212
Feifer, E.: 387
Felici, S.: 238 Karpp, D. H.: 106, 108, 182
Fernández, A,: 17 Kasper, W.: 42, 209,272
Fernández, D.: 308, 369 Kilpatrick, G. D.: 92
Finniano: 1 16 Klein, L.: 126
Flick, M.: 308, 326
Flórez, E.: 98
Lacan, M. F.: 262
Floristán, C.: 272
Lange, W.: 268
Fontaine, J.: 2 13 Langemeyer, B.: 209
Fourez, G.: 28, 340
Larrabe, J. L.: 98, 128, 209
Frank, S.: 303
Laubach, F.: 262
Frattallone, R.: 273
Laurentin, A,: 272
Fries, H.: 262, 282
Laynez, D.: 127
Funk, F. X.: 109
Le Du, J.: 41
Leandro: 2 16
Galtier, G.: 108,212
Galtier, P.: 98 Legaut, M.: 209
Garcia Alonso, 1.: 178 Lemaitre, N,: 303
Gelasio: 112 Léon-Dufour, X.: 263
Giblet, J.: 263 León Magno: 123, 130, 136,244
Gietl, A. M.: 217 León X: 127
Girault, R.: 273 Ligier, L.: 79, 145
González, A,: 162, 364 Lipinski, E.: 80, 263
Graciano: 13 1, 136 Lehmann, K.: 369
Grelot, P.: 263 Lohse, E. B.: 221
Grolla, V: 17 López de Salamanca, J.: 126
Gropper, J.: 127 López González. P.: 98,226
Guillermo de Augvernia: 287 López Martín, J.: 181
Gy, P. M.: 123, 353 Losada, J.: 209
Lozano, F. J.: 1 13,213
Halitgario: 1 16 Lozano Zafra. J. E.: 131, 308
Heggen, F. J.: 3 10 Luis de León, Fray: 187
Herrero, 1.: 212 Lutero, M.: 127, 130, 133, 135,
Herrero, Z.: 17 221,280,283,291
Himerio de Tarragona: 112
Hoffmann, P.: 262,267 Maertens, Th.: 272
Hohn, A,: 17 Magrassi, Mons.: 392
Hugo de San Victor: 286 Marcel Rooney, Fr.: 151
Margerie, B. de: 142, 209
Ildefonso de Toledo: 2 15 Marín, T.: 1 14
Isidoro de Sevilla: 215,222,281, 301 Marlianges, B. D.: 359
índice de autores 40 7
Martin, H.: 126 Rey-Mermet, Th.: 326
Martín Ramos, N,: 181, 184 Rigaux, B.: 98
Martínez. G.: 114 Rincón, R.: 109
Martínez de Osma, P.: 126 Roberto de Flamesbury: 124
Martínez Sierra, A,: 214 Rocchetta, C.: 174
Massaut, J. P.: 126 Roche, E.: 268
Massi, P.: 181 Rolando Bandinelli: 2 17
Michaud-Quantin, P.: 126 Rouillard, Ph.: 147,22 1
Michelis, R.: 266 Ruf, A. K.: 142
Millán, F.: 98, 226
Mollat, D.: 269 Savornin, G.: 28
Mongillo, D.: 278 Scheifler, J. R.: 262
Morsdorf: 84 Schillebeeckx, E.: 226
Mühlsteiger, J.: 113,212,217, 2 18,303 Schilling, H.: 316
Murphy-O'Connor, J.: 87, 92, 103, Schmitt, J.: 92
212,278 Schmitz, J.: 194
Murphy, T.: 17 Schnackenburg, R.: 91,268,269
Schloser, F.: 303
Siricio (papa): 1 12
Nausea, F.: 127
Nectario: 136 Soto, D.: 127, 173, 177, 187,250,256.
276, 288, 295, 302, 3 12, 325, 326,
Nikolasch, F.: 3 10
331,345
Nicolau, M.: 133, 174
Soto, P.: 256
Nocent, A,: 117, 124, 162,181,364
Sottocornola, F.: 369
Nock, A. D.: 263
Ntedika, K.: 137 Sozomeno: 136
Stadel. K.: 387
Olabe, M.: 134
Tanghe, D. A.: 181
Pablo VI: 338 Tapper, R.: 127, 135, 137
Paciano de Barcelona: 111, 2 13-215, Tentler, T. N,: 126, 22 1
238 Teodulfo de Orleans: 116
Pedro Comestor: 2 18 Ternant, P.: 268
Pedro Lombardo: 12 1,2 17. 220 Tertuliano: 107, 174, 179
Perarnau, J.: 2 12 Thyen, H.: 84
Pesch, O. H.: 142 Tillard, J. M.: 28, 181, 186, 193
Pesch. R.: 85 Tomás de Aquino: 121, 124, 125, 133,
Pesch. W.: 99, 266,268 177, 184,218,251,324
Peter,C.: 131, 132 Tosato, A.: 262
Peter, J.: 133, 308 Triacca, A. M.: 238,316, 353
Petnis Cantor: 120 Trilling, W.: 92, 263
Pianazzi, G.: 316 Turck, A,: 209
Pinell, J.: 216
Poschmann, B.: 92, 108, 122,226,324 Unciti, M.: 21
Potel. J.: 17
Vaux, R. de: 8 1
R a 4 G. von: 80 Velasco, M.: 274
Rahner,K.: 92, 98, 107, 110, 113, 121, Vencser, L.: 124,369
133,209, 212,226,296,310, 316, Vidal, M.: 369
337,341,369 Vidales, R.: 340
Ramos Regidor, J.: 92, 98, 176, 181, Visentin, P.: 354, 369
202,209 Vitoria, F. de: 173,287
408 índice de autores
Vives, J.: 114, 123,216
Vogel, C.: 98, 101, 108, 114, 119, 122,
124, 178, 182,212,220,226,365
Vorgrirnler, H.: 84, 90. 97, 104, 126,
133,212,234,308
Wasserschleben, F. W.: 1 16
Werbick, J.: 5 1
Würthwein, E.: 262 ÍNDICE GENERAL
Xiberta, B.: 98,212, 218, 225
Zalba, M.: 18 1
Ziegenaus, A,: 90, 103, 1 17, 126, 176,
234,369 Introducción .........................................................................................
Zurnstein, J.: 92 Siglas y abreviaturas............................................... ..............................
Primera parte
ENSAYO ANTROPOL~GICO
1. Situación actual del sacramento de la penitencia ..........................
1. Verdad de una renovación .......................................................
2. Interrogantes que piden respuesta ...........................................
3. Entre la donación y la recepción .............................................
4. Los nombres y la identidad del sacramento ............................
2. Experiencia humana y reconciliación ............................................
l. Nivel personal-antropológico: experiencia personal de desre-
conciliación ..................... ........................................................
2. Nivel socio-político: experiencia social de desreconciliación ..
3. Nivel eclesiológico comunitario: experiencia eclesial de des-
reconciliación ..........................................................................
3. Auto-reconciliación y hetero-reconciliación .................................
1. Crisis de los presupuestos antropológicos para la reconciliación .
2. Elementos para una interpretación antropológica de las partes
del sacramento .........................................................................
3. La auto-reconciliación como camino para la reconciliación ...
4. La hetero-reconciliación como posibilidad de reconciliación
plena ........................................................................................
5 . El sacramento de la penitencia como símbolo de reconciliación .
6. El sacramento de la penitencia en el conjunto del organismo
sacramental ..............................................................................
4. Experiencia humana, situación vital y sacramento de la reconci-
liación ...................................................................,.......................
1. Situación vital del sacramento de la penitencia ......................
2. La especificidad de la situación penitencial ............................
Segunda parte
EXPERIENCIA HIST~RICA
1. ELEMENTOS .......
REFERENCIALES DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA
l. El salmo «Miserere» (Sal 5 1/50) como modelo del proceso peni-
tencial en el Antiguo Testamento ...................................................
410 indice general
a) Contexto ..................................................................................
b) Dinámica del proceso penitencial ...........................................
2 . La parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15) como paradigma del pro-
ceso penitencial en el Nuevo Testamento ......................................
a) Contexto ....................................................................................
b) Introducción (v. 1-3) ................................................................
c) Las dos parábolas «gemelas>>..................................................
d) La parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15. 11-32) .......................
11. ESTRUCTURAS
DE RECONCILIACIÓN DE AYER Y DE HOY .....................
1 . Estructura de excomunión: disciplina penitencial en la Escritura ..
1. Antiguo
. Testamento .................................................................
a) Distinción de pecados y penitencia ...................................
b) Pecado y penitencia en la literatura extrabíblica ...............
2 . Nuevo Testamento ...................................................................
a) La novedad penitencial de Jesús .......................................
b) Una Iglesia de santos y pecadores ....................................
c) Diversidad de praxis penitenciales ....................................
d) El poder de perdonar procede de Cristo ............................
e) Este poder se extiende a todos los pecados .......................
f ) La Iglesia ejerce el poder ((perdonandoy reteniendo)) (Jn
20. 21-23) ..........................................................................
g) La forma o procedimiento concreto para el perdón es «atar
y desatar)) (Mt 18. 15-18) .................................................
h) Contextos para la interpretación .......................................
i) Interpretaciones de Mt 18. 18: «atar» y «desatan) ............
j) La verificación práctica de la praxis de excomunión (1 Cor
5. 1-13) ..............................................................................
. .
3 . Conclusion ...............................................................................
2 . Estructura de penitencia: siglos 111-VI1 (XIII) ..............................
1 . De los orígenes al siglo 11 ........................................................
2 . Siglo 111: consolidación de una disciplina penitencial ............
a) En la Iglesia occidental .....................................................
b) En la Iglesia oriental .........................................................
3. Siglos IV-VII: la ((penitencia canónica)) ..................................
4 . Siglos VIl-XIII: la ((penitencia tarifada)) .................................
3. Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX ...................................
1 . Del siglo XIII al concilio de Trento ........................................
a) Una nueva estructura penitencial ......................................
b) Dos fenómenos paralelos: la confesión de laicos y las ab-
soluciones colectivas .........................................................
c) Tres formas oficiales de penitencia ..................................
2 . Del concilio de Trento a nuestros días ....................................
Índice general
a) Doctrina de los Reformadores sobre la penitencia ...........
b) Respuesta del concilio de Trento ......................................
c) Identificación del modelo tridentino de confesión ...........
1. Confesión necesaria ....................................................
2 . Confesión íntegra ........................................................
3 . Confesión «iure divino)) .............................................
4. Confesión «condicionada» .........................................
5 . Confesión secreta ........................................................
6. Confesión anual ..........................................................
d) Interpretación «abierta» de este modelo de confesión ......
3. Praxis penitencial desde Trento al Vaticano 11 ........................
4 . La penitencia en otras Iglesias cristianas ................................
a) Iglesias de Oriente ............................................................
b) Iglesia anglicana e Iglesias de la Reforma ........................
4 . Estructura de reconciliación: concilio Vaticano 11 .........................
1 . Nueva clave de comprensión del sacramento ..........................
a) Fundamento en la Escritura ..............................................
b) Fundamento en la tradición y el magisterio ......................
2 . Estructura de reconciliación ....................................................
3. ¿Correspondencia o desarmonía entre sentido y estructura? ..
4 . Hacia una renovación mas coherente de estructuras y formas
penitenciales ............................................................................
a) Estructura de «conversión penitencial)) ............................
b) Estructura de «reconciliación eclesialn .............................
c) Estructura de ((perdón misericordioso» ............................
Tercera parte
REFLEXION TEOLOGICA
1. ACCION
DE DIOS:DIOSMISERICORDIOSO AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
PECADOR .........................................................................................
1 . Historia salvadora de reconciliación y sacramento de la penitencia ..
I . Una economía de reconciliación .............................................
2. La penitencia. continuación de la obra reconciliadora ............
2 . La penitencia. sacramento específico de reconciliación ...............
1. La penitencia es una celebración .............................................
2 . Bautismo y penitencia .............................................................
3 . Eucaristía y penitencia ............................................................
a) Una relación sacramental reconocida de modo permanen-
te en la Iglesia ...................................................................
b) Relación eucaristía-penitencia a partir del Vaticano 11 .....
c) La eucaristía. centro y fuente de la reconciliación ............
d) Semejanzas y diferencias con el sacramento de la recon-
ciliación penitencial ..........................................................
412 indice general
3. Estructura trinitaria de la reconciliación .......................................
1. Unidad de acción, diversidad de funciones .............................
2. Expresión litúrgica de la estructura trinitaria ..........................
3. Reconciliación y actualizacion del misterio pascua1 ...............
4. Reconciliación y renovación en el Espíritu .............................
11. M E D I A C IDE
~ NLA IGLESIA:
ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD DEL
SACRAMENTO DE LA PENITENCIA ......................................................
1. Etapas de una comprensión histórica ............................................
1 . Antecedentes bíblicos ..............................................................
2. Tradición hispánica .................................................................
3. De la escolástica al concilio de Trento ....................................
4. Trento y los teólogos de Trento ...............................................
5. Renovación del Vaticano 11 y de los documentos posteriores ..
2. Aspectos integrantes de la dimensión eclesial del sacramento de
la penitencia ...................................................................................
1. La relación con la Iglesia, centro de la estructura penitencial ..
2. El derecho y el deber de la Iglesia de intervenir en el proceso
. .
penitencial ...............................................................................
3. La Iglesia sujeto, mediación y objeto de reconciliación .........
a) La Iglesia sujeto necesitado de reconciliación ..................
b) La Iglesia mediadora de reconciliación ............................
c) La Iglesia objeto de reconciliación ...................................
3. Eclesialidad y ministerialidad ........................................................
1. Mediación ministerial plural ...................................................
2. Mediación eclesial cualificada: el presbitero ..........................
3. Mediación ministerial signal-sacramental ...............................
111. PARTICIPACI~NDEL PENITENTE: EL HOMBRE PECADOR AL ENCUEN-
TRO DEL DIOSMISERICORDIOSO ......................................................
.,
A) Conversion .....................................................................................
1. Conversión en la Biblia .................................................................
1. Pecado y conversión ................................................................
2. Vocabulario bíblico de la conversión ......................................
3. La llamada profética a la conversión .......................................
4. Mensaje de Jesús y nuevo contenido de conversión ................
5. Conversión en la comunidad primitiva ....................................
2. Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica ...........
1. La conversión primera .............................................................
a) Conversión primera y bautismo ........................................
b) Características de la conversión primera ...........................
2. La conversión permanente ......................................................
indice general
3. La conversión segunda ............................................................
4. El misterio y la praxis de la conversión ..................................
3. La conversión segunda como proceso y acto eficaz para el perdón ..
1. Atrición y contrición, o el proceso hacia la conversión plena y
eficaz .......................................................................................
2. Explicaciones históricas de atrición y contrición ....................
3. Necesidad de una conversión o contrición verdadera .............
4. Conversión, justificación y sacramento: dos opiniones clásicas ..
5. Reflexión y explicación actuales .............................................
B) Confesión .......................................................................................
1. Puesto histórico de la confesión en el sacramento ........................
1. Puesto y valor diversificados ..................................................
2. La confesión en los recientes documentos de la Iglesia ..........
2. Valoración teológico dogmática de la confesión oral ....................
1 . Verdad de fe coherente con la revelación ................................
2. Importante norma disciplinar de la Iglesia ..............................
3. Exigencia condicionada de la confesión oral para la celebra-
ción plena del sacramento .......................................................
3. Valoración sacramental y antropológica ........................................
1. Valoración litúrgico-sacramental .............................................
2. Valoración antropológica y psicológica ..................................
3. Valoración pastoral ..................................................................
C) Satisfacción ...................................................................................
1. Puesto histórico de la satisfacción en el sacramento de la peni-
tencia ..............................................................................................
1. Unidad y variedad ...................................................................
2. La satisfacción en los documentos actuales de la Iglesia ........
2. Interpretaciones teológicas actuales ..............................................
1. Karl Rahner: interpretación más antropológica ......................
2. Christian Duquoc: interpretación más social ..........................
3. Dionisio Borobio: interpretación más dinámica-sacramental ..
3. Conclusión: el signo sacramental del encuentro de reconciliación ..
Cuarta parte
CELEBRACIÓN Y PASTORAL
1. Fundameniaciónteológica de la diversidad de formas penitenciales .
2. Las formas ((cotidianas))de conversión-reconciliación: la peniten-
cia en la vida ..................................................................................
414 Índice general

3. Las formas «litúrgicas» de conversión-reconciliación: las celebra-

ciones penitenciales .......................................................................
1. Las celebraciones penitenciales comunes ...............................
2 . Rito penitencial y celebración dentro de la eucaristía .............
3. La celebración espaciada de la cuaresma o ((itinerario peni-
tencial)) ....................................................................................
a) La peregrinación penitencial .............................................
b) El proceso penitencial durante la cuaresma ......................
4 . Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación: el sa-
cramento de la penitencia ..............................................................
1. Forma A: reconciliación de un penitente en particular ...........
a) Acogida del penitente .......................................................
b) Lectura de la palabra de Dios ...........................................
c) Confesión de los pecados ..................................................
d) Determinación y aceptación de la satisfacción .................
e) Manifestación del arrepentimiento por el penitente y ab-
solución .............................................................................
f ) Acción de gracias y despedida del penitente ....................
2 . Forma B: reconciliación de muchos penitentes con confesión
y absolución individual ...........................................................
3. Forma C: reconciliación de muchos penitentes con confesión
..
y absolucion general ................................................................
5 . Pastoral del sacramento de la penitencia .......................................
1. Los agentes de pastoral ...........................................................
a) Las tentaciones de los pastores .........................................
b) Actitudes y medios para la renovación pastoral ................
2 . Ejemplo celebrativo y eficacia pastoral ..................................
a) Vivir para celebrar .............................................................
b) Celebrar para vivir ............................................................
1. Celebración en la comunidad religiosa .......................
2 . Celebración en la «pequeña comunidad eclesial» ......
3. Celebración en la gran comunidad .............................
3 . Lugares y tiempos de la celebración .......................................
a) Lugares de la celebración penitencial ...............................
b) Sugerencias prácticas para la celebración .........................
c) Tiempos y ritmo de celebración penitencial .....................

Bibliografía en castellano sobre la penitencia ....................................

Indice de autores ..................................................................................