LA CELEBRACIN EN LA IGLESIA II
SACRAMENTOS
EDICIONES SIGEME
LUX M U N D I
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LA CELEBRACIN EN LA IGLESIA
II
SACRAMENTOS
EDICIONES SIGEME
SALAMANCA 1988
CONTENIDO
Prlogo Siglas de colecciones y revistas Documentos del concilio Vaticano II Rituales y documentos litrgicos del Vaticano II Abreviaturas Introduccin (D. Borobio)
I. SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y
9 11 19 21 23 25
CONFIRMACIN (P. Tena-D. Borobio) Introduccin a los sacramentos de iniciacin El testimonio de la experiencia histrica de la Iglesia Valoracin teolgica de los smbolos fundamentales de la iniciacin cristiana Los datos bblicos sobre la iniciacin cristiana Las dimensiones de una comprensin sistemtica de la iniciacin cristiana Planteamientos pastorales sobre la iniciacin cristiana II.
Ediciones Sigeme. S. A.. I9XX Apartado 332 - 37(1X0 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-0955-2 (obra completa) ISBN:X4-3()I-I064-X(vol. II) Depsito legal: S. 622-19XX Printed in Spain Imprime: Grficas Ortega. S. A. Polaono El Vlonlalvo - Salamanaca. I98X LA EUCARISTA
(J. Aldazbal)
La eucarista en el nuevo testamento Evolucin histrica de la comprensin eclesial de la eucarista La plegaria eucarstica Reflexin teolgica sobre la eucarista La celebracin de la eucarista
Contenido
PROLOGO
437
III.
Penitencia
IV. MATRIMONIO (D. Borobio)
439
497
Matrimonio
V. MINISTERIOS ECLESIALES: ORDEN (I. Oatibia)
499
593
595
653
655 745 747 761 771 777 La liturgia es la realidad ms viva y la expresin ms elocuente de la vida de la iglesia. Por la liturgia la iglesia dice su identidad reconocida, su mismidad renovada. En la liturgia la iglesia hace experiencia de su ser y de su existir. La liturgia es la misma iglesia en su relacin simblica ms densa con Dios y con su totalidad. Podr esta liturgia interpretarse, configurarse y ser puesta en accin de una u otra forma, con una u otra actitud. Pero lo cierto es que, por encima y gracias a sus vicisitudes y pluralismos, la liturgia es y seguir siendo el smbolo ms pregnante de vida cristiana, la forma ms original que tenemos los creyentes para decir la salvacin que nos ha sido dada, la esperanza que nos inunda. El Vaticano II y la reforma litrgica por l desencadenada, han sido los motivos principales de una nueva conciencia litrgica, cuya consolidacin est en trance de producirse. Pasadas las reacciones de la primera inocencia o los conflictos de la primera reaccin (extremismos de diverso tipo), estamos en un momento propicio para que la reforma litrgica produzca sus mejores frutos. Los diversos movimientos o corrientes de opinin litrgica posvaticanos (desacralizacinsecularizacin, socializacin-politizacin, evangelizacin-catequizacin, adaptacin-creatividad, simbolismo-fiesta, intimismo-experiencia, ecumenismo-unidad...), han contribuido sin duda a un mejor discernimiento, a una mayor riqueza del sentido, las dimensiones y las exigencias de la celebracin. Esta situacin nueva y esta aportacin enriquecedora creemos deben ser asumidas con rigor en una visin renovada de la liturgia y los sacramentos. Las aportaciones que ya nos ofrece el contraste de la celebracin litrgica y sacramental con la situacin actual de la iglesia, con la accin pastoral, con las ciencias humanas, con la configuracin social, con la instancia ecumnica... no pueden quedar al margen de una comprensin integral y verdaderamente renovada de la liturgia.
(J. Llopis)
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Prlogo
De todo ello se desprende la necesidad de una nueva sntesis litrgica y sacramental que, respondiendo a las exigencias del momento, destaque los valores permanentes y ponga de relieve los centros de sentido, pondere la diversidad y el pluralismo, defienda la identidad sin ahogar la vida, ayude a la verdadera recepcin consciente, sepa unir la liturgia condita con la liturgia condenda, articule en un desarrollo unitario y coherente la totalidad litrgico-sacramental, oferte en fin una respuesta a la sensibilidad y reivindicacin simblica del hombre actual. Esta es, justamente, la tarea que hemos querido emprender y realizar un grupo de liturgistasy telogos de los sacramentos, en servicio a la iglesia, y como respuesta a una necesidad por todos comnmente sentida. La obra que presentamos no es proposicin de una persona sino demanda de una Asociacin (la de los profesores de Liturgia de Espaa: A. E. P. L.); no es mrito de un autor sino trabajo de un equipo, que ha sabido unir sus esfuerzos y superar dificultades con ilusin y entrega. DIONISIO BOROBIO (Coordinador responsable del primer volumen)
Ac Bibl Ac Cat Ac Past AFrH AHD AKG ALW An Can Ang Ani Ant APhil Asam Sen AScSR Assem Seign AtCont Bib Bi Leb Bi Lit Bi Vi chr BLit E Bol Hoac BTBib BThAM
Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909 ss. Actualidad Bibliogrfica, Barcelona 1964. Actualidad Catequtica, Madrid 1960 ss. Actualidad Pastoral, Buenos Aires 1968 ss. Archivium Franciscanum Historicum, Florencia-Quaracchi 1908 ss. Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age Paris 1926 ss. Archiv fr Kulturgeschichte (Leipzig), Mnster y Colonia 1903 ss. Archiv fr Liturgiewissenschaft (antes: JLW), Ratisbona 1950 ss. L'Anne Canonique, Pars 1952 ss. Angelicum, Roma 1924 ss. Anima, Mainz-Olten 1946-65; desde 1966: Diakonia. Antonianum, Roma 1926 ss. Archives de Philosophie Asambleas del Seor, 65 vol. Madrid 1964-1966. Archives de Sciences Sociales des Religions, Paris 1973 ss. Assembles du Seigneur, 67 t , Pars 1968-1975. El Atesmo contemporneo dir. por J. Girardi, 4 vol. Madrid 1971. Bblica, Roma 1920 ss. Bibel und Leben, Dusseldorf 1960 ss. Bibel und Liturgie, Munich 1927/28 ss. Bible et Vie chrtienne, Pars 1953-1973. Bulletin de Littrature Ecclsiastique, Tolo use 1899 ss. Boletn de la HOAC (ahora Noticias Obreras) Madrid 1947 y siguientes. Bulletin de Thologie Biblique (Biblical Theology Bulletin), Roma 1971-1972 ss. Bulletin de Thologie Ancienne et Medivale, Lovaina 1929 y siguientes.
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Siglas
Siglas
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BThom Burg BZ BZThS Cath CBQ Cl CFT Chr CiFe CiTom CiuDios CivCat Coll Mechl Com Com Chret Com Lit Comp Conc Conf Cont Cor Crist Soc CSCO CSEL CSL CuBib DACL DAFC DB DBS DETM DHGE Diak DiEc Div
Bulletin Thomiste, Roma 1924-1968 (desde 1969: Rassegna di Letteratura Tomistica). Burgense, Burgos 1960 ss. Biblische Zeitschrift, Paderborn 1957 ss. Bonner Zeitschrift fr Theol. und Seelsorge, Dusseldorf 1924-1931. Catholicisme. Hier-Aujourd'hui. The Catholic Biblical Quarterly, Washington 1939 ss. Clbrer, Pars 1955. Conceptos Fundamentales de Teologa, dirigida por H. Fors, Madrid 1966-1979, 2 vol. Christus, Mxico 1935 ss. Ciencia y Fe, San Miguel (Argentina) 1944-1964. Ciencia Tomista, Salamanca 1910 ss. La Ciudad de Dios, El Escorial 1981 ss. La Civilt Catholica, Roma 1850 ss. Collectanea Mechlimensia, Mecheln 1907 ss. Communio, Madrid 1979. Communaut Chrtienne, Montreal 1962. Communauts et Liturgies, Ottignies 1946 ss (antes Paroisse et Liturgie). Compostellanum, Santiago de Compostela 1956. Concilium, Madrid 1965 ss. Confer, Madrid 1962. Contacts, Pars 1963. Corintios XIII, Madrid 1977. Cristianismo y Sociedad, Montevideo 1963. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Pars 1903 y siguientes. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinoruin. \ ICIU 1866 ss. Corpus Scriptorum. Series Latina. Cultura Bblica, Madrid 1944 ss. Dictionnaire d'Archologie chrtienne et de Liturgie, Pars 1924 ss. Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique, Pars 19091931. Dictionnaire de la Bible, ed. por F. Vigourons, Pars 18951912 (cf DBS). Dictionnaire de la Bible, Supplment, ed. por L. Pirot y J. A. Robert, Pars 1928 ss (cf. DB). Diccionario enciclopdico de teologa moral, ed. por L. Rossi y A. Valsecchi, Madrid 1974. Dictionnaire d'Histoire et de Gographie ecclsiastiques, Pars 1912 ss. Diakonia, Mainz-Olten 1966 ss., continuacin de Anima. Dilogo Ecumnico, Salamanca. Divinitas, Roma 1957.
DNT Doc Sol DS DSpir DTC DTI DTNT ECA Eccl EcRev Ef Diac Egl Th EICS Eph Carm Eph Lit Eph Mar Eph Theol Lov Est Bib Est Ecl Est Franc Est Mis EsVi Et Et B ETe ETL ETRel EvT FoiT GeistLeb GER GLNT Greg HDG HDienst HK HPTh
Diccionario del NT, ed. por X. Lon-Dufour, Madrid 1977. Documentacin Social, Madrid 1958 ss. 3.a poca 1971 ss. H. Denzinger-A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum... Bar 341967. Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique. Doctrine et histoire, ed. por M. Villes, Pars 1932 ss. Dictionnaire de thologie catholique, ed. por A. Vacant y E. Mangenot, Pars 1899 ss. Diccionario Teolgico Interdisciplinar, ed. por L. Pacomio y otros, Salamanca 1982. Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, ed. por L. Coenen y otros, 4 vol., Salamanca 1980 ss. Estudios Centroamericanos, San Salvador 1945 ss. Ecclesia, Madrid 1941 ss. The Ecumenical Review, Ginebra 1948 ss. Effort Diaconal. Eglise et Thologie, Otawa 1970. Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dir. por D. L. Sills, Madrid 1979, 11 vol. Ephemerides Carmeliticae, Florencia 1947 ss. Ephemerides Liturgicae, Roma 1887 ss. Ephemerides Mariologicae, Madrid 1951 ss. Ephemerides Theologicae Lovanienses, Leuen. Estudios Bblicos, Madrid 1941 ss. Estudios Eclesisticos, Madrid 1922-1936, 1942 ss. . Estudios Franciscanos, Barcelona 1907 ss. Estudios de Misionologa. Esprit et Vie. Etudes, Pars 1856 ss (hasta 1896: Etudes Religieuses). Etudes Bibliques, Pars 1907 ss. Escritos de Teologa: ed. K. Rahner. Ephemerides Theologicae Lovanienses, Brujas 1924 ss. Etudes Thologiques et Religieuses, Montpelier 1926 ss. Evangelische Thologie, Munich 1934 ss. La foi et le Temps, Tournai 1968 ss. Geist und Leben. Zeitschrift fr Aszese und Mystik, Wrzburg 1947 ss. Gran Enciclopedia Rialp. Grande lessico del Nuovo Testamento, ed. por F. Mataguini y S. Scorpeat (original: TWNT). Gregorianum, Roma 1920 ss. Handbuch der Dogmengeschichte, ed. por M. Schmaus, J. R. Geiselmann, A. Grillmeier, Friburgo de Brisgovia 1951 ss. Heiliger Dienst, Salzburgo 1947 ss. Herder-Korrespondenz, Friburgo de Brisgovia 1946 ss. Handbuch der Pastoral-theologie, 5 vol. ed. K. Rahner y otros.
14 HThR Hum ICI Idlnt Ig Vi Inc Cult Irn Ist JBL JLW KerDo Laic LJ LSc Cat LCCat LCd Lit Zeit LMD LThK LumVie LumVit Man MasOuv MGH MisAb MisJov MM MS MThZ NDT Not NotObr NRT NTS Or Cath Pg Par Lit Par Mis Past Mis Past Pop
Siglas The Harvard Theological Review, Cambridge, Mass., 1908 y siguientes. Humanitas, Brescia 1964 ss. Informations Catholiques Internationales, Pars 1955 ss (de 1953 a 1955: L'actualit religieuse dans le monde). IDOC International, Roma 1963 ss. Iglesia Viva, Valencia 1966. Incontri Culturali, Roma 1968 ss. Irnikon, Chevegtone 1926 ss. Istina, Pars 1954 ss. Journal of Biblical Literature, Boston 1881 ss. Jahrbuch fr Liturgie Wissenschaft, Mnster 1921-1941 ( = ALW). Kerygma und Dogma, Gotinga 1955 ss. Laicado. Liturgisches Jahrbuch La Scuola Catholica La Civilt Cattolica La Ciudad de Dios. Liturgisches Zeitschrift, Berln 1929-1933 (desde 1934: Liturgisches Leben). La Maison-Dieu, Pars 1945 ss. Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo 1930-1938, 1957-1965. Lumire et Vie, Lyon 1950 ss. Lumen Vitae, Bruselas 1946 ss. Manresa, Madrid 1925 ss. Masses Ouvrires, Pars 1945 ss. Monumenta Germaniae Histrica, Hannover-Berlin 1826 y siguientes. Misin Abierta al servicio de su fe, 1972 ss (de 1907 a 1971: La Ilustracin del clero). Misin Joven, Madrid 1977 ss. Mundo Mejor, Madrid 1960 ss. Mysterium Salutis, ed. por J. Feiner y M. Lhrer, 4 vol, Madrid 1969-1975. Mnchener Theologische Zeitschrift, Munich 1950 ss. Nuevo Diccionario de Teologa, ed. por G. Borbaglio y S. Dianich, 2 vol., Madrid 1982. Notitiae, Roma 1965 ss. Noticias Obreras (antes: Boletn de la HOAC). Nouvelle Revue Thologique, Lovaina 1879 ss. New Testament Studies, Cambridge-Washington 1954 ss. Orbis Catholicus, Barcelona 1958-1964. Pginas. Paroisse et Liturgie (ahora: Com Lit), Brujas 1918 ss. Parole et Mission, Pars 1958-1970. Pastoral Misionera, Madrid 1965. Pastoral Popular, Santiago de Chile 1953 ss. Pent PG Phase PL PMCL PMV QL QPast QVC RAC RAPop RasT RB RBiblt RCLAfr REB RecSR REDC Re Cult Re Scuo RET Rev Bib Rev Esp Rev Met Mor Rev Nouv RevQ Rev Thom RF RGG RHPR RHSp RL RPasLit RSPhTh RSR RTh RThPh RTLv RTM
Siglas
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Pentecosts, Madrid 1963 ss (ahora Moralia). Patrologa Graeca, ed. por J. P. Migne, 161 vol, Pars 18571866; Suppl. 1959 ss. Phase, Barcelona 1961. Patrologa Latina, ed. por J. P. Migne, 217 vol, Pars 18441864; Suppl. 1958 ss. Peridica de re morali, cannica, litrgica, Roma 1912 ss. Pro mundi Vita, Bruselas 1964 ss. Questions Liturgiques et paroissiales, Lovaina 1921 ss. Quaderns de pastoral, Barcelona 1973 ss (de 1969 a 1972: Presbyterium). Questions de Vida Cristiana, Barcelona 1958 ss. Reallexikon fr Antike und Christentum, ed. por Th. Klauser, Stuttgart 1941 (1950) ss. Revue de l'Action Populaire, Pars 1950-1965 (ahora: Projet). Rassegna di Teologa, Miln 1966 ss. Revue biblique, Pars 1892; nueva serie desde 1904. Revista Bblica Italiana, Brescia 1953 ss. Revue du Clerg Africain, Mazidi (Zaire) 1946 ss. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis 1941 ss. Recherches des Sciences Religieuses, Estrasburgo 1921 ss. Revista Espaola de Derecho Cannico, Salamanca 1946 ss. Religin y Cultura, Madrid 1928 ss. Religione e Scuola. Revista Espaola de Teologa, Madrid 1940 ss. Revista Bblica, Buenos Aires 1939 ss. Revista de Espiritualidad, Madrid 1941 ss. Revue de Mtaphysique et de Morale, Pars 1893 ss. Revue Nouvelle, Bruselas 1945 ss. Revue de Qumrn, Pars 1958 ss. Revue Thomiste, Pars 1893 ss. Razn y Fe, Madrid 1901 ss. Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 1909 y siguientes. Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, Estrasburgo 1921 ss. Revue d'Histoire de la Spiritualit Rivista Litrgica, Roma 1914 ss. Rivista di Pastorale Litrgica, Brescia 1963 ss. Revue de Sciences Phosophiques et Thologiques, Pars 1907 ss. Revue de Science Religieuse, Pars 1910 ss. Revue Thomiste, Pars 1893 ss. Revue de Theologie et de Philosophie, 1. Serie (Lausana 1868-1911), 2. Serie (1913-1950), 3. Serie (1951 ss). Revue Thologique de Louvain, Lovaina 1970 ss. Rivista di Teologa Morale, Bologna 1969 ss.
16 RVSp Sacr Er SalT SC SCt ScEc Schol ScuolC Seel SelT Seminarios Seminarium Ser Signo Sin SM Sp StGr StMor Str SZ TcAp ThGl ThLz ThQ ThRu ThST ThXav TThZ TVid TWNT VerC VerDom Vlnt ViNue Voc VR VS VSS VTB Wr
Siglas Rivista di Vita Spirituale, Roma 1947 ss. Sacris Erudiri. Jaarboek voor Godsdienstvetenschapen, Brujas 1948 ss. Sal Terrae, Santander 1912 ss. Sources Chretiennes. La Scuola Cattolica, Miln 1873 ss. Sciences Ecclsiastiques, Montreal 1948 ss. Scholastik, Friburgo de Brisgovia 1926 ss. Scuola Cattolica, Miln 1873 ss. . Die Seelsorge, Viena 1925-1926 (desde 1970: Diakonia). Selecciones de Teologa, San Cugat del Valles 1962. Seminarios, Salamanca 1955 ss. Seminarium, Citt del Vaticano 1949 ss. Servir, Mxico 1965 ss. Signo, Madrid 1936 ss. Sinite, Madrid 1960 ss. Sacramentum Mundi, Enciclopedia teolgica, ed. por KRahner, 6 vol., Barcelona 1972-1976. Spiritus, Cahiers de spiritualit missionaire, Pars 1959 ss. Studia Gratiana, ed. por J. Forchielli y A. M. Stiker, I-III, Barcelona 1953 ss. Studia Moralia, Roma 1963 ss. Stromata, Buenos Aires 1938 ss. Stimmen der Zeit, Friburgo de Brisgovia 1871 ss. Tcnicas de Apostolado, Madrid 1962 ss. Theologie und Glaube, Paderborn 1909 ss. Theologische Literatur-Zeitung, Leipzig 1878 ss. Theologische Quartalschrift, Munich 1948 ss. Theologische Rundschau, Tubinga 1897 ss. Theological Studies, Woodstock 1940 ss. Theologica Xavierana. Trierer Theologische Zeitschrift, Tiier 1945 ss. Teologa y Vida, Santiago de Chile 1960 ss. Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament: ed. Kittel, Stuttgart 1933 ss. Verbum Caro, Neuchatel 1947-1969 (desde 1970: Communion). Verbum Domini, Roma 1921 ss. La Vie Intellectuelle, Pars 1928 ss. Vida Nueva, Madrid 1956 ss. Vocaciones, Madrid 1967 ss. Vida Religiosa, Madrid 1944 ss. La Vie Spirituelle, Pars 1869 ss. La Vie Spirituelle, Supplment, Pars 1947-1969 (desde 1970: Le Supplment). Vocabulario de Teologa Bblica, ed. por X. Lon-Dufour, Barcelona 51972. Worship. Yel ZAW ZKTh ZNW ZTK
Siglas
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Yelda, Madrid 1966 ss. Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, Berln 1881 ss. Zeitschrift fr katholische Theologie, Innsbruck-Viena 1877 y siguientes. Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, Giessen 1900 ss. Berln 1934 y siguientes. Zeitschrift fr Theologie und Kirche, Tubinga 1891 ss.
20 PP PT QA RH RN
Documentos
Populorum progressio. Encclica de Pablo VI (26.3.1967) Pacem in tenis. Encclica de Juan XXIII (11.4.1963) Quadragesimo armo. Encclica de Pi XI (15.5.1931) Redemptor hominis. Encclica de Juan Pablo II (4.3.1979) Rerum novaran. Encclica de Len XIII (15.5.1891)
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Rituales
Instr. Memoriale Domini sobre comunin en la mano (29 mayo 1969). Instr. Inmensae Caritatis para facilitar la comunin sacramental en algunas circunstancias (29 enero 1973). Instr. Inaestimabile donum sobre algunas normas acerca del culto del misterio eucarstico (17 abril 1980). Directorio para las misas con nios (22 octubre 1973).
ABREVIATURAS
a. a.C. A.C. art.
art. cit.
AT AV c , can. ce. bb. ca. cap. CIC cf. d.C. ed. eds. ep. fr.
ib id.
ao, articulo antes de Cristo Accin Catlica articulo articulo citado Antiguo Testamento audiovisuales canon comunidades de base circa, hacia captulo Codex Iuris Canonici confer, vase despus de Cristo editor, editado editores epstola fragmento all mismo el mismo introduccin lugar citado versin griega del AT por los Setenta medios de comunicacin social nota, nmero Nuevo Testamento obra citada pgina paralelo por ejemplo prlogo cuestio, quaestio dstico ritual
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Abreviaturas
INTRODUCCIN
D. Borobio
siguiente (s) siglo (s) sin ao sin fecha seccin sesin Summa theologica suplemento versculo (s) Vaticano verbi gratia volumen Vulgata: versin latina B
Durante mucho tiempo ha existido una concepcin prevalente en la Iglesia, que consideraba a los sacramentos como meros ritos que se administraban a quienes los pedan. En conjunto, puede afirmarse que reinaba una actitud y una mentalidad ms bien individualista: el rito se le daba al cristiano que lo peda, y con frecuencia se administraba sin la participacin de la comunidad. Con la renovacin litrgica recogida y promovida por el Vaticano II, han cambiado en gran parte la actitud y praxis sealadas. Los principios de la participacin comunitaria y celebracin gozosa estn bien claros. Ya no se habla tanto de recibir un rito, cuanto de participar en un sacramento. Y ha venido a ser ms frecuente la expresin celebrar un sacramento, que administrar el sacramento. En verdad, se trata de la recuperacin de un aspecto decisivo, a tener muy en cuenta en el desarrollo terico: los sacramentos son celebraciones. Tambin es verdad que durante mucho tiempo se consideraban como cosas no slo distintas, sino incluso separadas, la liturgia y los sacramentos. Mientras la liturgia eran los actos de culto y devocin, los sacramentos eran los ritos de necesidad y de salvacin. Por eso, no se insista en su carcter celebrativo y festivo, en la comunitariedad y gratuidad que suponen. Ha sido igualmente la renovacin litrgica la que ha vuelto a unir liturgia y sacramentos. Pues los sacramentos son celebraciones litrgicas, son el centro y el corazn de la misma liturgia. No toda celebracin litrgica se reduce a los siete sacramentos. Pero los siete sacramentos constituyen las celebraciones litrgicas fundamentales de la Iglesia, con su centro de atraccin y referencia en la eucarista. De ah que sea imposible separar la teologa sacramental de la liturgia del sacramento, si se quiere evitar el riesgo de reducir la liturgia a ritualismo y ceremonia, y el sacramento a ideologa y abstraccin. Dios puede conceder su gracia al margen de la liturgia, pero los hombres no podemos tener la certeza del don y celebrar el misterio sin liturgia: los sacramentos son el misterio en accin litrgica.
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Introduccin
Por otro lado, si los sacramentos tienen de comn que son celebraciones, tambin tienen de diferenciante que cada uno es una celebracin sacramental distinta, porque cada uno es sacramento a su modo. No se pueden explicar adecuadamente los sacramentos partiendo de un concepto unvoco aplicado automticamente a todos, sino partiendo de un concepto anlogo aplicado diferenciadamente a cada uno. Y es as porque en cada sacramento hay una situacin vital propia; una significatividad o expresin litrgica peculiar; una configuracin histrica diversa; una manifestacin del encuentro de gracia y libertad correspondiente; unas repercusiones y consecuencias eclesiales y sociales distintas. En cada sacramento, aun aplicndose a l los aspectos fundamentales de la sacramentlo ga general, hay que explicar de forma propia la institucin, la causalidad de la gracia, la intervencin de la Iglesia y comunidad, la participacin del sujeto... La obra que presentamos, por tratar de cada uno de los sacramentos, no puede no tener en cuenta estos principios fundamentales, que destacan la peculiaridad de tratamiento, la clave de interpretacin. Este segundo volumen, Los sacramentos, celebraciones de la Iglesia, viene a continuar y a realizar el plan de la obra: La celebracin en la Iglesia, cuyo primer volumen (Liturgia y sacramentologia fundamenta], 1985) inici la publicacin. El objeto de este volumen son, como puede apreciarse, los sacrametos en particular, o el estudio de cada uno de los siete signos sacramentales de la Iglesia. El mtodo de desarrollo en cada uno de los sacramentos guarda una unidad fundamental, dentro de la variedad de planteamientos y visiones que caracteriza a cada uno de los autores. Como eje metodolgico unitario permanece el desarrollo integral de cada sacramento, desde las diversas perspectivas (socio-antropolgica, bblico-histrica, teolgico-sistemtica, litrgico-pastoral), pero teniendo siempre como punto departida y de referencia fundamental la celebracin litrgica, como realidad dada y accin comunitaria. La diversidad de planteamientos se manifiesta en la ordenacin distinta de las diversas perspectivas que cada autor adopta, segn el objeto y especifidad del sacramento y la propia visin, as como en la diversa importancia que se da a una u otra de estas perspectivas o dimensiones. El conjunto ofrece una elaboracin sistemtica coherente, que confiamos pueda ayudar a expertos, telogos y pastores a una visin actualizada y una praxis renovada de la celebracin de los sacramentos. Dionisio Borobio
Coordinador responsable
Las grandes cuestiones a las que responde la iniciacin cristiana son tres: Cmo rene Dios a su pueblo en Cristo? Cmo edifica Cristo su Iglesia, haciendo de ella su cuerpo? Cmo son construidos los hombres en templo del Espritu?... La pregunta sobre el sentido de los sacramentos de la iniciacin cristiana se funda sobre una afirmacin bsica de nuestra fe, que bien puede sintetizarse en la frase con que Lucas termina su primer resumen en el libro de los Hechos: El Seor agregaba a los salvados cada da a la comunidad (Hech 2,47). La respuesta es de orden sacramental, y remite a las acciones institucionales de la Iglesia. Los sacramentos de la iniciacin son los instrumentos significativos de esta accin invisible del protagonista principal y mximamente real en la edificacin de la Iglesia: el Seor de la gloria! Analizar los sacramentos de la iniciacin se convierte, as, en una experiencia magnfica de eclesiologa. En efecto, es la experiencia de cmo la Iglesia es edificada per fidem et per fidei sacramenta, de cmo la Iglesia recibe y a la vez comunica la comunin trinitaria, y de cmo mantiene su identidad de sacramento universal de la salvacin. La lnea metodolgica es la consecuencia de este concepto de los sacramentos de la iniciacin. En lugar de empezar definindolos, el estudio se centrar ante todo en el anlisis del proceso que la Iglesia hace en la iniciacin cristiana; a travs de esta accin de la Iglesia se manifiesta lo que Dios quiere hacer y hace. Despus se tratar de confrontar la accin actual de la Iglesia con la tradicin litrgica, hasta llegar a la conclusin de los principales smbolos de la iniciacin. Los datos bblicos y la reflexin sistemtica completarn, cada uno en su orden, el estudio de los sacramentos de la iniciacin cristiana.
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La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
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I.
1. Evolucin del trmino Iniciacin no es un trmino procedente del lenguaje bblico, sino del lenguaje religioso, especialmente de las religiones mistricas. El uso que hace de l la Iglesia proviene sobre todo de su introduccin por parte de los Padres de la Iglesia, en relacin con la disciplina del arcano1. El trmino, sin embargo, est plenamente introducido en la actualidad dentro del lenguaje cristiano, y ms especialmente en el lenguaje litrgico, para significar el proceso completo de los sacramentos por los cuales el hombre pasa de la situacin de no-cristiano a la de miembro de pleno derecho de la Iglesia, con la participacin en la eucarista. En este sentido es utilizado en el decreto Ad gentes, del concilio Vaticano II, n. 14, y de all ha pasado al ritual de la iniciacin cristiana de adultos, n. 1-2. En estos textos queda muy claro el contenido del trmino: Por los sacramentos de la iniciacin cristiana, los hombres, libres del poder de las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo, reciben el Espritu de los hijos de adopcin y celebran con todo el pueblo de Dios el memorial de la muerte y resurreccin del Seor... Por tanto, los tres sacramentos de la iniciacin cristiana se ordenan entre s para llevar a su pleno desarrollo a los fieles que ejercen la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo (RICA, n. 1-2). Una buena definicin de la iniciacin cristiana es la que ofrece el P. Chenu: La iniciacin es la operacin por la cual la fe realiza, por una accin simblica, la comunin con el misterio. Cuando habla de la fe, se entiende la fe de la Iglesia en el acto redentor realizado por el Salvador. 2. Elementos de una iniciacin
- en segundo lugar, una simbologa, un cuerpo de smbolos, que son el puente de acercamiento; acercan el misterio, por una parte, y son fronterizos con el que pretende entrar en l. Estos smbolos, por otra parte, sern institucionalizados, aceptados y reconocidos. - en tercer lugar, una comunidad de iniciados, que acta desde su situacin en favor de los que quieren participar en su estado. Esta comunidad desarrolla la simbologa institucional, y es reconocida precisamente a travs de ella. - finalmente, en cuarto lugar, est el sujeto de la iniciacin que debe ser capaz de entrar en el misterio, de aceptar sus consecuencias... 3. Caractersticas de la iniciacin cristiana
Si analizamos la estructura interna de todo proceso inicitico, encontraremos la presencia de cuatro elementos que lo configuran: - en primer lugar, un misterio; es decir, una realidad con algn tipo de transcendencia. Incluso se podr aplicar a una doctrina, o a una ciencia.
1. Una bibliografa sobre el tema Iniciacin cristiana: P. M. Gy, La notiort chrtienne d'initiation: LMD 132 (1977) 33-54; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur l'initiation chrtienne: Ibid., 7-32; E. Rufini, Iniziazione cristiana, en Nuovo Dizionario di Teologa, Alba 1977, 658-690; H. Bourgeois, L'Eglise est-elle initiatrice?; LMD 132 (1977) 103-135; Varios Diventare cristlani oggi, Torino-Leumann 1983; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1982; J.A. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella 1986; Varios, Iniziazione cristiana e immagine di Chiesa, Torino-Leumann 1982.
Est claro que podemos aplicar fcilmente el esquema de toda iniciacin al proceso de la iniciacin cristiana. Todo el estudio de los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y de la ecucarista demuestra esta afirmacin. De hecho, no es infrecuente encontrar aplicado el trmino iniciacin tambin a otros sacramentos, y no sin razn. En realidad, todo sacramento celebra el misterio por el cual la Iglesia vive, y de ah que todo sacramento tenga una vertiente de iniciacin. Ciendo ahora la cuestin a la iniciacin cristiana, se pueden describir as las peculiaridades de la misma en relacin con el esquema general: - en primer lugar, la iniciacin cristiana tiene como finalidad la entrada en un misterio: la insercin en el misterio pascual de Cristo. La nota caracterstica, aqu, es el carcter personal de este misterio. No se trata de un elemento mtico sino estrictamente histrico, no se trata de una doctrina o de una construccin mental -cientfica, religiosa, ideolgica- sino de una persona. No se trata tampoco, en ltimo trmino, de la entrada en una comunidad que se autoabastece de sentido, sino de la comunin trascendente con el Dios revelado por Jesucristo, en la unidad del Espritu santo. La condicin proftica de la fe cristiana centra toda incorporacin a la misma en la persona del Seor, y en la asimilacin a su biografa; de ah que la insercin en el misterio pascual de Cristo incluya la recepcin del don de su Espritu. - en segundo lugar, los sacramentos de la iniciacin cristiana no son simplemente un cuerpo simblico para expresar el deseo de acercar el hombre al misterio; como sacramentos, su fuerza est en ser acciones del Seor de la gloria que sale al encuentro de los hombres en la Iglesia, ofreciendo su salvacin. Se trata, por tanto, de realidades simblicas en el sentido ms fuerte de la palabra, como elementos visibles de una realidad total en la que Cristo, por la Iglesia,
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comunica con su presencia lo que los smbolos significan: el misterio en la historia. - en tercer lugar, la Iglesia es realmente la comunidad de los iniciados. Su presencia activa es decisiva para la iniciacin cristiana, como se destaca, por otra parte, en el mismo ritual litrgico. Ahora bien, se trata de la Iglesia en la totalidad de su comprensin jerrquica y sacramental, en el ejercicio de su mediacin maternal. - en cuarto lugar, el sujeto de la iniciacin es el hombre. Cabe aqu destacar la peculiaridad de la constitucin del cristiano, que no procede de una accin del hombre, sino de la gracia de Dios. De ah que la realidad de la iniciacin cristiana no dependa slo de las posibilidades humanas del sujeto, sino, sobre todo, de la misteriosa accin de Dios. Sin embargo, el Ritual hablar de la plena verdad del sacramento para referirse a la situacin del cristiano que profesa su fe, en la Iglesia, con un acto personal y consciente. Esta fe puede ser perfectamente posterior a la accin de Dios realizada en el sacramentum fidei (RB n. 9). 4. Observacin metodolgica
La ntima unidad del proceso inicitico cristiano, a travs de los sacramentos del bautismo, de la confirmacin, y de la eucarista, aconseja no dividir en principio, de una forma estricta, el tratamiento de este proceso, especialmente por lo que se refiere a los dos sacramentos constitutivos del cristiano: el bautismo y la confirmacin. De hecho, en la Escritura y en el primer perodo patrstico, estos sacramentos son tratados siempre en conjunto, hasta tal punto que no pocas veces, cuando se habla del bautismo, hay que entender, en realidad, bautismo-confirmacin. En este estudio se sigue, en principio, un tratamiento conjunto, excepto los casos en los que se requiere y as lo exija claramente la especificidad del tema. Este tratamiento conjunto favorece, asimismo, la comprensin del carcter unitario del misterio pascual en el cual son iniciados los sujetos.
II. LA INICIACIN CRISTIANA SEGN LOS RITUALES DE PABLO VI
de los padres y padrinos (SC n.67), y, a la vez, de revisar el rito del bautismo de los adultos, tanto el simple como el solemne, teniendo en cuenta la restauracin del catecumenado (SC n. 66). El primero en ser preparado y publicado fue el Ritual del bautismo de nios, o de prvulos (=RB), con fecha de 15 de mayo de 1969. Le sigui el Ritual de la confirmacin (=RC), con fecha 22 de agosto de 1971. Este ritual va precedido de la constitucin apostlica Divinae consortium naturae, firmada en Roma por Pablo VI el da 15 de agosto de 1971. En esta constitucin, Pablo VI precisa el signo sacramental de la confirmacin y decide una nueva frmula para la crismacin. Finalmente, con fecha 6 de enero de 1972, fue publicado el Ritual de la iniciacin cristiana de los adultos (=RICA). En el primero de los rituales, RB, se propuso una breve introduccin general sobre los sacramentos de la iniciacin, y una introduccin ms amplia para el bautismo, tanto de nios como de adultos. El contenido de esta introduccin se refiere a la dignidad del bautismo (RB n. 3-6), describe la diversidad de intervenciones que corresponden a cada estamento del pueblo cristiano en relacin con el bautismo (Funciones y ministerios en la celebracin del bautismo, RB n. 717), y expone las condiciones de la celebracin, especialmente por lo que se refiere al agua bautismal, al bautisterio, y a las circunstancias de la celebracin (Requisitos para celebrar el bautismo, RB n. 1829). Finalmente, enumera las competencias de las Conferencias episcopales en materia de adaptacin del rito romano (RB n. 30-33), y las que corresponden al ministro de la celebracin en la adaptacin y preparacin del rito (RB n. 34-35). El CIC ha recogido gran parte de este texto introductorio en los cnones referentes al bautismo, con leves modificaciones en algunos casos (CIC, c. 849-878). El itinerario de los adultos2. El RICA est destinado a los adultos en el sentido ms amplio de la palabra. Segn el CIC c. 852,1, hay que tratar como adultos, por lo que al bautismo se refiere, a todos aquellos que han pasado de la 2.
2. Sobre el Ritual de la iniciacin cristiana de adultos (=RICA) pueden verse los siguientes estudios y comentarios de revistas: Ephemerides Liturgicae 88/3 (1974); Pitase 94 (1976) esp.pp. 259-278; La Maison Dieu 132 (1977); Liturgisches Jarbuch 1 (1978); Rivista litrgica 3 (1979); Rivista di Pastorale Litrgica 89/4 (1978); Concilium 2 (1978); Concilium 2 (1979)... Algunos estudios particulares: S. Marsilli, / due modelli rituali delViniziazione cristiana. Analisi e raporto, en Varios, Iniziazione cristiana, problema della Chiesa oggi, Bologna 1976, 143-166; C. Rochetta, Cristiani come catecumeni. Rito delViniziazione cristiana degli adulti, Roma 1984; M. Dujarier, Iniciacin cristiana de adultos, Bilbao 1986; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, o.c, 113-149; J.A. Vela, Reiniciacin cristiana, o.c, pp. 97-250; Varios, La nouva proposta di iniziazione alia vita cristiana. Rito delViniziazione cristiana degli adulti. Teologa, liturgia, pastorale, Torino-Leumann 1985.
1.
Despus del concilio Vaticano II, el rito romano tiene varios rituales para la iniciacin cristiana, segn los destinatarios de la celebracin sacramental. Este hecho ha sido el cumplimiento del mandato conciliar de adaptar realmente el bautismo a la condicin de los prvulos, y poner ms de manifiesto en el mismo rito la participacin
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La celebracin en la Iglesia.
infancia y tienen uso de razn. El RICA describe a los destinatarios como aquellos que al or el anuncio del misterio de Cristo, y bajo la accin del Espritu santo en sus corazones, consciente y libremente buscan al Dios vivo y emprenden el camino de la fe y de la conversin (RICA n. 1). La edicin tpica del RICA aparece, incluso en su presentacin, como un ritual-marco segn el cual las Conferencias episcopales deben adaptar los ritos (RICA n. 64-65), y aun cada ministro, segn la situacin de los candidatos, podr adaptar la preparacin colectiva a la preparacin individual (RICA n. 3), as como utilizar las probabilidades ofrecidas. La variedad de situaciones a las cuales este ritual debe responder (iglesias jvenes, iglesias antiguas, culturas diversas, presencia habitual o extraordinaria en las comunidades de catecumenados, etc.) hace especialmente necesaria esta advertencia del RICA sobre la adaptacin por parte de las Conferencias episcopales. Aunque, en principio, haya sido la experiencia de las iglesias jvenes la promotora de la recuperacin del RICA -como se advierte en la asuncin de muchos textos del decreto Ad gentes-, en realidad su utilizacin se hace necesaria tambin en muchas iglesias antiguas. El RICA contempla la iniciacin cristiana como una gran accin eclesial, en la cual los catecmenos -que, en principio, aparecen como un grupo- nunca quedan aislados, sino en conexin con la comunidad de los fieles, que juntamente con ellos contemplan la fuerza del misterio pascual y renuevan la propia coversin (RICA n. 4). Se parte, por tanto, de un claro estatuto del catecmeno como miembro de la Iglesia, segn la tradicional imagen patrstica de la Iglesia madre, tan destacada en todo el proceso inicitico. El CIC ha recogido esta imagen: Eos (catechumenos), iam ut suos fovet (Ecclesia) (c. 206,1). Esta accin eclesial se hace segn un itinerario de grados o etapas, mediante los cuales el catecmeno ha de avanzar atravesando puertas, por as decirlo, o subiendo escalones (RICA n. 6). Los grados introducen a las etapas o tiempos de instruccin o maduracin, o por ellos son preparados. Todo ello, sin embargo, acomodado al camino espitual de los adultos, que es muy variado segn la gracia multiforme de Dios, la libre cooperacin de los catecmenos, la accin de la Iglesia y las circunstancias de tiempo y lugar (RICA n. 5). Los grados indicados por el RICA son tres, marcados con tres ritos litrgicos, y sitan al adulto en un peculiar mbito eclesial. El primero es la entrada al catecumenado. El adulto pasa de una situacin de simpatizante a la situacin eclesial de catecmeno. El segundo grado, marcado por el rito de la eleccin, hace del catecmeno un elegido o competente, y da paso al tiempo de la purificacin e iluminacin, coincidente en principio con la cuaresma preparatoria del
bautismo. El tercer grado, finalmente, consiste en la celebracin misma de los sacramentos, por los cuales el elegido es constituido fiel en el sentido propio de la palabra. La descripcin completa del itinerario del adulto se encuentra en el cap. I. del RICA (n. 68-239): Ritual del catecumenado distribuido en sus grados o etapas. De acuerdo con este ritual completo hay que aplicar el cap. II, Frmula simplificada de la iniciacin de un adulto (RICA n. 240-277), y el cap. III, Ritual breve de la iniciacin de un adulto en peligro prximo o inminente de muerte (RICA n. 278-294). El RICA contempla tambin en los captulos IV y V dos situaciones particulares, pastoralmente importantes: la Preparacin para la confirmacin y la eucarista de los adultos bautizados en la primera infancia y que no han recibido catequesis (RICA n. 295-305), y la Iniciacin de los nios en edad catequtica (RICA n. 306-369). Este ltimo captulo es una adaptacin especialmente pedaggica del Ritual completo descrito en el captulo I. El contenido y significacin de cada una de las etapas del itinerario de los adultos es descrito en el RICA de la forma siguiente: 1.a etapa: Evangelizacin y pre-catecumenado (RICA n. 9-13) Es el tiempo del contacto entre la predicacin del evangelio y el corazn de los hombres, concretado en aquellas personas en las que, con el auxilio de Dios, ha brotado la fe y la conversin inicial. La recepcin de los simpatizantes es facultativa, segn la disposicin de las Conferencias episcopales, y se hace sin ningn rito especial. Lo que importa desde el principio es la manifestacin del rostro maternal de la Iglesia expresado en la acogida de la comunidad de los fieles. El RICA utiliza el trmino evangelizacin en el sentido estricto, como anuncio del Dios vivo y de Jesucristo, enviado por l para salvar a todos los hombres. Se trata, por tanto, del ejercicio de la misin fundamental de la Iglesia; as queda bien claro, desde el principio, que la iniciacin cristiana es exactamente el proceso de la edificacin de la Iglesia, y de ninguna manera un momento aislado de la accin eclesial. En el caso de los nios en edad catequtica, se piensa que vienen para la iniciacin cristiana ya trados por sus padres o tutores, ya espontneamente, pero con su permiso (RICA n. 306). Este permiso se considera necesario en las disposiciones del ritual, debido a la situacin de dependencia en que vive el nio. Habr que tener en cuenta la posible inscripcin hecha por los padres, en la poca del
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nacimiento del nio, en vistas a un catecumenado en la poca escolar, segn la instruccin sobre el bautismo de los nios, del ao 1980. Tambin en el caso de los nios se advierte en el RICA el propsito de no hacer una celebracin propiamente dicha antes de entrar en el catecumenado. El motivo es que estas personas no pertenecen todava a la comunidad eclesial, y no son, por tanto, sujetos de una celebracin cristiana. 2. etapa: El catecumenado (n. 14-20 y 68-132) 1) El rito de entrada (n. 68-97) Se trata de un rito litrgico, presidido por un sacerdote o por un dicono. Estn presentes los candidatos con sus padrinos de catecumenado (los sponsores), as como aquellos miembros de la comunidad cristiana ms directamente vinculados con los candidatos. En el caso de los nios, estarn presentes los padres o tutores que manifiesten el consentimiento; si ellos no estn presentes, actuarn unos fiadores (sponsores). El RICA prev que la asamblea sea reducida, aunque activa, y no considera deseable la presencia de toda la comunidad parroquial (RICA n. 311-314). El rito de entrada consiste fundamentalmente en la admisin de los candidatos, la liturgia de la palabra, y la despedida de los catecmenos. La admisin de los candidatos empieza con un dilogo personal con cada uno de ellos, significativo de la decisin de ste de entrar en el camino de la fe, y de la acogida que merece su decisin por parte de la Iglesia. Sigue a continuacin el rito de la signacin en la frente y en los sentidos por parte del celebrante y de los padrinos, como primer signo de la accin de Cristo sobre el catecmeno. La admisin termina con la entrada en la iglesia, como expresin de la acogida de los catecmenos en la mesa de la palabra de Dios. En el ritual de los nios, la formulacin es quiz ms expresiva: ahora podis ocupar vuestro lugar en la reunin de los cristianos. La liturgia de la palabra empieza con una entrada solemne del libro de la sagrada Escritura, y se desarrolla con la lectura de textos apropiados, especialmente referidos al tema de la vocacin divina, con el salmo y la homila. Se puede entregar a los catecmenos el libro de los evangelios como texto del camino de la fe. La liturgia de la palabra termina con splicas litnicas por los catecmenos. La despedida de stos tiene lugar en este momento, aunque los fieles continen reunidos para la celebracin eucarstica. Esta expea
riencia de separacin, que se repetir durante todas las celebraciones del catecumenado -a no ser que hubiere graves razones para que no salieran de la iglesia en este momento (RICA n. 96)-, ayudar a ambos grupos a identificarse en su mutua relacin y en su orientacin hacia la eucarista. 2) El tiempo del catecumenado y sus ritos (n. 98-132) La Constitucin SC prescribi la restauracin del catecumenado de adultos, dividido en distintas etapas, cuya prctica debe depender del ordinario del lugar; de esa manera, el tiempo del catecumenado establecido para la conveniente instruccin, podr ser santificado con los sagrados ritos que se celebrarn en tiempos sucesivos (SC n. 64). Este mandato ha quedado concretado en el RICA. En l aparece claramente, en la comunidad local, el grupo de los catecmenos, y se describen con precisin las grandes lneas de la accin pastoral que corresponden a su situacin. Tal descripcin, por otra parte, desborda el inters concreto de la pastoral estricta con los catecmenos, ya que ofrece la estructura de la pastoral catequtica de la Iglesia. Ntese, adems que en este punto, ms todava que en otros, el RICA no puede ser tratado como el ritual fijo a poner en prctica puntualmente, sino como un verdadero ritual-marco, o directorio, con unos ritos y textos precisos, pero que hay que realizar en un contexto de atencin a las personas y al ritmo de las celebraciones de la Iglesia (por ejemplo, el domingo, el ao litrgico...). Nada se puede determinar a priori en el catecumenado. Al obispo toca determinar el tiempo y ordenar la disciplina de los catecmenos (RICA n. 20). El catecumenado se define como un tiempo prolongado en que los candidatos reciben la instruccin pastoral y se ejercitan en un modo de vida apropiado, y as se les ayuda para que lleguen a la madurez las disposiciones de nimo manifestadas en la entrada (RICA n. 19). Brevemente, se puede definir como el tiempo de aprendizaje global de la vida cristiana. Este aprendizaje es descrito por el RICA en cuatro reas: a) La catequesis apropiada, eclesial, graduada, ntegra, directamente vinculada al ao litrgico y a las celebraciones de la palabra, que conduzca a la congrua notitia de unos contenidos, pero tambin a la intima cognitio del misterio de salvacin. De ah se deduce la conexin entre la catequesis y las celebraciones de la palabra, que constituyen la celebracin litrgica fundamental de los catecmenos (RICA n. 106-108). b) La experiencia de la vida en cristiano, como vida en comunidad, vida de oracin, testimonial y en esperanza, dcil a las inspi-
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raciones divinas y entregada a la caridad. Es, propiamente, el proceso de la conversin como itinerario, con todo lo que puede suponer de ruptura y lucha, no pocas veces. Los ritos de exorcismos (RICA n. 109-118) y de las bendiciones (RICA n. 119-124) responden a esta situacin. En ellos se invoca la gracia protectora y santificadora de Dios sobre los catecmenos, para que no rehusen el esfuerzo en el seguimiento de Cristo. Una oracin particularmente expresiva relaciona esfuerzo con la fidelidad al sermn de la montaa (RICA n. 116). De esta manera, los catecmenos pueden experimentar, desde el principio, que la vida cristiana no es puro voluntarismo, sino colaboracin con la gracia de Dios, de quien viene la iniciativa de salvacin. c) La participacin en la liturgia de la Iglesia, especialmente la propia de los catecmenos, pero tambin, si parece conveniente, a la liturgia de la palabra de la misa, aunque siempre retirndose, en principio, despus de ella, sin participar en la celebracin de la eucarista. Otros ritos, pertenecientes propiamente a la etapa inmediatamente previa a los sacramentos, pueden ser adelantados, si parece conveniente, para ir marcando el progreso de los catecmenos. Estos son las entregas -traditiones- del smbolo apostlico y de la oracin dominical, el ephpheta, e incluso la uncin con el leo de los catecmenos, la cual, pro opportunitate, se puede repetir varias veces (RICA n. 128). Con esta experiencia de los ritos litrgicos, el catecmeno entra en el mundo de la realidades sacramentales en su sentido ms amplio. El aprendizaje de la vida cristiana es percibido no slo como instruccin y experiencia individual, sino como verdadera entrada en un mundo simblico, a travs del cual el misterio es participado en la historia. d) La colaboracin en la evangelizacin y en el testimonio de la fe, como consecuencia del carcter apostlico de la vida de la Iglesia. Este elemento del aprendizaje del catecmeno es precioso para descubrir la participacin del cristiano en la misin de la Iglesia, como consecuencia de su incorporacin a Cristo. Por lo que se refiere a la iniciacin de los nios en edad catequtica, el Ritual indica simplemente que su iniciacin debe prolongarse como la de los adultos durante varios aos, si es necesario, antes de que se acerquen a los sacramentos (RICA n.307). Por lo dems, se supone que el caso de estos nios no es el ms ordinario, y que lo normal ser que estn insertos en algn grupo de compaeros de su edad, bautizados ya de tiempo atrs, que se preparan en la catequesis para la confirmacin y la eucarista (RICA n. 308 a). Un elemento a destacar, en todo este perodo, que puede ser largo, es el protagonismo de los catequistas, en ausencia del sacerdote o del dicono. A ellos corresponden no solamente la instruccin, sino tam-
bien los gestos rituales y las oraciones de los exorcismos y las bendiciones. As se acenta la complementariedad instruccin-iniciacin. Hay que tener en cuenta asimismo que la figura del padrino del catecumenado -un varn o mujer que avala la peticin del catecmeno, que le conozca, le ayude, y sea testigo de sus costumbres, de su fe y de su voluntad- puede no coincidir con el que ha de ejercer el ministerio del padrino en las etapas de purificacin, sacramentos y mistagoga (cf. RICA n. 42).
3. a etapa: la eleccin 1) El rito de la eleccin o inscripcin del nombre (RICA 133-151) Un solemne y significativo rito de principio, despus del catecumenado, a la etapa directamente preparatoria a los sacramentos pascuales. Este rito se llama "eleccin" porque la admisin de los candidatos, hecha por la Iglesia, se funda en la eleccin de Dios, en cuyo nombre acta la Iglesia; se llama tambin "inscripcin de los nombres" porque los candidatos, en prenda de fidelidad, escriben su nombre en el libro de los elegidos (n. 22). Esta es la base y el contenido de todo el rito, magnficamente descrito en las moniciones propuestas por el RICA. Se trata ahora ya de una celebracin de toda la asamblea cristiana. El sentido es claro: la Iglesia local empieza el itinerario cuaresmal, en el primer domingo de cuaresma, bajo la presidencia del obispo, que la rene en el Espritu santo, y asume en este itinerario la responsabilidad de los catecmenos dispuestos ya suficientemente para ser elegidos, para ser iniciados en los misterios en la prxima vigilia pascual (cf. RICA n. 147). La comunidad conduce a los elegidos. Dice el obispo a la asamblea reunida: Los elegidos, a quienes conducimos nosotros a los sacramentos pascuales, se fijan en el ejemplo de nuestra renovacin (RICA n. 148). El rito consiste fundamentalmente en la presentacin de los candidatos, el interrogatorio y peticin por parte de ellos, la inscripcin de sus nombres, y finalmente la eleccin propiamente dicha, con la exhortacin a que se esfuercen con todo entusiasmo en llegar a la plena verdad de su eleccin (RICA n. 147). El rito termina con las splicas por los elegidos, la bendicin y su despedida, en trminos de comunin: habis entrado con nosotros en el camino cuaresmal (RICA n. 150).
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2) El tiempo de la purificacin e iluminacin y sus ritos (RICA 152-207) Los elegidos van a hacer la primera experiencia de una cuaresma vivida intensamente. Entre ellos y la comunidad local se establece un lazo ntimo que los santos Padres han comparado con los lazos que se establecen entre la madre y el hijo que crece en sus entraas, intensificados a medida que se acerca el momento del parto. El acento de la pastoral acerca de los elegidos, y de su mismo esfuerzo espiritual, no es ya, en este momento, la preparacin doctrinal. Se trata ms bien de la preparacin del nimo, de una actitud asctica. Los elegidos deben vivir como competentes, porque rivalizan o compiten para recibir los sacramentos de Cristo y el don del Espritu santo. En orden a este fin se desarrollan en este perodo diversos ritos: los escrutinios, las entregas, y los ritos inmediatamente preparatorios. 1. Los escrutinios Los escrutinios, cuyo centro son los exorcismos, son unas celebraciones de gran intensidad espiritual. Se trata de un rito en el cual aparece claramente el elegido en el centro de este gran combate entre la adhesin a Cristo y las tentaciones, para el cual la Iglesia, con su plegaria, le protege, le fortalece, le avisa, intercede por l, y sobre todo le induce a vivir bajo el signo de la victoria pascual de Cristo, de la cual empezar a participar sacramentalmente por el bautismo. En definitiva, se trata de scrutare cor cathecumeni, entrar en su personalidad para ayudarle a vivir segn el hombre nuevo. Destaca, en consecuencia, el elemento penitencial y la oracin, con la imposicin de manos. El ritual insiste en la oracin en silencio, antes de empezar la deprecacin, y asimismo durante la imposicin de manos sobre la cabeza de cada uno de los elegidos. El rito de los escrutinios es estrictamente dominical, ya que implica directamente a la comunidad local. Las celebraciones de los domingos III, IV y V de cuaresma son las destinadas a este rito. La tradicin romana de las tres percopas de Juan -samaritana, ciego de nacimiento y resurreccin de Lzaro- ha sido recuperada en el ritual y en el leccionario actual, en el ciclo A, y siempre que, durante la cuaresma, haya que celebrar los escrutinios. Las tres percopas de Juan se presentan como la configuracin del itinerario del elegido en orden al sentido de Cristo redentor, que es agua viva, luz, resurreccin y vida. Del primero al ltimo escrutinio, conviene que haya, por parte del
elegido, un progreso en el conocimiento del pecado y en el deseo de la salvacin (RICA, n. 157). En cada uno de los tres escrutinios, una de las oraciones del exorcismo hace referencia explcita y actualizadora al tema de las percopas evanglicas.
2 Las entregas (traditiones) La Iglesia entrega amorosamente a los que han de ser iluminados los documentos en los cuales, desde la antigedad, se compendian su fe y su oracin (RICA n. 181). El sentido de las entregas, por tanto, no es propiamente la instruccin doctrinal, sino la preparacin para la participacin en la asamblea litrgica. Se trata de unos ritos -en principio feriales, despus del primer y del tercer escrutinio respectivamente- en los cuales destaca el sentido de la mediacin eclesial y el carcter simblico de la fe cristiana. El ritual de las entregas consiste en la recitacin de cada una de estas frmulas, la explicacin de las mismas y la recomendacin a los elegidos para que las aprendan de memoria. Es significativo el orden de las entregas: primero el smbolo -la profesin de fe- y luego el padrenuestro. Corresponde al itinerario de los sacramentos de la iniciacin -del sacramento de la fe, a la mesa de los hijos de Dios- y corresponde asimismo al movimiento interno de la vida cristiana: la oracin del cristiano es respuesta a la palabra del Seor, acogida con fe. El mismo ritmo se experimentar cada domingo, en la asamblea eucarstica. 3. Ritos preparatorios El RICA propone, para la maana del sbado santo, un grupo de ritos preparatorios de la celebracin de los sacramentos, si es posible reunir en ese momento a los elegidos. Ms importante que estos ritos es la exhortacin a que, en este da, dejando el trabajo acostumbrado, dediquen el tiempo a la oracin y al recogimiento del corazn, y guarden el ayuno segn sus fuerzas (RICA n. 26). Esta ltima recomendacin enlaza con la tradicin antiqusima que prevea mantener el ayuno del sbado santo, incluso con preferencia al del viernes, en el caso en que el catecmeno no pudiera ayunar los dos das. El ayuno, en este caso, no es tanto un elemento penitencial cuanto un elemento simblico de la comunin con la muerte de Cristo
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y la expectativa del hombre nuevo, y del nuevo alimento del Reino: la eucarista. Los ritos previstos son: la redditio, devolucin, recitacin pblica del smbolo y de la oracin del Seor; el ephpheta por el cual se inculca la necesidad de la gracia para poder escuchar la palabra de Dios y confesarla para la salvacin (RICA n. 200); la eleccin o explicacin del nombre cristiano; y, finalmente, la uncin con el leo de los catecmenos, si se prefiere no hacerla durante la vigilia pascual.
3) Los escrutinios y ritos penitenciales en el ritual de los nios de edad catequtica La adaptacin del tiempo de purificacin e iluminacin, prevista para los nios que son iniciados en edad catequtica, es de una gran simplicidad y oportunidad pedaggica. El ritual propone, para este momento, una celebracin penitencial, en la cual se destaque, sobre todo, la buena noticia del perdn de los pecados y la misericordia del Padre (RICA n. 334). Supuesto que estos nios participan de un grupo que se prepara tambin para la eucarista, el ritual sugiere que en esta celebracin penitencial se acerquen por primera vez al sacramento de la penitencia los nios ya bautizados, y que los padres, amigos, catequistas y sacerdotes, cada uno segn su situacin, comprendan la significacin de la celebracin.
4.a etapa: La entrada en los misterios 1) La celebracin de los sacramentos de la iniciacin (RICA n. 208-234) El bautismo, la confirmacin y la eucarista son el ltimo grado o etapa, en el que los elegidos, perdonados sus pecados, realizan su primera participacin sacramental en la muerte y resurreccin de Cristo. El desarrollo de la celebracin de estos sacramentos adquiere en los adultos, y en concreto durante la vigilia pascual, su mximo grado de significacin. El rito empieza, despus de las lecturas de la vigilia, con la invocacin de los santos y la bendicin del agua. La colaboracin del hombre a la iniciativa salvfica de Dios se expresa con su renuncia a
Satans y con la profesin de fe, que forman un nico rito. Destaca, en efecto, el aspecto de renuncia al hombre viejo y adhesin a la familia divina, el aspecto de alianza y la participacin en la fe de la Iglesia. La uncin con el leo de los catecmenos se inserta, en principio, entre la renuncia y profesin de fe, como smbolo de la fuerza de Cristo que necesita el candidato para profesar la fe y mantener esta profesin, sin desmayo, a lo largo de toda su vida (cf. RICA n. 212). El rito del bautismo puede ser por inmersin o por infusin, y pueden intervenir en el mismo varios ministros. La frmula es N., yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu santo, y se prevn tres inmersiones o se derrama agua tres veces. El carcter trinitario del bautismo queda as plenamente significado, a la vez que el smbolo cristolgico del agua como muerte y vida. El ritmo normal de la celebracin de los sacramentos implica que el adulto reciba la confirmacin inmediatamente despus del bautismo y de los ritos complementarios -la vestidura blanca que los padrinos revisten al nefito y la entrega de la luz por medio de los padrinosDe esta manera se significa la unidad del misterio pascual (RICA n. 34). Esto hace que, normalmente, no se haga la uncin posbautismal con el crisma. Puede, sin embargo, darse el caso que haya graves razones en contra de conferir la confirmacin al nefito (como parece que pudieran darse, de acuerdo con la referencia del ritual al n. 44, si el obispo deseara dar la confirmacin personalmente a los nefitos). En este caso, despus del bautismo se hace tambin la uncin con el crisma. Un elemento a destacar, en esta celebracin, es la importancia que adquiere la oracin universal en la que participan por primera vez los nuevos fieles. Es una expresin de su insercin en el pueblo sacerdotal, que tiene la misin de interceder, por Cristo y en Cristo, en favor de todos los hombres. Hasta este momento, los que acaban de ser bautizados eran despedidos de la asamblea antes de la oracin universal; ahora ya pueden participar en ella porque ya son fieles de Cristo. Otro elemento especfico de los nefitos, en la eucarista de la noche pascual, es su participacin en las ofrendas y, sobre todo, la comunin bajo las dos especies juntamente con los padrinos, parientes y catequistas. Es una forma de manifestar la peculiar situacin eclesial que les corresponde en esta asamblea. El RICA subraya el aspecto escatolgico de esta primera participacin eucarstica, propio de la eucarista en s misma: los nefitos, al comulgar el cuerpo entregado por nosotros y la sangre derramada tambin por nosotros, ratifican los dones recibidos y pregustan los eternos (RICA n. 36).
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2) El tiempo de la mystagogia (RICA 235-239) La cincuentena pascual aparece como el tiempo privilegiado para la primera experiencia de vida eclesial plena, con la misa dominical como centro y ritmo vital de la comunidad eclesial. Las recomendaciones del RICA se refieren especialmente al esfuerzo de la comunidad local por acoger a los nefitos; los padrinos tienen todava, en este campo, un lugar privilegiado, como verdaderos puentes entre la comunidad y los nefitos. La insercin debe ser plena et iucunda (RICA, 235). Como las misas de los domingos de cuaresma del ciclo A eran el marco adecuado de los escrutinios, as tambin las misas de los domingos pascuales del ciclo A lo son para las primeras celebraciones eucarsticas de los nefitos. Estos, segn el ritual, tendrn un cierto protagonismo dentro de la asamblea: lugares propios, referencias en la homila, en la oracin universal, etc. La misma dinmica corresponde a los que han recibido la confirmacin y la eucarista siendo adultos, y han hecho un itinerario de tipo catecumenal (RICA n. 305). En cuanto a los nios bautizados en edad catequtica, habr que adaptarles convenientemente lo que se dice para los adultos. El ritual hace todava dos sugerencias de gran inters pastoral: la celebracin del aniversario del bautismo y el encuentro anual del obispo con los nuevos fieles para una celebracin eucarstica conjunta. Las dos sugerencias se orientan claramente a reafirmar la situacin de los bautizados, ayudndoles en su experiencia como cristianos miembros de la Iglesia.
3.
Junto al ritual de la iniciacin cristiana de los adultos, que sigue el itinerario sacramental completo, la Iglesia de rito latino tiene actualmente, despus de la reforma del concilio Vaticano II, un ritual propio para el bautismo de los prvulos (=RB). Su originalidad consiste en estar pensado desde la situacin concreta de los prvulos
3. Algunos comentarios de revistas al Ritual del Bautismo de nios (=RB): Ephemerides Liturgicae 84 (1970) 43-75; La Maison Dieu 98 (1969) 7-58; Phase 55 (1970) 3-99; Ibid, 57 (1970) 225-22=49; Quaderni di Rivista Litrgica 13 (1970); Rivista Litrgica 57 (1970)... Otros: L. Ligier, Le baptme des petits enfants: Greg 57 (1976) 613657; A. Iniesta, El bautismo, Madrid 1970; H. auf der Maur-B. Kleinheyer (ed.), Zeichen des Glaubens, Koln 1972.
destinatarios del bautismo, y no como una adaptacin de la iniciacin cristiana de\los adultos. Como consecuencia de este planteamiento, los padres en primer lugar, y despus los padrinos, juegan en la celebracin un papel importante, al que el RB no duda en llamar ministerio: En el bautismo de los nios, el ministerio y funcin de los padres tiene mayor importancia que el ministerio y funcin de los padrinos...; los padres del nio ejercen un verdadero ministerio... (RB n.5). En esta lnea, el RB conjuga la celebracin sacramental del bautismo con la preparacin pastoral de los padres y con la posterior educacin cristiana de los bautizados. La presencia misma de los padres en la celebracin es un factor condicionante del tiempo de la celebracin del bautismo; ste, en efecto, deber tener en cuenta la situacin de la madre, de suerte que sta pueda asistir al bautismo de su hijo. En principio, la celebracin del bautismo debe hacerse dentro de las primeras semanas despus del nacimiento, a no ser que tenga que adelantarse a causa de la salud del nio, o retrasarse en vistas a una preparacin ms intensa de los padres, o por razones graves de orden pastoral, determinadas por la Conferencia episcopal. En cualquier caso, sin embargo, no podr retrasarse en los casos en que los padres ofrecen garantas suficientes de educacin cristiana (RBP n. 8; CIC c. 867 y 868). En cualquier caso, el da ms propio para celebrar el bautismo es la vigilia pascual, o bien el domingo, por su carcter de pascua semanal (RB n. 9 y CIC c. 856). Por lo que se refiere al lugar, ste ser en principio la iglesia parroquial de los padres u otra iglesia que tenga fuente bautismal, excluyndose los bautismos en las clnicas y hospitales, o en las casas privadas, a no ser en peligro de muerte (RB n. 10-13 y CIC c. 857860). El proceso de la celebracin se distribuye en cuatro partes: el rito de entrada, la liturgia de la palabra, la liturgia del bautismo, y los ritos conclusivos. El rito de entrada gira en torno al dilogo entre el ministro y los padres y padrinos. Incluye la peticin del bautismo, la concrecin del nombre cristiano y el compromiso explcito, por parte de los padres y padrinos, de velar por la educacin cristiana del nio. El rito ms destacado de esta primera parte es la signacin, hecha por el ministro primero, y despus por los padres y padrinos, que significa la acogida de la Iglesia hacia el prvulo que los padres presentan. La signacin se configura as como un signo de pertenencia a la Iglesia; en el lenguaje catequtico hablamos de la seal del cristiano. La segunda parte de la celebracin la forma la liturgia de la palabra. Tiene la finalidad de avivar la fe de los padres, de los
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padrinos, y de todos los presentes, e implorar de Dios el fruto del sacramento medante la oracin en comn (RB n. 17). El contenido de la liturgia de la palabra lo forman una o varias lecturas bblicas, con el salmo responsorial y la homila adecuada, y una oracin letnica de intercesin por los que van a ser bautizados y por los que los presentan. Le sigue inmediatamente una invocacin letnica de la Virgen y de los santos, especialmente de los santos patronos de los que van a ser bautizados. Concluye con una oracin de exorcismo, de carcter prospectivo, ya que se pide la proteccin de Dios para el nio, en vistas a las dificultades de la vida cristiana que experimentar un da. Esta oracin introduce la uncin con el leo de los catecmenos, que tiene asimismo un sentido de proteccin, ya que invoca la fuerza de Cristo salvador. Como se puede comprobar, esta liturgia de la palabra del bautismo de los prvulos no puede considerarse como una abreviacin del proceso del catecumenado de los adultos, sino ms bien en la lnea de la liturgia de la palabra habitual en los sacramentos, o, si se quiere, como una minicelebracin de la vigilia pascual. Las lecturas bblicas no tienen aqu como destinatarios a los bautizandos, sino a la asamblea reunida. Esto es as de tal manera que el RB prev que los prvulos pueden ser retirados de la Iglesia durante la liturgia de la palabra, para ser introducidos luego, oportunamente, durante la invocacin de los santos. En cambio, la oracin de exorcismo y la uncin con el leo de los catecmenos s pueden considerarse como el paralelo con la etapa de purificacin en el itinerario de los adultos, aunque adaptada a la situacin del prvulo destinatario. La liturgia del bautismo empieza con la solemne oracin del ministro que invoca la bendicin de Dios sobre el agua, y hace memoria del designio de salvacin a la vez que suplica la fuerza del Espritu para el nuevo nacimiento del hombre en la familia divina, por la comunin con el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo. Despus de esta oracin, se invita a los padres y padrinos a que renueven su fe bautismal con las frmulas del renuncio y creo. Se trata, estrictamente, de una profesin de fe de los padres y padrinos, y no de toda la asamblea reunida. Tampoco se trata de asumir la representacin de los nios, en un gesto prospectivo. Este sentido del rito queda muy claro especialmente en la vigilia pascual, ya que la renovacin prevista para toda la asamblea se diferencia claramente de esta renovacin propia de los padres y padrinos de los nios que van a ser bautizados. Si alguno de los padres no quiere, tal vez, hacer la profesin de fe, por ejemplo, porque no es catlico, puede guardar silencio; se le pide solamente que, habiendo solicitado el bautismo del nio, provea para que ste sea educado en la fe bautismal, o que, por
lo menos, lo permita (RB n.5,d). Esta observacin es importante pastoralmente, ya que precisa muy bien el sentido que tiene esta intervencin de los padres, as como el alcance de las garantas que pide el ritual y el cdigo (RB n. 3 y CIC c. 868,1). La profesin de fe de los padres y padrinos tiene tambin otra finalidad en este momento: explicitar la fe de la Iglesia, en la cual son bautizados los prvulos. Esta dimensin es la que subraya el ministro, inmediatamente despus de las respuestas de los padres: Esta es nuestra fe.... La asamblea rubrica y asiente con un amn o con un canto de profesin de fe. Esta novedad, que se encontrar asimismo en el ritual de la confirmacin, es el fruto de la reflexin teolgica sobre el bautismo como sacramento de la fe, y tiene sus races en las clsicas explicaciones agustiniano-tomistas. De ah que la pregunta final del ministro a los padres, inmediatamente antes del bautismo, sea acerca de la voluntad de stos de bautizar a su hijo en la fe de la Iglesia. Sigue la ablucin con el agua -por infusin o por inmersin- y la invocacin de la Santsima Trinidad. En este ritual ha desaparecido por completo la conexin entre la frmula dialogal de la fe por parte del candidato y el bao bautismal, ya que la profesin de fe que acaba de hacerse no se refiere a la fe de los nios. Esta desconexin es, para algunos telogos, un punto dbil del actual ritual, desde una consideracin doctrinal. No faltan asimismo crticas de tipo ecumnico. El rito bautismal se completa con la inmediata uncin con el santo crisma, de carcter cristolgico mesinico: se significa la comunin con la misin mesinica de Cristo, sacerdote, rey y profeta, y la incorporacin del nefito al pueblo de Dios. Como elementos complementarios hay que mencionar el revestimiento con la vestidura blanca, la entrega al padre del cirio encendido como smbolo de una fe que hay que mantener encendida. Finalmente, si parece oportuno, se incluye el rito del ephpheta, de carcter catecumenal como un anuncio de la futura catequesis que recibir el prvulo. La cuarta parte de la celebracin, ritos conclusivos, se hace en torno al altar. Se quiere, con esto, significar el itinerario de la iniciacin cristiana, que tiene que proseguir con la confirmacin y culminar en la participacin eucarstica. Esta participacin se alude con la recitacin del padrenuestro. Finalmente, con la bendicin de las madres, de los padres, y de todos los presentes a la celebracin, concluye el rito. Aunque de una forma muy simplificada, se puede decir que conserva lo substancial del primer momento de la iniciacin cristiana.
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4.
El ritual de la confirmacin*
El concilio Vaticano II mand que el ritual de la confirmacin estuviera ms explcitamente vinculado con el sacramento del bautismo: Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca ms claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana; por lo tanto, la renovacin de las promesas del bautismo preceder a la celebracin del sacramento (Constitucin Sacrosanctum concilium n. 71). El ritual de Pablo VI es una plasmacin de esta voluntad del concilio, aunque la confirmacin separada contina resintindose del carcter referencial. De hecho, se permite un retraso por razones teolgico-pastorales (RC n. 11). El ritual prev una celebracin del sacramento dentro de la misa y otra fuera de la misa, aunque hace notar que la confirmacin se tiene normalmente dentro de la misa, para que se manifieste ms claramente la conexin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana, que alcanza su culmen en la comunin del cuerpo y de la sangre de Cristo (RC n. 13). El ministro originario de la confirmacin es el obispo. Este es el principio que ha mantenido la Iglesia en occidente, subrayando as la sucesin apostlica con el acontecimiento de Pentecosts, y la dimensin eclesial del don del Espritu santo. Sin embargo, la disciplina actual ampla notablemente la intervencin de los presbteros en este sacramento. No slo en el caso de peligro de muerte, como hizo ya Po XII, sino tambin en los casos de la iniciacin cristiana de adultos, cuando el bautismo y la confirmacin se celebran conjuntamente (CIC c. 883 y 884). El RC prev tambin, por causas graves, la asociacin de presbteros concelebrantes con el ministro principal, tanto en la crismacin como en la imposicin de manos. El RC indica la conveniencia de que estos presbteros tengan, en principio, alguna peculiar responsabilidad pastoral en relacin con los confirmandos. Aunque el CIC no ha recogido esta indicacin, puede considerarse una forma simple, pero suficiente, de expresar la colaboracin presbiteral con el ministerio principal del obispo, sobre todo cuando se trata de concelebrar el sacramento con el propio obispo (vase RC n. 7).
4. Comentarios de revistas sobre el Ritual de la Confirmacin: Ephemerides Liturgicae 86/2 (1972) 110-128 y 214-224: La Maison Dieu 110 (1972) 51-71; Pitase 68 (1972) 195-290; 94 (1976) 279-294; Notitiae 7 91971) 347-363; Rivista Litrgica 59/3 (1972) 313-431, 60/5 (1973) 611-632; 65/4 (1976) 506-522; Heiliger Dienst 26 (1972) 164-174; 27 (1973) 13-23: Gregorianum 53 (1972) 267-321 y 407-486. Otros: H. Bourgeois, El futuro de la confirmacin, Madrid 1973; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjocture oecumenique hier et aujourd'hui, Paris 1973; E. Rufini, // battesimo nello Spirito, Torino 1975; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la Praxis, Bilbao 1974, 3 1985.
La celebracin del sacramento de la confirmacin es muy simple. Despus de la liturgia de la palabra, la de la misa normalmente, o propia si es fuera de ella, se hace la renovacin de la profesin de fe bautismal. As se enlaza explcitamente -tal como quiso el conciliola confirmacin con el bautismo, y se subraya su condicinn de segundo momento en el itinerario del sacramento de la fe. Tambin aqu se repite la frmula Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia.... El primer rito especfico es la imposicin general de las manos sobre los candidatos, por parte del obispo y de los presbteros concelebrantes, si los hubiere. Esta imposicin de manos va precedida de un invitatorio a la oracin. El texto del invitatorio, y el de la oracin que acompaa la imposicin de las manos, apuntan especficamente al don del Espritu como confirmacin de la vida iniciada en el bautismo, y la configuracin a Cristo, el ungido. A continuacin, y despus de entregar solemnemente el crisma a los presbteros concelebrantes, si los hubiere, el obispo y los dems presbteros designados para ello signan la frente del que es confirmado con el crisma, diciendo: N. recibe por esta seal el don del Espritu santo. Y acto seguido, el ministro saluda al confirmado diciendo: La paz sea contigo. A lo cual responde el confirmado: Y con tu espritu. Con este dilogo se ha vuelto a la simplicidad significativa de la salutacin eclesial, eliminando el rito medieval de la bofetada. El valor eclesial de esta salutacin de paz por parte del obispo al neoconfirmado es evidente: aqul que es cabeza y centro de unidad de la Iglesia particular, saluda y acoge paternalmente al cristiano que acaba de ser integrado plenamente a la comunidad eclesial por el don de pentecosts. El concilio dice que los fieles, por el sacramento de la confirmacin, se vinculan con ms perfeccin a la Iglesia (Lumen gentium n. 11). El rito final es la oracin universal, en la cual participan plenamente, y con pleno derecho, los cofirmandos. Uno de ellos puede proponer las intenciones. Cuando la confirmacin se celebra dentro de la misa, la oracin universal ocupa el lugar que es habitual, y constituye el rito de transicin hacia la eucarista. La bendicin solemne del obispo cierra toda la celebracin. El ritual de Pablo VI no concede especial importancia sacramental a esta bendicin. En cambio, s la tiene la recitacin del padrenuestro, que se hace, o bien en el momento propio de la misa, o bien antes de la bendicin, si no se celebra la eucarista. La recitacin de la oracin dominical es en este momento, como en el bautismo de los prvulos, un anuncio de la celebracin eucarstica, a la vez que una expresin magnfica de la filiacin divina, en la que son confirmados los que reciben el don del Espritu santo.
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Dentro de las disposiciones cannicas que afectan a la celebracin del sacramento de la confirmacin, destaca la referente a la edad. El CIC c. 891, resume as las disposiciones del RC: El sacramento de la confirmacin se ha de administrar a los fieles en torno a la edad de la discrecin, a no ser que la Conferencia episcopal determine otra edad, o exista peligro de muerte, o, a juicio del ministro, una causa grave aconseje otra cosa. El RC precisa que el sacramento de la confirmacin debe ser administrado, en peligro de muerte, a todo bautizado que no estuviere confirmado, aunque sea un prvulo (RC n. 11). Y el CIC c. 890 insiste en la obligacin, por parte de los fieles, de recibirlo en el tiempo oportuno, y encarga a los padres y los pastores de almas, sobre todo los prrocos, a que procuren que los fieles sean bien preparados para recibirlo y que lo reciban en el tiempo oportuno. La Conferencia episcopal espaola ha determinado como edad para recibir la confirmacin la situada alrededor de los catorce aos, sin perjuicio de las disposiciones del ordinario propio. En el mismo sentido se han pronunciado otras Conferencias episcopales, aunque se observa una cierta reserva en pronunciarse en este tema, por la conciencia de las dificultades de tipo pastoral que, de una forma ms o menos inmediata, pueden surgir de una imposicin de esta edad de una manera general, tanto para el sentido del sacramento como para las posibilidades de recepcin por parte de los bautizados.
En el captulo anterior hemos presentado la iniciacin cristiana, tal como la propone hoy la Iglesia. La forma de celebrar la iniciacin es una forma de identificacin eclesial en este momento histrico. La Iglesia pretende as expresar simblicamente lo que doctrinalmente confiesa con su fe, acerca de la iniciacin. Pero esta tarea est siempre sometida a dos interrogantes fundamentales: En qu medida existe una coherencia entre el sentido iniciatorio afirmado o confesado y la expresin ritual propuesta, de manera que las mediaciones respondan adecuadamente al contenido de fe? Hasta qu punto se da en esta iniciacin propuesta una continuidad genuina con la experiencia ms paradigmtica de iniciacin que en otros tiempos vivi la Iglesia, y que se decanta como la constante mayor de la tradicin? Para responder a estas dos cuestiones debemos hacer un sondeo histrico que nos conduzca a un encuentro con las tradiciones eclesiales y nos ayude a discernir la verdad integral de la iniciacin, sin perder de vista las exigencias de una encarnacin iniciatoria para el momento actual. 1. Primeros testimonios: Didach, Justino... No es difcil encontrar referencias al bautismo en los primeros escritos. De una forma parecida a lo que sucede en los Hechos, estos textos hablan del bautismo frecuentemente, pero ms de forma circunstancial, como de un hecho vivido en el interior de la predicacin de la comunidad cristiana, que de forma sistemtica, como ritual desarrollado. Es distinto, en cambio, lo que sucede en la Didach o Doctrina de los doce apostles1
1. J. P. Audet, La Didach. Instructions des Apotres, Paris 1958.
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El documento trata con una cierta detencin el ritual del bautismo en una primera parte, en la que se contiene toda la enseanza catequtica sobre el camino de la vida. Fcilmente se advierte, en esa conexin entre enseanza y bautismo, el paralelismo con la conclusin de Mateo 28,18-20: bautizando... y enseando a cumplir.... La conexin se acenta por la presencia de la misma frmula del primer evangelio: Bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu santo (Did. VIII, 1). Al tema del bautismo sigue en la Didach el tema del padre nuestro y de la eucarista, lo cual podra ser indicio del itinerario de la iniciacin cristiana. No existe, sin embargo, ninguna referencia a unciones o imposiciones de manos. De hecho, este es tambin el itinerario que de una manera explcita sigue S. Justino1 en su Apologa 1,61: Cuantos se convencen y tienen fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros enseamos y decimos y prometen poder vivir conforme a ellas, se les instruye ante todo para que oren y pidan, con ayuno, perdn a Dios de sus pecados anteriormente cometidos, y nosotros oramos y ayunamos juntamente con ellos. Luego los conducimos al sitio donde hay agua, y por el mismo modo de regeneracin con que nosotros fuimos tambin regenerados, son regenerados ellos, pues entonces toman en el agua el bao en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu santo (61,1-3). Este bao se llama iluminacin, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas cosas, y el iluminado se lava tambin en el nombre de Jesucristo (ibid., 61, 12-13). Despus de as lavado el que ha credo y se ha adherido a nosotros, le llevamos a los que se llaman hermanos, all donde estn reunidos, con el fin de elevar fervorosamente oraciones en comn... (Did. 65,1). Contina explicando la oracin universal, la salutacin de paz y la eucarista. En estos dos testimonios resulta bien clara la relacin ntima entre enseanza y bao bautismal, as como la referencia trinitaria de la fe bautismal. En la descripcin de Justino se adivina ya un esbozo de catecumenado. 2. La Tradicin apostlica de Hiplito3
Como sucede con tantos otros temas sacramentales, la Tradicin apostlica de Hiplito ofrece tambin las primicias histricas de un ritual prcticamente completo de la iniciacin cristiana. El itinerario
2. 3. PG 6, 420-428. Cf. D. Ruiz Bueno, Padres apostlicos, Madrid 1950, 85 ss. Hiplito de Roma, Tradicin apostlica, ed. B. Botte, Mnster 1963, n. 15-22.
empieza con la seleccin de los candidatos, presentados por los cristianos. La eleccin se establece a partir de la situacin familiar y social de cada uno. Se advierte en seguida el deseo de preservar la identidad de la comunidad cristiana y de alejar todo aquello que de lejos o de cerca tenga relacin con los pecados considerados como mayores: la idolatra, el homicidio, y la fornicacin. El catecumenado es ya en la TA una institucin en plena vigencia, as como los ritos catecumenales de la oracin y la imposicin de manos. Estn a cargo del doctor, tanto si es clrigo como si es laico. El catecmeno puede llegar a ser testigo cristiano o mrtir, y este bautismo en su sangre por la muerte le justificar. La segunda etapa empieza con la eleccin. Se escrutan las disposiciones de los elegidos, se ora por ellos, escuchan ya el evangelio. La ltima reunin preparatoria la tendrn el sbado santo por la maana. La vigilia pascual es el momento de la catequesis intensiva. La celebracin de los misterios empieza al canto del gallo, con la oracin sobre el agua. No se urge que sea agua corriente o que caiga de arriba; puede ser el agua que se encuentra fcilmente. El bautismo de los nios (algunos de los cuales se supone que no pueden hablar) inicia el rito. Esta rbrica, reseada con toda normalidad, es un dato importante para concluir sobre la antigedad de esta prctica. El ritual prev, como momento previo al bao, la preparacin del leo de exorcismo y del leo de accin de gracias. Con el leo de exorcismo se unge al que va a pasar al bao bautismal, una vez ha expresado la renuncia a Satans. El bao se hace con una triple inmersin, una despus de cada profesin de fe en la Trinidad. El que bautiza hace las preguntas con la mano impuesta sobre la cabeza del que es bautizado. Despus del bao bautismal empieza un proceso de unciones e imposiciones de manos: primero, el presbtero unge al nefito con el leo de accin de gracias; luego, el obispo le impone la mano pidiendo el don del Espritu; en seguida, el propio obispo derrama sobre la cabeza del nefito el leo de accin de gracias y concluye con la signacin en la frente y el beso de paz. La integracin a la asamblea se hace a partir de la oracin de los fieles y el beso de paz fraternal. La eucarista presenta una curiosa multiplicacin de clices: adems del cliz con el vino eucarstico, se preparan otros dos, uno con leche y miel mezcladas, y otro con agua. El significado del primero es el cumplimiento de los bienes de la tierra prometida, el del segundo, es la purificacin interior. En el momento de la comunin, los nefitos, despus de recibir el pan, beben de los clices por este orden: agua, leche y miel, y vino.
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El texto de la TA sita estas enseanzas entre las cosas bsicas, como la resurreccin de la carne. Cabe preguntarse sobre la presencia o no de la confirmacin en la TA. El texto habla del bautismo, pero la descripcin incluye unos ritos posbautismales que tienen una significacin claramente perfectiva y, si se quiere, confirmatoria. Se trata, pues, de una celebracin que no tiene ms nombre que bautismo, pero que es comprendida como un bao en la fe trinitaria, con una referencia explcita al don perfectivo del Espritu, polarizado todo ello por la eucarista. 3. El tratado de Tertuliano
Contemporneo, prcticamente, con la TA, aparece el importante testimonio de Tertuliano (155-220). Su obra De baptismo4 es a la vez un tratado doctrinal y una explicacin del ritual de la iniciacin cristiana. Quasten hace notar que es el nico tratado anteniceno sobre el sacramento. Tiene un carcter antihertico, ya que su motivo inmediato es la refutacin de una tal Quintilla, de Cartago, que se propona destruir el bautismo. La tesis hertica pona en cuestin lo que -en lenguaje moderno- llamaramos la mediacin sacramental, esto es, la necesidad de los elementos visibles -el agua, en este casopara obtener la salvacin. De ah que el De baptismo de Tertuliano sea, desde el principio, un canto al felix sacramentum aquae nostrae, y las imgenes que utiliza incluyan de forma destacada la imagen clsica de Ichthys: Nosotros, pececitos, que tenemos nuestro nombre de nuestro pez, Jesucristo, nacemos en el agua y no tenemos otro medio de salvacin que permaneciendo en esta agua saludable. La descripcin ritual incluye la invocacin al Espritu sobre el agua antes del bautismo, la confesin trinitaria, el bao para la purificacin de los pecados, seguido de la uncin que significa la cristianizacin, y de la imposicin de manos, a la que se atribuye directamente la comunicacin del Espritu: Es entonces cuando el Espritu santo desciende gustosamente desde el seno del Padre sobre los cuerpos purificados y bendecidos: reposa sobre las aguas del bautismo como si reconociera en ellas su antiguo trono (referencia al Gnesis). Esta explicacin interesa como confirmacin del proceso indicado por el mismo Tertuliano en su De carnis resurrectione: Caro ungitur ut anima consecretur, caro manus impositione adumbratur, ut et anima spiritu illuminetur5.
4. 5. Tertuliano, De baptismo, 3-8: PL 1, 1197 ss. Tertuliano, De carnis resurrectione, 48: PL 2, 838 s.
En el norte de frica aparece asimismo, en el siglo III, el amplio testimonio de san Cipriano. Adems de tratar de la dimensin eclesial del bautismo, refirindose al caso del bautismo de los herejes, san Cipriano ofrece un testimonio interesante sobre la prctica del bautismo de nios. En su carta 64 a Fidus expone el resultado de una sesin diocesana sobre el tema: Nuestro concilio ha sido de la opinin que nadie (se entiende, a partir de la cuestin planteada: ni un nio que acaba de nacer) debe ser separado por nuestra parte del bautismo y de la gracia de Dios, que es misericordioso y amable para todos6. Todava de las mismas iglesias del Norte de frica nos llega el testimonio de Orgenes, que expresa de forma explcita lo que en sus tiempos era absolutamente aceptado: A causa del pecado (original) la Iglesia ha recibido de los apstoles la tradicin de dar el bautismo incluso a los ms pequeos. Ellos (los apstoles), en efecto, a quienes se haban confiado los secretos divinos, saban que todo hombre tiene en l, por el hecho mismo de su nacimiento, la mancha del pecado que deben lavar el agua y el Espritu7. Uno de los aspectos destacados de una forma unnime en estos primeros testimonios se refiere al tiempo propio de la celebracin solemne del bautismo: la pascua. Tertuliano, en su De baptismo, es ya explcito en este punto. Con mayor fuerza lo acenta en el siglo IV san Siricio en su Carta a Himerio de Tarragona: solamente en estos das del ao -pascua y Pentecosts- conviene dar el conjunto de los sacramentos del bautismo a los que vienen a la fe, a los elegidos que han dado su nombre cuarenta das o ms antes, que han hecho penitencia en los ayunos, oraciones cotidianas y exorcismos, en conformidad con el precepto que da el apstol, de convertirse en pasta nueva despus de haber eliminado la antigua levadura (febrero de 385)8.
4.
Es casi inverosmil pretender entrar en el testimonio de los Padres acerca la iniciacin cristiana de una forma tan breve como exigen los lmites de un texto de este tipo. De ah que solamente se indique un esquema de lectura, acompaado de algunos textos selectos. La catequesis patrstica sobre la iniciacin cristiana puede agruparse en tres grandes bloques: las cuestiones doctrinales tratadas ex profeso o circunstancialmente, con motivo de otros temas de predicacin; la explicacin de los ritos de la iniciacin en el contexto mismo
6. 7. 8. S. Cipriano, Epstola 64,6: PL 3,1035 ss. Orgenes, In Rom 1-5,9: PG 14,1047. S. Siricio, Ep. ad Himerium, 3: PL 13,1134-1135.
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de su celebracin (catequesis mistaggicas); las cuestiones de tipo pastoral a las cuales los Padres se refieren. Nos referimos especialmente a los Padres de los siglos IV-V, tanto de oriente como de occidente. Este es, en efecto, el perodo que se puede considerar central en la literatura patrstica. 1. Una fuente de temas doctrinales sobre el bautismo viene de la explicacin de su mismo nombre, que es mltiple. San Gregorio Nacianceno afirma al respecto:
Como Cristo, que nos lo ha dado, el bautismo recibe muchos nombres diversos. Estas denominaciones provienen por una parte de la alegra que nos ofrece el bautismo, como sucede con cualquier objeto que amamos apasionadamente: nos complacemos en repetir su nombre. Por otra parte, con las diversas denominaciones se nos sugieren los mltiples aspectos de este beneficio. Le llamamos don, carisma, bautismo, uncin, iluminacin, vestido de incorruptibilidad, bao del nuevo nacimiento, sello, y, en definitiva, cualquier nombre susceptible de honrarle con l9.
La inscripcin del bautisterio de Letrn atribuido con certeza a Len Magno, es uno de los textos ms clsicos sobre este aspecto:
Aqu nace para el cielo un pueblo de elevado linaje, el espritu le da la vida en las aguas fecundas. Pecador, baja a la fuente sagrada para lavar tu pecado: t bajas abatido y subes con una nueva juventud. Nada separa ya a los que han nacido de nuevo, son todos una sola cosa: Porque uno es el bautismo, uno solo el Espritu y una sola la fe. En las aguas, la madre Iglesia da a luz, con una fecundidad virginal, a los que ella misma pone en el mundo por la fuerza del Espritu. Si quieres ser puro, lvate en estas aguas, sea cual fuere tu falta: pecado original o falta personal. Aqu se encuentra la fuente de la vida que baa al mundo entero: Ha brotado del costado de Cristo. Esperad el reino, los que habis nacido en esta fuente. No basta nacer para acercarse al pas de Dios. Que nadie se asuste por el nmero y por el peso de sus faltas: quien nazca de estas aguas, ser santo".
Este texto interesa por la referencia de nombres que apuntan a lo que constituirn los dos momentos de la iniciacin cristiana: bao, sello, uncin... La explicacin del nombre bao comporta fcilmente el tema de la purificacin, que se desarrolla tambin en el tema sepultura, por la referencia al rito de la inmersin. De ah se deriva el tema de la imitacin de la muerte y de la resurreccin de Cristo, siguiendo la imagen paulina, y la purificacin del pecado de Adn. Este aspecto es el central en el de Baptismo de san Paciano, donde explica con una simbologa propia el nuevo nacimiento:
Gracias a un germen celeste, sembrado en la sustancia de nuestras almas, nos formamos en las entraas de nuestra madre (espiritual) y, una vez salidos de su seno, somos vivificados en Cristo... Es la semilla de Cristo, es decir, del Espritu de Dios, la que produce, por las manos del sacerdote, el hombre nuevo, concebido en el seno de la madre y nacido de la fuente bautismal, gracias a la fe10.
Casi un siglo antes, desde el norte de Italia, recibimos el testimonio de Zenn de Verona (muerto hacia 371), con sus invitaciones a la fuente del bautismo. Son unas breves moniciones a los candidatos para que se acerquen al bautismo, y su contenido es altamente mstico y potico12:
Acercaos, acercaos a toda prisa, hermanos, para llegar hasta este bao que purifica. Templados por el Espritu santo y por un fuego muy suave, el agua viva os invita con su tierno murmullo. El que cuida del bao ya se ha ceido y espera, dispuesto a ofrecer lo que se necesita para ungir y para secar. Y tambin una moneda de oro marcada con una triple efigie. Alegraos, pues, por todo esto. Os sumergiris desnudos en la fuente, pero saldris cubiertos con un vestido celestial y una vestidura blanca. Aqul que no manche este vestido poseer el reino de los cielos (Invitacin VI). Vamos, hermanos, qu esperis? El agua regeneradora os ha concebido, gracias a vuestra fe, y est a punto de daros a luz, por medio de los sacramentos; lo ms pronto posible, daos prisa para realizar vuestros deseos. He aqu que se canta ya el himno solemne, se oye la voz de los nuevos nacidos y su dulce murmullo, avanza la muchedumbre gloriosa de los que salen del nico seno generador de la vida. La novedad est en que cada uno nace en sentido espiritual. Corred delante de vuestra madre, 11. Cf.A. Hamman, Le baptme, 279-289. 12. Zenn de Verona, Invitaciones: PL 11,253 ss; A. Hamman, Le baptme, 75-80.
El tema del nuevo nacimiento en las aguas bautismales, aparte de la comparacin relativamente frecuente con el nacimiento virginal de Cristo, y en consecuencia el paralelismo Mara-Iglesia, introduce el gran tema de la maternidad de la Iglesia y la accin santificadora del Espritu santo.
9. S. Gregorio Nacianceno, Sermo 40: PG 36,359. Para los textos que siguen, vase A. Hamman, Le baptme d'aprs les Peres de l'Eglise, Lettres chrtiennes, n. 5, Pars 1962; Id., L'Initiation chrtienne, Letres chrtiennes,n. 7, Pars 1963. 10. S. Paciano, De baptismo, 6: PL 13,1089-1094.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos que, en este momento, no sufre aunque no se puedan contar todos los que ella pone en el mundo. Entrad, pues, entrad! Alegraos de la felicidad de poder encontraros todos unidos, sbitamente, sus hijos. (Invitacin III).
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Otro nombre del bautismo es comentado por los Padres: iluminacin. Son especialmente los Padres griegos los que han valorado este nombre. San Gregorio Nacianceno explica ampliamente el tema de la iluminacin como imagen del paso de las tinieblas a la luz. Iluminacin es sinnimo de vida nueva, en la lnea de las palabras de Cristo Vosotros sois la luz del mundo13.
Purifiquemos nuestro cuerpo entero, hermanos; consagremos toda nuestra sensibilidad. Que nada escape en nosotros a la iniciacin, que no quede nada del primer nacimiento, no dejemos nada sin ser iluminado. Que la iluminacin bautismal toque nuestros ojos para darnos una mirada recta... Que la iluminacin toque nuestros odos, que toque nuestra lengua, para que escuchemos lo que dir el Seor, que nos haga conocer su misericordia por la maana, y percibamos la alegra y el gozo que resuenan para los odos abiertos a la gracia divina. En cuanto a nuestra lengua, que la iluminacin le evite de ser una espada afilada...
Un nombre particularmente subrayado por los Padres griegos es el de sfrags, sello, aunque no sea especficamente griego, ya que los Padres africanos lo utilizaron tambin abundantemente. San Basilio fue influenciado profundamente por Tertuliano y Cipriano. En san Basilio y en los Griegos, no obstante, una nocin esencial domina el empleo del trmino sfrags: es la de la alianza divina perpetua contrada en el bautismo entre el nefito y Dios. El sello sacramental, dicen los Padres, es infrangibie, indisoluble e imborrable. Aunque el bautizado fuera perjuro y renunciara a la fe, no por esto dejara de quedar marcado de manera definitiva. El signo de su pertenencia a Cristo no puede ser destruido por su infidelidad, y Dios contina considerndole como suyo:14
Aunque el Espritu santo no se mezcla con los indignos, parece no obstante permanecer presente de alguna manera en los que han sido marcados una vez con su sello, aguardando su salvacin por la conversin; slo en el momento de la muerte ser arrancado del alma que haya profanado su gracia.
Iluminacin es, para Gregorio de Nazianzo, uno de los nombres ms especficos del bautismo, y as lo comenta ampliamente en su discurso 40, hablando de la fiesta de las luces, que es la fiesta de la epifana, da tradicional de celebracin de la iniciacin cristiana en oriente. Hablar de iluminacin, para los Padres griegos, es evocar directamente el tema de la fe como consecuencia del bautismo: ste constituye el fiel, es decir, el iluminado.
Esta iluminacin es fulgurante destello de las almas, transformacin del ritmo de la vida, que sita la conciencia en la bsqueda de Dios. Esta iluminacin es una ayuda para nuestra debilidad: dejando de lado a la carne, hace que sigamos al Espritu y entremos en comunin con el Verbo. Rehabilitacin de la naturaleza, cuyo pecado sumerge, hace participar en la luz y anula las tinieblas. Esta iluminacin hace subir hacia Dios, participar en el camino de Cristo, es el apoyo de la fe, la perfeccin de la inteligencia, la llave del reino de los cielos. Transformacin de la vida, supresin de la esclavitud, liberacin de toda atadura, mejora total del ser. Esta iluminacin es el ms bello y magnfico de todos los dones de Dios. La transfiguracin del bautismo es la iluminacin por excelencia, siendo as que es la ms santa de todas las de la tierra (n. 3). 13. Gregorio Nacianceno, Sermo de Baptismo: PG 36,359-428; A. Hamman, Le baptme, 112-150.
Quiz convenga hacer notar la relacin que establecen los Padres griegos entre el sfrags y el Espritu santo para no atribuir slo al bautismo separado lo que en realidad se atribuye a la iniciacin cristiana completa -nuestros sacramentos del bautismo y de la confirmacin-. De hecho la relacin entre Espritu y sfrags es permanente. Esto da pie a ,otra comparacin o nombre que tambin los Padres griegos acentan: la circuncisin. La circuncisin es el sello de la alianza de Dios con Abraham. La resonancia eclesial del trmino es evidente: la iniciacin cristiana sella a los que forman parte del pueblo de Dios.
El judo no retrasa el tiempo de la circuncisin a causa de la amenaza: Aqul que no sea circuncidado el da octavo ser exterminado de entre su pueblo (Gen 17,14). Y t, en cambio, difieres esta circuncisin, en la cual la mano no despoja la carne, sino que se realiza en el bautismo, siendo as que has odo al Seor: En verdad, en verdad te digo, que si no naces del agua y del Espritu no entrars en el reino de Dios. A un lado dolor y herida, al otro refrigerio del alma y remedio para el corazn herido...
La relacin entre sfrags y don del Espritu arranca, en realidad, de los textos mismos del nuevo testamento: sellados con el espri14. San Basilio, Exhortacin sobre el santo bautismo: PG 31, 424-444; A. Hamman, Le baptme, 95-108.
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tu..., y enlaza con la frmula de la confirmacin oriental y occidental: el sello del Don del Espritu santo. 2. Los ritos de la iniciacin cristiana son, en gran parte, la fuente de la catequesis patrstica, y la ocasin para explicar el sentido de estos sacramentos. A pesar de variantes teolgicas interesantes, existe entre los Padres una unanimidad de interpretacin que permitira una magnfica exposicin comentada del ritual. Escogemos solamente algunos elementos de diversos autores y pocas. Un primer texto de san Agustn ofrece una interpretacin sugestiva del nombre competentes, dado a los catecmenos que se preparan inmediatamente para recibir los sacramentos:
Nuestras palabras son vuestra instruccin, aprovechadlas en provecho de vuestras costumbres: nosotros sembramos la palabra del Verbo, a vosotros os corresponde hacer que fructifique por la fe. El nombre de competentes que se os da, os ensea que tal debe ser vuestro ardiente deseo y el objeto de todo vuestro esfuerzo. No son tal vez los competentes aquellos que buscan conjuntamente (simul petentes)? De la misma manera que condocentes, concurrentes, considentes, significan claramente los que ensean juntos, los que corren juntos, los que estn sentados juntos, as tambin la palabra competentes no quiere decir ms que los que piden y buscan una sola cosa juntos. Este nico objeto de vuestros deseos y de vuestra bsqueda, es otra cosa que el grito lanzado por el hombre animoso, despus de haber resistido los deseos de la carne y vencido los temores del mundo?... Una cosa pido al Seor, eso buscar: habitar en la casa del Seor por los das de mi vida... 15
lo sepa? T ya ests en la proximidad (de los misterios), pero gurdate de hablar nada temerariamente 16 .
Casi simultneamente, en el mismo siglo, san Ambrosio deca cosas parecidas a los nefitos de Miln, al iniciar las catequesis sobre los misterios:
Hasta ahora, os hemos explicado cuestiones morales, siguiendo el ciclo de las lecturas que exponan los hechos y las gestas de los patriarcas o los preceptos del libro de los proverbios. Esta informacin e instruccin tenan como finalidad acostumbraros a entrar en el camino de los antiguos, a recorrer sus mismos pasos y a someteros a la palabra de Dios. As, renovados por el bautismo, estabais en condiciones de llevar una vida digna de vuestra purificacin primera. Ahora es el momento oportuno de tratar de los santos misterios y de haceros conocer el sentido profundo de los sacramentos. Si hubiramos imaginado mostrroslos antes de vuestro bautismo, cuando todava no estabais iniciados, hubiramos sido tenidos como traidores del depsito en lugar de transmisores de la verdad. Tambin es verdad que la luz de los misterios se despliega ms victoriosamente en un espritu virgen todava del barullo de palabras. brete! Abrid vuestras orejas y percibid el bienhechor perfume de la vida eterna que se os insufla con el don de los sacramentos... (De mysteriis 1-3)17
Cabra aqu aludir a las catequesis de Cirilo de Jerusaln previas a las conocidas catequesis mistaggicas. En ellas se puede descubrir con facilidad el contenido fundamental de la catequesis que configuraba la preparacin inmediata al bautismo, en la proximidad de la pascua:
Ya llegis a percibir el olor de la bienaventuranza, oh iluminados!; ya estis recibiendo las flores de la vida sobrenatural para tejer las coronas celestiales; ya se derram la fragancia del Espritu santo. Ya estis ante la puerta del palacio real, y ojal seis introducidos por el mismo Rey!... Cuando se pronuncie la catequesis, si algn catecmeno te pregunta qu dijeron los maestros, no le digas nada, pues te encomendamos los misterios y la esperanza del siglo futuro. Guarda el secreto a quien te hace la merced. Y no te diga nadie: Qu mal te va a ti con que yo tambin 15. 259. S. Agustn, Sermo 216,1: PL 38,1076-1084; A. Hamman, Le baptme, 249-
Las catequesis mistaggicas -Cirilo, Ambrosio, Teodoro de Mopsuestia, Paciano... -empiezan por los ritos de exorcismo y de renuncia. La descripcin que se hace de los mismos coincide en todos los casos en presentar este momento ritual como un gran acto dramtico en el cual se juega la victoria de Cristo sobre Satans, por lo cual los exorcismos son altamente expresivos del misterio pascual de Cristo y la participacin del hombre en l. Aunque Teodoro de Mopsuestia se extienda ampliamente sobre el tema, es el mismo Cirilo de Jerusaln quien de forma ms concisa y precisa expone el sentido. He aqu un fragmento significativo:18
Para empezar, entrasteis en el vestbulo del bautisterio, y puestos de pie y vueltos hacia occidente, escuchasteis y recibisteis la orden de extender la mano y renunciar a Satans, como si estuviera presente all mismo. Tenis que saber que en la historia antigua este es el tipo... Pasa ahora del tipo a la verdad...: all, la sangre del cordero alejaba al exterminador; 16. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistoggicas: PG 33,1065-1075; A. Hamman, L'Initiation, 35-60. 17. S. Ambrosio de Miln, De mysteriis, 1-3: PL 16, 405-413 A. Hamman, L'Initiation, 63-85. 18. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas; Catequesis primera, 4-8: A. Hamman, L'Initiation, 37-39.
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La celebracin en la Iglesia.
aqu la sangre de Cristo, el cordero inmaculado, ha ahuyentado los demonios... T obedeces, extiendes la mano, y dices, como hablando a alguien que est presente: renuncio a ti Satans!... Ya no temo tu fuerza, porque Cristo la ha destruido al hacerse partcipe conmigo de la carne y de la sangre para destruir as la muerte por la muerte misma, para que yo no est sometido eternamente a la esclavitud! La explicacin que Cirilo ofrece de la expresin pompas del diablo es interesantsima: Las pompas del demonio son la pasin por el teatro, las carreras de caballos, los combates con fieras en el circo, y todas las vanidades de este gnero... No te complazcas en la pasin por el teatro: all, los espectculos de los mimos son desvergonzados, representados con insolencia e indecencias de todo tipo; ni en las danzas desenfrenadas de hombres afeminados; ni en la locura de los que se exponen ellos mismos a las bestias en el circo para alegrar su vientre miserable... La consecuencia de la renuncia se expresa con el gesto de volverse de cara al oriente: Cuando t has renunciado a Satans, y has roto totalmente todo pacto con l y has denunciado la antigua alianza con el infierno, entonces se abre para ti el paraso de Dios, situado en el oriente. Para simbolizar esto, se te ha mandado volverte del occidente hacia el oriente, el lugar de la luz... En este momento se introduce, en la catequesis patrstica, la explicacin de la uncin prebautismal. Mientras Cirilo habla solamente de una uncin inmediata al bautismo, una vez se han dejado los vestidos, y que afecta todo el cuerpo del que va a ser bautizado, Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia hablan adems de otra uncin con el crisma, en la frente del catecmeno, inmediatamente despus de la renuncia y antes de dejar los vestidos para el bao. As, en estos testimonios litrgicos se advierte la presencia de dos unciones: la de la frente primero, y la de todo el cuerpo despus, previa al bao. El sentido de la uncin primera, en la frente, es muy cercano al de la confirmacin. Juan Crisstomo lo explica as: 19 Despus, una vez hecha esta promesa de renunciar a Satans y unirse a Cristo, confesin de su soberana y compromiso a su servicio, el sacerdote no debe hacer otra cosa ms que ungir, en la frente con el crisma del Espritu, al bautizado como un combatiente preparado para
19. Juan Crisstomo, Catequesis segunda, 22: A. Hamman, L'Initiation, 97.
la lucha espiritual, y marcarle con el sello diciendo: Es ungido N, en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu santo (p. 97). Teodoro de Mopsuestia coincide con Juan Crisstomo en la interpretacin de esta sfragis. En los dos prevalece el tema del soldado y de la oveja -milicia y rebao de Cristo- marcados para indicar la pertenencia. Esta seal es victoriosa porque es el sello de la victoria de Cristo; los demonios huirn aterrorizados, dicen estos autores. De nuevo hallamos el tema del sello de la fe como alianza vinculado con el de la lucha de la vida cristiana que va a iniciarse con el descenso del catecmeno a la piscina 20 . Cirilo de Jerusaln interpreta la uncin -que es total desde los cabellos hasta todo el cuerpo- como una forma de vincular al catecmeno con Cristo, olivo bueno. Ambrosio, en cambio, no insiste en explicar esta uncin. Teodoro de Mopsuestia explica el sentido as: Luego que has recibido la gracia bautismal, y te has revestido de una tnica de blancura deslumbrante, el pontfice se acerca y te signa en la frente diciendo: Es signado N. en el nombre el Padre y del Hijo, y del Espritu santo (sigue la referencia al bautismo de Jess)... Por esta invocacin del Padre, del Hijo, y del Espritu santo se te da el signo y el indicio de que el Espritu santo ha venido tambin sobre ti, que has sido ungido por l, que lo has recibido por la gracia, que los posees y que habita en ti; de momento tienes todos estos bienes como primicia ya que ahora te beneficias de ellos slo en figura...21. Es conveniente destacar la variante ritual de la relacin fe-bao que existe entre las descripciones de los Padres de oriente y los de occidente. Para stos, claramente ya en Hiplito, la secuencia es: renuncia (uncin?), profesin de fe trinitaria en dilogo simultneo con el bao; para los orientales, en cambio, es: renuncia y profesin de fe en Cristo, uncin, bao, con la invocacin de la Trinidad. La explicacin en las dos tradiciones destaca, sin embargo, los mismos temas: la integracin en la familia trinitaria, la simbolizacin de los tres das en el sepulcro, la muerte y la resurreccin con Cristo, el nuevo nacimiento en el seno virginal de la Iglesia. Los textos son abundantes en las catequesis mistaggicas. Recogemos la explicacin de Juan Crisstomo precisamente porque aade un elemento particular de explicacin ritual: la significacin de la imposicin de la mano del sacerdote sobre la cabeza del que es bautizado:
20. Teodoro de Mopsuestia, Homila sobre el bautismo, 2: A. Hamman, 105-118. 21. Homila sobre el bautismo, 3: Ibid., 141. L'Initiation,
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Despus de esta uncin (de todo el cuerpo) el sacerdote os manda bajar a la fuente sagrada, ritos en los cuales l sepulta al hombre viejo y lo levanta inmeditamente, hombre nuevo, renovado, segn la imagen de aquel que lo cre. Entonces, gracias a las palabras del sacerdote y el gesto de su mano, desciende el Espritu santo... Pronunciando sobre l la frmula N. es bautizado en el nombre del Padre y del Hijo, y del Espritu santo, el sacerdote sumerge tres veces en el agua la cabeza del que es bautizado, y la levanta despus: rito sagrado que le dispone a recibir la infusin del Espritu santo. Ya que el sacerdote no es el nico que toca la cabeza del que es bautizado; tiene con l la diestra de Cristo. Lo prueban las mismas palabras del oficiante: l no dice Yo bautizo a N..., sino es bautizado, mostrando as que l no es sino un servidor de gracia, que se limita a prestarle su mano, puesto que ha sido ordenado para esta funcin por parte del Espritu. Quien lo realiza todo es el Padre, el Hijo, y el Espritu santo, Trinidad visible. As tambin la fe en esta Trinidad merece la gracia del perdn de los pecados y la confesin de esta fe alcanza la adopcin filial22.
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin esta gracia, no merecais propiamente este apelativo; solamente estabais en camino para convertiros en cristianos23.
La descripcin y comentarios de los ritos eucarsticos son de una gran belleza y el enlace entre bautismo, confirmacin y eucarista resulta bien explicado. Por su carcter original y potico, citamos este texto de Narsa:
Una vez nacidos en el bautismo, los nefitos sorben el Espritu y este alimento sublime es tambin apropiado para el recin nacido. Se comportan como pajaritos que abren sus alas: entran a buscar reposo en el hermoso nido de la santa Iglesia. El sacerdote es como un guila que cuida de ellos y les prepara un alimento que corresponda a la madurez y les nutra suficientemente. Prepara el sacrificio vivo y lo dispone ante ellos, despus les invita a contemplarlo con el alma amorosa. Empieza a disear espiritualmente el misterio tremendo, y como si fueran colores, mezcla sus palabras ante los espectadores... 24 .
Los ritos posteriores al bao son efectuados diversamente. De una forma bastante general se destaca el simbolismo de los vestidos blancos: la inmortalidad, la resurreccin, los ngeles del sepulcro de Cristo, el vestido sacerdotal, etc., son elementos de comparacin en torno a un tema central: el hombre nuevo. En las explicaciones del Crisstomo y de Narsa se pasa casi inmediatamente a la eucarista. El primero destaca, sin embargo, la gran alegra con que son recibidos los nefitos, tan pronto salen de la piscina bautismal. La uncin posbautismal aparece en las explicaciones de Ambrosio y de Teodoro de Mopsuestia -texto ya citado- y Cirilo le dedica toda la tercera catequesis mistaggica. Es quizs el testimonio ms fuerte de la relacin entre crismacin y don del Espritu, ya que llega a comparar la crismacin con la eucarista. El sentido de la crismacin es la asimilacin total del bautizado al Cristo glorioso, a partir de la imagen del bautismo en el Jordn. La particularidad ritual de la uncin, en la catequesis de Cirilo, es que se trata de una uncin mltiple: en la frente, en los odos, en las manos, en el pecho... Est claro que esta uncin, para Cirilo, representa el don perfectivo del Espritu:
Este blsamo, despus de la invocacin, no es simple blsamo; es un don de Cristo y del Espritu santo que acta por la presencia misma de la divinidad... Admitidos a esta santa uncin sois llamados cristianos, y vuestra regeneracin justifica ese nombre. Antes de haber recibido 22. Juan Crisstomo, Catequesis segunda, 26-27: A. Hamman, L'lnitiation, 89-100.
5.
Despus de las aportaciones de la Tradicin apostlica, a principios del siglo III, y de las noticias ofrecidas por las catequesis mistaggicas, sustancialmente coincidentes con las de Hiplito, no tenemos una descripcin de la liturgia romana sobre la iniciacin hasta comienzos del siglo VI, en la Epstola Joannis diaconi (quiz el futuro papa Juan I, 523-526) del perodo que va desde mitad del siglo VI hasta finales del VII. Tenemos en cambio dos documentos importantes que constituyen la base textual y ritual de toda la evolucin de la iniciacin cristiana: el Sacramentarium Gelasianum, que corresponde a una evolucin desde el ao 550 hasta el 700 y el Ordo Romanus XI, que corresponde a finales del siglo VII y est en estrecha dependencia del Gelasiano. La documentacin posterior es repetitiva del OR XI y de los textos del Gelasiano, y su inters est en las transformaciones que se observan al pasar del proceso inicitico a la celebracin unitaria. Un gran factor de toda esta transformacin ha sido, indudablemente, la progresiva desaparicin del bautismo de adultos y la simultnea generalizacin del bautismo quam primum de los prvulos. La veritas rerum
23. Cirilo de Jerusaln, Catequesis tercera, 4-5: A. Hamman, L'lnitiation, 44-48. 24. Narsa, Sobre los misterios de la Iglesia y del bautismo: A. Hamman, L'lnitiation, 205-206. 25. Una sntesis en A. A. Martimort (ed.), L'Eglise en prire, vol. III, Tournai 1984, 76-89.
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La celebracin en la iglesia.
impeda el catecumenado propiamente dicho. Los escrutinios, a pesar de los intentos simblicos de reinterpretacin, as como las traditiones, no pasaban de ser litrgicamente unos ritos testimoniales. Las consecuencias fueron particularmente notables para la unidad de los sacramentos de la iniciacin. El quam primum del bautismo alej este sacramento del ritmo litrgico de la vigilia pascual y lo desvincul de la confirmacin y de la eucarista. En cierta manera, el bautismo qued privatizado, estrictamente sometido al ritmo del nacimiento y alejado del ritmo eclesial de la pascua, en la cual la Mater Ecclesia engendra los hijos de Dios. Sobre esta sntesis sealamos algunos datos histricos significativos: 1. Principios del siglo VI, Carta de Juan el dicono: La iniciacin cristiana se presenta todava como un elemento condicionado por la pascua; sin embargo, se habla solamente de infantes. Se mantiene el principio del catecumenado y de los escrutinios; stos son tres. Se mencionan la traditio symboli y la uncin de los sentidos. El bautismo se hace trina demersione in nomine Trinitatis. Sigue la crismacin, en la cual no se hace referencia al don del Espritu. La donacin del vestido blanco enlaza con la participacin en la mesa del esposo, y adquiere as el sentido del vestido nupcial. 2. Hacia la mitad del siglo VI, el Sacramentarlo gelasiano aporta los textos de las misas de los escrutinios para los domingos de cuaresma -del tercero al quinto- que corresponden a los tres escrutinios de Juan el dicono. En un segundo momento -siglo VII?- el Gelasiano es testigo de la simplificacin de los escrutinios, de acuerdo con el OR XI, siglo VIL En este ltimo documento, los escrutinios incluyen ya los ritos de entrada en el catecumenado. Lo cual significa que ya no existe ste como tal. El conjunto de los escrutinios es presentado como un rito eclesial por el cual es destruido el diablo con sus seducciones y se abren las puertas del reino de los cielos. Los sujetos de los escrutinios son claramente infantes. El paso de los escrutinios de los domingos a las ferias, que se observan en el proceso interno del Gelesiano y del OR XI, va unido a la ampliacin de tres a siete -y sta obedece a criterios simblicos: corresponde al nmero septenario de dones del Espritu santo, a fin de que, mientras se cumplen los siete escrutinios, le sea otorgada a los infantes la gracia septiforme del Espritu. Esta motivacin es significativa, no obstante, del sentido finalstico de la iniciacin: recibir el Espritu santo. La ampliacin de los escrutinios, sin embargo, es ms repeticin que novedad propiamente dicha. Examinando el OR XI se encuentra claramente la presencia de tres reuniones tpicas: la primera, que incluye la primera signacin y la gustacin de la sal; la segunda es la
llamada in aurium aperitione, y tiene como base la traditio evan- ' geliorum, Symboli, et orationis dominicae; la tercera, por la maana del sbado santo para catequizar -es decir, exorcizar- a los candidatos y recitar el Smbolo apostlico. Las cuatro restantes, insertas entre la primera y cuarta, y entre la cuarta y la sptima, son repeticiones de la primera. De ah que, desde este momento, queden situados de una forma estable los ritos siguientes: entrada al catecumenado con la signacin, la sal y la imposicin de la mano; escrutinio con esa signacin, la imposicin de la mano y el exorcismo; traditio y redditio del smbolo y del pater; ltimo exorcismo con el Espritu. La celebracin de la vigilia pascual, segn el Gelasiano y el OR XI, comporta la bendicin del agua, sin la inmersin de cirios, pero s con la infusin del crisma. El bautismo se hace por tres inmersiones que corresponden a la profesin de fe dialogada; los sujetos son claramente infantes. Una vez revestidos, el obispo invoca sobre ellos -con la imposicin de manos, probablemente- la gracia septiforme del Espritu santo (ntese la correspondencia con los siete escrutinios), y les signa la frente con el crisma. Se concede una gran importancia a este gesto, ya que es entonces cuando todo bautismo legtimo es calificado con el nombre de cristiano. Sigue la misa en la cual comulgan los infantes, los cuales haban guardado ayuno desde el momento del bautismo. 3. Entre el siglo VIII y el siglo X, las diversas sesiones de escrutinio caen progresivamente en desuso. Estamos en plena generalizacin del quam primum, como puede constatarse por la insistencia de las prescripciones de snodos y concilios particulares (H. Didier) y esto conlleva la reduccin a una sola celebracin del conjunto del OR XI. La traditio evangeliorum desaparece totalmente, mientras la traditio symboli et orationis dominicae se mantiene testimonialmente. En el siglo VIII, el Sacramentario de Praga, del ao 794, atestigua que en Roma se haba pasado de la profesin de fe dialogada, simultnea con el bao, a la profesin previa al bao, y ste acompaado por las palabras N. yo te bautizo en el nombre... manteniendo, no obstante, la inmersin. En el mismo Sacramentario se habla de la confirmacin ocho das despus del bautismo. A principios del siglo IX, en el ambiente carolingio de aceptacin de la liturgia romana, aparece ya un ritual reducido a una sola celebracin (en el Suplemento de Alcuino, o de Benito de Aniane), lo cual coincide con la desaparicin de la referencia a la vigilia pascual o de pentecosts. Por lo que se refiere al proceso de los sacramentos de la iniciacin, hay testimonios de la permanencia de la comunin despus del bautismo, aunque no se les pueda confirmar antes, por ausencia del obispo. El obispo, no obstante, es requerido frecuentemente para que no olvide
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este ministerio. El ejercicio diligente y la disponibilidad del obispo en este sentido, son motivo de edificacin. 4. Entre el siglo Xy el siglo XI. El Pontifical romano germnico del siglo X ofrece, en su texto, dos momentos de la tradicin ritual. De un lado, la descripcin clsica del Ordo XI, del otro, el rito seguido y un tanto desfigurado ya (la introduccin inicial de la renuncia y profesin de fe) del bautismo. Los Pontificales de la curia del siglo XII y del siglo XIII continuarn prcticamente la lnea de los ritos anteriores, con algunos elementos de repeticin de ambos y multiplicacin de exorcismos. En el siglo XI hay testimonio de la entrega de una vela al nefito; el Pontifical del siglo XII tiene tambin este rito. En el siglo XIV el bautismo por inmersin ha cado en desuso y se generaliza el bautismo por infusin. La confirmacin tiene un Ordo separado por el Pontifical del siglo XII, lo cual atestigua su progresiva separacin del bautismo. El Pontifical de Durando consagra la confirmacin separada y la presenta vinculada a la visita pastoral, con ordo propio. Acenta la imposicin general de las manos y la bendicin final, e introduce la bofetada en el rito de la paz. Este rito ser el que permanecer hasta el ritual actual. 6. Del siglo XII al Vaticano II
destinadas a adultos y recoge los escrutinios del Gelasiano sin una adaptacin adecuada. La reforma se vea ms que necesaria. Por eso, y movidos por la experiencia en las misiones africanas as como por la necesidad de una restauracin catecumenal en Europa (sobre todo en Francia), se propone ya en 1962, un Ritual de adultos por etapas ad experimentum, que servir como punto de referencia importante para la renovacin del Vaticano II26. 7. La iniciacin cristiana en Oriente
La tradicin oriental, de la que ofrecemos un resumen, tiene elementos originales respecto a la iniciacin27. Los ritos bautismales pueden ordenarse segn las partes de la misma celebracin: a) Ritos prebautismales
A los cambios sealados del siglo XII y XIII, hay que aadir la desaparicin prctica del catecumenado, si bien algunos de sus ritos permanecen como amontonados en el ritual del bautismo. Ya no hay ni entrega ni devolucin (traditio-redditio) del smbolo ni del padrenuestro, aunque el credo y el padrenuestro son proclamados, como atestigua el Pontifical de la Curia Romana del siglo XIII. El Liber Sacerdotalis de Alberto Castellani supone un primer intento de Ritual romano publicado en 1523, y comporta dos ordines bautismales: para nios y para adultos. Tambin el Cardenal Santori, ayudado por Belarmino, haba propuesto un ritual en el mismo estilo, previendo incluso la restauracin de la antigua disciplina de los siete escrutinios y los mismos contenidos de catequesis para los catecmenos. Sin embargo, el Ritual romano promulgado por Paulo V en 1614, si bien tiene en cuenta pasajes de la propuesta de Santori, no acepta su ritual, y hasta hace destruir los ejemplares del mismo. As resulta que se propone un Ordo baptismi parvulorum seguido de un Ordo baptismi adultorum, pero en ellos resalta una mezcla poco clara de elementos. Mientras que el de adultos es el resultado de una mezcla de escrutinios y frmulas, el de los nios utiliza frmulas
Corresponden a la estructura de las etapas del catecumenado antiguo. En el rito bizantino, adems de la inscripcin al catecumenado, se incluyen cuatro exorcismos. En ellos se expresa de forma acusada la lucha contra el enemigo Satans, que ser vencido con el poder de Cristo mediante la aguas bautismales. Dios vuelve a realizar la salvacin hoy a travs de los signos. Los ritos catecumenales conducen, pues, a las renuncias a Satans y la confesin de fe en Cristo. Las frmulas con que se expresa esto son diversas: dialogal en el rito bizantino; afirmativa (Yo renuncio...) en el rito siraco; imprecativa (Yo reniego de...) en el rito copto. En cuanto a las promesas de fe se pronuncian mirando hacia el oriente con expresiones semejantes a las de las renuncias.
b)
Este rito es celebrado en el baptisterio. En el rito bizantino el orden ritual es el siguiente: consagracin del agua, bendicin del leo e infusin del agua, rito del bautismo... Todas las tradiciones dan gran
26. Congregacin de Ritos: AAS 54 (1962) 310-315. Cf. P. M. Gy, Le nouveau Rituel du baptme des adultes: LMD 71 (1962) 15-27. 27. Cf. V. S. Janeras, L'lniziazione cristiana nelle liturgie orientall, en Varios, La confermazione e l'iniziaziones cristiana, Torino-Leumann 1967, 153-170; A. Raes, Introductio in Liturgiam Orientalem, Roma 1947; I. H. Dalmais, Le liturgie orientali, Roma 1982, 72-91.
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importancia a la consagracin del agua, que precede a toda celebracin del bautismo. Constituye una especie de anfora con sus elementos correspondientes (al modo de la liturgia eucarstica): saludo y dilogo, canto del sanctus, del padrenuestro, mezcla del santo crisma con el agua (relacin con la comunin de la misa). Una vez terminada la plegaria de consagracin se derrama, pues, en el agua el myron o crisma perfumado. Slo el rito bizantino derrama el leo en vez del myron. Sigue la uncin del cuerpo entero del catecmeno con el leo santo, excepto en el rito bizantino. Esta uncin ha evolucionado en el transcurso del tiempo.
del Espritu santo, N. es sellado en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu vivo y santo, para la vida eterna. Amn; seguidamente se pronuncia una oracin sobre el bautizado y ungido. e) Liturgia eucarstica y comunin Despus de la confirmacin, en la liturgia bizantina tiene lugar una procesin del sacerdote y los padrinos que llevan al nefito alrededor de la fuente bautismal, mientras se canta por tres veces: Vosotros todos que sois bautizados en Cristo, os habis revestido de Cristo. Aleluya. A continuacin tiene lugar un pequeo oficio de lectura con estas partes: canto responsorial (prokimenon); lectura del apstol (Rom 6,3-11); canto del aleluya; lectura del evangelio (Mt 28,16-20). Las otras liturgias orientales mantienen las lecturas bautismales (diversas en cada caso), pero siempre antes de la ablucin bautismal, formando cuerpo de la liturgia del bautismo. En los ritos siro-antioqueno y maronita es justamente la liturgia de la palabra la que abre el ordo de la iniciacin cristiana. La participacin en la eucarista con la comunin constituye para las liturgias orientales el culmen de la iniciacin cristiana. En la liturgia bizantina, despus de la procesin sealada, se celebra la eucarista, y si no es as, se da en cualquier caso la comunin. En las otras liturgias, despus de los ritos descritos, sigue normalmente una procesin que acompaa al nefito al altar para recibir la comunin, bien sea dentro de la celebracin eucarstica o fuera de la misma. Esta comunin se da bajo las dos especies, en caso de adultos. En el caso de los nios slo bajo la especie de vino (el sacerdote moja con vino consagrado la boca del nio). Los ritos terminan con una oracin conclusiva y, a veces, con una procesin festiva y popular, en la que el pueblo expresa la alegra. 8. La iniciacin cristiana en la liturgia hispnica
c) Ablucin bautismal y vestidura Una vez ungido, el catecmeno puede descender a las aguas, donde est seguro de vencer a Satans. En las liturgias orientales el bautismo se confiere mediante una triple inmersin, si bien en algunos casos, como el de las liturgias sira y maronita, la inmersin va acompaada de la infusin del agua. En las liturgias siraca y caldea, a la inmersin acompaa el gesto de la imposicin de la mano. En cuanto a las frmulas que acompaan, en todos casos (excepto en el copto, que es semejante a la romana) la forma es indicativa y pasiva: N. es bautizado en el nombre.... Al salir de la piscina, suele cantarse un himno o un salmo (Sal 31 en la liturgia bizantina). Y a continuacin, el nefito recibe la vestidura blanca que, excepto en la liturgia bizantina, va acompaada de la coronacin en la frente con una cinta de lino. En el rito siraco la coronacin tiene lugar despus de la comunin del nefito.
d) Ritos posbautismales: confirmacin La confirmacin en oriente constituye una de las partes fundamentales de la nica liturgia y celebracin de la iniciacin cristiana. Por eso, no tiene un relieve destacado ni autnomo. Su importancia se muestra en la especial relacin de los ritos posbautismales con el don del Espritu. El Ordo siraco sigue estos ritos: el sacerdote pronuncia una oracin sobre el bautizado mientras le impone la mano derecha sobre la cabeza; siguen las unciones con el myron (que slo puede consagrar el obispo el jueves santo) en la frente, los sentidos y extremidades, mientras se pronuncia esta frmula: Con este santo myron, buen olor de Cristo, sello de la verdadera fe y complemento
La liturgia hispnica muestra su coincidencia y originalidad respecto a la iniciacin no slo en algunos ritos, sino tambin en algunos contenidos28.
28. Las fuentes litrgicas ms importantes en relacin con los ritos bautismales (adems de Padres como S. Paciano, S. Isidoro de Sevilla, S. Ildefonso de Toledo...) son: el Lber Ordinum, ed. M. Ferotin, Paris 1904; Antifonario visigtico-mozrabe de la catedral de Len, ed. Brou-Vives, Barcelona 1959. En cuanto a estudios, cabe citar
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a) Ritos prebautismales o catecumenado El catecumenado de que nos hablan las fuentes hispnicas muestra un cierto estado de degeneracin si lo comparamos con el de la Tradicin apostlica. Sin embargo, mantiene su estructura fundamental con dos grados: catecmenos y competentes, as como su riqueza ritual: rito de la sal (en Sevilla), uncin y exorcismos, entregas del smbolo y padrenuestro en el paso a competentes del domingo de ramos. J. Pijun resume as este momento: Haba una preparacin para el bautismo que empezaba al principio de la cuaresma (ms tarde, a mitad de la misma), y que constaba de dos grados: los catecmenos y los competentes. Los primeros inscriban su nombre en las listas de bautizados, se ejercitaban en actos de penitencia y reciban los exorcismos con la seal de la cruz y la imposicin de manos, al tiempo que se instruan sobre la fe en las asambleas particulares durante algunos das de la semana y asistiendo a la primera parte de la misa, llamada por este motivo misa de los catecmenos... Esta preparacin terminaba el domingo de ramos con la uncin en la boca y en los odos. El mismo da pasaban al grado de competentes con la entrega y la enseanza del smbolo de la fe, que recitaban de memoria el jueves santo ante la asamblea... Tambin se les entregaba la oracin dominical. Por el contrario, el rito de la entrega de los evangelios es desconocido en Espaa29. Si bien este catecumenado no muestra rasgos originales, s es prueba de una pervivencia para el caso de adultos incluso hasta el siglo VII-VIII. San Ildefonso hablar de hecho, en esta poca, de tres tipos de candidatos al bautismo: candidatos que son adultos, candidatos nios con edad para poder adquirir una digna preparacin y, finalmente, los prvulos. Esta diversidad lleva a Ildefonso a hablar de diversidad de catequesis-catecumenado30 b) Ritos del bautismo
renuncia y la profesin de fe que los candidatos hacen el sbado santo. Destacan la riqueza y variedad de textos que se proponen. La forma es normalmente interrogativa. El bautismo se recibe por inmersin en la pila bautismal, que en un principio era triple pero, por reaccin ante la hereja arriana afirmando la divinidad de Jesucristo, se reduce paulatinamente a una nica inmersin. Hasta el siglo VIII perviven dos clases de bautismo: el solemne, que se celebraba en pascua-pentecosts, administrado en la catedral por el obispo y en las parroquias por el presbtero encargado, y el sencillo o privado, en caso de necesidad y para los nios cuyos padres lo pidieran, que se celebraba en todo tiempo31 c) Ritos posbautismales Al salir de la piscina, el bautizado era ungido en la frente con el crisma. Destaca la frecuencia con que los concilios hispanos aluden a la uncin-crismacin, mientras apenas se emplea confirmare. Lo mismo sucede en Isidoro de Sevilla, quien emplea crisma refirindose a la crismacin y a la consignacin: la primera tendr para l como efecto la santificacin y est en relacin con la dignidad real y sacerdotal de Cristo; la segunda, en cambio, se relaciona con el don del Espritu santo. El crisma completa la realidad bautismal32. Al contrario de lo que sucede en Roma (papa Inocencio I), en Espaa permanece inalterable la nica crismacin posbautismal hasta el siglo VIII a pesar de algunos intentos de introducir la doble crismacin por influencia del uso romano33. Sigue el rito de la imposicin de manos para la infusin del Espritu septiforme. El rito est ampliamente atestiguado tanto por los documentos oficiales cuanto por los escritores34. En cuanto al ministro, tambin en Espaa es el obispo (a quien corresponde la bendicin del crisma) o el presbtero (con mandato o permiso de aqul). Pero no se pone tanto acento como en Roma en la reivindicacin episcopal mostrada por Inocencio I. Todo concluye con la introduccin del nefito a formar parte de la comunidad, participando en la eucarista, que reciba bajo las especies de pan y de vino, si era adulto.
Comienza con la bendicin del agua a la que los testimonios hispanos dan gran importancia, y que se compone de tres partes: exorcismo, infusin del aceite en forma de cruz y bendicin. Sigue la
especialmente el reciente de J. Pijun, La liturgia bautismal en la Espaa romano-visigoda, Toledo 1981; } . M. Hormaeche Basauri, La pastoral de la iniciacin cristiana en la Espaa visigoda. Estudio sobre el De cognitione baptismi de San Ildefonso de Toledo, Toledo 1983; A. Carpin, // battesimo in Isidoro di Siviglia, Bologna 1984. 29. J. Pijun, La liturgia bautismal, 155. 30. J. M. Hormaeche, La pastoral de la iniciacin, 50.
J. Pijun, La liturgia bautismal, 156. A. Carpin, // battesimo, 141-191. J. Pijun, La liturgia bautismal, 156. Ibid. 96, 148-150.
1. El misterio en el cual son iniciados y la imagen de la Iglesia iniciadora A travs del proceso de la iniciacin cristiana, descrito siguiendo los rituales actuales, se descubren dos elementos bsicos de la iniciacin: cul es el misterio al que introduce esta iniciacin, y la imagen de la Iglesia como gran actora visible en todo el proceso1 a) Objetivo pascual de la iniciacin
Antes de la comunin de la vigilia pascual, en la cual han sido bautizados y confirmados los adultos, el celebrante puede advertir brevemente a los nefitos acerca del valor de este misterio tan grande, que es la culminacin de la iniciacin y el centro de toda la vida cristiana (n. 234). Est claro, por tanto, que el misterio pascual es el trmino hacia el cual se dirige todo el proceso inicitico, en tanto que, por la incorporacin a Cristo, el hombre es introducido en la comunidad de la familia divina. De ah que la simbologa sea directamente pascual -consepultados en la muerte de Cristo, ungidos y sellados por el Espritu, partcipes del memorial del Seor...- y la perspectiva ltima sea trinitaria:
Despus de confesar con fe viva el misterio pascual de Cristo, se acercan y reciben aquel misterio como significado por la ablucin del agua, y 1. Adems de la bibliografa del cap. introductorio sobre la iniciacin: B. Botte, L' interpretation des textes baptismaux: LMD 32 (1952) 18-39; T. Maertens, Histoire et pastorale du rituel du catchumnat et du baptme, Bruges 1962; H. Bourgeois, L'Eglise est-elle initiatrice?: LMD 132 (1977) 103-135.
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despus de confesar a la santsima Trinidad, la misma Trinidad, invocada por el celebrante, acta admitiendo entre los hijos de adopcin a sus elegidos y agregndolos a su pueblo (n.21). Al enlazar el sacramento de la confirmacin con el bautismo se significa la unidad del misterio pascual y el vnculo entre la misin del Hijo y la efusin del Espritu, y la conexin de ambos sacramentos, en los que desciende una y otra persona divina juntamente con el Padre sobre los bautizados (n. 34). En lenguaje ms sistemtico, se puede decir que los sacramentos de la iniciacin actualizan, re-presentan, el misterio pascual de Cristo, de suerte que, al recibirlos, el hombre es asumido en este dinamismo salvfico por el cual su vida est escondida con Cristo en Dios (Col 3). En otros textos se explican los efectos de esta insercin en el misterio de Cristo y en la familia divina. De una manera sinttica en el n. 27 del RICA: Estos sacramentos, es decir, el bautismo, la confirmacin y la eucarista son el ltimo grado o etapa, en el que los elegidos, perdonados sus pecados, se agregan al pueblo de Dios, reciben la adopcin de los hijos de Dios, y son conducidos por el Espritu santo a la plenitud prometida de antiguo, y, sobre todo, a pregustar el reino de Dios por el sacrificio y por el banquete eucarstico. Junto a esta descripcin ms descendente, hallamos otra que podramos calificar de ms antropolgica, por cuanto se refiere sobre todo al significado inicitico de la profesin de fe de los elegidos: abrenuntiatio (n. 211).
b)
Todo el conjunto del ritual de la iniciacin cristiana expresa -como no poda ser de otro m o d o - una clara y determinada imagen de la Iglesia, visibilizada en la comunidad local. Esta imagen constituye una verdadera autodefinicin de la Iglesia, y se desarrolla en tres vertientes: misionera, maternal, estructurada ministerialmente. Este tema, presente en todo el proceso ritual, es explicitado especialmente en los distintos apartados que tratan De officiis et m i ' nisteriis (vase RICA, n. 7-17; 41-48; RB n. 4-7; RC 3-8). La vertiente misionera de la Iglesia se entiende aqu en el doble sentido de la palabra: misionera en cuanto la Iglesia ha recibido de Cristo la misin de continuar su propia misin, y misionera en cuanto la Iglesia anuncia el evangelio y se esfuerza en extender el reino de Cristo. El primer aspecto se manifiesta en toda la actividad inicitica: El pueblo de Dios representado por la Iglesia local, siempre debe entender
y mostrar que la iniciacin de los adultos es cosa suya y asunto que atae a todos los bautizados. Est, pues, muy preparado y dispuesto, siguiendo su vocacin apostlica, para ayudar a los que buscan a Cristo. En las varias circunstancias de la vida cotidiana, como en el apostolado, incumbe a todo discpulo de Cristo la obligacin de propagar, en lo que le toca, la fe. Por tanto debe ayudar a los candidatos y a los catecmenos durante todo el perodo de la iniciacin, en el precatecumenado, en el catecumenado y en el tiempo de la mistagoga (n. 41). El segundo aspecto se manifiesta especialmente en la etapa de evangelizacin y precatecumenado aunque, en realidad, lo que se presenta como misin de la Iglesia es propiamente su tarea habitual, como encargada de situar el evangelio en el camino de los hombres. De ah que uno de los aspectos de la vida cristiana en la cual debe ejercitarse el catecmeno sea precisamente el cooperar activamente a la evangelizacin y a la edificacin de la Iglesia, dado que la vida de la Iglesia es apostlica (n. 19.4). La vertiente maternal es la ms comentada por los Padres en relacin con el bautismo. Las imgenes del sepulcro y madre (s. Cirilo), del dedit aquae quod dedit matri (s. Len), tienen un paralelismo claro con el venerable texto del Gelasiano para la bendicin del agua bautismal, y todava -aunque menos extensamente- en la frmula abreviada que propone el ritual de Pablo VI. El nombre dado a la fuente bautismal como uterus Ecclesiae es altamente sugestivo. Bajo estas imgenes aparece claramente el tema de la mediacin eclesial, lapidariamente expresado por san Cipriano: Nadie puede tener a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por madre. Por otra parte, toda persona que se acerca al bautismo y a la confirmacin, lo hace acompaado por la Iglesia. Esto aparece claramente en la iniciacin de los adultos. Pero no es menos cierto en el caso de los prvulos: El pueblo de Dios, es decir, la Iglesia representada por la comunidad local, tiene una participacin de gran importancia en el bautismo de los nios, como la tiene tambin en el bautismo de los adultos. Porque el nio tiene derecho al amor y al auxilio de la comunidad, antes y despus de la celebracin de este sacramento (RB). En cuanto a la confirmacin, la primera afirmacin del ritual es taxativa: Al pueblo de Dios le corresponde, principalmente, preparar a los bautizados para recibir el sacramento de la confirmacin (RC n. 3). La persona en la cual se concentra esta funcin maternal es, para los adultos, el padrino, y, para los prvulos, los propios padres, en principio. De ah las condiciones cannicas para ejercer esta funcin,
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en las cuales se configura el padrino como un cristiano responsable (cf. CIC). El ritual matiza levemente la imagen del padrino segn sea el bautismo de adultos (un padrino, tomado de entre los miembros de la comunidad cristiana RICA, n. 8) o de prvulos (representa a la familia como extensin espiritual de la misma, y a la Iglesia madre...). Ntese que, en este caso, el padrino asume una doble representacin. Veamos a continuacin la vertiente de la estructuracin ministerial. La actividad misionera y maternal de la Iglesia, y sobre todo la misma accin sacramental, no proceden de los recursos y de la iniciativa humana; son la obra de Dios! Esta afirmacin fundamental recorre todo el proceso de la iniciacin cristiana. La salvacin, la justificacin, la entrada en la comunin trinitaria, no es auto-otorgada, sino que se recibe gratuitamente del nico Seor y Salvador. Adems, por los sacramentos de la iniciacin cristiana la Iglesia misma crece y se edifica en el Espritu. A partir de tales principios se advierte la significacin del ministerio ordenado en esta tarea: Es ministro ordinario del bautismo el obispo, el presbtero y el dicono. Siempre que celebren este sacramento, recuerden que actan como Iglesia, en nombre de Cristo y por la fuerza del Espritu santo (RICA n. 11). El ritual insiste en la dimensin pastoral de ministro del bautismo. De ah que subraye la responsabilidad primera del obispo en toda la iniciacin cristiana, no solamente en la confirmacin (RICA n. 12). Igualmente, al indicar la funcin de los presbteros, pone en primer lugar a los sacerdotes con cura de almas (H. n. 13), y lo mismo se observa al indicar el criterio para la designacin de ministros extraordinarios: que tengan un ministerio o cargo peculiar en la dicesis, o bien estn vinculados pastoralmente con los confirmandos (RC n. 8; RICA n. 6). Esta perspectiva es perfectamente coherente con la imagen iniciadora de la Iglesia. Si esta es visibilizada por la comunidad local, es lgico que sean los propios pastores quienes visibilicen tambin, en razn de su ministerio de representacin de Jesucristo y por la autoridad que de l tienen, la intervencin salvfica del Seor, reuniendo a los salvados en la Iglesia (cf. Hech 2,47). El hecho de que, en caso de peligro inminente de muerte, cualquier fiel, y aun cualquier hombre que tenga la intencin requerida, puede, y algunas veces hasta debe, conferir el bautismo (RICA n. 18), no significa que sea innecesaria la referencia a los pastores de la Iglesia. Se trata de casos en los cuales hay que dar, y es posible darla, respuesta inmediata a la voluntad salvfica de Dios tal como Cristo ha querido concretarla a travs de la Iglesia, y hay tambin la disposicin cannica de bautizar a los nios en peligro de muerte, incluso contra la voluntad de sus padres (CIC. n. 868)
2.
La celebracin del bautismo tiene su punto culminante en la ablucin del agua con la invocacin de la santsima Trinidad, y es preparada por la bendicin del agua (RICA. n. 28). La bendicin del agua que va a utilizarse para el bautismo est atestiguada desde la Tradicin apostlica de Hiplito en todas las familias litrgicas. Se trata, por consiguiente de un elemento importante de la liturgia bautismal. Durante siglos, por lo menos desde el ritual tridentino, la bendicin del agua bautismal se efectuaba solamente en la vigilia pascual (sbado santo por la maana) y se repeta en la vigilia de Pentecosts. La constitucin SC decidi que esta bendicin se efectuara, en principio, en cada celebracin del bautismo, excepto durante el tiempo pascual, para significar en este caso la unidad de la cincuentena. El texto que utiliza el ritual de Pablo VI es, bsicamente, el mismo que se encuentra en el Sacramentario gelasiano. Sin embargo se han realizado en l algunas modificaciones, tanto en el texto como en los ritos. En cuanto al texto, se ha simplificado eliminando todos los prrafos de tipo exorcismo y algunas ampliaciones sobre la santificacin del agua. Algunos textos sobre la maternidad eclesial y la infancia nueva han desaparecido tambin. En cambio, se ha aadido la referencia al paso del mar Rojo, se ha construido armnicamente la referencia al nuevo testamento, y se ha elaborado una conclusin ms mistaggico-trinitaria. En cuanto a los ritos, se ha suprimido la infusin en el agua de los santos leos (el OR XI hablaba ya de la infusin del crisma, pero el Ritual tridentino prescriba adems la infusin del leo de los catecmenos). El Ritual de Pablo VI ha mantenido ad libitum el gesto simblico de la introduccin del cirio, cuyo significado es ms bien pneumatolgico que cristolgico; en el texto del OR XI se aluda, en efecto, a la infusin de la luz misteriosa del Espritu relacionado todo, probablemente, con el tema de la iluminacin como denominativo bautismal. Eliade ha hecho notar el valor simblico pluriforme del agua en todas las culturas y en todas las pocas de la historia. El agua, en s
2. Sobre la bendicin del agua: B. Neunheuser, De benedictione aquae baptismatis: 3L 44 (1930) 194-207, 258-281, 369-412, 455-492; J. Lecuyer, La prire conscratoire ies eaux: LMD 49 (1957) 71-95; J. P. Jong, Benedictio fontis. Eine genetische Erklrung ier Romischen Taufwasserweihe: ALW 8 (1963) 21-46; J. G. Terruell, Los formularios ie la bendicin del agua en el Ordo baptismi parvulorum y en el Ordo initiationis christianae adultorum: EL 88 (1974) 275-309; A. Stock, La bendicin del agua bautismal en la liturgia romana: Concilium 198 (1985) 205-215.
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misma, y especialmente el bao en el agua, aparece como un elemento hierofnico. La plegaria litrgica romana alude a este aspecto con la frase: (Deus, qui)... creaturam aquae multis modis praeparasti, ut baptismi gratiam demonstraret. En el conjunto de la liturgia bautismal, la simbologa natural del agua aparece claramente. El agua, en efecto, tiene una funcin purificadora evidente que no hay que reducir simplemente al aspecto lavado, sino que debe ampliarse hasta el aspecto muerte, prdida de la consistencia... Por este camino se puede llegar a la simbologa del agua-sepulcro, y a las referencias al agua como lugar tenebroso, catico, amenazador... El simbolismo del agua-purificacin es el que da origen a los mltiples rituales de los baos, prcticamente en todas las religiones. Este simbolismo natural es tambin el ms espontneo en la interpretacin del agua bautismal, relacionndolo con la purificacin de los pecados. El simbolismo sacramental se sita en un plano de mayor profundidad -muerte- dependiente directamente del simbolismo bblico y cristiano. Sin embargo, el tema bautismo-purificacin est presente en el NT (1 Cor 6) y el tema agua-purificacin de los pecados es tambin veterotestamentario (cf. Is 1,16). Otra caracterstica del agua es la de ser fuente de vida. El contraste entre el desierto y la tierra de regado es impresionante; la experiencia agrcola es incontestable para calibrar la importancia del agua en el desarrollo de la vida. A un nivel ms personal, el bao en el agua es para el hombre una recuperacin fsica y psquica (santo Toms propone el bao como remedio para la tristitia!), y en el nivel csmicoreligioso se considera que la salida del agua, o la emersin del agua -la isla-, es un re-nacimiento, una recuperacin de la propia consistencia, una re-generacin. Se insina, por este camino, el tema de la vida nueva que se encuentra desarrollado en la Biblia y en la liturgia. Una tercera caracterstica, todava, determina el simbolismo natural del agua: la capacidad de saciar la sed. A partir de ah, acercarse al agua se convierte en un smbolo de saciamiento de los deseos del hombre, de gratuidad de los dones, de nueva situacin en la vida... La Biblia, especialmente en los salmos, es abundante en esta imagen, y de all ha pasado a la liturgia de la imaginera cristiana con clara referencia bautismal: son los temas del Espritu como agua viva, de la cierva que corre a la fuente, de la sed de Dios (Sal 62, 2), etc. Sobre la base de esa capacidad simblica de la creatura aquae, la plegaria de bendicin recuerda el designio salvfico del misterio pascual y la razn de elegir el agua para realizarlo sacramentalmente. Por esta bendicin el agua recibe significacin religiosa y se expresa ante todos el misterio divino que se realiza (RICA, n. 29). La idea que quiere subrayarse es la del agua como instrumento en manos de Dios, que es el autntico autor del don bautismal. Las
introducciones del Ritual son explcitas en este sentido: RB, 53. En el RICA, la indicacin se refiere directamente al carcter epicltico de la bendicin: ...et det eis (baptizandis) renovationem Spiritus Sancti, quem instanter super hanc aquam sumus invocaturi... El comienzo de la bendicin es explcito : Deus qui invisibili potentia per sacramentorum signa mirabilem operaris effectum. Con esta afirmacin se introduce todo el itinerario simblico del agua, en tanto que criatura preparada por Dios para significar la gracia del bautismo. La plegaria de bendicin propone la memoria de las maravillas de Dios que han tenido el agua como elemento significativo. Se escogen tres momentos decisivos claramente considerados como tpicos por la tradicin bblica y patrstica: su memoria ha sido mantenida invariablemente por las diversas familias litrgicas en la literatura de la vigilia pascual. Se trata de la creacin, del diluvio y del paso del mar Rojo. a) Deus, cuius Spiritus super aquas inter ipsa mundi primordia ferebatur, ut iam tune virtutem sanctificandi aquarum natura conciperet. La referencia al Gen 1,2 enlaza con la simbologa del agua como fuente de vida y destaca el carcter maternal vinculado al agua. Beinaert ha hecho notar este carcter mtico del descenso al agua como retorno a las aguas maternales. La reflexin teolgica encuentra aqu la unidad del designio salvfico de Dios: el bautismo, incorporacin al nuevo Adn, se hace a travs de la entrada en las aguas primordiales; por su parte, las aguas primordiales, fecundadas por el Espritu, anunciaban ya la virtus sanctificandi que, en las manos de Dios, tiene el agua bautismal. El binomio agua-espritu, en el Gnesis, preludia el mismo binomio necesario para entrar en el reino de Dios (cf. Jn 3,5), y este nacer de nuevo, o de arriba, se convierte en un retorno al designio original de Dios: superar la confusin y la vaciedad tenebrosa por la fuerza del Espritu y de la palabra. El hombre que renace en el bautismo es el hombre a imagen y semejanza de Dios; la recuperacin, por el misterio pascual, de lo que fue al principio. b) Deus, qui regenerationis speciem in ipsa diluvii effusione signasti, ut unius eiusdemque elementi mysterio et finis esset vitiis et origo virtutum. El diluvio es visto como imagen del juicio de Dios; la simbologa del agua asume aqu simultneamente el aspecto de purificacin y el de vivificacin. Es el tema de S. Cirilo hablando del agua como sepulcro y madre. La imagen de No es aludida en la referencia a la regeneracin purificada y regenerada a travs de la preservacin del diluvio, dentro del arca. Es un lugar comn, en la tradicin bblica, patrstica y litrgica, la comparacin del bautismo cristiano y de la Iglesia misma con el
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conjunto de la historia de No y del arca. La narracin sinptica del bautismo de Cristo en el Jordn recibe, con toda posibilidad, influencias de la narracin del diluvio, especialmente en la imagen del Espritu como una paloma. La reflexin teolgica encuentra aqu el sentido de la fidelidad de Dios a su obra, expresada claramente en la alianza csmica con No, despus que ste hubiera ofrecido un holocausto (Gen 8,209,17). Tambin el nuevo No, despus de la purificacin, en su sangre, del pecado del mundo, ha dejado el paso abierto para la alianza nueva y eterna. El bautismo, en este caso, es contemplado como la introduccin del hombre en este diluvio universal que es el misterio pascual de Cristo, para empezar a vivir, salvado en esperanza (Rom 8,24), en la Iglesia -arca de salvacin- el cielo nuevo y la tierra nueva en que tiene su morada la justicia (2 Pe 3,13). c) Deus, qui Abrahae filios per mare Rubrum, sicco vestigio transir fecisti, ut plebs, a Pharaonis servitute liberata, populum, baptizatorum praefiguraret. El paso del mar Rojo es el tema ms clsico de la historia biblca y el tipo ms directo de la pascua de Cristo. De ah que esta referencia sea prcticamente obligada en la liturgia bautismal, y entre de una forma preceptiva en la vigilia pascual. Las aguas del mar Rojo se presentan como instrumento de Dios en la lnea de la creacin y del diluvio; el pueblo de los hijos de Abraham recobra la libertad pasando a travs de ella sicco vestigio, mientras cubren al faran. A travs de ellas es creado el pueblo de Dios, figura del pueblo de los bautizados. La forma de nombrar a Israel como hijos de Abraham contiene una alusin a la continuidad y superacin a la vez que existe entre el pueblo de los bautizados y la plebe liberada del faran. Se trata de la fe, por la cual se es verdaderamente hijo de Abraham (Gal 5,6-9.26-29), superada una visin puramente carnal y racista de la salvacin. El tema de la libertad cristiana es asimismo subrayado a partir del texto; es el pueblo liberado de la esclavitud el que prefigura al pueblo de los bautizados. De ah nace una reflexin importante sobre la fuerza liberadora del bautismo, como incorporacin al que es ms que Moiss, Cristo, que est como Hijo sobre su casa, que somos nosotros (Heb 3,6) d) Deus, cuius Filius, in aqua Jordanis a Joanne baptizatus Sancto Spiritu est inunctus, et in cruce pendens, una cum sanguine aquam de latere suo produxit, ac, post resurrectionen suam, discipulis iussit: Ite, docete omnes gentes baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti. El paso al tema del agua en el misterio de Cristo adquiere una nueva dimensin. El bautismo encuentra aqu directamente su historia: el bautismo de Jess en el Jordn y la misin del Espritu como signo
proftico del misterio pascual, el costado abierto al Seor en la cruz como fuente del bautismo, el mandato y la misin de formar, por la fe y por el bautismo, el nuevo pueblo de Dios reunido en la Trinidad. e) Rspice in faciem Ecclesiae tuae, eique dignare fontem bat smatis aperire... Despus de las referencias motivadoras, el texto pasa a la invocacin. La parte epicltica enlaza con la parte anamntica, en estrecha relacin con ella. La invocacin inicial es grandiosa y actualiza lo que se ha dicho al comienzo: si Dios es el gran actor de los sacramentos, y ha realizado tales maravillas mediante el agua, es lgica la peticin de actualizacin: esta Iglesia que est reunida en oracin, que ha experimentado su condicin maternal llevando en su seno a los que van a ser bautizados, pide a Dios que acte ahora abrindole la fuente bautismal para que pueda ejercer finalmente su maternidad. El lenguaje es de una gran fuerza evocadora; la expresin facies Ecclesiae evoca la personalidad: la Iglesia esposa y madre. No se habla precisamente de romper aguas cuando la madre va a dar a luz a su hijo? Difcilmente se podra expresar mejor que la accin sacramental de la Iglesia es, ante todo, don de Dios y no simple accin humana. Pero, a la vez, que la accin de la Iglesia es verdaderamente maternal y, por tanto, mediacin real. f) Sumat haec aqua unigeniti tui gratiam de Spiritu Sancto, ut homo, ad imaginem tuam conditus, sacramento baptismatis a cunctis squaloribus vetustatis ablutus, in novam infantiam ex aqua et Spiritu Sancto resurgere mereatur. La enumeracin de los frutos del bautismo se concentra en la discripcin del hombre nuevo. Se advierte el paralelismo entre esta descripcin y las referencias veterotestamentarias de la primera parte: el hombre creado a imagen de Dios corresponde al tema de la creacin, el hombre purificado de las manchas antiguas evoca el tema del diluvio, y la nueva infancia evoca el tema del pueblo de Dios como pueblo de hijos resucitados en el Hijo . g) Descendat, quaesumus, Domine, in hanc plenitudinem fontis per Filium tuum virtus Spiritus sancti, ut omnes, cum Christo consepulti per baptismum in mortem, ad vitam cum ipso resurgant. El tono epicltico de esta segunda parte se hace absolutamente explcito y asume un cierto paralelismo con las epclesis eucarsticas. Sin embargo, la oracin mantiene con exactitud las diferencias. El paralelismo se encuentra en la relacin entre Hijo y Espritu santo; aqu, como en la eucarista, la mediacin y la finalidad son cristolgicas: la participacin en el misterio pascual, trnsito de la consepultura-muerte a la resurreccin-vida; la virtus del Espritu se invoca precisamente por tratarse de una accin divina.
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La diferencia est exactamente en los elementos: mientras en la eucarista se pide la transformacin de los dones, realidades materiales, para que pasen a ser el cuerpo y la sangre del Seor de la gloria, aqu se pide la eficacia de la accin bautismal, sin ninguna referencia a una transformacin del agua. En consecuencia, se elimina todo peligro cosista en relacin con el agua, y todo el conjunto queda situado dinmicamente. El ritual del bautismo de Pablo VI ha introducido dos nuevas frmulas de bendicin del agua. La caracterstica de estos textos es su estructura ms directamente trinitaria y su formulacin con aclamaciones. La primera de las dos mantiene la estructura trinitaria en las dos etapas de la bendicin: memoria e invocacin. El Padre, el Hijo, y el Espritu santo son bendecidos en referencia a la creacin del agua, al misterio pascual y a la uncin en el Jordn, respectivamente. A continuacin el Padre es invocado en relacin con los efectos del bautismo: la adopcin filial, la configuracin con Cristo, el nuevo nacimiento en el Espritu y la entrada en el pueblo de Dios. La segunda plegaria es extraordinariamente breve. La parte de la bendicin es tambin trinitaria en sus referencias, mientras la invocacin se reduce a una oracin. En las dos plegarias est prevista la supresin de las invocaciones en el caso de que el bautismo se celebre en la cincuentena pascual. El ritual actual prev muy pocos gestos para acompaar la plegaria de bendicin del agua. En la vigilia pascual se puede introducir el cirio pascual en el agua que se bendice durante la invocacin descendat.... En las otras ocasiones en que se bendice el agua -en principio siempre que se celebra el bautismo fuera de la cincuentena pascualel ministro toca el agua con la mano en este momento. Estos gestos son el resultado de una drstica simplificacin sobre un conjunto ritual que haba recibido sucesivas amplificaciones a travs de la etapa medieval: introduccin de los cirios en el agua, divisin del agua con la mano, insuflacin sobre la misma por parte del ministro, derrame del agua fuera de la fuente, para significar los ros del paraso, mezcla de los leos santos en el agua... etc. De todo este conjunto, se ha mantenido solamente el de la introduccin del cirio pascual, ad libitum. El significado original de este rito -que al principio se haca con los cirios encendidos- parece una referencia al Espritu como iluminacin, relacionado con el tema del bautismo sacramento de la fe. El paso a utilizar el cirio pascual hizo pensar en un rito de fecundacin de las aguas, aunque esta interpretacin es muy discutida, ya que introduce un elemento excesivamente materializante, ajeno a la simbologa patrstica.
El ritual actual ha optado decididamente por eliminar cualquier posible interpretacin materializante y ha centrado la atencin en la accin bautismal ms que en el elemento agua. 3. Anlisis teolgico de la relacin fe-bao
A partir de la forma como ha evolucionado la relacin entre la profesin de fe y el bao bautismal, tanto en la antigedad como en los ritos actuales, es posible analizar teolgicamente esta relacin. Lo primero que se constata es que el bao no se hace nunca sin acompaamiento de la profesin de fe, tanto si esta profesin la hace personalmente el sujeto como si la hace el ministro. En ningn caso aparece el bao en solitario. La explicacin se encuentra en el clebre comentario de san Agustn sobre el texto de Jn 13: la palabra que purifica. En efecto, es la palabra la que, unida al elementum -el bao de agua-, constituye el sacramento en toda su integridad santificadora. La palabra, por otra parte, que no es una palabra ms, sino el verbum fidei quod praedicamus: en otros trminos, la proclamacin de la fe de la Iglesia. Esta constitucin interna del smbolo sacramental es absolutamente necesaria y decisiva. De la misma manera que sin bao no habra bautismo, tampoco lo habra sin proclamacin de la fe de la Iglesia unida al bao. A partir de estos elementos fundamentales se puede valorar la mayor o menor intensidad simblica con que se realiza la relacin profesin de fe-bao en los diversos rituales y a travs de la historia. No es por arqueologismo por lo que se considera como ritual ms significativo el descrito por la Tradicin apostlica para los adultos (y tambin para los prvulos, aunque en este caso responden los padres). La secuencia completa es: renuncia, uncin con el leo de exorcismo, bajada al agua, profesin de fe en dilogo alternada con las inmersiones. En este ritual, la profesin de fe adquiere visiblemente tres elementos cuya experiencia no es posible hacer plenamente en el caso de los nios ni en los rituales posteriores, que separan la profesin de fe del bao mismo. Los tres elementos son: a) el carcter de pacto personal, o alianza, que tiene la profesin de fe del adulto y que complementa su carcter de renuncia y su decisin de abandonar lo que es contrario al evangelio; b) el carcter dialogal de la fe crisiana; es decir: la clara manifestacin de que la fe es recibida y vivida en el interior de la Iglesia que cree en Dios Padre, Hijo y Espritu santo; al que va a ser bautizado, en efecto, la Iglesia le pregunta si cree lo que ella cree: magnfica expresin de que es bautizado en la fe de la Iglesia; c) el carcter de sello que adquiere el bao (y, finalmente, la crismacin o la im-
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posicin de manos) sobre la fe del sujeto que es la fe de la Iglesia; ella sola, en efecto, no le constituir christifidelis, pero el elementum visibiliza la accin de Dios que fidelem facit. Es esta perspectiva la que hace encontrar el trmino sfragis, signaculum, en la tradicin patrstica y litrgica, atribuido al agua y, sobre todo, al rito conclusivo de la crismacin, como est actualmente en el ritual de la confirmacin de Pablo VI. A medida que el ritual ha separado la profesin de fe dialogal del mismo bao bautismal, los tres elementos, sin perderse, han quedado menos expresivos. En el RICA se mantiene todava, expresivamente, el carcter de pacto y el carcter dialogal de la fe cristiana, pero menos el carcter de sello del bario en relacin con la fe, o de complementariedad entre profesin de fe de la Iglesia y accin divina. En el actual RB, con la renuncia y la profesin de fe de los padres como manifestacin de su fe personal, se mantiene la idea de la fealianza, aunque no directamente en relacin con el sujeto mismo del bautismo. En cambio, el carcter dialogal de la fe cristiana, como participacin de la fe de la Iglesia, es subrayado para enlazar como la proclamacin del verbum fidei -la forma del sacramento- por parte del ministro en el momento del bautismo. En efecto, el ministro hace constatar, despus de la profesin de fe de los padres, que sta es la fe de la Iglesia. Unciones e imposicin de manos Entre los smbolos sacramentales de la iniciacin cristiana ocupan un lugar importante las unciones y las imposiciones de manos. Una simple observacin sobre el conjunto revela un hecho interesante: a diferencia del bao bautismal, que es estrictamente nico, el rito de la uncin y de la imposicin de manos es mltiple3. En el ritual de Pablo VI se prescriben unciones prebautismales y posbautismales; el RICA prev el avance de la uncin con el leo de los catecmenos durante el catecumenado y la repeticin del rito pro opportunitate (RICA n. 128). De ah se deduce enseguida que la uncin es un smbolo polivalente.
3. Una bibliografa al respecto: J. Danielou, Bible et liturgie, Paris 1950, 50-193; E. J. Lengeling, Vom Sinn der prabaptismales Salbung, en Mlanges... B. Botte, Louvain 1972, 326-357; B. Botte, Le symbolisme de l'huile et de l'onction: QL 62 (1981) 196208; Id., Problmes de la confirmation: QL 272 (1972) 3-8; L. Ligier, La prire et Vimposition des mains. Autour du nouveau Rituel de la confirmation: Greg 53 (1972) 407-486; Id., La confirmation en Orient et en Occident. Autour du nouveau Rituel: Ibid. 267-321: C. Vagaggini, Per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione. Una curiosa affermazione dell' Ordo confirmationis del 1972 sulla materia prossima esenziale della confermazione, en AA.VV., Mysterion. Miscellanea S. Marsilli, TorinoLeumann 1981, 363-440; Varios, I simboli dell' iniziazione cristiana, Roma 1983.
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Lo mismo cabe decir de la imposicin de manos. Se trata de un gesto frecuente en al liturgia. En el ritual de la iniciacin se halla tanto antes como despus del bao bautismal. Se trata, por otra parte, de un gesto que puede relizar el obispo, el presbtero, el dicono e incluso el catequista (RICA n. 48, 119, 120). Todava cabe observar -y quiz esta observacin sea importante para la historia de ambos ritos-, que existe en el ritual una cierta simultaneidad entre la uncin y la imposicin de manos (cf. Const. Apost. Divinae consortium) y, ciertamente, una posibilidad de sustitucin de la uncin con el leo de los catecmenos por la imposicin de las manos en el bautismo de un gran nmero de prvulos (RB n. 115). Si del ritual romano actual se pasa a otras liturgias y a otras pocas histricas, la pluriformidad de unciones y de imposiciones de manos aumenta considerablemente. De ah que el anlisis de estos dos smbolos resulte particularmente laborioso, y las conclusiones que puedan sacarse del proceso histrico y comparativo entre las diversas tradiciones litrgicas sean ms aproximativas que definitivas. La problemtica teolgica del sacramento de la confirmacin no es ajena a este hecho. De ah, tambin, la importancia teolgica del anlisis del ritual actual, supuesto el principio de la potestad de la Iglesia para determinar los signos de los sacramentos salva eorum substantia. a) El ritual romano de Pablo VI Los actuales rituales de la liturgia romana prescriben de la iniciacin una uncin prebautismal con el leo de los catecmenos, y dos unciones posbautismales con el crisma (en el caso del bautismo de prvulos), o una sola, tambin con el crisma, en el caso de la iniciacin completa de adultos. Segn los textos rituales, la uncin prebautismal -en el pecho para los prvulos, en diferentes partes del cuerpo, si se considera oportuno para los adultos- tiene carcter de rito preparatorio al bautismo, e incluso a toda la vida cristiana bautismal (RICA n. 212). La oracin de bendicin de este leo es muy explcita en este punto: el leo es visto como signum roboris y, en consecuencia, como instrumento apropiado para la accin de Dios, que es plebi tuae virtus et praesidium (n. 207). La frmula que acompaa la uncin destaca el mismo significado: Muniat vos virtus Christi salvatoris, in cuius signum vos oleo linimus salutis. El rito se sita claramente, por tanto, en la perspectiva de la proteccin del catecmeno por parte de la virtus Christi.
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Cuando se trata de precisar el para qu de esta proteccin, la respuesta es plural. Atendiendo al lugar ms propio y tradicional de esta uncin -entre la renuncia y la profesin de fe-, se puede llegar a la conclusin de que la uncin del leo en este momento quiere significar la fuerza de Cristo para adherirse a l en la fe, y para conmorir con l, en el misterio del bao bautismal. Por otra parte, este con-morir queda prolongado a travs de la vida cristiana, y de ah que la proteccin se pida para toda la perspectiva de la lucha del tiempo presente: magno animo labores vitae christianae aggrediantur. Si se atiende a la prctica antigua de unir la profesin de fe con la triple inmersin, aparece la coherencia de esta uncin y de su significado. En la misma accin, el elegido profesaba su fe -don de Dios- y entraba en el bao bautismal. Segn una concepcin mtica, dentro del agua tendra que luchar con Satans; de all, como Cristo de entre los muertos, surgir participando de su victoria. Tena, por tanto, que robustecerse con la fuerza de Cristo, para ser gil en la lucha, como el mismo Seor lo fue una vez para siempre en la victoria pascual. La uncin del leo era oportuna para significar esta capacidad, ya que uno de los usos del leo era precisamente el masaje previo a las competiciones (y as es, todava), y a los baos. En esta lnea, queda muy claro el carcter prevalentemente cristolgico y, en cierta manera, exorcstico, de la uncin. Esta preparacin del elegido para el bautismo como profesin de fe y bao simultneos, podra ser la lnea para interpretar la variedad de sentidos que dan a las unciones las catequesis mistaggicas y los rituales de las diversas familias litrgicas. Muy especialmente, para dar una respuesta a la nica crismacin prebautismal claramente pneumatolgica del rito sirio. Parece probable que esta uncin prebautismal, en la que se habla del don del Espritu, deriva de la cristianizacin de la prctica juda. En ella, en efecto, la circuncisin precede al bao, y as la uncin asumira, en la liturgia cristiana, el lugar de la circuncisin, y sera entendida, como ella, en la lnea de marca de la alianza. Ahora bien, la alianza nueva no viene de la circuncisin, sino de la fe. Es consecuencia, la uncin quedara vinculada con la fe que se profesa en este momento, expresin de la adhesin personal del elegido hacia Jesucristo, que quedar sellada con el bao bautismal. Esto integrara perfectamente la hiptesis de Danielou interpretando esta uncin prebautismal del rito sirio, con referencia explcita al Espritu, como la expresin de la fuerza y del don del Espritu que necesita el elegido para profesar la fe. De todo este conjunto simblico se desprende tambin una consecuencia expresamente sealada por Teodoro de Mopsuestia: la uncin prebautismal anuncia y prepara al hombre para la condicin de
partcipe de la inmortalidad. Es otra forma ms positiva de decir lo que en otros textos se llama la lucha de las tentaciones y de la vida cristiana. El ritual romano dice, equivalentemente, que la uncin prebautismal se orienta a los catecmenos para que digni adoptionis filiorum effecti, se in Ecclesia tua renasci et vi ver laetentur. En resumen, cuando se acenta ms el aspecto cristolgico (comunin en el misterio de Cristo) la uncin tiende a subrayar el carcter exorcstico y protector. Cuando se acenta ms el aspecto pneumatolgico del acto de fe y alianza con el Seor, la uncin tiende a acentuar la fuerza del Espritu, por el cual se hace la profesin de fe. Las unciones posbautismales en el ritual de Pablo VI son dos: una, inmeditamente despus del bautismo, para los prvulos y tambin para los adultos si no reciben en el mismo acto la confirmacin; otra para la confirmacin, tanto en el caso de la confirmacin separada como en la confirmacin dentro del rito de la iniciacin (el caso de los adultos). Ambas unciones se hacen con el crisma. Hay que empezar por destacar este elemento. No se trata, en efecto, solamente del leo (como en la uncin de los catecmenos), sino de un compuesto que hay que hacer: mezcla de leo con blsamo o perfume en la Iglesia occidental, o muchos perfumes en la Iglesia oriental (para confeccionar el myron). Las caractersticas de base de este elemento son, por parte del aceite, su capacidad de penetracin y rejuvenecimiento (una derivacin de la fuerza), y por parte del blsamo, su carcter de perfume penetrante que se hace notar y que, de alguna manera, embellece al que est penetrado de l. La primera uncin con el crisma se hace en la coronilla, y el texto de la frmula ritual es claramente cristolgico: Ipse (Deus) vos linit chrismate salutis, ut, eius (Dei) aggregati populo, Christi sacerdotis, prophetae et regis membra permaneatis in aeternum. La crismacin significa aqu una realidad de comunin: comunin que viene de la regeneracin bautismal, y tiene como efecto la agregacin al pueblo de Dios en tanto que miembros del cuerpo de Cristo. En el centro est, por tanto, el tema de la comunin con Cristo en un mismo cuerpo y participacin en la uncin mesinica. La segunda uncin posbautismal es la que corresponde al sacramento de la confirmacin. Se hace per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositiones, atque per verba: Accipe signaculum doni spiritus sancti. Sobre este punto, la determinacin de Pablo VI ha dejado bien claro que esta uncin, junto con la imposicin de la mano, constituye el gesto sacramental bsico de la confirmacin. La Iglesia deja as atrs una larga serie de discusiones teolgicas sobre el gesto fundamental de la confirmacin: imposicin de manos? crismacin? crismacin con imposicin de manos?...
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Tanto o ms importante que la determinacin sobre el gesto bautismal ha sido en el ritual de Pablo VI la introduccin de la frmula de la tradicin bizantina para acompaar la uncin en la frente: Hemos apreciado en su justo valor la dignidad de la venerable frmula usada en la Iglesia latina; sin embargo, creemos que a ella se debe preferir la frmula antiqusima, propia del rito bizantino, con la que se expresa el don del mismo Espritu santo y se recuerda la efusin del Espritu en el da de pentencosts. En consecuencia, adoptamos esta frmula traducida casi literalmente.
en dos momentos no es, pues, desdeable; el ministro del bautismo iniciara, con una primera uncin en la coronilla, la uncin en la cabeza, que terminara el obispo mediante la signacin y crismacin de la frente, con un sentido totalmente perfectivo.
c) La imposicin de manos Junto a las unciones, o separadamente, aparece en los rituales de la iniciacin cristiana la imposicin de manos como uno de los gestos perfectivos. La presencia de este gesto se hace de diversas formas: en la Carta a los hebreos se la nombra inmediatamente despus del bautismo (Heb 6,2); en la Tradicin apostlica se describe una imposicin de manos del obispo, invocando al Espritu, inmediatamente despus de la uncin presbiteral posbautismal y antes de completar l mismo la uncin en la cabeza y la signacin de la frente; Tertuliano distingue la manuum impositio de la uncin para la consagracin y de la signacin para la proteccin y atribuye a la imposicin de manos la iluminacin del Espritu; Juan Crisstomo se refiere a la imposicin de manos que el ministro hace en el mismo momento del bautismo, relacionndola con el don del Espritu. Pablo VI, en la constitucin Divinae consortium naturae dice que la imposicin de manos narrada en Hechos (8,15-17 y 19,5) ex tradittione catholica mrito agnoscitur initium sacramenti confirmationis, quod gratiam pentecostalem, in Ecclesia quodam modo perpetuat. Y atribuye la permanencia de la imposicin a la crismacin en la frente. Ciertamente, el gesto de la imposicin de manos est vinculado claramente en el n. 7 con el don del Espritu. Algunos autores (Martimort, Vaggagini...) consideran como el signo ms especfico de la donacin del Espritu la imposicin de manos, con preferencia a la uncin. De hecho, el ritual romano de la confirmacin ha mantenido siempre una presencia ms o menos importante de la imposicin de manos; incluso en la actualidad se hace notar que la misma crismacin incluye una cierta imposicin de la mano. Aparte de ste, el ritual mantiene la imposicin previa a la crismacin, con la invocacin del Espritu: Etsi ad esentiam ritus sacramentalis non pertinet, est tamen magni aestimanda, utpote quae ad eiusdem ritus integram perfectionem et pleniorem sacramenti intelligentiam conferat. La relacin entre la imposicin de manos y la bendicin es otro aspecto de al ambigedad histrica de este rito. De hecho, es posible identificar la imposicin de manos con el gesto de bendicin escato-
b) La uncin segunda posbautismal o crismacin Centrados ya en esta segunda uncin o crismacin, hay que destacar, en primer lugar, el carcter perfectivo de esta crismacin en relacin con la iniciacin cristiana. La expresin signaculum, traducin del sfrags bizantino, se aplica, en la literatura patrstica y litrgica a todo el rito que expresa accin perfectiva por parte de Dios, en visibilidad. En este sentido, la signacin inicial del catecmeno ya es una sfrags (Danielou), en cuanto visibiliza una toma de posesin del hombre por la cruz victoriosa de Cristo. Pero la confirmacin es la ltima sfrags de la iniciacin en cuanto es en visibilidad sacramental la comunicacin de aquella ltima realidad que permite al cristiano ser la imagen perfecta de Cristo: el don del Espritu santo. En segundo lugar, el carcter finalmente cristolgico de la uncin posbautismal de la confirmacin. La oracin del ritual es explcita: el don del Espritu es qui illos abundantia suorum (Spiritus) confirmet donorum, et unctione sua Christi, Filii Dei, imagini conformes perficiat. Aqu entra la referencia a pentecosts, en cuanto que Pentecosts seala el momento de donacin solemne del Espritu. Pero la finalidad directa de la crismacin es la identificacin del cristiano con Cristo. Hay que notar aqu el problema de la doble crismacin de la liturgia occidental frente a la nica crismacin de la liturgia oriental. Es innegable que la doble crismacin occidental, atestiguada desde Hiplito, parece ms bien, a partir de los textos, una uncin en dos tiempos que probablemente dos unciones. En la liturgia actual, el carcter de signaculum conferido a la uncin segunda -la confirmacin- le confiere una originalidad ms visible; pero, aun as, este signaculum se hace sobre la imagen de Cristo iniciada en el bautismo, y ya la primera uncin peda la configuracin del nefito al ministerio mesinico de Cristo. La hiptesis de que se trata de una sola crismacin
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lgica, precursora del don del Espritu, por parte del Resucitado (Le 24,50). Esto estara lejos del sentido perfectivo propio de la confirmacin. La misma tradicin litrgica medieval tenda a considerar la confirmacin como una bendicin conclusiva (cf. Durando).
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d) La frmula de la crismacin o confirmacin La frase habla del don del Espritu santo. La interpretacin debe hacerse a la luz de los textos de los Hechos de los apstoles que hablan del Espritu como promesa (Hech 1,4-5; 2,39) o como don (Hech 2,38). El don es, por tanto, el mismo Espritu, y no una consecuencia de la efusin del Espritu. De ah que algunas traducciones en lengua moderna hayan acentuado este aspecto. As, por ejemplo, la traduccin francesa: N. Sois marqu de l'Esprit Saint, le don de Dieu; asimismo la alemana: N. sei besiegelt durch die Gabe Gottes, den Heiligen Geist; y, con alguna variante, la italiana: N. ricevi il sigillo dello Spirito santo che ti dato in dono. La comparacin entre la forma griega original, propia de la liturgia bizantina, y la actual latina, nos ofrece otra diferencia: en la primera, siguiendo el paralelismo con la frmula bautismal, la frase es de proclamacin; en la segunda, la frase es indicativa, y va precedida por el accipe. En la liturgia bizantina, el sfrags se anuncia como algo que Dios da; en la liturgia romana, el signaculum es algo que recibe el bautizado, ministerialmente, de manos del obispo. Esta leve diferencia se observa tambin, hasta cierto punto, en las traducciones. As, mientras las versiones italiana, castellana y catalana, entre otras, mantienen el accipe, en las versiones francesa, alemana e inglesa, se insiste en la forma indirecta: Sois marqu..., Sei bseiegelt..., o la inglesa: N. Be sealed with the Gift of the Holy Spirit. En todas las versiones se destaca el carcter de don que se recibe, lo cual configura una actitud de acogida y de disponibilidad por parte del sujeto. Del anlisis de la frmula actual de la confirmacin se desprende con bastante claridad el significado de este sacramento. Se cumple as el propsito de Sacrosanctum concilium, cuando indica que los textos litrgicos deben adecuarse a una mejor expresin de las cosas santas que significan (a. 21). Lo que aparece como central es, indudablemente, la donacin del Espritu como elemento perfectivo del cristiano, imagen de Cristo, para que pueda vivir constantemente en el Espritu.
Un elemento bsico para la comprensin sacramental de la crismacin es su solemne consagracin en la misa crismal, que celebra cada ao -en la Iglesia latina- el obispo diocesano rodeado por presbteros provenientes de las distintas regiones de la dicesis (Praenotandos, 1). El da propio de esta celebracin es la maana del jueves santo; es un dato tradicional de la liturgia romana, tal como consta ya en la liturgia papal del siglo VII (Chavasse, Le Sacramentaire glasien). La insercin de la bendicin del crisma, del leo de los catecmenos y del leo de los enfermos en la misa de la cena del Seor quera significar la vinculacin de todos los sacramentos con la eucarista, y aprovechaba para ello la ltima celebracin antes de la vigilia pascual, en cuyo contexto deban utilizarse ya los leos nuevos para la iniciacin cristiana, especialmente el crisma. A partir del Ordo de 1970, la misa crismal queda fuertemente ambientada en el tema del sacerdocio.La misa crismal ha de ser tenida como una de las principales manifestaciones de la plenitud sacerdotal del obispo y como un signo de la unin estrecha de los presbteros con l (Prenotandos, 1). Esto se manifiesta sobre todo en los textos, en el rito de la renovacin de las promesas del ministerio sacerdotal, en la peticin de oraciones por parte del obispo, y en el magnfico prefacio de la plegaria eucarstica, en el cual se describe la pleniforme participacin en el sacerdocio de Cristo. El deseo de hacer de la misa crismal un acontecimiento manifestativo de la Iglesia particular, por la reunin de los presbteros, diconos y laicos, en torno al obispo, en una misma celebracin, ha inducido a trasladar casi en todas partes la misa crismal -tal como prev tambin el Ordo de 1970- a otro da cercano a la pascua (Prenotandos n.10). Este contexto de Iglesia particular visibilizada y de referencia al sacerdocio comn y al ministerial, sita ya la interpretacin del crisma en una perspectiva claramente cristolgica y eclesial a la vez. La Iglesia madre y los ministros de Cristo aparecen como una realidad activa que prepara desde su correspondiente lugar los signos de la participacin en el misterio de Cristo, en beneficio de los que van a ser iniciados en l a partir del Pascua. La consagracin del crisma se hace, en principio, al final de la misa, despus de la comunin. El Ordo de 1970, sin embargo, admite que la consagracin del santo crisma, como tambin la bendicin de los dems leos santos, se realice despus de la liturgia de la palabra y antes de la liturgia de la eucarista. Existe para ello un motivo de simetra con la prctica de otras celebraciones -ordenaciones, profesiones religiosas, bendicin de la ceniza, etc.-,
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y tambin un motivo de proximidad entre la explicacin homiltica y el rito mismo. En cualquier caso, la bendicin de los leos precede a la consagracin del crisma. Los presbteros concelebrantes de la eucarista son tambin concelebrantes de la consagracin del crisma, aunque no recitan conjuntamente con el obispo ningn texto de la oracin, sino que se limitan -actualmente- a extender las manos en el momento de la epclesis de la oracin consecratoria. El crisma es confeccionado por el obispo inmediatamente antes de la consagracin o por otro ministro con anterioridad a la misa, con leo y aromas. En principio, stos deberan ser blsamo perfumante (parece difcil conseguir actualmente blsamo de calidad). Es innegable que la deficiencia del perfume en el crisma actual le hace perder bastante originalidad significante. El rito de la consagracin del crisma se inicia con un gesto del obispo, no obligatorio, sino pro opportunitate, pero de un simbolismo interesante: el obispo se acerca al vaso que contiene el crisma y alienta sobre la boca del mismo vaso, antes de empezar, con las manos extendidas, la oracin consagratoria. La referencia del gesto al ritual de la iniciacin cristiana es evidente, y, en consecuencia, al gesto del Creador infundiendo su aliento de vida en el hombre y en las cosas. El Ordo de 1970 ofrece dos oraciones alternativas para la consagracin del crisma. La primera es la que utiliza la liturgia romana desde el siglo VII y que se encuentra substancialmente en los sacramntanos gregoriano y gelasiano. Como todas las plegarias de la eucologa mayor, su estructura comporta un elemento anamntico o histrico-salvfico, en el cual se alude a la historia de la significacin del elemento en cuestin, seguido del elemento epicltico, en el cual se invoca al Espritu para que realice la eficacia cristiana del signo sacramental. En el caso del crisma, el tema veterotestamentario empieza con la creacin. Los olivos se cuentan entre los ligna fructfera, y su misin es ser ministrae huius pinguissimi liquoris, cuyo fruto sirve al sagrado crisma. Esta alusin inicial a la creacin premite hacer referencia a la proverbial longevidad de los olivos. Pero enseguida la oracin se refiere al Sal 103, en el cual se habla de la uncin del olivo como elemento de belleza, y a la paloma que, despus del diluvio, regres al arca con un ramo de olivo. Las dos referencias se asumen desde una perspectiva proftica. La belleza de los rostros, producida por el leo, anuncia el fruto de los sacramentos de la gracia de Dios, que es embellecer el espritu (gratiae tuae sacramenta praenoscens). El ramo de olivo de la paloma anuncia el don futuro (similitudinem futuri muneris), despus del perdn de los pecados realizado por el bautismo;
al hombre as purificado, en efecto, la uncin con el crisma le concede un rostro alegre y sereno (haec olei unctio vultus nostros iucundos efficit ac serenos). Una confirmacin de esta relacin entre bao y uncin la encuentra el texto en la accin de Moiss ungiendo a su hermano Aarn despus de haberlo purificado con el agua. En esta referencia se acenta que el efecto de la uncin fue constituirle sacerdote. El mismo paralelismo bao-uncin se verifica en el Jordn, en el bautismo de Cristo. La presencia del Espritu sobre l manifiesta la uncin mesinica que le corresponde sobre todos sus hermanos. Es una uncin, tambin, de alegra, de belleza, de esplendor, anuncio de la alegra de la resurreccin. La parte epicltica empieza con una invocacin al Padre para que, por el poder de Cristo -cooperante Christi tui potentia- infunda la fuerza del Espritu santo con el aceite y el blsamo, y as pueda ser chrisma, es decir, instrumento de participacin con el Ungido, tal como se manifiesta en los sacerdotes, los reyes, los profetas y los mrtires... Esta dinmica trinitaria hace percibir el sentido del crisma como signo de identificacin de aqul que lo recibe con el Cristo, el Ungido por el Espritu. La explicacin que sigue contina con el mismo binomio bao-uncin, pero aplicado ahora directamente a la iniciacin cristiana: los diversos efectos que se piden como fruto de la consagracin del crisma son: - confirmarlo como sacramento de la perfecta salvacin y de la vida, en provecho de los que son renovados por el bautismo de la purificacin espiritual; - que los ungidos con l puedan ser hechos templos de la presencia de Dios, y perfumen con su vida inocente y santa; - que, conforme al significado de la uncin, los que la reciban, vivan como reyes, sacerdores y profetas, revestidos por el don de la incorrupcin; - que este crisma de salvacin les permita participar de la vida eterna y de la gloria celestial. Adems de esta plegaria tradicional, el Ordo de 1970 ofrece otra, ms breve y con la misma estructura clsica, pero con un texto que puede considerarse complementario de la primera. La nueva plegaria centra su atencin en el misterio pascual de Cristo y en la efusin del Espritu en la Iglesia, como consecuencia y don del misterio de Cristo. Aunque, finalmente, las consecuencias son las mismas, existen una serie de elementos de matiz que son dignos de ser subrayados. As, por ejemplo, el sentido eclesiolgico resulta ms destacado, ya que el don del Espritu se relaciona explcitamente con el misterio pascual y y con la mediacin sacramental de la obra de la salvacin. Otro ele-
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ment digno de atencin es la precisin sacramental con que se habla del crisma: sacro crismatis mysterio divitias gratiarum tuarum hominibus dispensas..., y, ms adelante: in fratres nostros, hac unctione conspersos, Sancti spiritus dona largiter effunde.... En los dos casos resulta claro que es Dios quien concede los dones a los hombres bajo el smbolo de la uncin y de ah que no se pida que la virtus Sancti spiritus se mezcle con el crisma, evitando de esta manera una frase que podra tacharse de cosista. Igualmente es nueva, en este segundo texto, la alusin a los diversos momentos en los que la Iglesia se sirve del crisma: loca, res, sacris olis signata...; de esta manera se complementa, de acuerdo con la normativa actual del ritual de la Iglesia, la significacin del crisma. Sin embargo, se acenta finalmente, sobre todo, la funcin confirmante del crisma: sed, in rimis, huius unguenti mysterio, Ecclesiae tuae perfice augmentum.... Con esta frase se valora la funcin de la confirmacin en la lnea indicada por Lumen gentium, 11: se vinculan con ms perfeccin a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu santo.. .
1. El bautismo de Juan La relacin entre el bautismo cristiano y el del precursor es un hecho atestiguado ampliamente en el nuevo testamento1. Del mismo Jess y de sus discpulos se dice que bautizaban (Jn 3,22. 25-26; n. 1-3) El gesto ritual del bao como smbolo de purificacin y paso a una realidad nueva espiritual no era una novedad en la poca de la predicacin de Juan y en los comienzos de la Iglesia cristiana. El bautismo sita fenomenolgicamente a los cristianos entre las sectas bautistas, relativamente numerosas contemporneamente. El valor simblico del bao era, por otra parte, mucho ms antiguo en Israel. Las purificaciones, tan frecuentes en el ritual de Israel, comportaban a veces el bao completo y el lavatorio de los vestidos (Ex 19,1). Dos rituales especficos de baos religiosos han sido sealados como particularmente prximos al bautismo de Juan y, en consecuencia, al bautismo cristiano: el bao de las comunidades esenias y el bao de incorporacin de los proslitos.
1. Una bibliografa fundamental sobre la iniciacin cristiana en la Escritura: W. Brandt, Die jdischen Baptismen, Giessen 1910; O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testaments, Zrich 1948; R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Mnchen 1950; N. Dahl, The origins of Baptism, Oslo 1955; J. Coppens, L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Eglise primitive, Paris 1951; F. M. Braun, Le baptme dans le quatrime vange: RTh 48 (1948) 347-393; 49 (1949) 5-30; D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez Saint Paul: Lum Vie 6 (1956) 74ss; M. E. Boismard, Une liturgie baptismate dans 1 Petri: RB 63 (1956) 182-208; I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vida segn el Espritu, Salamanca 1967; J. Jeremas, Le baptme des enfents pendant les quatre premiers sicles, Lyon 1967; A. Tosato, / simboli dell'iniziazione dall'Antico al Nuovo Testamento, en Varios, / simboli deWiniziazione cristiana (Studia Anselmiana, 87), Roma 1983, 13-59...
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En el bautismo de los esenios se advierte que este bao no es tanto para iniciar en la comunidad, cuanto un signo de pertenencia a la misma. Tiene ciertamente una vinculacin con la condicin sacerdotal de sus miembros. Pero fcilmente se advierte una diferencia fundamental con el bautismo de Juan y el de Jess: su repetibilidad. Ms bien hay que decir que la descripcin el bao de los esenios sugiere un gesto de origen higinico que ha adquirido una significacin religiosa desde sus practicantes. El bao de incorporacin de los proslitos se origina ante todo como el bao de purificacin a causa del derrame de sangre, en esa circuncisin, siguiendo las prescripciones de la ley. Tambin es el rito que se practica para incorporar a las mujeres en el pueblo de Israel. El rito incluye la recitacin de versculos de la tora por parte de los rabinos, durante el bao mismo. Es una interesante simultaneidad entre la tora y el bao ritual de agregacin. En cuanto al tiempo, este bao se hace en las proximidades de pascua a fin de que los proslitos puedan ya participar en ella aquel ao. El paralelismo entre este ritual y el del bautismo cristiano no deja de ser notable. Sin embargo, no es seguro que el ritual de los proslitos estuviera en pleno vigor en el siglo I de nuestra era, por lo que las influencias no pueden ser establecidas con seguridad. Lo que s, en todo caso, cabe afirmar es que tanto el bautismo de Juan como el bautismo cristiano se presentan como gestos radicalmente distintos del bao de los proslitos. Juan, en efeto, bautiza a los judos, y en la narracin de pentecosts se incluye explcitamente a los proslitos, adems de los judos, entre los que escuchaban y se hacen bautizar (Hech 2,11). La originalidad del bautismo de Juan distingue claramente este gesto de los baos religiosos mencionados y lo sita directamente en relacin con el bao mesinico en el Espritu. El bautismo de Juan es, exactamente, el sacramento del precursor, esto es, el signo expresivo de su misin, precisamente dentro de su limitacin precristiana. El bautismo de Juan, en efecto, forma parte de su predicacin:
Apareci en el desierto Juan el Bautista, predicando el bautismo de penitencia para remisin de los pecados (Me 1,4). ... y vino por toda la regin del Jordn predicando el bautismo de penitencia en remisin de los pecados (Le 3,3).
El bautismo, por tanto, significa la actitud de metanoia para que los pecados queden perdonados. Mateo dice expresamente que eran
2. Cf. W. Brandt, Die Jdischen Baptismen, o.c.
bautizados en el Jordn los que confesaban sus pecados (Mt 3,6 y Me 1,5). Esta metanoia caracteriza a los bautizados por Juan de manera especfica. No se les pide otra cosa ms que vivir consecuentemente (vase Lucas 3,10-14, las respuestas a las muchedumbres, a los soldados, a los publcanos). Juan no llama a los hombres para que se queden en el desierto como l, sino para que se conviertan ante el nuevo xodo. En efecto, el texto ms caracterstico que los sinpticos utilizan para situar la predicacin del Bautista es Is 40,3 (Lucas: Is 40,3-5), que se refiere claramente a la consolacin de Israel por el nuevo encuentro entre Dios y su pueblo, preparado por el mensajero que anuncia este acontecimiento (los sinpticos mantienen la ambigedad entre el texto original y la cita; en el original, el desierto es el lugar donde hay que preparar el camino; en los sinpticos, el desierto es el mbito donde se oye la voz del precursor. La ambigedad enriquece el texto, ya que subraya el carcter mesinico-eclesiolgico de la misin del Bautista). Es el ambiente del nuevo pueblo y de la nueva alianza, funcin de Juan: preparar un pueblo bien dispuesto (Le 1,17). Marcos 1,1 aade otra cita para identificar al Bautista. Se trata de Mal 3,1: He aqu que voy a enviar a mi mensajero que preparar el camino delante de m. Esta cita confiere al Bautista el sentido de mensajero escatolgico: ya no habr otro antes de que enseguidavenga a su tiempo el Seor, que purificar los corazones de los hijos de Lev, para que el culto pueda ser como en los das antiguos (cf. Mal 3,1.3.4). La predicacin del Bautista se mueve en esta lnea, y el bautismo en agua significa la preparacin para el juicio escatolgico de Dios: el bautismo en Espritu y fuego (es decir, el bao universal en el Espritu derramado sobre todos los hombres, como fuego purificador) (Jl 3,1-3). En este sentido, el bautismo de Juan es irrepetible; no se trata de que los que son bautizados se conviertan para ser mejores israelitas, sino de que estn dispuestos a participar en la novedad definitiva: el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2). El testimonio de Juan es permanente acerca de su carcter de precursor de este otro ms fuerte, a pesar de que el pueblo, hallndose en ansiosa expectacin, pensaba si Juan sera el Mesas (cf. Le 3,15 y Jn 1,19-28). La frase ms significativa es el despus de m (Me 1,7; Mt 3,11; Le 3,16; Jn 1.27). Un ltimo rasgo caracterstico del bautismo de Juan es su carcter ministerial. Las multitudes eran bautizadas por Juan (Mt 3,6). Este rasgo acenta el carcter de intervencin divina que tiene la predicacin
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del precursor. En el horizonte se adivina la profeca de Ezequiel (36, 24-29)3. 2. El bautismo de Jess
Las caractersticas de la misin y del bautismo de Juan son muy importantes para descubrir el significado de revelacin que encierra el bautismo de Jess y la teofana del Jordn. Este acontecimiento es narrado por todos los evangelistas sin excepcin, y mencionado indirectamente en los discursos de Pedro y Pablo en los Hechos (Hech 10, 37-38 y 13,23-25). Cada uno de los sinpticos, y Juan por su lado, destacan en el acontecimiento aspectos particulares, de acuerdo con la intencin teolgica de su narracin. Marcos (1,9-11) es muy breve en la descripcin del ministerio del Bautista, precisamente porque toda su intencin es la de presentar, con la teofana del Jordn, al protagonista: su evangelio, Jess, el Mesas, el Hijo de Dios (Me 1,1). En Marcos, el bautismo de Jess est en estrecho paralelismo de inclusin con el misterio pascual. El anuncio de Jess, Hijo de Dios se corresponde con la profesin de fe del centurin verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios (Me 15,39). Con este paralelismo ya se seala el carcter de signo proftico del misterio pascual de Jess que tiene la escena del Jordn. Lo mismo se acenta con la expresin con que Me 1,10 describe la revelacin: vio rasgarse los cielos. Esta expresin tiene su paralelo en la oracin de Is 63,19, e indica, por parte del evangelista, que en Jesucristo, por la fuerza del Espritu, se ha cumplido el tiempo, y Dios est cerca de los hombres. Este es, en efecto, el ncleo de la predicacin de Jess (Me 1,15); a esto corresponde exactamente el despus de m subrayado por el Bautista: cf. Mt 11,12-13: la ley y los profetas hasta Juan. En Me, el conjunto de la teofana es presentado como una revelacin hecha a Jess. Mateo (Mt 3,13-17) tiene tambin su sello propio en la narracin del acontecimiento, adems de coincidir con Marcos en presentarlo como una revelacin hecha a Jess (vio al Espritu de Dios...) (Mt 3,16). Destaca en solitario un dilogo previo entre Juan y Jess. La
3. Cuando los sinpticos ponen en boca de Juan la expresin bautismo en el Espritu y en fuego no hay que pensar directamente en el anuncio del bautismo cristiano. La palabra bautizar puede significar aqu directamente sumergir. Sin embargo, tampoco creo que haya que excluir absolutamente tal referencia ya que, cuando escriben los sinpticos, la palabra bautizar en el Espritu tena ya unas connotaciones sacramentales (cf. 1 Cor 12,13).
fuerza de este dilogo est sobre todo en la respuesta de Jess: No me lo impidas, pues conviene que cumplamos toda justicia (Mt 3,15). En el lenguaje de Mateo est claro que la justicia es la voluntad de Dios (cf. Mt 5,17-20). Jess se autodefine como aquel que ha venido a cumplir totalmente la voluntad del que lo ha enviado; en definitiva, como el Siervo que, asumiendo el pecado de los hermanos, lo purifica con su sangre. El mismo Mateo aplicara despus como explicacin global del ministerio de Jess, explcitamente, esta referencia a Jess (Mt 8,17; 12,18; 20,28). Asumir el bautismo de Juan es, para Jess, la forma de manifestarse Siervo del Seor y un anuncio de su knosis a partir de la cual ser glorificado. El planteamiento de Lucas es original (Le 3,21-22). En l, la referencia a Juan casi se esfuma, ya que la narracin del bautismo de Jess se hace despus de haber acabado la misin del precursor (Le 3,18-20). Se acenta as, con toda claridad, el despus de m de Juan. Se acenta asimismo la finalidad del bautismo de Juan: preparar un pueblo para el Seor. Jess, en efecto, es bautizado cuando todo el pueblo se bautizaba. Es una manera de indicar la solidaridad de Jess con los hombres. La escena del bautismo tiene en Lucas un tono narrativo distinto al de Mateo y Marcos. La teofana se presenta como un acontecimiento que tiene su centro en Jess, que est en oracin, ms que como un acontecimiento para Jess: se abri el cielo..., descendi el Espritu..., se dej or del cielo una voz... Lucas, en este momento como en otros, destaca la comunin entre Jess y el Padre subrayando la oracin: es una manera de recordar la condicin de Hijo de Dios. En la escena del bautismo, esto se complementa con la genealoga peculiar de Lucas, prolongada hasta Adn, hijo de Dios (Le 3,38). La teofana del Jordn la ve Lucas como la presentacin de nuevo Adn, Hijo amado, en el cual la misericordia del Padre recupera al primer Adn para aquello que l quiso que fuera: su Hijo (cf. la parbola del hijo, Le 15...). El bautismo de Jess recibe una descripcin indirecta en el evangelio de Juan, y es el mismo precursor quien la hace (Jn 1,29-34). Esto es consecuente con el planteamiento de la teofana, que tiene aqu al Bautista como destinatario: Yo he visto al Espritu...; el que me envi a bautizar en agua me dijo: sobre quien vieres descender el Espritu...; y yo vi, y doy testimonio.... Tambin es consecuente con esto que, aqu, el logion sobre Jess no se ponga en boca del Padre, sino en los labios de Juan, el testigo. Sin embargo, aunque con matices, el contenido es el mismo: Jess est lleno del Espritu y es el Cordero que quita el pecado del mundo. La imagen del Cordero es aqu ambigua a causa del trmino que igualmente puede significar siervo o hijo. De nuevo, no obstante, esta ambigedad enriquece las frases ya que
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las refiere inequvocamente al contexto del sacrificio expiatorio del siervo del Seor, (Is 53) sobre el cual Dios ha puesto su Espritu (Is 42,1). Esta insistencia de Juan en la presencia del Espritu sobre Jess, y permaneciendo sobre l, conecta con los anuncios sinpticos del bao del Espritu: a Cristo, en efecto, Dios no le dio el Espritu con medida (Jn 3,34). En el contexto del evangelio de Juan, esto mismo hace del testimonio del Bautista un precursor del testimonio dado por aquel que vio el costado traspasado de Cristo por la lanzada en la cruz, ntimamente vinculado con el don del Espritu, llegada la glorificacin de Jess. El evangelio de Juan, por tanto, presenta tambin el bautismo de Jess como anuncio del misterio pascual a travs del binomio corderosiervo que purifica y est lleno del Espritu para darlo. Del anlisis de las cuatro narraciones se deduce como conclusin que hay tres elementos fundamentales que se encuentran en todas ellas: el paso de Jess por el bautismo de Juan, la presencia del Espritu sobre Jess a manera de paloma, y las palabras declarativas acerca de Jess. a) El paso de Jess por el bautismo de Juan es el punto de partida de toda la narracin. Aparece como aquello que debe hacerse para que, despus, puedan abrirse los cielos, venir el Espritu y dejarse or la voz del Padre. En el gesto de hacerse bautizar se manifiesta a la vez la solidaridad con los pecadores, el hacerse uno del pueblo, el hecho de que, al hacerse hombre obediente, ha tomado sobre s el pecado del mundo. El bautismo de Jess corresponde a su condicin de Hijo de Dios encarnado, como corresponde a ella su muerte salvifica en la cruz. Ambos momentos tienen en comn el aspecto kentico y expiatorio, de carcter anticipatorio el primero y de plena realizacin el segundo. Una vez bautizado, empieza la glorificacin. Marcos destaca que esto sucedi al instante (Me 1,9-11), mientras Lucas subraya la oracin en el contexto de la glorificacin. Se percibe el eco de Flp 2,6-11: obediente hasta la muerte... por esto Dios le ha glorificado, y se entiende mejor el dilogo previo de Mateo 3,15 y el anuncio del Bautista: Este es el cordero-siervo de Dios... (Jn 1,29). Una conclusin importante es la relacin entre el bautismo y la cruz. Algo de ello queda indicado en Le 12,50: Tengo que recibir un bautismo. Y cmo me siento constreido hasta que se cumpla!. Pero esta relacin, vivida por el mismo Jess, ser importante para la significacin sacramental del bautismo cristiano. En este sentido, cabe hacer desde ahora una referencia a Rom 6,3: La imagen de su muerte. Ms tipolgicamente cabra referirse a la carga simblica que tiene el hecho de que el nuevo Josu -Jess- baje al Jordn. Jess, con su
bautismo, significa que est abierto el camino de la tierra prometida. Tambin esto nos induce a pensar en la muerte, segn la indicacin de Hech 10,20: camino nuevo y vivo que l nos abri. b) La teofana de Jess se inicia con la apertura de los cielos y la venida del Espritu. Estos dos elementos no son sucesivos, sino que forman un solo acontecimiento. El cielo abierto deja paso al Espritu para que, escatolgicamente, se restablezca la comunin entre Dios y los hombres. Al posarse el Espritu sobre Jess, indica que es en l donde esta comunin tiene realidad. La predicacin de Pedro en Hech 10 hablar de uncin del Espritu en evidente conexin con la escena de Nazaret (Le 4) y la interpretacin del texto de Is 61,1: El Espritu del Seor est sobre m, por esto me ungi. De hecho, las narraciones de los sinpticos establecen una visin dinmica de la presencia del Espritu en Jess: El Espritu empuja a Jess hacia el desierto; ms adelante, Jess, impulsado por el Espritu, se volvi a Galilea (cf. Le 4,1-14). La culminacin de esta presencia del Espritu en Jess se declara en Nazaret. Otra vertiente de esta presencia del Espritu es la de declarar a Jess iniciador de la nueva humanidad reconciliada (nuevo No), del nuevo pueblo de Dios (paso del Jordn), hombre nuevo, Hijo de Dios (nuevo Adn), nueva alianza en el Espritu (perdn de los pecados). La imagen de la paloma es interpretada ms comnmente como la referencia simblica a No y a la nueva humanidad surgida de la purificacin. Si el bautismo en s se relacionaba kenticamente con la muerte de Jess, la presencia del Espritu se relaciona directamente con la resurreccin. El Espritu me glorificar porque tomar de lo mo y os dar a conocer (Jn 16-14). El sentido de pentecosts est en este anuncio. La Iglesia es la comunidad de los salvados -perdn de los pecados- que confiesa al Seor por la fuerza del Espritu: en ella y por ella, Jess es glorificado; en ella y por ella se encuentra la comunin -nueva alianza- entre Dios y los hombres, proclamada en el Jordn a partir de Jess de Nazaret. c) El tercer elemento comn en los sinpticos es la voz del cielo con las palabras de declaracin. Este elemento est ntimamente vinculado con la presencia del Espritu, ya que se dej or una voz..., se oa una voz...; sta no se produce sin explicitacin de palabra (cf. los lugares paralelos de la transfiguracin en los cuales el Espritu es significado por la nube), e inmediatamente se vincula con la palabra: igualmente en pentecosts, el Espritu se manifiesta impulsando la predicacin evanglica. Ya en el Gnesis existe la relacin entre el Espritu que se cierne sobre las aguas y la palabra creadora de Dios (Gen 1,2-37).
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La formulacin del logion sobre Jess es coincidente y las variaciones son mnimas: Marcos y Lucas tienen el mismo tono dialogante: T eres mi Hijo, el amado, en quien yo me complazco (Me 1,11 y Le 3,22 = en ti me complazco). Mateo adopta el estilo declarativo: Este es mi hijo amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17). Comnmente se considera que este logion tiene su base en tres textos bblicos: Is 42,1; Sal 2,7; Gen 22,2,12,16; de los cuales el primero tendra que ser como texto base, con las transformaciones procedentes de los otros dos: He aqu a mi Siervo, a quien sostengo yo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi Espritu sobre l. La ltima frase tendra su explicacin en la narracin de los cielos abiertos y la venida del Espritu. La transformacin ms notable se hace por la transformacin del siervo... en el Hijo-Rey mesas engendrado por Dios y el amado como hijo nico entregado al sacrificio, seguridad de la promesa de bendicin (Isaac). La transformacin es, pues, altamente significativa: es el misterio pascual de Cristo. El que haba asumido la forma de siervo es constituido Seor a causa de haber sido entregado a la muerte; no perdonado (Rom 8,32) y as constituido primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). El logion de los sinpticos es un anuncio pascual, a partir de las grandes figuras mesinicas: Isaac, el hijo de la promesa; el Rey mesas, pastor del pueblo, hijo de Dios; el siervo del Seor que cumple la voluntad del Padre. Todo polarizado en Jess, bajo el ttulo decisivo de Hijo4. Como en los anteriores elementos, el carcter anticipativo de toda la narracin est claro, a la vez que est clara tambin la ntima relacin entre la manifestacin de Jess como Hijo de Dios y la presencia del Espritu, a la cual corresponde, en el misterio pascual, el trnsito hacia el Padre y la comunicacin del Espritu. d) Las conclusiones que se derivan de este anlisis de la narracin del bautismo de Jess y la teofana del Jordn, de cara al significado que estos hechos tienen para la iniciacin cristiana, se pueden resumir as: - Jess toma consciente la iniciativa de asumir el bautismo de Juan como testimonio de su fidelidad a la voluntad del Padre. Acta como el siervo. El gesto visible de Jess se corrresponde con el gesto visible de su muerte. Entre el bautismo y la muerte transcurrir todo el misterio de Jess bajo el signo de la uncin del Espritu. Asumiendo el bautismo en el agua, Jess anuncia el perdn de los
4. En la figura del Siervo se incluye la bendicin de Isaac: ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado, ver descendencia que prolongar sus das... (Is 53,10).
pecados por su muerte. De ah que el gesto del bautismo en el agua se mantenga en la fe cristiana como sacramento de incorporacin al misterio del perdn de los pecados en la muerte de Cristo. - Esto no sera posible si Jess se hubiera quedado slo con la asuncin personal del bautismo de Juan en agua. Dios toma la iniciativa de la respuesta a la accin de Jess, manifestando que Jess es quien bautiza en Espritu, ya que a l se le da el Espritu sin medida. Se anuncia as la glorificacin de Jess manifestado Hijo de Dios en poder del Espritu santo en la resurreccin de los muertos (Rom 1,4) a la vez que se anuncia el don pentecostal. - El bautismo de Jess es, por tanto, un signo proftico magnfico del misterio pascual; como gesto ritual anuncia el ritual inicitico cristiano: un bao en el agua y en el Espritu para el perdn de los pecados y para ser, en el Hijo, constituidos y manifestados hijos de Dios por el perdn del Espritu. 3. El testimonio de los sinpticos y del libro de los Hechos
El libro de los Hechos de los apstoles es un testimonio peculiar e importante de la praxis eclesial de la iniciacin cristiana. Esta -sin este nombre, evidentemente- aparece como un hecho normal, al describirse el proceso de integracin de los hombres en la Iglesia. En relacin con el libro de los Hechos, los sinpticos, y en cierta manera el evangelio de Juan, se sitan en plena complementaridad. a) Bautismo, predicacin, fe Un dato absolutamente comn entre las palabras finales de los sinpticos Mateo y Marcos y las experiencias narradas en los Hechos de los apstoles es la relacin existente entre el bautismo, la predicacin apostlica y la fe cristiana. En primer lugar, los sinpticos Mateo y Marcos dejan bien clara la voluntad de Jess de relacionar el bautismo con la formacin de los discpulos (haced discpulos bautizando..., dice Mt 28,18-20), y con la predicacin del evangelio y la salvacin (quien creyere y fuere bautizado se salvar, dice Me 16,15-16). Tanto por una parte como por otra es evidente la conexin entre el mandato de conferir el bautismo y el de predicar el evangelio. Se trata de dos aspectos, sacramental y kerigmtico, de un mismo ministerio apostlico... La canonicidad de estos textos y, en consecuencia, su fidelidad substancial no ofrecen ninguna duda. Los dos finales de Mateo y de Marcos dan
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testimonio de la conviccin que tena la Iglesia primitiva de cumplir la voluntad de Cristo cuando enlazaba el bautismo con la predicacin evanglica5. Las descripciones del libro de los Hechos son unnimes: la narracin de un bautismo se hace siempre en el contexto de una predicacin y de un acto de fe (cf. Hech 2,41; 8,12; 8,35-37; 16,14-15; 16, 3233; 18,18; 19,5-6...). Como hace notar Villette, el rito bautismal no es el nico que, en los Hechos, est ntimamente vinculado con la palabra. La imposicin de manos que sigue al bautismo, y que est relacionada con una peculiar donacin del Espritu, conecta asimismo, de alguna manera, con la predicacin apostlica (Hech 8,17 y 19,6). Lo mismo cabe decir de la fraccin del pan, tanto en la comunidad de Jerusaln (Hech 2,42) como en la asamblea de Troas (Hech 20, 7.11). Esta conexin no es, sin embargo, simplemente cronolgica: el bautismo viene despus de la predicacin. Por una parte, el bautismo simboliza de una forma viva y eficaz el mensaje del evangelio, la predicacin salvfica. Segn la excelente frmula de W.F. Flemington, el bautismo es para la Iglesia primitiva, desde la primera hora, una incorporacin (embodiment) del kerigma. Pero, por otra parte, por el solo hecho de su recepcin, resume y simboliza tambin toda la fe del creyente, bajo sus diversos aspectos: aceptacin de la palabra de los apstoles, adhesin de corazn a la persona de Jess, voluntad de participar en la Iglesia6. El bautismo es un signo polivalente, y al mismo tiempo, esencialmente, un punto de convergencia. En l se encuentran una intervencin divina y una aceptacin humana. Une y simboliza en un mismo acto la insercin de Dios en la vida humana y el compromiso del hombre en la vida divina. El bautismo es, antes que la misma eucarista, que completar sus efectos, el sacramento de la reunin, de la reconciliacin: el sello de la alianza en la fe7. Dos textos son particularmente indicativos de este carcter de accin divina del bautismo: Mt 28,18, en el que la accin apostlica de hacer discpulos bautizando... deriva de la exousia del Seor resucitado, y Hech 2,47, en el que la agregacin (prosetthei) de los salvados en la comunidad (epi to auto) tiene, en definitiva, como agente el mismo Seor. Esta referencia a la accin del Seor, en un contexto en el que se describe sobre todo la mediacin apostlica y sacramental, descubre que el agente invisible, pero definitivamente vlido, es el Resucitado presente en su Iglesia.
5. 6. I. 30. 7. L. Villette, Foi et sacrement, vol. I, Pars 1959, 10-20. W. Flemington, New Testament doctrine of baptism, London S.P.C.K., 1948: Ibid., V, I, 3 1 .
b) La narracin de Pentecosts De entre las mltiples narraciones de los Hechos referidas al bautismo, merece una atencin especial, por su desarrollo y significacin, la narracin que sigue al discurso de Pedro en pentecosts (Hech 2,3741). El contexto es importante: el discurso de Pedro ha interpretado el hecho de la conmocin del lugar donde estaban reunidos, de las lenguas de fuego y de la predicacin entendida por todos, como el cumplimiento del da del Seor. Significativamente, en efecto, al citar al profeta Joel, aade el texto de Hech 2,17 en tais esjatais mrais, destacando la comprensin escatolgica de acontecimiento. Pedro habla, por tanto, desde la conviccin de la situacin escatolgica introducida por el don del Espritu que Jess constituido por Dios Seor y Cristo ha enviado conforme a la promesa (cf. Hech 2,36). Con ello, el conjunto se acerca a los enunciados de Jeremas: una nueva alianza, un nuevo pueblo de Dios, una nueva forma de conocimiento de Dios, una purificacin del pecado en los corazones... (cf. Jer 31,31ss). Si algo aparece en primer trmino es que Pedro y los once, y todos los que han recibido el Espritu, pertenecen a la comunidad de salvados por el don del Espritu anunciado desde los profetas antiguos. En este contexto, la pregunta de los oyentes, qu tenemos que hacer, equivale: qu quiere Dios de nosotros para comunicarnos, como a vosotros, el don del Espritu, y as participar con vosotros de la salvacin escatolgica? La pregunta de los oyentes tendr despus un paralelismo en la pregunta de Saulo al Seor en el camino de Damasco: Seor, qu quieres que haga?. Es interesante notar cmo, en ambos casos, la respuesta remite a la mediacin eclesial y, en definitiva, a la mediacin sacramental (cf. Hech 9,6ss y 22,10-16). La respuesta que Pedro dirige a los oyentes que tienen su corazn traspasado, es decir, que se ven afectados en lo ms profundo de su personalidad, indica un itinerario: convertios (metanosata), sea bautizado cada uno de vosotros bajo la autoridad (ep to onmati) de Jess el Cristo para el perdn de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu santo. Recibir el don del Espritu santo es lo que cierra la respuesta y lo que correponde al inters de la pregunta. Pero el itinerario es importante. En primer lugar, ntese que la pregunta se dirige a los hermanos y que responden los hermanos, pero en relacin con un don que no viene de los hermanos, sino del Seor, por la fe en l: el Espritu. De
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esta forma se establece el carcter divino del don y a la vez su mediacin eclesial. En segundo lugar, ntese la identidad entre el primer momento del itinerario y la proclamacin fundamental de la predicacin de Cristo: convertios (cf. Me 1,15). Es un verbo en activa, que supone una accin por parte de los oyentes. Ciertamente, la palabra ha tomado la iniciativa, pero los hombres tienen que convertirse, poner a Cristo en el centro de su decisin. Desde el sujeto, sta es la actitud que correponde a la llegada del tiempo (Me 1,15), o a los ltimos das: confesar que Jess es Seor y Mesas. En tercer lugar, se habla en la respuesta del bautismo. Se trata de un verbo en pasiva: el bautismo se recibe, como tambin en el caso de Juan, ya que significa un don de Dios; como en el caso de Juan, tambin aqu el bautismo es para el perdn de los pecados. La diferencia fundamental est en que este bautismo se hace epi to onomati Iesou Xhristou, que es lo mismo que decir por la fuerza, por la autoridad de Jesucristo. Con ello, el perdn de los pecados ya no es solamente algo que se espera de la misericordia de Dios a causa del arrepentimiento personal -como poda ser el caso del Bautista-, sino la aceptacin de un acontecimiento y la comunin con una persona en los cuales el perdn de los pecados se ha realizado una vez para siempre: el misterio pascual de Cristo. Si tenemos en cuenta que la expresin el nombre equivale en los Hechos a la persona de Cristo resucitado, la frase de Pedro resulta totalmente clara: sea bautizado cada uno de vosotros en la fuerza del misterio pascual de Cristo para el perdn de los pecados. En cuarto lugar, la respuesta concluye con la referencia al don del Espritu santo. Es la consecuencia lgica de la incorporacin al misterio pascual de Cristo, que tiene su plenitud precisamente en esta efusin del Espritu que se est narrando. La recepcin de este don tiene claramente un carcter perfectivo en relacin con el bautismo para el perdn de los pecados. El momento pneumatolgico y el momento cristolgico, tan vinculados entre s, son, sin embargo, distintos. No hay momento pneumatolgico sin una prioridad cristolgica, y, a la vez, el momento cristolgico adquiere toda su plenitud en el momento pneumatolgico. En un estadio sacramental como el nuestro, cabe introducir aqu una pregunta difcil de contestar, por otra parte: cuando la Iglesia de Jerusaln empez a celebrar el bautismo por la autoridad de Jess, para recibir el don del Espritu, expres con algn gesto simblico especfico el don del Espritu? La pregunta apunta claramente al tema de la presencia de un gesto simblico primitivo que se pueda considerar el testimonio original de lo que posteriormente ser el sacramento de la confirmacin.
Varios indicios neo-testamentarios inclinan, a mi entender, a una respuesta afirmativa, que se formular con esta proposicin: la comunidad apostlica signific, por una imposicin de manos relacionada con el mismo bao de agua y la profesin de fe cristiana, que el bautismo cristiano era el bautismo en el Espritu y que, por consiguiente, los bautizados reciban la promesa de Dios, el don del Espritu. Los indicios neotestamentarios que avalan esta proposicin son los siguientes: En primer lugar, parece de una cierta lgica que el bautismo cristiano expresara visiblemente la totalidad del misterio de la incorporacin a Cristo. Es verdad que la confesin de fe en Cristo es ya un elemento suficientemente original para distinguir el bautismo de Juan del bautismo de Cristo. Pero precisamente la insistencia con que es narrada, en los sinpticos, la presencia del Espritu en la teofana del Jordn, parece dar coherencia a la idea de haber querido, en el bautismo cristiano, expresar tambin esta presencia del Espritu en el bautizado de una forma absolutamente explcita. En segundo lugar, parece que este gesto sera la imposicin de manos. La imposicin de manos es un gesto ntimamente vinculado, en el nuevo testamento, con el don del Espritu, en diferentes perspectivas. (Dejamos aparte el anlisis de los textos ms explcitos sobre el tema). Si se quera significar precisamente que los bautizados reciben el don del Espritu santo, ningn gesto, en principio, ms adecuado que la imposicin de manos. La escena que cierra el evangelio de Lucas es sugestiva en este sentido: la bendicin que Cristo da a los discpulos mientras ellos le ven subir al cielo. En este gesto se unen dos imgenes: la del gran sacerdote que bendice al pueblo al final de la fiesta (cf. Eclo 50,2223), y la del profeta Elias que asegura a Elseo la participacin en su Espritu si le ve cuando sube al cielo (2 Re 2,10). Las dos referencias son profundamente lucanas. Por una parte, el Espritu es el don escatolgico de Dios, la gran bendicin prometida. Por otra, se trata del Espritu de Cristo, participado por el pueblo profetice En ambos casos, el don del Espritu est en el centro. Ahora bien, el gesto de donacin es la imposicin de manos. De acuerdo con esta interpretacin, el evangelio de Lucas terminara de una manera paralela a Mateo y Marcos. En stos se hace alusin a la predicacin universal y al bautismo; en Lucas, se habla tambin de la misin universal, del perdn de los pecados y del don del Espritu. Ntese: exactamente el itinerario sealado por Pedro. La referencia simblica se hace por la imposicin de manos y no por el bautismo, como en Mateo y Marcos. Esto correspondera a la voluntad de Lucas de enlazar claramente la
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ascensin con pentecosts. Deducir de todo esto que la comunidad primitiva signific el don del Espritu con la imposicin de manos, parece ms que coherente. c) Las imposiciones de manos para el don del Espritu
Dos textos de los Hechos de los apstoles son considerados en la constitucin Divinae consortium naturae, de Pablo VI, como el testimonio bblico de que la donacin del Espritu estaba vinculada, en la Iglesia apostlica, a la imposicin de manos de los apstoles; se trata de Hech 8,14-17 y 19,5-6. Una lectura directa del primero indica que la comunidad de Samara, iniciada con los bautismos celebrados por Felipe, solamente queda autentificada como comunidad eclesial, comunidad del Espritu, cuando van all los apstoles para imponer las manos y comunicar el Espritu. Desde este momento, la comunidad de Samara est homologada como ekklesia, ya que sus miembros participan del don del Espritu, comunicado por el ministerio apostlico. Se sigue, por tanto, una cierta diferencia entre el estar bautizados solamente, y el recibir el Espritu santo. El texto insiste en una visibilidad casi material del don del Espritu a travs de la imposicin de manos, a propsito de las actitudes de Simn (Hech 8,18) Algunos exegetas se resisten a ver en esta narracin una referencia al sacramento de la confirmacin. Asimismo, desde el punto de vista litrgico, es cierto que esta percopa no ha sido valorada como catequesis sacramental en la primitiva Iglesia y en los leccionarios ms antiguos. La objecin de los exegetas no est en que, de hecho, en la escena de Samaria se confiera el Espritu por la imposicin de manos, sino en que la imposicin de manos fuera, en la primitiva Iglesia, un momento constitutivo de itinerario inicitico, para significar el don del Espritu. El argumento se basa en hechos como la efusin del Espritu en casa de Cornelio (Hech 10,44s), antes del bautismo, y en la donacin del Espritu a Pablo, por la imposicin de manos, tambin antes del bautismo (Hech 9,17ss). Pero este argumento, a mi entender, no contradice el proceso normal, sino que ms bien ilumina la significacin total del don del Espritu. Este se comunica en la Iglesia, para configurar la comunidad de los salvados, y por esto su presencia es subrayada especialmente cuando se trata de una nueva Iglesia: Samaria, la casa de Cornelio... Que el don del Espritu se haga antes del bautismo corresponde a la libertad divina, que precede en tantas ocasiones a la iniciativa apostlica en los Hechos.
Por lo que se refiere al segundo texto (Hech 19,5-6), nos hallamos ante un itinerario absolutamente paralelo al descrito por Pedro en Jerusaln: bautismo de Juan, superado por la predicacin del nombre de Jess, la conversin, el bautismo en el nombre del Seor, y la donacin del Espritu por la imposicin de las manos de Pablo. Lo que se destaca en esta narracin es la anttesis entre el bautismo de Juan y el bautismo en el nombre del Seor, a causa del don del Espritu. Se acenta asimismo la relacin entre imposicin de manos y don del Espritu Este binomio -bautismo e imposicin de manos- lo hallamos significativamente en la Carta a lo hebreos, entre los elementos ms bsicos de la doctrina cristiana: conversin de las obras muertas, fe en Dios, doctrina sobre los bautismos, sobre la imposicin de manos... (Hech 6,2). El paralelismo con Hech 19,5-6 y Hech 2,38, es evidente una vez ms. La convergencia de textos induce, por tanto, a aceptar la existencia de un gesto de imposicin de manos, en el contexto inicitico, con el que se comunicaba simblicamente al bautizado el don del Espritu. Los textos reseados aportan, finalmente, un elemento teolgico importante para la comprensin de la formacin de la comunidad eclesial: la intervencin apostlica, los gestos sacramentales, son elementos de visibilidad, de mediacin eclesial; son necesarios por voluntad de Cristo y por la condicin humana. Pero las realidades que centran la atencin estn ms all: son el don del Espritu, fruto de misterio pascual de Cristo, que capacita a los hombres para vivir una vida nueva, para dar testimonio de la salvacin... La frase de Lucas en Hech 11,24 es paralela a Hech 2,47. En los dos casos, el trmino hacia el cual se dirigen los creyentes es el Seor, no la comunidad. De la misma manera que nunca encontraremos en el nuevo testamento que nadie sea bautizado eis ekklesian, sino eis Xristn. De esta forma se expresa, silenciosamente, la gran idea teolgica de la Iglesia como sacramento de Cristo, sacramento universal de salvacin, signo e instrumento de la comunin con Dios (LG, 1). 4. La catcquesis paulina
Las cartas paulinas aducen abundantes referencias al bautismo como incorporacin a Cristo, sobre todo. A la vez, sin embargo, hallamos en Pablo con frecuencia la definicin de la vida como vida en el Espritu. Esta doble perspectiva va a ser interesante para el anlisis de los principales textos que vamos a realizar. El texto paulino ms significativo, y ms utilizado tambin litrgicamente, es sin duda el de Rom 6, 3-5. Su afirmacin fundamental
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sita muy claramente el bautismo como el sacramento de la incorporacin del hombre al trnsito pascual de Cristo: con-morir para convivir. Pero vale la pena analizar con un poco ms detencin todo el conjunto. En primer lugar, es notable que las afirmaciones de Pablo sobre el bautismo aparecen en este momento de la carta como una digresin, o respuesta a una posible objecin que Pablo imagina. La doctrina sobre el bautismo se supone absolutamente adquirida, de manera que constituye para el apstol un punto de referencia probatorio de sus afirmaciones, sin que previamente tenga que ser justificada. Nos hallamos, por tanto, ante la experiencia de una verdad primera en la catequesis cristiana, de la cual es absolutamente normal creer conocedores a los destinatarios. (Hallaramos aqu un eco de lo afirmado en Heb 6, 1-2, que sita la doctrina del bautismo entre los elementos bsicos de la fe cristiana). En segundo lugar, el tema es introducido en un contexto moral de aplicacin de la doctrina de la justificacin. Conviene leer el texto de Rom 6, 3-5 dentro del movimiento del pensamiento de Pablo: por un lado, en el captulo 5 el pensamiento est centrado en la fuerza salvfica de la muerte de Cristo como nuevo Adn, en el cual el pecado queda purificado copiosamente, y la condena (katkrima) es sobrepasada por la gracia; por otro, en el captulo 8 se describe ampliamente cmo es la vida de los que ya no estn bajo la condena, sino bajo la gracia: es la vida en el Espritu. Los captulos 6 y 7 son, en realidad, un parntesis en este proceso; el parntesis se abre con el posible malentendido acerca de la sobreabundancia de gracia: acaso es indiferente que el cristiano est en pecado? A esta posible objecin responde el apstol rpidamente con una especie de neg suppositum: el cristiano, como tal, est muerto al pecado; esto ha sucedido sacramentalmente en el bautismo. Lo que sucede, contina el apstol, es que el cristiano contina viviendo en el tiempo presente el drama de la tentacin, de los dos hombres que luchan (Rom 7,18-23). Esta situacin del tema en el contexto justificara que el apstol insistiera tan fuertemente en el elemento muerte. A pesar de todo, no se puede olvidar que todo el discurso desemboca en la explicacin maravillosa sobre la vida en el Espritu (el texto ms amplio y sistemtico de Pablo sobre el tema) y que, en consecuencia, no se puede interpretar el texto bautismal slo como un texto cristolgico, sino que tiene tambin una fuerza pneumatolgica. La secuencia sera: Cristo, el nuevo Adn, ha purificado el pecado de la humanidad por su misterio pascual, en el cual somos insertos por el bautismo, para poder vivir la vida segn el Espritu que es el fruto de este misterio. De acuerdo con esta situacin del texto, el tema bsico es la muerte y la sepultura como punto de partida. Esto ayuda tambin a la inter-
pretacin de la expresin con que se nombra al bautismo: omioma tou thanatou, y posiblemente da la razn de la expresin symfytoi, que directamente significa injerto. La idea que querra expresar el apstol sera, en otros trminos, la del bautismo como representacin de la cruz de Cristo, en la cual l muere para destruir el pecado. Por el bautismo, el cristiano sera injerto en este rbol salvfico, en la perpectiva de ser un da transformado segn la resurreccin de Cristo. No se puede decir, por tanto, que estamos ante una visin negativa, como si slo se tratara de la muerte al pecado; cosa, por otro lado, imposible, ya que no hay situacin intermedia entre el pecado y la comunin con Dios. Es una cuestin de perspectiva, pero la visin es de toda la realidad. El proceso es morir para vivir, y el nfasis se pone en lo primero a causa del contexto. Que el bautismo est ntimamente relacionado con la cruz de Cristo y que su fruto sea la participacin en el misterio pascual del Seor, es una doctrina profusamente presente en el nuevo testamento, tanto directa como indirectamente. Entre los textos indirectos ms significativos est la rplica de Pablo a los corintios. Cuando habla de las divisiones entre ellos, uno de los argumentos decisivos es la unidad del bautismo, por el cual estn todos unidos en Cristo. La argumentacin es agresiva: acaso Pablo fue crucificado por vosotros, o habis sido bautizados en el nombre de Pablo? (1 Cor 1,13). La argumentacin es paralela a Rom 6,3-5. No hay un misterio pascual de Pablo que justifique un bautismo en nombre de Pablo, y s lo hay de Cristo. En cuanto a textos directamente explcitos sobre el bautismo, son frecuentes. Quiz los ms expresivos, a causa del apasionamiento mstico que comportan, son los de la Carta a los glatas 2,19-20; 6,12.14-17. Tambin en este caso, como en la carta a los Romanos, Pablo quera dejar claro dnde estaba la novedad de la fe frente a la ley; aunque no se nombre directamente el bautismo, est siempre en la referencia espiritual (cf. Gal 3,27-28). Desde esta perspectiva se puede leer con realismo sacramental el texto de Col 2,9-15. Se podra decir que en este texto el apstol dice exactamente lo mismo que en Rom 6,3-5, pero desde la perspectiva de la glorificacin: el cristiano participa de la fuerza divina de Cristo, en cuyo cuerpo glorificado mora la plenitud de la divinidad; la insercin en este cuerpo se ha hecho por la circuncisin de Cristo, que es el bautismo. Por el bautismo, sacramento de la cruz de Cristo, el cristiano ha sido arrancado del mundo del pecado y ha pasado a ser asociado a la resurreccin del Seor. De todos estos anlisis, especialmente del texto de Rom 6,3-5, se deduce un elemento importante para la teologa sacramental: el carcter
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instrumental del bautismo. Las conclusiones de Schlier son claras en este sentido: El bautismo, en el mismo hecho de su celebracin, acta como causa instrumental inicial de la salvacin. De esta forma se diferencia de una accin simblica que slo representara lo que acta por otra parte. El bautismo acta real y objetivamente. Es esencial que produzca algo en el hombre, aunque l no lo experimente. El bautismo cristiano se diferencia as del misterio helenista en el cual el iniciado se une a Dios a travs de una experiencia. El bautismo acta sobre la base y por la fuerza de la obra realizada por Cristo. La muerte de Cristo hace posible la santificacin que l realiza en la Iglesia por el bautismo purificador. De esta manera el bautismo se diferencia de una accin mgica que actuar "ex opere operantis et instrumenti". El bautismo acta en virtud de la obra de Cristo edificando la comunidad ontolgicamente real del bautizado con Cristo. Es la causa de la participacin objetiva del bautizado en la cruz y en la resurreccin de Cristo: Cristo vive en nosotros...8. En el texto de Rom 6,3-5 se encuentran todava dos elementos de tipo textual comunes con otros textos paulinos que son de gran valor para ilustrar la doctrina sobre el bautismo: destaca especialmente el carcter personal crstico de la incorporacin bautismal. Me refiero a la utilizacin de las preposiciones eis y syn. Comparando los textos en los cuales ms abundan los verbos en syn (Rom 6,4.5.6.8; Ef. 2, 5-6; Col 2, 12-13) llegamos a la conclusin de un paralelismo total entre los textos sacramentales y los no sacramentales y, adems, de una absoluta unidad temtica. El syn est relacionado con la comunin del cristiano en el misterio de Cristo, de suerte que expresa la ntima participacin en l. El bautismo, por consiguiente, se reafirma con esto como el instrumento visible y eclesial de esta incorporacin. En cuanto a la proposicin eis, que es la que normalmente utiliza el nuevo testamento para indicar la orientacin del bautismo, mantiene en todos los casos un sentido estrictamente personal. El trmino puede ser variado: el nombre del Seor, el nombre de Cristo, el nombre de Pablo, el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo; o bien directamente: Cristo, Moiss, o bien: la muerte (de Cristo), un cuerpo (el de Cristo). Analizando estos complementos nos damos cuenta del valor incorporativo de la preposicin eis y de la complementariedad que supone con la preposicin syn. Porque el bautismo es eis thanaton Xhristou, por esto el bautizado es un symfytos a la imagen de la muerte de Cristo, un syn-crucificado. El caso de 1 Cor 1,13, en relacin con Pablo, es significativo, como hemos visto. Lo
8. H. Schlier, De la resurreccin de Jesucristo, Bilbao 1970.
es tambin la comparacin con los textos referentes al bautismo de Juan; en ninguno de ellos se dice que se tratara de un bautismo eis loannen, sino eis afesin amartion. La comparacin se enriquece haciendo paralelismo con Hech 2,38. Tambin aqu se habla del bautismo eis afesin amartion, pero con la diferencia que epi to onomati Iesou Xhristou, es expresin paralela, con matices, de la ms corriente: eis to onoma.... Un caso especial podra constituirlo el texto de 1 Cor 12,13: todos hemos sido bautizados eis en soma.Se trata de un sentido comunitario que identifica soma=ekklesia? La respuesta es negativa, en principio. Tambin aqu se tratara de la persona de Cristo glorificado (cf. Col 2,9: en l reside la plenitud de la divinidad somatiks); lo aconseja la uniformidad de sentido de todos los otros textos con eis, como acabamos de ver, y asimismo el efecto unificador, idntico al indicado en un texto indudablemente personal: Gal 3, 27-289. Se aade, sin embargo, en este texto una particularidad interesante: la referencia al don del Espritu. El texto, en efecto, se sita en un contexto referido a los carismas. El apstol describe la dinmica del don del Espritu: un don fundamental -en pneuma- que se manifiesta diversamente, para el bien comn. La comparacin ptima de esta dinmica es el cuerpo humano: un cuerpo con multiplicidad de miembros. La realidad cristiana se le asemeja: todos los cristianos somos incorporados al cuerpo de Cristo por el bautismo y todos bebemos un Espritu, aunque este Espritu, manifestndose diversamente, haga pensar en los diversos miembros del cuerpo. La frase as tambin es Cristo (12, 12) debe entenderse, pues, personalmente y no eclesialmente. O mejor, debe entenderse sacramentalmente: el cuerpo glorioso de Cristo es visibilizado por la comunidad de creyentes. La imagen del don del Espritu como bebida resulta muy sugestiva. El paralelo ms prximo sera 1 Cor 10,4, en el cual se habla de la bebida espiritual de los israelitas en el desierto, procedente de la piedra espiritual, y la piedra era Cristo. De esta manera, el texto no queda muy lejos de Jn 7,37-39: el Espritu como agua que brota del mesas glorificado. En cualquier caso, el acento pascual de la bebida del Espritu es evidente, con lo cual el texto de 1 Cor 12,13 se hace muy prximo a Hech 2,38: bautizados para ser incorporados al misterio de Cristo, unidos a su persona gloriosa, los cristianos reciben de l el don del Espritu que a la vez les unifica y les diversifica. Al mismo tiempo, este texto dira tambin ms explcitamente que Rom 6,3-5 la relacin ntima entre el momento cristolgico y el momento pneumatolgico de la iniciacin.
9. Cf. A. Manrique, Teologa bblica del bautismo, Madrid 1977, 71 ss.
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Tambin aqu, como en el anlisis de Hech 2,38, podramos preguntarnos acerca de la posibilidad de un elemento sacramental especfico para significar la bebida del Espritu. Pablo habla del bautismo en un Espritu. La expresin es coherente con el contexto, directamente pneumatolgico: tambin el bautismo es un hecho pneumtico, y sta es un afirmacin bsica del nuevo testamento. Y vuelve la hiptesis anterior: para significar la peculiaridad del bautismo cristiano como hecho peneumtico, en el cual, por la incorporacin al misterio de Cristo, hay a la vez perdn de los pecados y bebida del Espritu, no es legtimo pensar en un gesto -la imposicin de manos, por ejemplo- adems del bao en el agua? 5. Textos relacionados con la accin y el don del Espritu especialmente junicos y paulinos
b)
La literatura junica y la paulina ofrecen una buena aportacin de textos relacionados directamente con el don del Espritu santo. Limitamos nuestra atencin a aquel aspecto de tales textos en el que se encuentra una mayor relacin, sea por su contenido, sea por sus imgenes, con el sentido de la iniciacin cristiana. a) El Espritu en Jess Se ha sealado ms arriba el significado del descenso del Espritu sobre Jess despus del bautismo. Sin embargo, conviene no olvidar un texto -incorporado, adems, al leccionario propio de la confirmacin- en el cual Lucas hace una aportacin interesante en relacin con el texto paralelo de Mateo (cf. Le 10,21-22 y Mt 11,25-27). El logion tiene en Lucas una dinmica trinitaria perfecta, mientras en Mateo es ms directamente cristolgico. Lucas sita la revelacin a los pequeos, derivada del conocimiento que el Hijo tiene del Padre y de la decisin del propio Hijo para revelarlo, como un motivo de sentirse inundado de gozo en el Espritu santo. Segn el evangelista, este gozo se desencadena en el momento de comprobar la victoria de la predicacin evanglica (Le 10, 17-20). Esta visin lucana aporta un elemento teolgico vlido: la experiencia del conocimiento entre el Padre y el Hijo se propaga por la predicacin apostlica y se realiza, tanto en Jess como en los creyentes, en el gozo del Espritu. Este conocimiento, en efecto, no es una cuestin intelectual simplemente, sino un conocimiento personal total, que incluye por tanto el amor.
El discurso del adis de Jess a los discpulos, en el evangelio de Juan, abunda en promesas del don del Espritu y en descripcin de la misin que ha de corresponderle en la historia salvfica. En Jn 14,16-17; 14,26: el Espritu ser el otro Parclito (= abogado defensor que est junto al cliente), el maestro interior, conocido por los discpulos, cuya funcin es recordar (actualizar) la palabra de Cristo; este Espritu es enviado por el Padre. En Jn 15,26-27, elEspritu es enviado por Cristo de parte del Padre como testigo y fuerza para el testimonio. Es el tema paralelo a los sinpticos y a los Hechos (Hech 1,8; 5,32: Le 12,11-12). En Juan 16,7-5, finalmente, elEspritu es el don del Hijo condicionado a su ida, es decir, a su trnsito de este mundo al Padre; la misin del Espritu ser la de glorificar a Jess ante el mundo por el juicio escatolgico. Est claro que todo esto sucede a partir de la muerte en la cruz (inclinando la cabeza, entreg el Espritu, Jn 19,30 y se expresa en la primera aparicin del Resucitado Recibid el Espritu santo Jn 20,22). En este texto, adems, queda bien claro que la misin del Espritu anima la misin histrica de la Iglesia, en continuidad visible con la de Jess. De este conjunto importa destacar: a) la ntima vinculacin del don del Espritu con el misterio pascual de Jess, de tal manera que ste no queda completo en su significado sin aqul; b) la importancia del conocimiento progresivo de Jess como tarea del Espritu, que se define como recuerdo = actualizacin de la palabra de Jess y por tanto como nueva pascua; c) la fuerza protectora, animadora del Espritu sobre los testigos de Jess, a la vez que la funcin glorificadora del mismo Jess. En resumen, digamos que el don del Espritu es el definitivo deseo de Jess como totalidad de su misterio pascual y, a la vez, la tarea del Espritu es la de conducir al mundo hacia Jess, y a los discpulos a vivir en Cristo.
c)
En continuidad con la promesa de Jess, hallamos en 1 Jn 2,2027 una referencia a la accin del Espritu, con un inters particular desde el punto de vista litrgico: la utilizacin de la imagen de la uncin y la visin de la fe como alianza. Creemos que el texto se refiere al Espritu santo llamndole uncin. No pretendemos que haya aqu un vestigio ritual de una uncin material significativa del don del Espritu, aunque tampoco se ven motivos decisivos para excluir
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esta hiptesis, que explicara la implantacin de la uncin en oriente como signo perfectivo. Pero s que parece clara la referencia al Espritu . Se trata de la uncin del S anto, de la uncin que los creyentes han recibido de l, el Hijo, ya que es el Hijo quien prometi la vida eterna (Jn, 17,2-3). Y es el Hijo, Jess, quien es llamado repetidamente el Santo de Dios (Jn 6, 69; cf. 10, 36). Adems, lo que hace esta uncin es exactamente el cumplimiento del anuncio de Jess en relacin con el Espritu: conocis todas las cosas..., conocis la verdad... perdura en vosotros, y no necesitis que nadie os ensee, porque, como la uncin os lo ensea todo y es verdica y no mentirosa, permanecis en l -el Hijo-, segn se os ense. Trasladando el texto a otro lenguaje, tendramos la frase: el Espritu santo hace posible la fe en el creyente y la perseverancia en ella. Pero el texto de 1 Jn 2,27 es paralelo, aunque implcitamente, con el anuncio tpico de la nueva alianza en Jer 31,33-34, y con el anuncio de la renovacin del pueblo en Ef 36,26-27. En los dos textos, la caracterstica del conocimiento de Dios en los das de la renovacin ser la interiorizacin del conocimiento de Dios por la proximidad universal e individual del conocimiento y del don del Espritu, todo ello, en pleno contexto de purificacin de los pecados y renovacin del pueblo de Dios. De estos paralelismos se desprende la conclusin siguiente: la uncin es el don de la nueva alianza por el cual los creyentes viven en esta novedad de comunin con Dios. Evidentemente, no estamos lejos de la afirmacin paulina nadie puede decir "Jess es el Seor" sin el Espritu santo (1 Cor 12,3). Pero tampoco estamos lejos de la interpretacin tradicional de la renuncia y de la profesin de fe del catecmeno como un acto de alianza y, ms todava, de la justificacin de la uncin prebautismal con referencias al don del Espritu en el antiguo rito siraco. Esta uncin tendra la cualidad de dramatizar el sentido de la fe bautismal como alianza, para lo cual hay que recibir la uncin del Santo. d) La uncin, el sello y las arras El tema de la uncin se encuentra tambin en los escritos paulinos, vinculado a otras imgenes de fuerte tradicin inicitica, especialmente el sello (la imagen que queda marcada por el distintivo), y en menor relacin las arras. En todos los casos, estas imgenes tienen relacin con el don del Espritu y con el pueblo de los redimidos. En el texto de 2 Cor 1,21-22 se hallan las tres imgenes. Tampoco aqu pretendemos encontrar referencias sacramentales directas, como algunos autores, pero es cierto que el paralelismo de la iniciacin es impresionante.
El apstol acaba de explicar el Amn de la Iglesia como acto de fe en Cristo, el s de las promesas de Dios. El amn suscita, en su sentido original, el tema de la firmeza de la fe; esta firmeza (bebaion) no viene de los hombres: Es Dios quien nos fortaleze en orden de Cristo (eis Kriston), por la uncin -nos ha ungido-. La referencia a 1 Jn 2,20.27 parece obvia, ya que estamos en el mismo tema. Pero hay algo ms: Dios tambin es el que nos ha sellado y dado las arras del Espritu en nuestros corazones. Parece que existe una equivalencia entre sellar y dar las arras el Espritu, dado que, como veremos en los siguientes textos, la sfrags se relaciona con el Espritu. Por otra parte, la donacin del Espritu, como arras est directamente vinculado con la resurreccin de la carne (cf. Rom 8,1 y 23-24). En cualquier caso en estas dos imgenes -sello y arras- se contiene, en relacin con el Espritu, una accin perfectiva y escatolgica. Dos textos de la Carta a los efesios ayudan a la interpretacin: Ef 1,13-14 y 4,30. El primero pertenece a la bendicin inicial por el plan salvfico de Dios. Precisamente en el momento en que termina la descripcin objetiva y el apstol pasa al vosotros, se establece el siguiente itinerario: escuchar la palabra de la verdad, el evangelio de nuestra salvacin; creer en l, ser sellados con el Espritu santo de la promesa; este Espritu es las arras de la herencia de los creyentes, en vistas a la redencin de su patrimonio. El segundo texto subraya la ltima frase: habis sido sellados en el Espritu santo de Dios en vista al da de la redencin. Otro texto -2 Cor 5,5- subraya la promesa hablando del gemido por la inmortalidad. Pablo dice: Es Dios quien as nos ha hecho, dndonos las arras de su Espritu. De este conjunto se deduce muy claramente una consecuencia con doble vertiente: el Espritu santo es dado como un sello a los creyentes y, por otra parte, como unas arras en vistas a una salvacin plena, de la cual su presencia en el creyente constituye las primicias. En otros trminos: el don del Espritu es perfectivo en relacin con la fe y es proftico en relacin con la gloria de la resurreccin de la carne. No hay que olvidar otro aspecto del sfrags del Espritu: el defensivo o preservativo en vistas a la perenne participacin en el pueblo de los santos. El tema del sfrags conecta qu directamente con Ap 7,2.3.4. referido a su vez a Ez 9,4.5.6. Se trata de sealar los elegidos antes de que se cumpla el juicio de destruccin, para que sean salvados. Los sealados pertenecen a las doce tribus de Israel y a todos los pueblos, razas y lenguas. Es que a la comunidad de los salvados estn llamados los que estn cerca y los que estn lejos, para recibir todos el Espritu de la promesa (cf. Hech 2,38-40). Esta comunidad es ya desde ahora, por el bautismo, pueblo del patrimonio (1 Pe 2,9). El Espritu, por tanto, sellando a los creyentes, ejerce su
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funcin de Parclito de la Iglesia. Por este camino, todo el tema adquiere una dimensin netamente eclesiolgica y se abren perspectivas importantes para la interpretacin teolgica delsignaculum doni Spiritus sancti. e) El Espritu, el agua y la sangre Esta triloga es tpicamente junica y es otra formulacin de la relacin entre el don del Espritu y el misterio pascual de Cristo, con una connotacin sacramental muy probable. Los dos textos en que se encuentra se hallan directamente vinculados: 1 Jn 5,6.8 y Jn 19,34. En el primero se trata de los tres que dan testimonio hacia una sola cosa: que Jess es el Hijo de Dios. El agua es el bautismo de Jess y no parece que haya duda acerca del testimonio de la filiacin divina que aquello supuso. Pero tambin la sangre es testimonio, precisamente porque es en la sangre donde se comunic el Espritu, que es la verdad misma. Es el tema conocido de la glorificacin por el Espritu, a la vez que una nueva expresin de la relacin bautismocruz en el misterio de Jess. El hecho mismo se expresa en el evangelio a travs del episodio del golpe de lanza y la apertura del costado de Cristo. Aqu se da el Espritu y se derrama sangre y agua del costado abierto. Este Espritu de la comunin trinitaria, comunicado a los hombres mediante el agua y la sangre, har de los hijos dispersos la Iglesia del Seor. f) La regeneracin y el nacimiento de los hijos de Dios
En la literatura junica se insiste en un tema estrechamente relacionado con la accin del Espritu: el nuevo nacimiento de los hijos de Dios. Es un tema estrechamente relacionado con la imagen misma de Jess, hijo de Dios, y su carcter mediador exclusivo para llegar hasta el Padre. Jess es el que bautiza en Espritu santo (Jn 1,33), y este don del Espritu, del cual quiere hacer partcipes a los que crean en l, est condicionado a su glorificacin (cf. Jn 7,37-39 y 19,30). Se trata, por tanto, de la participacin en la novedad escatolgica, en la cual ya no cuenta lo que pueda hacer la carne, sino lo que hace Dios (cf. Jn 6,63). A la luz de esta visin global tiene su explicacin y sentido el tema del dilogo con Nicodemo, en el cual se declara abiertamente la necesidad de este nacer anozen (de lo alto, de nuevo) para entrar en el reino de Dios (Jn 3, 1-5). Entrar en el reino de Dios no es el
fruto de la investigacin, sino el don del Espritu. La accin del Espritu se manifiesta en el hombre por la profesin de fe. De ah que I. de la Potterie establezca una interpelacin del texto que atribuye a la expresin agua y Espritu la equivalencia sacramento y fe. Estaramos ante una paralelismo aceptable con el proceso del discurso sobre el pan de vida, en el cual el acercamiento a Jess se hace a la vez por la fe y por la recepcin del pan que Cristo da. La alusin al nacer del agua se considera problemtica para muchos autores, dando pie a una gama de interpretaciones. La autenticidad del texto, no obstante, y desde luego su canonicidad, con la interpretacin constante y universal de la fe de la Iglesia, obligan a interpretar aqu una alusin al bautismo, ntimamente vinculado con la accin del Espritu. Parece evidente que, en el momento de escribir el evangelio, la expresin nacer del agua y del Espritu no poda dejar de relacionarse con la iniciacin cristiana, de una manera semejante a como las referencias a comer la carne y beber la sangre del Hijo del hombre no podan no tener relacin con la experiencia eucarstica de la Iglesia. La necesidad del bautismo como medio de la accin divina para entrar en el reino de Dios queda as claramente afirmada. Por otra parte, un anlisis del contexto junico no hace tan extraa la relacin entre agua y Espritu. Una primera referencia est en la misma narracin del bautismo de Jess: el Bautista insiste constantemente en que ha sido enviado a bautizar solamente con agua (Jn 1,26.31.33), al contrario de Jess, que bautiza en Espritu santo. Decir a Nicodemo que hay que nacer del agua y del Espritu es prcticamente decir que tiene que ser bautizado en Espritu santo. La relacin agua-Espritu se repite equivalentemente en el dilogo con la samaritana; el Espritu es llamado aqu don de Dios, y su imagen es el agua profunda en el seno del creyente. La llamada de Cristo en el ltimo da de la fiesta es todava ms expresiva y explcita (Jn 7,3739). Finalmente, la misteriosa entrega (pardosis) del Espritu en la cruz (Jn 19,30), recibe un complemento de visibilidad en el derramamiento de agua y sangre, en el momento de la lanzada en el costado (Jn 19,34). No se puede decir, por consiguiente, que el tema del agua sea extrao en la afirmacin del dilogo con Nicodemo (cf. Cullmann y Villette, p. 83. Rfernces Vapoc). Por otro lado, el texto de Jn 3,5 no se puede considerar un texto solitario en el nuevo testamento. Est, en primer lugar, el texto de Me 10,13-16, con sus paralelos Mt 19,13-15 y Le 18,17. El anlisis minucioso que hace de l Jeremias induce a considerarlo como un texto en que se afirma la prctica del bautismo de los nios y se ofrece una doctrina paralela con el texto
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de Juan: si no nacis de nuevo..., si no os hacis como nios.... Quiz lo ms sugestivo del anlisis de Jeremas sea la referencia a la situacin histrica que produce el dilogo entre Jess y los discpulos a propsito de los nios: la forma habitual como los nios participaban en la penitencia del da del Kippur; ellos no ayunaban, pero eran presentados por sus padres a los escribas para que les impusieran las manos. Esto explicara la presentacin de los nios a Jess para que les impusiera las manos, y tambin la reaccin negativa de los discpulos, que no queran que Jess fuera confundido con un escriba ms. Pero, sobre todo, es importante doctrinalmente la relacin entre el Kippur y la doctrina sobre el bautismo, ya que da al venid a m de Jess un sentido de incorporacin a su misterio pascual. El bautismo es la participacin en la gran expiacin realizada por Jess en su obra redentora y, en consecuencia, entrada en la novedad del perdn escatolgico de Dios. Otro texto, Tit 3,4-7, puede considerarse perfectamente como paralelo a Juan 3,5:
Cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, l nos salv, no por obras de justicia que hubisemos hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del bao de regeneracin y de renovacin del Espritu santo, que derram sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, fusemos consitituidos herederos, en esperanza, de la vida eterna.
A los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Podemos concluir de ah que la condicin de hijos de Dios deriva de la comunin y semejanza con el Hijo, que se obtiene por la gracia del Espritu mediante el proceso sacramental visible, en la fe. As la aportacin junica, ms escatologizante, no se aleja de las afirmaciones ms cristolgicas y sacramentales de las cartas paulinas. 6. La catequesis petrina y otros textos bautismales a) La catequesis petrina: El diluvio y el bautismo10 La primera carta de Pedro 1,3-4,11 es de una gran riqueza bautismal, refleja el pensamiento de la Iglesia primitiva, y probablemente nos transmite una catequesis tenida con ocasin del bautismo, ya que se refiere a los recin nacidos (2,2). El texto principal se encuentra en 1 Pe 3,18-22. En l se pone en paralelismo el diluvio con el bautismo, el arca con la Iglesia, y No con el nuevo No Cristo. El diluvio aparece como tipo del bautismo y se dice que as como por el diluvio Dios purific a la humanidad pecadora, de igual modo por el bautismo es destruido el hombre viejo y surge la nueva creacin con el hombre nuevo." La comparacin del arca con la Iglesia, si bien no aparece explcita en el texto, es uno de los temas preferidos por los Padres. La Iglesia es el arca o instrumento de salvacin, que hace posible el que por las aguas se salven los creyentes (Justino, Dilogo 138,1-2)'2 No, en cuanto figura de Cristo, viene a desarrollar la primera parte ms cristolgica del texto. Cristo es, en efecto, el nuevo No, cabeza y primognito de la nueva creacin, que con su muerte y resurreccin nos ha liberado por el bautismo pascual de lo viejo, del pecado, y ha hecho de nosotros una nueva raza, una humanidad renovada (cf. 2,1-10)13 Esta renovacin o recreacin se realiza por el simbolismo de las aguas, que significan al mismo tiempo destruccin y renovacin, y as representan de modo adecuado la muerte y resurreccin de Cristo, y la destruccin del pecado y la recreacin por el bautismo. Las aguas
10. 3, 5, en 11. 12. 13. I. de la Potterie, Nacer del agua y nacer del Espritu. El texto bautismal de Jn La vida segn el espritu, o. c, 35-36. J. Jeremas, Le baptme des enfants pendant les quatre premiers sicles, o. c. Cf. A. Manrique, Teologa bblica del bautismo, Madrid 1977, 71 ss. J. Jeremias, Le baptme des enfents, o. c., 63-67.
Los temas bsicos son exactamente los mismos: la novedad, el nuevo nacimiento, son obra del Espritu, y el don del Espritu es el fruto de la salvacin realizada por Jesucristo, con el perdn de los pecados; para todo esto, la carne, lo que hubisemos hecho nosotros, no sirve. Es la obra de Dios. Sin una explcita mencin de necesidad, el contenido es el mismo. El resultado final de esta accin de regeneracin es la realidad de ser hijos de Dios. Desde el prlogo de evangelio, Juan presenta a stos que reciben la palabra como los que tienen poder de hacerse hijos de Dios, porque creen en el nombre del que naci de Dios (Jn 1,12.13). Pero la afirmacin ms rotunda es la de Jn 3,1 -2: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos!.... La descripcin es realista: Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado, porque su germen -el Espritu, cf. 1 Jn 2,20.27- permanece en l; y no puede pecar porque ha nacido de Dios(cf. tambin 1 Jn 2,29; 4,7; 5,1.4). Tambin aqu Juan encuentra textos paralelos con Pablo, especialmente en la conclusin de su magnfica descripcin de la vida segn el Espritu, en el c. 8 de Romanos:
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del diluvio son el tipo de las aguas pascuales de Cristo (antitipo) que realizan en las aguas bautismales (imagen) la realidad de la salvacin.14 b) Textos de interpretacin ambigua
Dos son los textos que conviene presentar brevemente: 1 Cor 7,14c y 1 Cor 15,29. En ambos debe aclararse cul es la funcin y puesto del bautismo. Respecto al primero: 1 Cor 7,14c, Pablo lo sita cuando trata de los matrimonios mixtos y de cmo la pareja cristiana tiene que esforzarse por mantener el matrimonio: Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente. Si no fuera as, vuestros hijos seran impuros, mas ahora son santos. La prueba que Pablo aduce para la fidelidad matrimonial es la mutua santificacin de los esposos, as como la santificacin que por ellos sucede en sus hijos. Un miembro creyente santifica toda la casa: sta viene a ser una afirmacin de grandes consecuencias. Pues la santidad del hijo procede, segn el texto, no del bautismo, sino de los padres. El hecho de que Pablo una esta santidad con los padres y no con el bautismo, plantea la cuestin de si Pablo prescinde en este caso del bautismo, o si se daba en la comunidad de Corinto. La respuesta hay que buscarla en la utilizacin que Pablo hace de agios en un contexto (todo el v. 14) en que usa trminos del vocabulario ritual judo de purificacin. En efecto, para los judos la santidad o no de los hijos depende de si los padres se haban convertido antes de la generacin o no (se trata de bautismos de proslitos). Ahora bien, el que acepte esto Pablo, quiere decir que considera innecesario el bautismo de los nios en un hogar cristiano? Parece que no, justamente porque la costumbre juda, a pesar de lo dicho, era circuncidar a los hijos al octavo da. Si el bautismo cristiano sustituye a la circuncisin juda (cf. Col 2,11 ss), es lgico que tambin se pudiera bautizar a los nios de familias creyentes, a pesar de que participaran de la santidad de los padres. Del texto no se deduce inmediatamente que se realizara este bautismo en Corintio. Pero tampoco hay razones para excluirlo. En cuanto al segundo texto, 1 Cor 15,29 dice: De no ser as a qu viene el bautismo por los muertos? Si los muertos no resucitan en manera alguna por qu bautizarse por ellos?. Hay que excluir la interpretacin de que se trata de un bautismo recibido en lugar de los
14. Ibid., p. 47.
muertos o por sustitucin. Se trata de interpretar correctamente la expresin uper ton nekron. Uper tiene un sentido de finalidad: por el amor de, a causa de. Y nekroi se refiere a los cristianos muertos. La frase habra que traducirla: De otro modo no ganaran nada aquellos que se bautizan por el amor de sus muertos. Pues los que se bautizan esperan unirse con los que murieron y participar todos juntos de la resurreccin final, ya que tambin participaron todos de la resurreccin por el bautismo. Esta interpretacin es coherente con todo el discurso apologtico de Pablo en 1 Cor 15,12-19. El bautismo por sustitucin no puede fundarse en este texto. Es algo que se difunde en los medios herticos del siglo II. Y Pablo escribe su carta hacia el ao 50.
La sistematizacin teolgica de los datos litrgicos y bblicos sobre la iniciacin cristiana conviene hacerla a travs de la categora de dimensiones, y concretamente de cuatro dimensiones: cristolgicotrinitaria, eclesiolgica, pneumtico-escatolgica, y antropolgica. La justificacin de esta afirmacin se encuentra en la ntima conexin de los diversos aspectos, de tal manera que no es posible deslindar un aspecto de los dems sin que queden lgicamente separados. Por esto preferimos hablar de dimensiones, para dar a entender que en cada una de ellas nos aproximamos a la totalidad de la iniciacin cristiana, aunque desde una perspectiva diversa.
DIMENSIN CRISTOLOGICO-TRINITARIA1:
PROPOSICIN DE SNTESIS
I.
El bautismo y la confirmacin son los medios queridos por Jesucristo para incorporar a los hombres en su misterio pascual. 1. La voluntad de Cristo El punto de partida es necesariamente un hecho positivo: la voluntad de Cristo. Las conclusiones de los evangelios de Mateo y Marcos -como se ha dicho antes- son suficientemente explcitas, en cuanto
I. Sobre esta dimensin cristolgica trinitaria pueden verse los siguientes estudios: F.J. Leenhardt, Le bapme chrtien, son origine, sa signification, Pars 1946; O. Cullmann, Fe y culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; B. Neunheuser, Taufe und Firmung, Freiburg 1956; T. Camelot, Bautismo y confirmacin en la teologa contempornea, Barcelona 1961; E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, Kassel 1967; A. Hamman, Bautismo
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son texto cannico, de la fe de la Iglesia en esta voluntad de Cristo: si la Iglesia bautiza es en definitiva porque Cristo lo ha querido as. Evidentemente, nadie piensa en que el ritual completo del bautismo y de la confirmacin estn determinados por Cristo. En este sentido, no hay que interpretar la conclusin de Mateo como indicacin de bautizar ritualmente tal como hace ahora la Iglesia, diciendo las palabras Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu santo. Se trata de bautizar en la fe trinitaria, o, si se quiere, en la profesin de fe en Jesucristo como Hijo del Padre y dador del Espritu. Por este camino se advierte el poco inters que tiene plantear la cuestin en torno al bautismo en el nombre del Seor, del cual hablan los Hechos de los apstoles. Hablar del nombre del Seor es, en realidad, hablar de Jesucristo confesado como Hijo de Dios, que comunica el Espritu. Ni en la frmula trinitaria ni en la cristolgica se trata de frmulas litrgicas necesariamente. Partir de la voluntad de Cristo sita el hecho de los sacramentos de la iniciacin fuera del campo de las cuestiones ideolgicas o de la posibilidad de planteamientos pluralistas. Los sacramentos de la iniciacin no son unos medios entre muchos para acercarse al Padre, que libremente pueden ser asumidos por los hombres segn su propio criterio. La respuesta clara a la pregunta: por qu bautizar? es simplemente: porque Cristo lo ha querido as. Esta conciencia original de la Iglesia ha motivado teolgicamente la clasificacin de los sacramentos en maiora y minora; los primeros -maiora- son aquellos sobre los cuales consta en el nuevo testamento la voluntad explcita del Seor. Tampoco es necesario pretender precisar un momento de institucin especfico por parte de Cristo. Su bautismo en el Jordn le sita histricamente en la corriente baptista, y explcitamente dice el evangelio de Juan que los discpulos de Jess se dedicaban a prcticas baptistas (Jn 4,1-2). No es extrao que despus de pascua, la prctica baptista se convirtiera en signo de la incorporacin al Mesas y a la comunidad: era el prometido bautismo, no slo en agua sino en el Espritu. Por ah se puede dar, asimismo, una respuesta al interrogante que en la edad media preocup tanto a los escolsticos: cmo instituy Jesucristo la confirmacin? (cf. Lennerz). De hecho, esta cuestin no se haba planteado en la poca patrstica mientras la iniciacin cristiana conservaba, en principio, su unidad de
y confirmacin, Barcelona 1971; Varios, // battessimo. Teologa e pastorale, TorinoLeumann 1970; Varios, La confermazione e l'iniziazione cristiana, Torino-Leuman 1967; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la praxis, Bilbao 1983...
celebracin. El itinerario bao-uncin-imposicin de manos, con algunas variantes, era explicado como formando un todo correspondiente a la voluntad de Cristo y teniendo como finalidad la configuracin del hombre al misterio total del Seor y la incorporacin a la familia trinitaria. Hablar de bautismo en el Espritu es lo mismo que decir bautismo cristiano. El concilio de Elvira no parece tener ningn problema al respecto cuando habla de la impositio manuum que perficit (DS 120). Igualmente, la mencionada distincin entre sacramenta maiora y sacramenta minora no explcita el lugar de la confirmacin, precisamente porque sta forma un todo con el bautismo y la sita, en consecuencia, entre los sacramenta maiora. Los problemas de interpretacin y, por tanto, de institucin, han surgido a medida que el sacramento de la confirmacin ha ido adquiriendo una existencia ms separada del bao bautismal trinitario. Es entonces cuando se proponen diversas soluciones para la institucin del sacramento, de las cuales la de santo Toms es la que presenta una mayor elaboracin en profundidad (cf. Lennerz). El doctor Anglico, en primer lugar, afirma que la confirmacin est en la misma lnea del bautismo:
De his super quibus rogastis nos vos informan, idest, utrum majus sit sacramentum manus impositio episcoporum an baptismus, scitote utrumque magnum esse sacramentum.
Y por lo que se refiere a la institucin, refuta a los que dicen que fue instituido por un concilio o por los apstoles:
Sed hoc non potest esse: quia instituere novum sacramentum pertinet ad potestatem excellentiae, quae competit solo Christo.
Y contina:
Et ideo dicendum quod Christus instituti hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo, secundum illud Joannis 16,7... Et hoc ideo quia in hoc sacramento datur plenitudo Spiritus sancti, quae non erat danda ante Christi resurrectionem et ascensionem... (Sum Theol III, 9.72, ad 1).
Ms significativa, al respecto, es la problemtica que esta situacin suscit entre los reformadores del siglo XVI. La ausencia de una palabra de promesa referente a la confirmacin, indujo a Lutero a rechazar esta ceremonia del nmero de los sacramentos (De captivitate) considerando, en general, que no constaba la institucin por Cristo ni aportaba en realidad ningn efecto nuevo al bautismo; ste
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era suficiente. Los presupuestos luteranos de una verdadera institucin (promesa de gracia, signo externo explcito) no se encontraban en el N.T. Por eso, sin negar la confirmacin la redujeron a un momento pastoral catequstico, vinculado a la profesin de fe personal para comunicar el Espritu. La consecuencia ms clara del conjunto de esta reflexin hasta aqu es la que vuelve a las afirmaciones bblicas: Jess ha querido el bautismo en el Espritu como medio para hacer discpulos suyos, y as, desde el principio, los que quieren ser de la comunidad de los salvados se integran en la salvacin de Jesucristo por el bautismo dado con su autoridad para el perdn de los pecados, y as reciben el Espritu santo. Es el Seor quien rene a los salvados en su Iglesia (ep to auto) dndoles un mismo Espritu de una forma visible como corresponde a la realidad eclesial. En consecuencia, de una forma sacramental. 2. Los efectos de los sacramentos de iniciacin: insercin en el misterio pascual
El efecto fundamental del bautismo, y de la confirmacin visto globalmente, es la insercin del hombre en el misterio pascual de Cristo (cf. SC 6). Conviene tener presentes, para una recta interpretacin de esta frase, dos elementos: a) el sentido del misterio pascual de Cristo; b) el carcter simblico propio de las realidades sacramentales. Por lo que se refiere al primero, slo cabe recordar explcitamente que entendemos por misterio pascual de Cristo su paso de este mundo al Padre en la knosis filial por la cual ha sido glorificado a la diestra de Dios y comunica el Espritu. Jess entr por nosotros ms all del velo, con su propia sangre, como precursor, hecho sumo sacerdote para siempre... De ah que pueda tambin salvar perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor... (Heb 6,19.20; 7,25). El misterio terreno de Jess se integra en su misterio pascual en cuanto todo l se orienta hacia la culminacin de la muerte y anuncia su glorificacin. Adems, la forma terrena de la vida de Jess constituye un paradigma para todo aqul que vive terrenamente la vida de comunin con el Hijo de Dios. En cuanto al segundo elemento hay que tener en cuenta la pluralidad de referencias del signo sacramental. Est claro que los signos sacramentales son, en primer lugar, signos de la accin de Cristo. Precisamente por esto los sacramentos pueden ser ofrecimiento de la gracia salvfica. En el caso del bautismo y la
confirmacin, el sentido de los signos sacramentales es el de la accin salvfica incorporadora de Cristo hacia los hombres. Pero, a la vez, como signos de la Iglesia, expresan la fe de sta en la palabra de Cristo, su obediencia a la voluntad manifestada por l, y as, para la Iglesia, estos signos son memorial del acontecimiento pascual que ella celebra en la accin de gracias y en la invocacin del Espritu. Esta categora de memorial comporta la actualizacin sacramental del acontecimiento y, en consecuencia, la presencia misma del misterio en la historia mediante el smbolo. El participante en la celebracin asume el signo de la Iglesia y lo hace propio; el smbolo sacramental es entonces tambin suyo, lo expresa a l personalmente en cuanto integrado en la Iglesia celebrante y formando parte de ella. Es entonces cuando se puede producir el encuentro vivificante entre Cristo y cada hombre en el mbito sacramental de la Iglesia y en el realismo de la accin del Espritu de Dios. A partir de esta concepcin podemos entrar en la comprensin de la frase propuesta: insertos en el misterio pascual de Cristo. El bautismo y la confirmacin son la imagen -la omoioma (Rom 6,5)del misterio de Cristo; en ellos se re-presenta la muerte y la glorificacin el Seor. El hombre que entra en la dinmica de esta representatio es a la vez destinatario de la misma: participa de la muerte y de la gloria de Cristo, precisamente en cuanto asume como propia la fe de la Iglesia y la confiesa, aunque sea de una manera puramente objetiva (el caso del bautismo de los nios). No hay, por tanto, un distanciamiento entre el objeto -representacin del misterio de Cristo- y el sujeto -hombre bautizado-, que pueda implicar una duda acerca de cul de los dos es el primero. El bautismo y la confirmacin slo se celebran bautizando y confirmando a alguien y, por consiguiente, la elaboracin sacramental a la vez que es memorial del acontecimiento incluye necesariamente al sujeto. A diferencia de la eucarista, en la cual el acontecimiento tiene unos elementos objetivos de referencia -el pan y el vino consagrados-, el bautismo y todos los otros sacramentos pertenecen a la categora de acciones y no existen sino en cuanto tales. Se advierte as la fuerza de la imagen utilizada por Pablo en la Carta a los romanos: sumfytoi to omoiomati tou thanatou autou.... La celebracin del bautismo es como la implantacin sacramental del rbol de la cruz, en el que somos injertados los bautizados. La enseanza recogida por el concilio Vaticano II en Lumen gentium 7, expresa esto mismo con una formulacin feliz:
La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente por medio de los sacramentos a Cristo que
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padeci y est glorificado (Christo passo et glorificato). Porque por el bautismo nos configuramos con Cristo... Rito sagrado con que se presenta y efecta la unin con la muerte y la resurreccin de Cristo...
La incorporacin a la muerte y resurreccin de Cristo, que se hace para cada cristiano en el bautismo, determina toda la orientacin de la Iglesia. La constitucin Lumen gentium ha recogido en algunas formulaciones magnficas esta orientacin global:
La Iglesia va peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz y la muerte del Seor, hasta que l venga. Se vigoriza con la fuerza del Seor resucitado, para vencer con paciencia y con caridad sus propios sufrimientos y dificultades internas y externas, y para descubrir fielmente aunque entre sombras, el misterio de Cristo en el mundo, hasta que al fin de los tiempos se descubra con todo esplendor (n. 8; cf. n. 9)
Una concrecin importante de este efecto del bautismo como incorporacin al misterio pascual de Cristo, es el sentido que adquiera para el cristiano toda su vida hasta llegar a su propia muerte corporal. El bautismo significa sacramentalmente un injerto en la cruz de Cristo, con la promesa de la resurreccin; luego, la vida entera del cristiano se configura como una vida crucificada con Cristo. As, de hecho, es presentada repetidamente por el apstol (Gal 2,20; Flp 3,10-11); el mismo Jess la haba definido igualmente. En consecuencia, el momento histrico en el cual coincide la muerte fsica con la realidad sacramental de la muerte participada de Cristo es, en verdad, el momento de plena realizacin del bautismo. Este es el sentido fuerte de la expresin morir en Cristo. La teologa de la muerte es, de hecho, teologa bautismal, como la teologa bautismal es teologa de la muerte (Ratzinger). La comprensin de la realidad cristiana del hombre bautizado es fcil a partir del despliegue de todas las consecuencias del punto de partida: insercin en el misterio pascual de Cristo. El primer grupo de consecuencias se organiza en torno a lo que podramos llamar el terminus a quo del trnsito pascual: la muerte al Adn antiguo, a la esfera del pecado y de la separacin de Dios, al reino de las tinieblas... Este trnsito se encuentra testificado en el nuevo testamento de manera profusa. Su testimonio es suficiente para no aceptar la idea que intenta presentar el bautismo como un simple reconocimiento de algo que ya somos -hijos de Dios- o duda en poner al hombre en una situacin de lejana y de no santificacin respecto a Dios. Entre muchos textos, destaca el cntico de Colosenses dando gracias al Padre porque
nos ha sacado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino del Hijo de su amor. La imagen de la purificacin del pecado, utilizada tambin en el nuevo testamento, no es, sin embargo, la ms completa. Dado que se trata del fruto de la participacin en el misterio pascual de Cristo, es mucho ms expresivo y ms frecuente en el nuevo testamento y en la teologa escolstica hablar de muerte de suerte que se abre camino a una re-creacin, a una nueva criatura... Este aspecto escatolgico de la novedad es ms coherente. La imagen de muerte y la de trnsito del Adn antiguo a Cristo son, pues, las que mejor introducen la cuestin del bautismo como remisin de los pecados, es decir, pecados personales, y tambin el pecado original. El concilio de Trento ha subrayado esta eficacia del bautismo como medio para la justificacin: Si quis per Iesu Christi Domini nostri gratiam, quae in baptismate confertur, reatum originalis peccata remitti negat, aut etiam asserit, non tolli totum id, quod veram et propriam peccati rationem habet, sed illud dicit tantum radi aut non imputari... (Decr. de peccato originali, c. 5: DS 1515). Asume tambin el concilio de Trento el texto del concilio de Cartago: Propter hanc regulam fidei, ex traditione apostolorum, etiam parvuli, qui nihil peccatorum in semetipsis adhuc commitere potuerunt, ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione contraxerunt (DS 1514). La justificacin es descrita como la traslatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei, per secundum Adam Iesum Christum Salvatorem nostrum; quae quidem traslatio post evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut eius voto fieri non potest... (DS 1524, Decrt. de Iustificatione, cap. 4) Supuesto que se trata de traslatio, hay que considerar tambin este terminus ad quem. Interesa subrayar que se trata de dos status para no vincular exclusivamente la situacin del cristiano con sus actitudes personales: as como el no bautizado en principio est en un status de hijo de Adn, as tambin el bautizado est en principio, en el mbito del status filiorum, aunque en un momento determinado no viva de acuerdo con este status; el bautismo, en efecto, no se reitera, ya que Dios no se arrepiente de sus dones (1 Tim). Si concebimos el terminus ad quem como la incorporacin al Hijo de Dios y Salvador nuestro Jesucristo, queda evidente la dinmica trinitaria de esta comunin nueva en la que es introducido el hombre por el bautismo. Incorporados al Hijo, por la fuerza del Espritu, quedamos constituidos hijos de Dios en el Hijo, pasamos a ser criaturas de Dios e hijos en el Hijo por el don del Espritu. El bautismo
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y la confirmacin nos dan la gratia unionis con Cristo. Se asemeja al bautismo de Jess en el Jordn, en el cual recibi en la humanidad la conciencia de la gratia unionis. Por comunin con el que ha purificado nuestros pecados, se rasgan los cielos para cada uno de nosotros, y el don del Espritu acompaa la declaracin del Padre: en Cristo, eres mi hijo. La descripcin de esta relacin trinitaria del bautizado se hace con profusin en el nuevo testamento. Los trminos de regeneracin (Jn 3,5; Tit 3,5), participacin de la naturaleza divina (2 Pe 1,4), comunin con el Padre y con su Hijo (1 Jn 1,3), nacidos de Dios (1 Jn 3,9), etc., evocan la realidad de la relacin del cristiano con el Padre de nuestro Seor Jesucristo. Ya somos hijos de Dios (1 Jn 3,1-2). Las repetidas formas de nombrar a los cristianos como imgenes de Jesucristo (Rom 8,27), hijos de Dios, coherederos con Cristo (Gal 4,7), elegidos en el Hijo (Ef 1,4), etc., indican esta vinculacin entre Cristo y los cristianos. De ah se deriva, asimismo, la peculiar relacin con el Espritu. En efecto: puesto que sois hijos, se os ha dado el Espritu de los hijos en el cual decimos: Abba, Padre (Rom 8,15; Gal 4,6). Como hijos de Dios, los bautizados confirmados son conducidos por el Espritu de Dios (Rom 8), tienen la prenda del Espritu de aqul que resucit a Jess de entre los muertos, la prenda de la inmortalidad, segn Teodoro de Mopsuestia. En el lenguaje escolstico y conciliar se habla en trminos de infusio gratiae et donorum a los bautizados (DS 1528, 1530). En realidad, se trata de las energas que le vienen al hombre a causa de la comunin con Jesucristo, por la accin del Espritu: In ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur: fdem, spem et caritatem (DS 1530). Todo es gracia de Dios. Por eso se habla de infusio. El hombre nuevo no es creado segn el hombre, sino segn Dios, en la justicia y santidad de la verdad (Ef 4,24). Toda su actuacin procede de principios procedentes de Dios y no de la pura actuacin humana. La consideracin de este carcter gratuito de la justificacin, y de la condicin de estado-en-Cristo que corresponde al cristiano, permite comprender tambin el efecto del bautismo incluso en los prvulos. La comparacin con el nacimiento natural, en el cual el hombre recibe todo lo que es y queda situado en el mbito familiar con todas sus consecuencias, es muy adecuada para comprender lo que realiza el bautismo en el hombre: situacin en el mbito de la gracia de Dios, por Jesucristo, con la realidad de una vida nueva para la cual no ha
hecho ningn mrito, sino que le es comunicada por gracia. La actuacin posterior del individuo depender de los dones que se le han conferido, en la medida en que viva segn ellos. De ah que la vida del cristiano sea una vida segn el Espritu, ya que es el don del Espritu el que sella la configuracin del cristiano como hijo de Dios en Jesucristo. 3. El sacerdocio comn y la iniciacin
De la dimensin cristolgica del bautismo y de la confirmacin reciben su fundamento y explicacin una serie de aspectos bsicos de la vida cristiana. Solamente, a modo de referencias sintticas, enumeramos los siguientes: El sacerdocio comn de los cristianos, o sacerdocio real espiritual, en primer lugar (cf. Congar y Lcuyer). En efecto: la insercin del cristiano en Cristo, de suerte que participe de su vida, muerte, y orientacin hacia el Padre, con el don del Espritu, pone al cristiano en la dinmica existencial de Cristo. Ahora bien, la dinmica existencial de Cristo es, esencialmente, una dinmica que podemos calificar de sacerdotal, en el sentido de alabanza y mediacin. Cristo es sacerdote por su propia existencia de hijo de Dios y verdadero hombre en la unidad de la persona del Verbo; es mediador entre Dios y los hombres. Su existencia humana asume la actitud mesinica del Siervo filialmente obediente, dispuesto a cumplir en todo la voluntad del Padre; ofrece su vida por los pecados de los hombres, sus hermanos, para la gloria del Padre. Pero, a la vez, anuncia la alianza universal, la buena noticia de la salvacin y de reino de Dios, y, glorificado, es el principio de efusin del don del Espritu, el perdn de los pecados. La vida-en-Cristo del cristiano fruto del sacramento recibido es el fundamento del sacerdocio comn de los fieles. Este sacerdocio se refiere al ofrecimiento de la propia persona en comunin con Cristo, de suerte que sea un culto espiritual agradable a Dios (Rom 12,1) Desde el ngulo de la mediacin, el sacerdocio comn de los fieles se ejercita por la plegaria de intercesin en Cristo y con Cristo, por la plegaria de alabanza (IGLH), y tambin por la profesin de la fe, por el testimonio evanglico, por la transmisin de la palabra de Dios... El trabajo especfico de los laicos como consagrantes del mundo es explicado como ejercicio del sacerdocio comn en Lumen gentium 34: La vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo...
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Este sacerdocio, comn a los cristianos, proclamado en el nuevo testamento, se ejerce en la liturgia de la Iglesia: ejercicio -ella mismadel sacerdocio de Cristo. Este es el sentido de la afirmacin conciliar: (cf. LG, 11). Se trata de los efectos de gracia y eclesiales de los sacramentos. El sacerdocio comn, en este sentido real-espiritual, pertenece al efecto de gracia, ya que incluye la comunin vital con Jesucristo, la adecuacin a su ritmo pascual, la obediencia al Espritu. La relacin de este sacerdocio comn con el ministerio sacerdotal, o sacerdocio ministerial, es un tema que no es necesario tratar aqu. Baste con recordar lo que Lumen gentium dice al respecto: El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico, aunque su diferencia es esencial y no de grado, sin embargo se ordenan el uno al otro, porque ambos participan, de forma peculiar, del nico sacerdocio de Cristo (LG 10). La problemtica suscitada por la reforma del siglo XVI en torno al tema del sacerdocio comn o de la condicin sacerdotal de toda la Iglesia de Jesucristo dependa, en gran parte, del olvido de esta distincin. El sacerdocio era para ellos una nocin unvoca, de la que haba que descartar por principio cualquier tipo de potestas sacra que pudiera significar elemento de mediacin; de ah se sacaba la conclusin del carcter abusivo del sacerdocio de los ministros sagrados. Por otra parte, la misma potestas sacra era entendida sin referencias sacramentales, y as resultaba ser un elemento constitutivo del opus hominis, rehusado por los reformadores. El dilogo ecumnico sobre los ministerios ha permitido en la actualidad una clarificacin entre el sentido del sacerdocio comn de los fieles y la condicin sacerdotal de los ministros ordenados. La formulacin de dilogo en la comisin internacional anglicano-catlica romana es particularmente feliz: Nuestras dos tradiciones usan corrientemente trminos sacerdotales al hablar del ministerio ordenado... No obstante, su ministerio no es una extensin del comn sacerdocio cristiano, sino que pertenece a otro dominio de los dones del Espritu, pues existe para ayudar a la Iglesia a ser sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido... (ARCIC, n. 13).
a Cristo y, por tanto, con derecho se honran con el nombre de cristianos y los hijos de la Iglesia catlica los reconocen justamente como hermanos en el Seor (UR 3). Este principio es aplicado en diversos lugares de mismo decreto conciliar, y de una manera especial cuando trata de la vida sacramental de las comunidades eclesiales de occidente: El bautismo constituye un vnculo de unidad sacramental vlido entre todos los que han vuelto a ser engendrados por l. Pero hay que tener en cuenta que el bautismo es solamente un principio y un exordio, dirigido todo hacia la adquisicin de la plenitud de la vida en Cristo. El bautismo est ordenado a la profesin ntegra de la fe, a la incorporacin ntegra a la institucin de la salvacin, como el mismo Cristo la quiso, a la insercin ntegra, finalmente, a la comunin eucarstica (UR 22). El documento de Lima sobre bautismo, eucarista y ministerio abunda en los mismos trminos, y acenta otro aspecto: el bautismo, no slo es elemento de unidad en Cristo para todos los cristianos que lo han recibido, sino que es tambin, para otros mismos cristianos, la urgencia de eliminacin de cualquier discriminacin. A travs del propio bautismo, los cristianos son llevados a la unin con Cristo, con cada uno de los cristianos y con la Iglesia de todos los tiempos y de todos los lugares. Nuestro bautismo comn, que nos une a Cristo en la fe, es as un vnculo fundamental de unidad... Por esta razn nuestro nico bautismo en Cristo constituye un llamamiento a las iglesias, a fin de que superen sus divisiones y manifiesten ostensiblemente su comunin (BEM 6). La motivacin teolgica de estas afirmaciones hay que buscarlas en la misma dimensin cristolgica del bautismo: si estamos en comunin con el que se ha hecho hermano de los hombres para salvarlos, esto significa que nuestra comunin fraternal no debe tener lmites. De ah tambin que el bautismo tenga implicaciones ticas como consecuencia de su recepcin. 5. El bautismo y la penitencia
4.
La realidad bautismal, en cuanto incorporacin sacramental a Cristo, ha ofrecido en el concilio Vaticano II la clave de impulso ecumnico. Los que creen en Cristo y han recibido debidamente el bautismo estn en cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica... Justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados
El sacramento del bautismo, por ser celebracin del misterio pascual de Cristo, que es el misterio de la reconciliacin, se emparenta tambin, en el organismo sacramental, con otros dos sacramentos: la eucarista y la penitencia. Acerca de la eucarista, trmino sacramental de la iniciacin, hablaremos al terminar. Por lo que respecta a la penitencia, dice el Ritual de la penitencia: Esta victoria sobre el pecado la manifiesta la Iglesia en primer lugar por medio del sacramento del bautismo; en l nuestra vieja condicin es crucificada con
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Cristo, quedando destruida nuestra personalidad de pecadores, y quedando nosotros libres de la esclavitud del pecado, resucitamos con Cristo para vivir para Dios. Por ello confiesa la Iglesia su fe al proclamar en el Smbolo: reconocemos un solo bautismo para el perdn de los pecados. Pero, adems, nuestro Salvador instituy en su Iglesia el sacramento de la penitencia al dar a los apstoles y a sus sucesores el poder de perdonar los pecados; as los fieles que caen en pecado despus del bautismo, renovada la gracia, se reconcilian con Dios. La Iglesia, en efecto, posee el agua y las lgrimas, es decir, el agua del bautismo y las lgrimas de la penitencia (OP 2). La penitencia acta ya sobre la base del status de hijo de Dios y miembro de la Iglesia, y por esto no hablamos, a propsito de sus efectos, de re-generacin, sino de reconciliacin. De ah tambin que la imagen de la Iglesia como madre se aplique al bautismo, pero no, normalmente, a la penitencia, ya que en la reconciliacin no se trata de una nueva criatura, sino de un retorno a la comunin familiar -con Dios y con la Iglesia- que se haba puesto en crisis. Y, sin embargo, es interesante destacar cmo el proceso penitencial ha sido, en la historia y actualmente, una especie de repeticin del catecumenado. La atencin ms intensa a la palabra de Dios que llama a la salvacin, las plegarias y los ayunos para escrutar las disposiciones, son elementos a la vez catecumenales y penitenciales. Y es que el camino del regreso se hace bajo la mirada del Padre que ha acogido primero al hijo, fruto de su misericordia en el mismo nacimiento. 6. Iniciacin cristiana y experiencia espiritual
Espritu (Gal 5, 25). La vida espiritual cristiana no consiste en una entrada en s mismo o en una valoracin de las realidades del espritu simplemente, sino en el descubrimiento consecuente de las energas que el don del Espritu infunde en nuestra vida. De una forma semejante podemos hablar del esfuerzo asctico, centrado no tanto en la disciplina, o en una renuncia por s mismo, sino en la vida consecuente con la concrucifixin en Cristo que representa para cada cristiano el bautismo. Este processus mortis ad vitam que es la vida cristiana tiene en el esfuerzo asctico la manifestacin de su verdad; pero la base de este esfuerzo es sacramental, esto es, dada por Dios en la visibilidad del bautismo. En cuanto a la vida moral, est claro que el cristiano no tiene como principio de actuacin solamente los principios de la tica, o de la legalidad, o de su espontnea conciencia, sino que tiene su misma realidad de hijo de Dios, movido por el Espritu, iluminado por la Palabra. De esta forma, la vida entera del cristiano est bajo la gracia de Dios en Cristo, que se ha adelantado, por el bautismo y la confirmacin, a todo lo que nosotros podamos hacer y pensar.
II. DIMENSIN ECLESIOLOGICA: PROPOSICIN DE SNTESIS2
Finalmente, cabe acentuar cmo la dimensin cristolgica del bautismo y de la confirmacin ilumina diversos aspectos de la vida cristiana tan importantes como la vida espiritual, el esfuerzo asctico, y la orientacin moral. Todos estos elementos de la vida cristiana podran considerarse, en una visin superficial, como fruto de la actividad libre del hombre, o de sus principios o, incluso, de su peculiar carcter o situacin psicolgica. Y, sin embargo, desde la constitucin sacramental del cristiano, advertimos que, en todos los casos, el principio de cada uno de estos elementos viene dado sacramentalmente por la incorporacin a Cristo y el don del Espritu. As, en la vida espiritual, el Espritu es el que inicia nuestras relaciones con Dios. El Espritu da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (1 Cor), y por consiguiente, si vivimos por el Espritu, tambin debemos caminar en el
Cuando Pedro, el da de pentecosts, responde a la multitud que le pregunta: Qu tenemos que hacer, hermanos?, les est indicando un itinerario institucional: convertirse, hacerse bautizar, recibir el don del Espritu (Hech 2,39). Y en sus afirmaciones se percibe, implcita, la referencia a la comunidad eclesial: as estaris en la misma situacin que nosotros, formando la comunidad de los salvados. Posteriormente, el comienzo de la primera carta de Juan implica igualmente este dilogo envangelizador y comunitario entre el nosotros y vosostros que, aun teniendo como fin la koinonia con el Padre y con su Hijo Jesucristo, tiene no obstante como mediacin la realidad de los que han visto... y anuncian.
2. Sobre la dimensin eclesiologica: F. Sebastin (ed.), Bautizar en la fe de la Iglesia, Madrid 1968; W. Molinski (ed.), Diskussion um die Taufe, Mnchen 1971; W. Kasper (ed.), Christsein ohne Entscheidung, oder sol die Kirche Kinder taufen?, Mainz 1970; D. Koster, Die Firmung in Glaubenssinn der Kirche, Mnster 1948; M. Thurian, La confirmation, conscration des laics, Genve 1957; J.P. Bouhot, La confirmation, sacrement de la communion ecclesiale, Lyon 1968; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture oecumenique hier et aujourd'hui, Pars 1973; P. Tena, Ideas para un planteamiento teolgico de la confirmacin: Phase 15-16 (1963) 129-135; Id., El sello del don del Espritu santo: Ibid. 69 (1972) 199-217; R. Coffy, La confirmation aujourd'hui: LMD 142 (1980) 7-40...
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De ah que la segunda dimensin de la iniciacin cristiana sea la dimensin eclesiolgica. Por el bautismo y la confirmacin, el hombre entra a formar parte, a ser miembro, de la comunidad de los salvados, de tal manera que pueda, a partir de ah, participar en el dinamismo de esta comunidad, especialmente y de una forma central en la participacin eucarstica. El punto de partida de este anlisis sistemtico sobre la dimensin eclesiolgica de la iniciacin cristiana es la consideracin acerca de la doble vertiente de la relacin entre la salvacin de Cristo y la presencia de la Iglesia. El hombre es salvado, en efecto, por Jesucristo en la Iglesia (en cuanto es la comunidad animada por el Espritu santo) y por medio de la Iglesia (en cuanto la Iglesia tiene los medios de salvacin queridos por Jesucristo). Esta relacin ser efectivamente (in re) o bien como orientacin (in voto).
1.
El sentido que se tenga acerca de la Iglesia es decisivo para una correcta interpretacin de la forma como hay que concebir la accin de los sacramentos de la iniciacin (y aun todos los sacramentos). Cuando decimos que la salvacin se hace in Ecclesia, estamos refirindonos al sentido de Iglesia a manera de un sacramento o signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. Se parte, por tanto, de la realidad de la Iglesia como comunin con la Trinidad, vivida en visibilidad y, por consiguiente, realidad analgicamente sacramental. Iglesia, a la vez, enviada al mundo por voluntad de Cristo, como anuncio y testimonio del Seor que es su cabeza y su salvador. Donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda gracia. Para que este concepto sea aceptable hay que precisar que la Iglesia no es la fuente de la salvacin, ni tampoco se la outootorga. La salvacin es la obra de Cristo, Hijo del Dios vivo, y la comunicacin de la salvacin se hace siempre en la gratuidad de Dios. Todo es gracia. Pero a la vez hay que tener en cuenta que no existe una doble Iglesia -la visible y la invisible- sino una sola Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y de caridad, establecida por Cristo en este mundo como una trabazn visible (compago visibilis), a la que l mantiene constantemente y por la cual comunica a todos la verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de rganos jerrquicos y el cuerpo mstico de Cristo, reunin visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse
como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino (LG 8). De este sentido de la realidad eclesial se puede comprender qu significa hablar de la salvacin in Ecclesia, precisamente como mbito, espacio donde se manifiesta la gracia victoriosa de Cristo, zona de expansin de la plenitud divina, muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu santo (LG 4). La dinmica de la encarnacin del Verbo por nosotros los hombres y por nuestra salvacin instituye en la historia una mediacin definitiva: la presencia del nico mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess. Pero la misma dinmica encarnatoria es la que hace lgica la misin del Resucitado a los discpulos, envindolos llenos del Espritu santo. No slo los envi a predicar el evangelio a toda criatura y a anunciar que el Hijo de Dios, con su muerte y resurreccin, nos libr del poder de Satans y de la muerte y nos condujo al reino del Padre, sino tambin a realizar la obra de salvacin que proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litrgica (SC 6). El tema de la funcin mediadora de la Iglesia, o, lo que es lo mismo, de su autntica maternidad, implica una concepcin pneumtica de la estructura jerrquica y sacramental. Desde el punto de vista de la tradicin catlica est claro que la Iglesia querida por Cristo, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, permanece en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l, aunque puedan encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catlica (LG 8). El concepto propio de mediacin eclesial ser uno de los puntos claves de la discusin con la Reforma. El concilio Vaticano II ha recuperado el tema de la maternidad de la Iglesia (PO 6), y todo el ritual de la iniciacin cristiana es testimonio de este sentido de la accin pastoral, clsico ya en tiempos patrsticos. De todo esto se deduce el carcter negativo de una visin de Iglesia que la identificara simplemente con el resultado estadstico de la agregacin de nuevos miembros. Una Iglesia que no preexistiera a las comunidades concretas dara la imagen de una Iglesia-resultado, ms que de una Iglesia-madre. Congar ha hablado del sentido ocasionalista de una Iglesia que acontece en momentos determinados y no pudiera considerarse plenamente real ms que en estas ocasiones. En la misma lnea se plantean las objeciones a una visin tan eucarstica de la Iglesia que parezca reducida su existencia a las celebraciones (Afanasiev, Hamer...).
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2.
La frmula de santo Toms -Ecclesia per fidem- resume perfectamente el sentido de la mediacin eclesial, enlazando los dos elementos por los cuales -segn el mismo doctor- comunican a los hombres con la virtus passionis Christi y, por consiguiente, se forma la Iglesia, comunin trinitaria y compago visibilis. Los agentes son a la vez la fe y los sacramentos de la fe, actuando siempre cada uno en su propia lnea. Cuando se habla de sacramentos de la fe, se trata de la fe de la Iglesia. En esta frmula se destaca tambin la base sacramental de la realidad del ser cristiano y la causalidad instrumental de los sacramentos de la iniciacin en relacin con la justificacin del pecador. La base sacramental se subraya a causa de la comunin que la fe y los sacramentos establecen con la pasin de Cristo. Quien edifica la Iglesia es, en definitiva, el Seor, y de ah que en la celebracin de los sacramentos haya siempre una prioridad ontolgica de la actio Christi sobre la actio Ecclesiae. Un lenguaje que acentuara excesivamente la intervencin humana en la edificacin de la Iglesia conducira a un equvoco peligroso sobre la propia identidad de la Iglesia. San Pablo habla de laedificacin del cuerpo de Cristo como el resulado de la obra del ministerio, y por tanto en un sentido claramente de mediacin sacramental, ya que, en definitiva, el ministerio es un don otorgado por el Seor sacramentalmente glorificado para edificacin. El aspecto de causa instrumental de los sacramentos de la iniciacin, y concretamente del bautismo, ha sido subrayado por el concilio de Trento en el decreto De justificatione (Denzinger). El sentido de esta afirmacin se encuentra precisamente en la necesidad de referencia eclesial para la justificacin del pecador. La causa instrumental, el sacramento, es el elemento que eclesializa visiblemente la justificacin y expresa la alteridad entre Dios y el hombre. La presencia del sacramento de la fe (cf. DS) da testimonio de que nadie se autojustifica, sino que la accin de Dios salvador en Jesucristo acta a travs de la institucin salvfica que Jess mismo ha querido (cf. Coffy, Rovira). El carcter de causa instrumental del sacramento del bautismo no significa en modo alguno una minusvaloracin; simplemente sita el sacramento en el orden de las mediaciones, que es el que le corresponde. El valor que se reconozca a esta mediacin depender de la valoracin que se haga de la mediacin eclesial en general. De ah que una tradicin teolgica que no admita que la salvacin nos llega per Ecclesiam, considerar el bautismo como una ceremonia ms o
menos pedaggica pero no como la verdadera insercin del hombre en el mbito de la comunin de los hijos de Dios. De hecho, el bautismo de los nios depende, en su inteligibilidad sacramental, de la aceptacin o no de esta mediacin eclesial de la salvacin. 3. La fe de la Iglesia en la constitucin de los sacramentos
Una de las frmulas clsicas en la descripcin de los elementos constitutivos de la autenticidad de un sacramento es la que se refiere a la intencin del ministro: intencin de hacer lo que hace la Iglesia. Esta intencin es tan importante que supera en necesidad la fe del ministro e incluso, para la constitucin misma del sacramento, la fe explcita del sujeto. Con esta frmula se afirma que el sacramento es una accin de la Iglesia, puesta por obediencia y como acto de fe en la palabra y la accin de Cristo. El sacramento no es slo una cosa, sino una accin religiosa significativa, y esta accin no es solamente la del ministro que confiere el rito, sino ante todo y sobre todo la de Cristo y la de su Iglesia. En la lnea de esta afirmacin se ha mantenido histricamente en la Iglesia la afirmacin del carcter de autenticidad de los sacramentos vinculado a la proclamacin en ellos de la fe de la Iglesia. Diversos momentos de la tradicin cristiana son testigos de esta afirmacin. Las controversias sobre el bautismo de los herejes, en los siglos III y IV, salvadas a favor de la tesis del mantenimiento de la validez del sacramento del bautismo celebrado fuera de la unidad de la Iglesia catlica, pero con las palabras evanglicas, es decir, segn el rito de la Iglesia catlica, ofrecen esta conclusin: el bautismo es el sacramento de la fe, ante todo, porque los convertidos son bautizados en la fe de la Iglesia. No se trata de la fe interior subjetiva del ministro, o de los padres, sino de la fe objetivamente expresada y proclamada por el rito. Posteriormente, san Agustn tuvo que defender el mismo principio frente a los donatistas que pretendan limitar la validez de los sacramentos a su Iglesia. Pero, sobre todo, san Agustn fue quien aplic de una manera ms explcita el principio de la fe de la Iglesia al bautismo de los prvulos. La clebre carta 98, dirigida al dbispo Bonifacio, preocupado por cuestiones que todava hoy surgen en la pastoral bautismal, es un testimonio bien clsico en favor del principio establecido: Los prvulos son presentados para que reciban la gracia espiritual; pero, en realidad, no son presentados tanto por aquellos que les sostienen con sus manos (aunque tambin por ellos, si son buenos
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fieles), como por toda la sociedad de los santos y fieles... Es la Iglesia madre, presente en los santos, la que hace esto, porque es toda la Iglesia la que engendra a los cristianos y a cada uno de ellos... (Ep 98,2; PL 33,623). Esta respuesta de san Agustn se mantendr viva en la tradicin teolgica hasta la edad media, y santo Toms la asumir plenamente en la Suma teolgica (Sum. teol. III, 9. 67-68). Ser, en realidad, una brillante explicacin de este carcter objetivo de los sacramentos, aun con el riesgo de que esta afirmacin mal interpretada pastoralmente pueda parecer que favorece una pastoral ritualista, en la cual la preocupacin quede centrada exclusivamente en la constitucin vlida y lcita del sacramento, sin extender la atencin a los aspectos de plena verdad del sacramento. En el sacramento del bautismo, y ms directamente en el caso del bautismo de los prvulos, en efecto, no slo hay que atender a la constitucin vlida y lcita del sacramento, con lo cual el sacramento ser objetivamente fructuoso, ya que no existe por parte del sujeto un obex que se oponga a la obra santificadora de Dios (y aun en el caso de un adulto, cuando aun habiendo obex por su parte, tuviera intencin de recibir el sacramento; en este caso, la fructuosidad se limitara al efecto eclesial del sacramento -el carcter- y se abrira posteriormente, en la medida en que el obex desapareciera, al efecto de gracia, la comunin santificante con la familia divina), sino que hay que velar tambin por la actual o posible reciprocidad por parte del sujeto. Esta reciprocidad es lo que llamamos plena verdad, y consiste en el acto de fe personal del sujeto, reconociendo el don recibido e incorporndose al dinamismo de la gracia y de la accin de la Iglesia. Est claro que esta reciprocidad es la tarea de toda la vida del cristiano. La explicacin que la sistematizacin agustiniana y medieval dan de esta intervencin de la fe de la Iglesia en la constitucin y la fructuosidad del sacramento, es de una gran armona y coherencia: la Iglesia, depositara de los mritos de Cristo e intrprete autntica de su voluntad santificadora, aplica por su fe al gesto ritual realizado la significacin espiritual trascendente y la eficacia del misterio redentor de Cristo. Refiere dice santo Toms el instrumento a su causa, y el signo a su significado. Por la fe indefectible que une la Iglesia a Cristo, el gesto ritual de la Iglesia es constituido autnticamente (en otras palabras: vlidamente) como signo sagrado instituido por Cristo: es una accin sacramental y santificante del mismo Cristo, eficaz ex opere operato. Se convierte en fructuoso para el sujeto que lo recibe cuando ste se une a la fe perfecta de la Iglesia por su fe personal. As, tanto en el plano de la Iglesia que lo celebra como en el del sujeto que lo recibe, el sacramento es eficaz por la fe que lo refiere al misterio de Cristo o que se une en l a este misterio.
Esta explicacin, evidentemente, tiene toda su coherencia en el contexto de la tradicin catlica, donde la mediacin eclesial es un elemento adquirido y admitido. En cambio, en el contexto de la negacin de esta mediacin, como es el caso de la Reforma, no sera aceptable esta explicacin y esta intervencin de la fe de la Iglesia en la constitucin autntica del sacramento. Y, sin embargo, el mismo Lutero defendi, en una segunda etapa de su doctrina sobre los sacramentos, la objetividad del sacramento del bautismo contra las posturas anabaptistas, demasiado lgicas con el planteamiento que Lutero haba hecho en una primera etapa. No obstante, para Lutero la objetividad del sacramento depende de la Palabra: El bautismo no es otra cosa que la palabra unida al agua, segn se ha ordenado en su institucin, como dice san Pablo: "el bao en el agua". En este sentido dice tambin san Agustn: "Apliqese la palabra al elemento: saldr el sacramento''... Nuestra postura es que hay que bautizar a los nios, porque tambin ellos estn incluidos en la promesa de la redencin cumplida por Cristo y que la Iglesia tiene que adminsitrarles (Artculos de Schmalkalda). Es evidente que el revulsivo de las tesis anabaptistas acerc muy explcitamente a Lutero al rea de las tesis catlicas.
4.
Si desde el punto de vista de la comunin salvfica en Cristo el efecto de los sacramentos de la iniciacin es la configuracin con Cristo, en su pasin y glorificacin, hasta el don del Espritu, el efecto eclesial deber situarse tambin en la zona que le es propia: la incorporacin del hombre a la comunidad de los salvados, con todo lo que implica: la comunidad unida en el Espritu y la comunidad que es la mediacin de la salvacin cristiana. Las expresiones miembro de la Iglesia o persona en la Iglesia (CIC c. 204,208) sern las que definirn la condicin del bautizado, mientras que la mayor vinculacin a la Iglesia ser el fruto de la confirmacin (LG 11). En realidad, se puede hablar tambin de un proceso de formacin del miembro de pleno derecho en la Iglesia, englobando el sentido de ambos sacramentos. La capacidad de actuar como miembro de la Iglesia en las dimensiones que son propias a ella, hacen de los bautizados-confirmados sujetos activos en todos los campos de la actividad eclesial que derivan de esta base sacramental. La definicin del christifidelis que ofrece el CIC, tomada bsicamente de la definicin del laico que ofrece LG 31, es explcita en este sentido: Son fieles cristianos quienes, incor-
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porados a Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partcipes por esta razn de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, a su modo, cada uno segn su propia condicin, son llamados a desempear la misin que Dios encomend cumplir a la Iglesia en el mundo (can. 204). Cabe notar que en esta definicin se hace referencia exclusiva al bautismo, mientras en Apostolicam actuositatem, en un texto paralelo, se hace tambin referencia explcita a la confirmacin: robustecidos con la fuerza del Espritu santo por medio de la confirmacin (AA 3). Se puede afirmar que todo el conjunto del Cdigo, como regulacin de la vida eclesial institucional, est vinculado a la realidad de los sacramentos de la iniciacin en su dimensin eclesial. El canon 96 es explcito: Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de Cristo y se constituye persona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos, teniendo en cuenta la condicin de cada uno, en cuanto estn en la comunin eclesistica y no lo impida una sancin legtimamente impuesta. Este hecho manifiesta la condicin social de la Iglesia, cuya base no es la simple asociacin voluntaria de las personas, o un hecho administrativo humano, sino el don de Dios realizado por medio de los sacramentos. De ah la raz sacramental caracterstica del CIC. Importa subrayar que el primer deber cristiano es observar siempre la comunin con la Iglesia (CIC 209,1), sobre la base de la verdadera igualdad que se da entre todos los fieles, por su regeneracin en Cristo, en cuanto a la dignidad y accin, en virtud de la cual todos, segn su propia condicin y oficio, cooperan a la edificacin del Cuerpo de Cristo (CIC 208). En cuanto al tema del carcter recibido por el bautismo y la confirmacin, tiene aqu su inteligibilidad. El hombre que ha sido sujeto de los sacramentos de la iniciacin cristiana, y los ha aceptado voluntariamente, ha quedado definitivamente caracterizado como miembro de la Iglesia. Esta caracterizacin indeleble de cristiano es fruto del don de Dios, irrevocable en s mismo. La permanencia del don testifica el amor divino de que ha sido objeto esta persona. El efecto eclesial del sacramento lo ha constituido irrevocablemente en esta situacin, y as se puede comprender tambin cmo el sacramento edifica a la Iglesia. La naturaleza de este carcter sacramental, discutida por los telogos medievales, ha sido definida por Trento como signaculum spirituale, y ha sido santo Toms quien ha explicitado con mayor altura su significacin. Segn este doctor de la Iglesia, el carcter es la configuracin del hombre al sacerdocio de Cristo. Se puede deducir tambin del carcter sacramental, como constitutivo del miembro de la Iglesia, la conveniencia teolgica del orden
ms normal de los sacramentos de la iniciacin. Supuesto, en efecto, que la eucarista es la celebracin de mxima entidad eclesial, es lgico que los que participen en ella sean tambin configurados como miembros de pleno derecho de la misma. Ahora bien, sta es precisamente la significacin del sacramento de la confirmacin. En la misma lnea se comprende la urgencia de que un bautizado en peligro de muerte reciba la confirmacin: se trata, en efecto, de que la Iglesia otorgue, en su mediacin, todo aquello que el Seor ha querido que constituya la figura de un cristiano, miembro de pleno derecho del pueblo de Dios.
5.
Desde la dimensin eclesiolgica de la iniciacin cristiana se puede comprender mejor el tema de la necesidad del bautismo y la respectiva urgencia de la confirmacin. Recogiendo los datos del nuevo testamento, especialmente la solemne afirmacin de Jess en el dilogo con Nicodemo (Jn 3,5), existe la afirmacin constante de la tradicin acerca de la necesidad del bautismo, expresada solemnemente por el concilio tridentino (DS 242, 298,718 780), con el doble matiz de su necesidad in re et in voto, y tambin con la referencia a la promulgacin del evangelio como tiempo a partir del cual esta necesidad comienza a darse (DS 16181620). De hecho, la necesidad del bautismo es la misma necesidad de la Iglesia; ambas estn ntimamente unidas en la voluntad de Jesucristo, que confi a la Iglesia la misin de continuar y desarrollar, a travs de la historia, su misma misin (cf. AG 5). De ah proviene la actividad misionera. La razn de esta actividad misionera se basa en la voluntad de Dios, que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad. Porque uno es Dios, uno tambin el Mediador entre Dios y los hombres, el Hombre Cristo Jess, que se entreg a s mismo para redencin de todos (1 Tim 2,4-5). Y en ningn otro hay salvacin (Hech 4,12). Es, pues, necesario que todos se conviertan a l, una vez conocido por la predicacin del evangelio, y a l y a la Iglesia, que es su cuerpo, se incorporen por el bautismo. Porque Cristo mismo, "inculcando la necesidad de la fe y del bautismo con palabras expresas (cf. Me 16,16; Jn 3,5), confirm al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entran los hombres por la puerta del bautismo. Por lo cual no podran salvarse aquellos que, no ignorando que Dios fund por medio de Jesucristo la Iglesia catlica
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como necesaria, con todo, no hayan querido entrar o perseverar en ella" (LG 14). Pues aunque el Seor puede conducir a los hombres que ignoran el evangelio inculpablemente por caminos que l sabe a la fe, sin la cual es imposible agradarle (Heb 11,6), la Iglesia tiene el deber (cf. 1 Cor 9,16), a la par que el derecho sagrado, de evangelizar, y, por tanto, la actividad misionera conserva ntegra hoy, como siempre, su eficacia y su necesidad (AG 7). El n. 13 de Lumen gentium termina dando una explicacin global de la relacin de los hombres con este carcter de universalidad que distingue al pueblo de Dios, y es un don del mismo Seor. Este es el texto: Todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz, y a ella pertenecen de varios modos, o se orientan, tanto los feles catlicos como los otros creyentes en Cristo, como finalmente todos los hombres en general, llamados a la salvacin por la gracia de Dios. Los prrafos siguientes son explicacin de esta afirmacin, y en ellos se precisan estos varios modos de pertenencia que afectan a los catlicos y a los otros cristianos, a causa del bautismo comn, como tambin las diversas formas de orientacin (ordinantur) que afectan a los no cristianos: en primer lugar, los judos, despus los musulmanes y las otras religiones del mundo y, finalmente, todos los hombres que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divina providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina en conseguir una vida recta (LG 16). El paralelismo entre este prrafo y el decreto Nostra aetate sobre las religiones no cristianas es evidente. La cuestin, por tanto, de la necesidad de la Iglesia y de bautismo deriva de la institucin misma de la Iglesia y de sus sacramentos como medio universal de oferta de la salvacin de Cristo. Pero se detiene ante los caminos de la misericordia divina, que slo l conoce, para acoger a los hombres que inculpablemente no han conocido o asumido esta mediacin, habiendo no obstante correspondido en su corazn a la gracia del Espritu. Cabe aadir que no se puede confundir lo que es pertenencia con lo que es orientacin, ni presentar las situaciones de orientacin como verdaderas alternativas en un mismo plano salvfico. De ah que, en virtud del mandato de Cristo, persevere en todo su vigor la urgencia misionera de la Iglesia y la necesidad del bautismo.
6.
Una derivacin inmediata de la cuestin de la necesidad del bautismo es la suerte de los nios que han muerto sin ser bautizados. Este es, en efecto, un caso especial en el cual la referencia a Dios por parte de un no bautizado no puede ser invocada -por lo menos como experiencia personal constatable por otros- como ordinatio a la salvacin de Cristo en la unidad del pueblo de Dios. La historia de este tema ha tenido momentos dramticos, en los cuales se ha aplicado una lgica estricta de la necesidad del bautismo, y otros en los cuales se ha considerado que la suerte de estos nios queda limitada a una felicidad natural, sin la visin beatfica de Dios que corresponde al reino de Dios; es la idea del limbo, que por otra parte no ha sido nunca definido como verdad dogmtica. Otras reflexiones sobre el tema han pretendido dar una respuesta a partir de deseo de los padres cristianos de bautizar a sus hijos, pero esta solucin no parece satisfactoria, ya que introduce un elemento ajeno a la persona en el proceso salvfico. Otras explicaciones han supuesto una iluminacin especial de los prvulos en el momento de la muerte, o una asuncin de la misma muerte como una forma de bautismo de sangre; pero todas estas reflexiones no pasan de ser explicaciones muy hipotticas. De ah que sobre este tema solamente cabe invocar algunos elementos doctrinales y prcticos. El primero es todo lo dicho anteriormente acerca de la necesidad de la Iglesia y del bautismo. De l se deriva, en la prctica, la obligacin por parte de los cristianos de actuar con coherencia cuando est en peligro la posibilidad de bautizar a un nio. As, si el nio se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora (CIC 867,2); en la medida de lo posible, se deben bautizar los fetos abortivos, si viven (CIC 871); el nio de padres catlicos, e incluso no catlicos, en peligro de muerte puede lcitamente ser bautizado, aun contra la voluntad de los padres (CIC 868,2). Anlogamente se extiende a estas situaciones la celebracin de la confirmacin, cuando el ministro es el prroco o un presbtero (CIC 883,1; 889,2). El segundo elemento a considerar es el designio universal de salvacin por parte de Dios y, en consecuencia, la confianza plena en su misericordia. Este es el lenguaje que utiliza el ritual de exequias en los textos propuestos para las exequias de nios no bautizados, a quienes sus padres queran bautizar; en estos casos, en efecto, el ordinario del lugar puede permitir las exequias (cf. CIC 1183,2): Unmonos en caridad para encomendar este nio a la misericordia de Dios... (Ritual n. 374).
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En este contexto, se excluyen tanto la indiferencia ante el bautismo como la desesperacin por la salvacin eterna de los nios, en la imposibilidad de celebrar el sacramento. La necesidad del bautismo para la salvacin ha sido una de las vivencias ms intensas de la Iglesia durante muchos siglos. Es curioso observar cmo, incluso en algunos snodos medievales, la no observancia de bautismo quam primum traa a los padres o responsables de los prvulos consecuencias de tipo econmico, a base de multas pecuniarias proporcionadas al tiempo de la dilacin. Una consecuencia en cierta manera negativa ha sido la progresiva desvinculacin entre el bautismo y la confirmacin, dado que la confirmacin no presentaba el mismo rango de necesidad para la salvacin que el bautismo. La reflexin medieval sobre la finalidad de los sacramentos ad remedium contribuy asimismo a centrar toda la importancia del bautismo en su efecto de remisin individual del pecado original, dejando en la penumbra los otros aspectos y dimensiones.
III.
LA DIMENSIN PNEUMATICO-ESCATOLOGICA:
PROPOSICIN DE SNTESIS 3
de Cristo el que posibilita la efusin del Espritu. El primer hombre era de la tierra, terrenal; el segundo es del cielo, celestial. El primero era alma viviente, el segundo es espritu vivificante. El centro de todo el conjunto es el misterio pascual de Cristo, que tiene su conclusin dinmica en la efusin del Espritu sobre los hombres. Y, por otra parte, el mbito de realizacin histrica de este misterio, y de comunicacin permanente de la efusin del Espritu, es la Iglesia santa. De ah que la Iglesia sea, en definitiva, la comunidad donde la realidad escatolgica est presente y operante in mysterio. Dentro del proceso de la iniciacin cristiana, el don del Espritu tiene un momento sacramental explcito: es la confirmacin. La tradicin de la Iglesia ha mantenido, en el proceso de la formacin del cristiano, una etapa ms o menos destacada en la cual la referencia al don del Espritu en visibilidad eclesial ha sido considerada como un elemento perfectivo en relacin con la incorporacin a la muerte y a la resurreccin de Cristo. Antes de entrar en la explicacin de este momento sacramental, y de la problemtica de distinta procedencia que lo caracteriza en la reflexin teolgica de nuestros das, conviene, sin embargo, acentuar el efecto propio de esta presencia del Espritu en el cristiano. 1. La vida nueva segn el Espritu La literatura paulina, sobre todo, presenta la vida cristiana como una vida segn el Espritu. Es una forma de expresar lo que en otros momentos y contextos se llama novedad de vida, hombre nuevo, etc. En otras palabras: la realidad escatolgica presente ya ahora en el cristianismo es fruto de la presencia del Espritu que todo lo renueva. La comprensin de este don del Espritu en la Iglesia y en cada uno de sus miembros se hace por la teologa de los carismas. El Espritu santo es el don fundamental dado a la Iglesia y a cada uno de los cristianos; el fruto bsico -el carisma mejor, dice san Pablo es la caridad de Dios, que mueve al hombre cristiano a vivir segn Cristo. La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu santo que nos ha sido dado. Sobre la base de este carisma mejor, a cada uno se da la manifestacin del Espritu para la utilidad del conjunto... A algunos se les comunica, por la imposicin de las manos, el carisma de la episkop del pueblo de Dios, para utilidad tambin del conjunto. No es pensable que el Espritu santo, agente de la comunin trinitaria y de la comunin entre Dios y los hombres, pueda producir algo distinto de la comunin eclesial.
Los textos bblicos analizados anteriormente dan testimonio de cmo la presencia del Espritu connota novedad y definitividad, en las relaciones entre Dios y los hombres, en Jesucristo. Los cielos rasgados que permiten la presencia del Espritu en el bautismo de Jess anuncian claramente el don del Espritu en los ltimos das, anunciado y comunicado por el seor y mesas Jess, crucificado por los hombres y glorificado por Dios, a todos los que crean en su nombre, y entren a formar parte de la comunidad de los salvados. De esta manera se justifica el enlace entre las dimensiones pneumatolgica y escatolgica de la iniciacin cristiana, tratadas conjuntamente. La conexin de ambas y la mutua interpretacin con la dimensin cristolgica y la dimensin eclesiolgica, es evidente. Es el misterio
3. Una bibliografa al respecto: A. Segovia, La iluminacin bautismal en el antiguo cristianismo. Granada 1958; P. Dacquino, Battesimo e Cresima, Torino-Leumann 1970; G. Dix, The Theology of Confirmation in relation to Baptism, Westmirister 1953; G.W.H. Lampe, The seal of the Spirit, London 1952; D. Borobio, Confirmar hoy. De la teologa a la praxis, o.c; i. Amougou-Atangana, Ein Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhaltnis von Taufe und Firmung, Freiburg 1974; H. Kng, La confirmacin como culminacin del bautismo: Conc 99-100 (1974) 99-126; E. Rufini, II battesimo nello Spirito, Tormo 1975; Baudry Gerard-Henry, Dans le dynamisme de l'Esprit- Le sacrement de confirmation, Lille 1981; R. Falsini, La cresima sigilo dello Spirito, Milano 1972; A.M. Triacca, Per una trattazione orgnica sulla confermazione: verso una teologa litrgica: EphLit 86 (1972) 128-181...
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Esta visin de la realidad del don del Espritu justifica la presentacin de la Iglesia como una comunidad carismtica, que no excluye sino que incluye precisamente la realidad jerrquica, por cuanto la realidad jerrquica es asimismo un hecho carismtico. Lumen gentium 4 habla explcitamente de esta accin del Espritu en la Iglesia. El Espritu, con diversos dones jerrquicos y carismticos, dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia, a la que gua hacia toda la verdad y unifica en comunin y servicio. Y cuando trata de la dimensin proftica del pueblo de Dios, explica la realidad carismtica de la Iglesia (LG 12). Dentro de esta perspectiva, y vinculada ntimamente con la realidad de la condicin cristiana, tiene su comprensin el testimonio de la vida religiosa, como compromiso especfico y pblico de dedicacin al Seor, como bien escatolgico. Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el Espritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios y al Padre en espritu y en verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participacin de su gloria... (LG 41). Algunos fieles, clrigos o seglares, se sienten llamados por Dios al goce de un don particular en la vida de la Iglesia...; tratan de liberarse, por la profesin de los consejos evanglicos en la Iglesia, de los impedimentos que podran apartarles del fervor de la caridad y de la perfeccin del culto divino, y se consagran ms ntimamente al divino servicio (LG 43.44). De esta visin de la Iglesia como comunidad carismtica, y de cada cristiano como templo del Espritu, movido por el Espritu para vivir segn el evangelio, se derivan importantes consecuencias en orden a la relacin intraeclesial (igualdad y fraternidad entre los miembros de la Iglesia, sentido de la fe del pueblo de Dios, respeto mutuo entre los diversos carismas existentes...), y en orden a la vida moral y espiritual de cada cristiano.' 2. La confirmacin en el contexto de la diversidad de referencias al Espritu
Cuando se plantea la vida eclesial en la perspectiva que acabamos de ofrecer, se puede legtimamente preguntar sobre la relacin de esta actuacin del Espritu y el sacramento de la confirmacin. La respuesta puede oscilar entre la atribucin del conjunto al hecho sacramental o la insignificancia del mismo. Es, en efecto, tan amplia la atribucin que se hace al Espritu, que puede resultar difcil precisar lo que es propio del sacramento de la confirmacin. De ah que convenga cla-
rificar sistemticamente las diversas formas de accin que atribuimos al Espritu. En primer lugar, habr que situar la presentacin bblica de la accin del Espritu en la creacin, en la encarnacin, en el corazn de los hombres. Se trata, en estos casos, de una atribucin al Espritu de todo lo que significa proximidad de Dios a los hombres. De una forma ms explcita se habla, en segundo lugar, de la accin del Espritu referida a la realizacin de la obra de Cristo: la Iglesia, la fe personal de cada hombre profesada en la Iglesia, los sacramentos de la Iglesia, el dinamismo del ministerio apostlico, son referidos a la intervencin y asistencia del Espritu. El Espritu acaba la obra de Cristo en el mundo, santificando todas las cosas. Tendramos aqu la interpretacin institucional de la accin del Espritu. La Iglesia, como institucin de salvacin, no es de procedencia y funcin humanas, sino divinas: del Espritu. As hablamos de bautizar en el Espritu, o de celebrar la eucarista por la fuerza del Espritu, o del ministerio apostlico guiado por el Espritu. Una tercera aproximacin a la accin del Espritu es la relacin interpersonal entre Dios y el hombre, en virtud de la gracia de Dios. La divinizacin del hombre es la obra del Espritu de Dios en l, y en este sentido no existe momento intermedio entre la situacin del pecado y la situacin de comunin. Este aspecto absolutamente real, de la presencia del Espritu, es fruto de los sacramentos de la iniciacin desde el primer momento de su celebracin. Introducir al hombre en la familiaridad del Padre, y del Hijo y del Espritu santo, es realmente incorporarle al dinamismo de la vida trinitaria y situarle, por consiguiente, bajo el impulso del Espritu santo al seguimiento de Cristo. Junto a esto, en cuarto lugar, se sita el signo especfico de la confirmacin, dentro del itinerario de la iniciacin cristiana. Este itinerario es, en cualquier situacin, el marco necesario de comprensin del sello del don del Espritu santo. La invocacin que en este caso se hace del Espritu no es, como en el caso de las ordenaciones, para una misin concreta, slo atribuible a algunos en la Iglesia (la confirmacin es para todos los bautizados); ni tampoco es una invocacin, como en el caso de la eucarista; ni tampoco pide al Espritu una peculiar incidencia en una situacin, como es el caso de la penitencia o de la uncin de los enfermos. En estos casos, la accin del Espritu est en la lnea de lo dicho en segundo lugar: la interpretacin institucional de la accin del Espritu. Lo especfico de la referencia al Espritu en la confirmacin es su carcter de don y de sello. Se puede explicar haciendo notar que, en la confirmacin, el Espritu es dado, es el don mismo que se comunica, y no el agente de un don, de un carisma particular o de un
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efecto sacramental. Y, a la vez, es dado como sello, esto es, como don perfectivo de una realidad ya incoada: la configuracin del hombre con Cristo, el Hijo de Dios. As recibe toda la fuerza el trmino sfrags, tanto como momento conclusivo de un proceso, como visibilidad consumativa de una realidad espiritual. A partir de esta explicacin de la especificidad del sacramento de la confirmacin, podemos comprender por qu sus efectos son siempre vistos en relacin. Por el sacramento de la confirmacin, los fieles se vinculan ms perfectamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espritu santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11). Y sacamos de ah la conclusin de que solamente como parte del proceso de la iniciacin cristiana, en concreto como el perfeccionamiento constitutivo del cristiano, es explicable este momento sacramental. Se trata, en efecto, de un momento sacramental en el cual se significa y se comunica -significando causant- la presencia consumativa del don del Espritu en el cristiano. Ntese que se habla de un momento sacramental propio, distinto del momento sacramental en el cual se significa y opera la comunin del hombre con la familia divina, por la insercin en la muerte y la resurreccin de Cristo, que es el bao bautismal. De ah tambin que la vida segn el Espritu, propia del cristiano, tenga el sujeto propio en el hombre bautizado y confirmado, y que la conciencia de esta accin del Espritu en nosotros est vinculada en gran parte a la conciencia que tengamos, en la Iglesia, del momento sacramental de la confirmacin. En la triloga escolstica del sacramentum, res et sacramentum y res sacramenti, situaramos claramente la relacin bautismo y confirmacin en el nivel del sacramentum, pero a nivel de la res et sacramentum (el carcter) y de la res sacramenti (la configuracin con Cristo), nos encontraramos solamente con la realidad perfectiva. De ah que la prctica primitiva, y la prctica oriental en la actualidad, uniendo tan estrechamente los dos momentos de la iniciacin cristiana, sea la ms coherente con la identidad del bautismo y de la confirmacin, y la que menos problemas de interpretacin impone, a la vez que marca de una manera ms clara la presencia del Espritu en toda la vida del cristiano. En efecto: como consta a travs de la historia de la reflexin teolgica y de la praxis pastoral, a medida que el sacramento de la confirmacin ha constituido un rito aparte del bautismo, y cuanto ms ha sucedido esto, ha resultado difcil presentar su significacin especfica, y se ha entrado por el camino de las alegoras y de los equvocos. De ah que sea tan importante seguir en la lnea recuperada en nuestros das, y explcitamente en el Ritual de Pablo VI, que vuelve a situar claramente
la confirmacin en el interior del proceso de la iniciacin cristiana. La fuerza de las situaciones, y el actual sistema de iniciacin que supone el bautismo generalizado de los nios, explica, sin embargo, el retraso de la confirmacin. 3. Cristo y el Espritu
No es superfluo entrar ms profundamente en la comprensin del don del Espritu, hecho en la confirmacin, a travs de la relacin establecida en la historia salvfica entre la misin de Cristo y la misin del Espritu. Esta relacin permite comprender el dinamismo de los sacramentos de la iniciacin y, a la vez, precisar todava ms en qu puede consistir la eficacia sacramental propia de la confirmacin. La misin salvfica de Cristo aparece como una misin eminentemente personal: la accin mesinica por excelencia. Aunque toda la vida de Cristo, desde su misma encarnacin, sea realizacin de la obediencia filial y revelacin del amor de Dios, es indudablemente su muerte, como trnsito hacia la gloria del Padre, lo que constituye la culminacin del misterio pascual. Ahora bien, este acontecimiento tiene una finalidad: la nueva y eterna alianza entre Dios y los hombres con la efusin del Espritu santo. De esta manera se puede comprender la afirmacin siguiente: la misin de Cristo se orienta hacia la misin del Espritu. La narracin evanglica de Juan estara sobre todo orientada en este sentido. Pero he aqu que si se considera la misin del Espritu, tal como aparece tambin en el evangelio de Juan, se encuentra por entero referida a la persona de Cristo. El me glorificar, porque recibir de lo que es mo, y os lo anunciar.... El convencer al mundo del pecado, de la justicia y del juicio. El Espritu tiene como misin acercar ms y ms a los hombres hacia Jesucristo; el Espritu no es Palabra, sino inteligencia de la Palabra, fidelidad a la misma, impulso para realizarla. Entre Cristo y el Espritu existe, por tanto, una relacin recproca de ida y venida: de Cristo hacia el Espritu, y del Espritu hacia Cristo. Esto es lo que constituye, en la narracin de Lucas, el doble momento de su narracin pascual, que en Juan queda ms sintetizado: pascua es la resurreccin y las apariciones hasta la gloria de la ascensin con la promesa del don; pentecosts es la comunicacin del don para que los apstoles empiecen a proclamar a los hombres el misterio pascual. A travs de esta relacin se hace comprensible igualmente el proceso de los sacramentos de la iniciacin cristiana. Bautizados en Cristo, los hombres se insertan en su misterio pascual para participar del
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Espritu de Cristo. Cuando en la confirmacin reciben el don del Espritu, culmina -son sellados- en ellos la imagen del Hijo, porque el don del Espritu les permite caminar plenamente como hijos en el Hijo. En trminos sacramentales se puede decir que somos bautizados para ser confirmados, y somos confirmados para vivir segn nuestro bautismo. Cada uno de estos momentos, a la luz de la misin de Cristo y del Espritu, tendr tambin sus peculiares connotaciones. El momento bautismal, como el momento cristolgico de la pascua, acentuar la perspectiva salvfica, el paso personal del pecado a la gracia, de la muerte a la vida. El momento pneumtico, como el momento de Pentecosts, acentuar la perspectiva eclesial y misionera, el testimonio pblico la glorificacin del Seor. Cabe notar aqu cmo la palabra confirmacin no hay que comprenderla en un sentido subjetivo, sino objetivo. Lo que es confirmado sacramentalmente no es nuestra fe personal, sino la realidad sacramental inaugurada con nuestro bautismo. Es confirmada la imagen de Cristo que el bautismo ha estructurado en nosotros. Evidentemente que esto implica una fe, una comunin ms intensa con Dios, como la implican todos los sacramentos, como encuentros que son con el Seor de la gloria que nos ofrece su obra salvfica. 4. La problemtica de la confirmacin separada
La suerte de la confirmacin ha estado constantemente ligada a la relacin que se le ha reconocido con el bautismo. Cuanto ms la confirmacin ha quedado separada del bautismo, ms problemas de todo tipo ha presentado: teolgicos, litrgicos, pastorales, etc. La escolstica, por ejemplo, tuvo grandes dificultades en determinar la institucin de este sacramento separado (cf. supra). En el momento de la Reforma, la acusacin fue que este rito no tena promesa del Seor (a pesar de que el Espritu es el don prometido). Con la negacin del carcter sacramental de la confirmacin, pasa a ser considerada como un rito eclesistico que solemniza el final del tiempo de la catequesis, o como un compromiso de vida cristiana al principio de la vida pblica de los adolescentes. En el tiempo de la Ilustracin, tambin en los ambientes catlicos se tiende a considerar la confirmacin como la culminacin de la catequesis, y se retrasa su celebracin; a pesar de todo, la legislacin cannica en todo este tiempo mantiene en principio como edad ms propia la de los siete a los doce aos, supuestas dos cosas: que la primera comunin se hace al trmino de este perodo, y que durante este perodo -cinco aos- el obispo
habr hecho la visita pastoral y, por consiguiente, habr confirmado a los que estn dentro de este perodo. La iniciativa de Po X adelantando la edad de la primera comunin, en el ao 1910, introduce de hecho un desequilibrio, sin pretenderlo, en este ritmo. Por una parte, el tiempo de la catequesis queda reducido cada vez ms a la preparacin de la primera comunin, siguiendo la prctica anterior, pero con la gran diferencia que supone pasar de una catequesis de los siete a los doce aos a una catequesis de los seis a los siete, o de los siete a los ocho. La insistencia de Po X en que la catequesis debe continuar no tiene un eco universal, y la experiencia francesa de la comunin solemne es una forma de recuperacin de la situacin anterior. En este contexto, la confirmacin contina siendo lo que era: un momento pastoralmente poco atendido, ms o menos en el contexto de la primera comunin (doce-catorce aos). La evidencia de que la confirmacin es un sacramento separado impulsa la imaginacin pastoral, y se busca un por qu a este sacramento. Estamos en los primeros aos de nuestro siglo. No es muy difcil a los pastores volver la mirada a las experiencias relativamente recientes y encontrar algunas motivaciones que justifiquen un entorno pastoral a la celebracin de la confirmacin: puede ser el instrumento para recuperar unos aos de catequesis de los adolescentes; puede, como consecuencia, ser la ocasin de promover unas plataformas de pastoral juvenil; puede ser el momento de acentuar la voluntariedad de la fe cristiana, la opcin creyente y militante... Se parte de una situacin de hecho, y se busca la manera de aprovecharla. En un segundo momento, se hace una reflexin teolgica sobre la base de este hecho: la confirmacin es, sin duda, un momento sacramental de la iniciacin cristiana, pero no hay que considerar que la relacin de los sacramentos de la iniciacin sea cronolgica, sino que hay que tomarla en un sentido orgnico; lo importante es que, en definitiva, se celebren todos en mutua referencia. Ms an: supuesto que el bautismo de los nios y la primera comunin se han convertido en fenmenos masivos, es oportuno establecer una pastoral catequtica y hasta recuperar el catecumenado, especialmente de la adolescencia y de la primera juventud, vertebrada alrededor de la confirmacin, de suerte que este sacramento lleve realmente a plenitud la iniciacin, sea un elemento promotor de una decisin militante y el motor de una renovacin de la comunidad cristiana. Sobre la base de estas reflexiones surgen los proyectos pastorales que proponen unas etapas, itinerarios, etc., cuya eficacia de formacin cristiana no hay por qu discutir. Frente a esta reflexin teolgica surge, desde los datos patrsticos, litrgicos y bblicos, otra reflexin: la confirmacin debe considerarse,
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ciertamente, como un sacramento, pero cuya identidad ser tanto ms autnticamente percibida cuanto ms vinculada est su celebracin con el bautismo y con la primera comunin, esto es, en el interior mismo del proceso que conduce al cristiano a la eucarista. Por consiguiente, supuesto que se adelanta la edad de la primera comunin, habr que adelantar tambin la de la confirmacin. Se juega en esta cuestin el sentido mismo de la constitucin de un cristiano -bautizado y confirmado-, el acento sobre el don del Espritu ms que en los compromisos personales o en los conocimientos catequticos, el mantenimiento del sentido de la eucarista como sacramento central en el cual el cristiano va progresando en su vida cristiana. A la objecin que pueda hacer la otra propuesta, en el sentido de no valorar el catecumenado que era y es parte esencial de la iniciacin, de perder las oportunidades pastorales indicadas... esta reflexin responde que no existe motivacin decisiva para utilizar el sacramento de la confirmacin como instrumento de una pastoral catequtica y juvenil, la cual hay que hacer en cualquier caso con todo el inters. En el contexto de estas dos reflexiones hay que situar la decisin de Pablo VI en el Ritual de la confirmacin (n. 11): Si existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con ms fuerza en los fieles su plena adhesin a Cristo, el Seor, y la necesidad de dar testimonio de l, las Conferencias episcopales pueden determinar una edad ms idnea (se ha hablado del uso de razn), de tal modo que el sacramento se confiera cuando los nios son ya algo mayores y han recibido una conveniente formacin. El Cdigo ha recogido esta normativa, con la precisin de que cada ordinario mantiene su libertad y que en peligro de muerte hay que confirmar al bautizado que no lo est. La decisin de Pablo VI tiene una cierta ambigedad, ya que en el mismo contexto de los Prenotandos, y sobre todo en la constitucin apostlica que precede al Ritual, Divinae consortium naturae, se insiste mucho en la unidad de itinerario inicitico. Sera lgico, por tanto, suponer que Pablo VI y el Cdigo estn pensando en la correccin del decreto Quam singulari de Po X sobre la edad de la comunin, dejando su interpretacin en manos de las Conferencias episcopales. La interpetacin ms extendida, no obstante, mantiene que se trata de trasladar solamente la confirmacin. La situacin actual del sacramento de la confirmacin se puede considerar como un problema abierto a la teologa y a la pastoral. No precisamente en el sentido que muchas veces se dice de una opcin pastoral y una opcin teolgica; en cada praxis hay una reflexin teolgica que la sostiene. Es un problema abierto en tres aspectos: doctrinal, ecumnico y pastoral.
El problema doctrinal es el siguiente: la reflexin teolgica que se hace a partir, y para fortalecer, la praxis de una confirmacin voluntariamente separada y fortalecida, corresponde a la tradicin de la Iglesia, o ms bien tiende a una tal reinterpretacin que parece una realidad sacramental distinta? La valoracin, por ejemplo, de la madurez cristiana como distintivo de este sacramento y como su efecto, no puede acentuarse de tal manera que quede situada en primer plano de comprensin. Santo Toms, que hablaba un poco en esta lnea, lo haca a manera de comparacin y no tanto de definicin del sacramento. No es difcil advertir que el sentido del sacramento de la confirmacin deriva, en este planteamiento, hacia unos propsitos y compromisos del hombre ms que hacia la disposicin para recibir el don del Espritu y vivir segn su inspiracin. El segundo aspecto del problema abierto es una consecuencia del primero: las repercusiones ecumnicas de una determinada concepcin de la confirmacin y de una praxis correspondiente. En trminos generales, se puede decir que a medida que la confirmacin se configure como un sacramento absolutamente separado del bautismo, aumenta la dificultad de dilogo tanto por parte de las comunidades de la Reforma como, sobre todo, por parte de las iglesias ortodoxas. En efecto, para las comunidades de la Reforma ser fcil aceptar la prctica de la confirmacin en la adolescencia, pero no como sacramento, mientras para las iglesias ortodoxas ser difcil aceptar una magnificacin de la crismacin separada del bautismo y posterior a la eucarista, ya que su prctica y su teologa han permanecido rigurosamente fieles a la tradicin ms antigua. El tercer aspecto del problema, finalmente, es el pastoral. Cmo continuar valorando lo que son el bautismo y la eucarista, si el acento de la vida cristiana se coloca en el sacramento de la confirmacin? cmo mantener el sentido eclesial y sacramental de la vida cristiana, si la celebracin o no de la confirmacin se plantea en base a unos compromisos o unos conocimientos? cmo mantener el principio de que la confirmacin debe ser recibida por todo bautizado, si su pastoral queda circunscrita al campo de la pastoral de la juventud? Estos interrogantes permiten suponer que la reflexin teolgica y el anlisis crtico de la realidad pastoral conducirn el tema de la confirmacin hacia un mayor equilibrio de perspectivas. Por otra parte, las dificultades sealadas no pretenden desconocer ni otras dimensiones de la iniciacin (como la importancia del crecimiento real en la fe y la respuesta personal, el valor de una recuperacin de catecumenado, la necesidad de una efectiva y afectiva pertenencia eclesial), ni otras ventajas de una espaciacin o proceso que desglose, sin separar, los diversos momentos sacramentales de la iniciacin
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(unin entre lo ontolgico y lo operativo, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo personal y lo eclesial, entre el don gratuito y la acogida consciente..., creando espacios y mediaciones realistas de posibilitacin).
reflexiones teolgicas y pastorales de nuestros das, entramos en el anlisis de la cuestin. 1. El bautismo-confirmacin, sacramento de la fe
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Entendemos por dimensin antropolgica de la iniciacin la parte que el hombre pone en este itinerario, sea que se trate de los adultos, sea que se trate de los prvulos. En concreto, hay que analizar el lugar que corresponde a la fe en la comprensin de estos sacramentos que son llamados por tradicin bien antigua los sacramentos de la fe. Desde el comienzo hay que tener en cuenta que la relacin entre fe y sacramento es mltiple. Como afirma Villette, no hay un solo problema de la relacin fe-sacramento, sino mltiples problemas distintos, aunque ms o menos en conexin entre s. Las incidencias recprocas de la fe y de los sacramentos pueden ser percibidas a niveles distintos de acuerdo con el sentido preciso con que se use la palabra "fe" por una parte (fe personal del sujeto, del ministro, fe colectiva de la Iglesia, fe dogmtica, fe-confianza, fe entendida en sentido objetivo y absoluto: la Palabra de fe, etc...), y de acuerdo con el nivel en el cual se busca la incidencia de la fe sobre el sacramento (se trata de la existencia misma de sacramento, o solamente de su eficacia de gracia para el sujeto?). Estas cuestiones distintas no pueden confundirse entre s y tienen que ser tratadas separadamente si se quiere dar cuenta exactamente de las doctrinas.... Con esta advertencia, cuya lucidez es fcilmente constatable por poco que nos adentremos en la historia del tema, e incluso en las
4. Una bibliografa sobre los diversos aspectos antropolgico-pastorales: L. Villette, Foi et sacremenl vol. I-II, Paris 1959 y 1964; P. Talec, Le signe de la foi. Essai sur le baptme, Paris 1968; J.Ph, Bonnard, Le temps du baptme: Etudes 333 (1970) 431-442; D. Boureau, El futuro del bautismo, Barcelona 1973; W. Kasper (ed.) Christsein ohne Entscheidung, o.c; R.M. Roberge, Un tournant dans la pastorale du baptme, I-II: Laval Thologique et Philosophique 3 (1975) 227-238 y 33 (1977) 3-22; F. Reckinger, Kinder taufen-mit Bedacht, Wrzburg 1979; D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1980; W. Breuning, El lugar de la confirmacin en el bautismo de adultos: Conc 22 (1967) 272 ss; H. Kng, La confirmacin como culminacin del bautismo, art. cit.; } . Moingt, Le devenir chrtien, Paris 1973; G. Biemer, La controversia sobre la edad de la confirmacin: Conc 132 (1978) 283-292; D. Borobio, Confirmacin e iniciacin cristiana: Teol. y Cateq. 21 (1987) 25-46...
La expresin, referida en principio explcitamente al bautismo, puede tener distintos sentidos. De entrada, hay que recordar que en la Escritura, especialmente en los Hechos de los apstoles, la relacin entre fe y bautismo es constante. Un primer sentido de la expresin sacramento de la fe puede ser a partir del sentido objetivo de la fe, esto es, de contenido: el misterio de la fe, el misterio pascual. Bautismo y confirmacin seran sacramentos de la fe porque son el smbolo eficaz de la incorporacin del hombre al misterio de Cristo, representado ritualmente. Flemington habla del bautismo como encarnacin del kerygma y esta frmula es muy prxima a sacramento de la fe. Este aspecto resulta ms visible pensando en el ritual primitivo: las tres inmersiones simultneas con la profesin de fe. La entrada del hombre en la comunin divina, por Cristo y en l, bajo la fuerza del Espritu y sellado por su presencia, es el misterio de la fe profesado por el hombre y realizado mediante la visibilidad sacramental. Un segundo sentido de la expresin es el eclesiolgico: el bautismo es el sacramento de la fe porque mediante l el hombre se integra en la comunidad de la fe, que considera el bautismo como el sacramento que la identifica: creo que hay un solo bautismo para el perdn de los pecados. Por el bautismo el hombre es hecho fiel. Es verdad que todos los sacramentos son sacramentos de la fe en cuanto son profesiones de fe de la Iglesia (santo Toms), y que por esto mismo la vinculacin entre fe de la Iglesia y sacramento es constitutiva de cualquier celebracin sacramental autntica. La originalidad de bautismo est en que es el sacramento incorporativo a la comunidad de los fieles. La tradicin y el ritual actual han acentuado este sentido del bautismo como sacramento de la fe de la Iglesia, cuando han explicado que el bautismo es celebrado en la fe de la Iglesia y no en la de los padres, o del padrino, o en la del sujeto. Un tercer sentido, finalmente, refiere la expresin a la fe del sujeto: el bautismo es, o puede ser tambin, sacramento de la fe del sujeto que lo recibe, cuando se trata de alguien capaz de hacer un acto personal en este sentido. El sacramento visibiliza entonces tambin la fe sacramental de la persona que recibe el bautismo. Esta fe personal es
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una adhesin de espritu y corazn a la palabra de Dios transmitida por la Iglesia, es un acto voluntario de participacin en la Iglesia fundada por Cristo, es una fe actuada e informada por la caridad o, al menos, acompaada por la penitencia y la esperanza; es, en realidad, una participacin en la fe de la Iglesia constitutiva del sacramento, animada por el Espritu santo. Esta fe personal es, a la vez, una disposicin para la recepcin de la accin divina, y, en cuanto participacin de la fe de la Iglesia, es constitutiva de la autenticidad y de la eficacia del sacramento. 2. La gratuidad de Dios y la fe del sujeto en la iniciacin cristiana
Los textos bblicos son concordes en utilizar el pasivo para indicar la relacin del sujeto con el bautismo. Nadie se bautiza a s mismo, sino que es bautizado. Asimismo, el don del Espritu no se presenta nunca como el trmino de una conquista, sino como la recepcin de un don gratuito. Estas constataciones son suficientes para reafirmar el significado objetivo de sacramento de la fe: el misterio pascual de Cristo es la efusin de la gratuidad de Dios sobre los hombres; es por gracia que habis sido salvados!. Esta gratuidad es absoluta, sea cual sea la situacin del hombre. No se puede decir que el adulto reciba la justificacin menos gratuitamente que el prvulo. Lo mismo hay que decir acerca de la fe, que, en los adultos, acompaa el proceso de la iniciacin. Tambin la fe es un don gratuito de Dios, que el hombre recibe y al cual se abre bajo el impulso del Espritu santo. En este contexto de gratuidad hay que considerar la situacin e importancia de la fe del sujeto. Importancia, por otra parte, decisiva, ya que sin fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6), y es el fundamento y raz de toda justificacin (DS 1532). Fe del sujeto y sacramento de la fe son los dos elementos que permiten la realidad de la justificacin del hombre. Sin embargo, cuando decimos fe del sujeto no hay que entender una realidad unvoca. El sujeto que sigue el itinerario de la iniciacin cristiana pasa por distintas fases de fe personal, y aun el mismo cristiano, en su existencia como fiel, vive su fe personal en distintas perspectivas. Una triloga fcil puede servir como pauta para este proceso: la fe-conversin, la fe-iluminacin, la fe-comunin. La fe-conversin se refiere a la respuesta primera al kerygma; es la fe por la cual un hombre pide la entrada en el catecumenado: la fe y la conversin iniciales, con las cuales el hombre se siente apartado del pecado e inclinado al
misterio del amor de Dios (Ritual n. 9). La fe-iluminacin se entiende aqu como el progreso en la congrua notitia y la intima cognitio del misterio de Cristo y de la vida cristiana, que es la tarea y finalidad de catecumenado. La fe-comunin, finalmente, se entiende como la fides formata, es decir, la fe con la esperanza y la caridad, recibidas en la misma justificacin, por Jesucristo, en el cual se inserta, como dones infusos. Sin esto, la fe no une perfectamente a Cristo, ni hace un miembro vivo de su cuerpo... Esta es la fe que, segn la tradicin de los apstoles, piden los catecmenos a la Iglesia antes del bautismo, cuando piden la fe que da la vida eterna (DS 1530-1531). Esta fecomunin es la que hemos llamado anteriormente fe sacramental, y forma parte, como disposicin y como constitutivo -en cuanto participacin en la fe de la Iglesia-, del sacramento mismo. El anlisis de la fe del sujeto resulta inteligible cuando hablamos de un adulto. Incluso durante la vida del cristiano percibimos la presencia de esta triloga. Pero el proceso como tal es menos inteligible en el bautismo de los prvulos: cmo podemos hablar de fe-conversin y de fe-iluminacin? En efecto, estos aspectos no son visibles en los prvulos, y, sin embargo, no podemos aceptar que no exista la fe en la justificacin de los prvulos. Este es el tema constante de la reflexin teolgica desde los tiempos patrsticos. San Agustn, especialmente en la carta 98 a Bonifacio, y santo Toms despus, han formulado claramente: es la Iglesia, con su fe, la que conduce al nio y la que, en el sacramento, le hace fiel. Aunque el prvulo no tenga todava la fe que reside en la voluntad de los creyentes, lo que hace de l un fiel es el sacramento de la fe. De la misma manera que se contesta que "cree", as tambin se le llamar "fiel", no porque d un asentimiento espiritual a la realidad, sino porque participa en el sacramento de esta misma realidad. Cuando el hombre empiece a ser consciente, no deber hacerse bautizar de nuevo, sino que deber comprender el sacramento, y se unir a su verdad adhirindose por el consentimiento de su voluntad (Carta 98). La Instruccin de la sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, del 20 de octubre de 1980, sobre el bautismo de los nios, ha recogido, entre otras cosas, esta dificultad clsica y ha dado tambin la respuesta clsica: El hecho de que los nios no puedan an profesar personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera este sacramento, porque en realidad los bautiza en su propia fe. Este punto doctrinal fue ya claramente fijado por san Agustn... santo Toms de Aquino, y despus de l todos los telogos siguen la misma enseanza: el nio que es bautizado no cree por s mismo, por un acto personal, sino por medio de otros, "por la fe de la Iglesia que se comunica". Esta misma doctrina est expresada en el nuevo ritual del bautismo,
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cuando el celebrante pide a los padres, padrinos y madrinas, que profesen la fe de la Iglesia "en la que son bautizados los nios''...' 'Por otra parte, segn la doctrina del concilio de Trento sobre los sacramentos, el bautismo no es un puro signo de fe; es tambin su causa. El efecta en el bautizado la iluminacin interior. La liturgia bizantina lo llama sacramento de la iluminacin, o simplemente iluminacin, es decir, fe recibida que invade el alma para que caiga ante el esplendor de Cristo el velo de la ceguera (Instruccin n. 14,18). El bautismo de los nios, sin embargo, plantea otros problemas. En el rea del protestantismo surgi ya en los aos cuarenta la postura antibautismo de los prvulos de Karl Barth. La motivacin provena de una crisis de la Iglesia multitudinaria -que bautiza a los niosfrente a una Iglesia de creyentes -que bautiza slo a los decididos-. Los fundamentos de Barth eran inaceptables para la doctrina catlica ya que representaban un retorno a las tesis duras del sacramento como predicacin y expresin. Sin embargo, la pastoral catlica percibi la influencia de estos planteamientos y se plante un poco por todas partes el problema de la oportunidad de continuar bautizando a los nios. La motivacin no era, en principio, la duda acerca de la autenticidad misma del bautismo de los prvulos, sino acerca de la conveniencia o no de bautizar en el contexto de descristianizacin de la sociedad. La respuesta oficial a esta problemtica, a travs de mltiples directorios y del mismo ritual posconciliar del bautismo de prvulos, queda perfectamente resumida en la Instruccin mencionada: La Iglesia, aunque consciente de la eficacia de su fe que acta en el bautismo de los nios y de la validez del sacramento que ella les confiere, reconoce lmites a su praxis, ya que, exceptuando el caso de peligro de muerte, ella no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garanta seria de que el nio bautizado recibir la educacin catlica; la Iglesia, en efecto, se preocupa tanto de los derechos naturales de los padres como de la exigencia del desarrollo de la fe en el nio (n. 15). La pastoral del bautismo de los prvulos se proyecta, en consecuencia, hacia la pastoral de la educacin de la fe en la comunidad cristiana. Se puede afirmar que su objeto es, segn la triloga de la fe personal antes explicada, la fe-conversin y la fe-iluminacin. O, en otros trminos, es una pastoral que persigue la plena fructuosidad del sacramento recibido o la reciprocidad del sujeto hacia la gratuidad de Dios que, en la Iglesia y por la Iglesia, ha constituido a este hombre, aun siendo prvulo, en hijo en el Hijo, le ha sellado con el don del Espritu. En este contexto cabe sealar los valores y las limitaciones de una pastoral de la confirmacin que acente este elemento de la fe personal
como conversin, iluminacin y reciprocidad. El valor est en acentuar estos aspectos y procurar fomentarlos y educarlos. La limitacin puede venir de dar a este sacramento una perspectiva antropolgica deformada por extrapolada. Si el sacramento de la confirmacin se convirtiera exclusivamente en el acto por el cual el bautizado reafirma personalmente la fe de su bautismo, habramos vaciado el sacramento de su realidad fundamental: la accin de Cristo que completa la insercin del bautizado a su persona comunicndole su Espritu. Pero si el sacramento de la confirmacin se convierte en el momento de expresin sacramental de una fe subjetiva necesaria en el don cristolgico y pneumatolgico gratuitamente recibido, entonces se est llevando al sacramento a su plenitud y perfeccin total (fructuosidad plena) y la fe sacramental de la Iglesia llega a su encarnacin requerida.
En el captulo anterior hemos ofrecido las bases teolgicas de unos planteamientos pastorales que, lejos de ser uniformes, muestran una considerable variedad y hasta divergencia. Tratamos de ofrecer ahora una perspectiva complementaria, que ayude a ponderar equilibradamente las diversas posturas o planteamientos lcitos1.
1. Diversidad histrica de las formas de iniciacin Sabemos que el nuevo testamento no ofrece un modelo institucionalizado explcito de iniciacin, si bien de sus datos fragmentarios puede deducirse que se entiende por tal iniciacin el paso del hombre viejo al hombre nuevo, expresado a travs de las secuencias siguientes: predicacin y anuncio del kerigma, acogida por la conversin y la fe, bautismo en el agua y el Espritu, participacin en el acontecimiento pentecostal por la imposicin de manos, participacin en la oracin y la fraccin del pan e integracin en la vida comunitaria (cf. Hech 2,3641; Rom 6,1-14; Jn 3,3-5; Ef 1,13-14; Hech 1-2; 8,14-17; 19,1-7; Heb 6,4-6...)
1. Adems de la bibliografa citada en la nota 4 del cap. V. pueden verse los siguientes estudios: P. Th. Camelot, La hologie de la confirmation a la lumire des controverses recentes: LMD 54 (1954) 79-91; Varios, La confermazione e l'iniziazione cristiana, Torino-Leumann 1967; A. G. Martimort, Dix ans de travaux sur le sacrement de la confirmation, 1967-1977: Bulletin de Littrature Ecclesiastique 79 (1978) 127-139; A. Nocent, / tre sacramenti dell'iniziazione cristiana, en Varios, / sacramenti. Teologa e Storia della celebrazione (Anamnesis 3/1), Genova 1986, 11-131; E. Lanne, Les sacrements de l'initiation chrtienne et la confirmation dans VEglise d'Occident: Irnikon 57 (1984) 190-215 y 324-346: A. de Halleux, Confirmado et Crisma: Ibid. 490-515; M. Maccarrone, L'Unit del battesimo e della cresima nelle testimonianze della liturgia romana dal III al XVI seclo: Lateranum 51 (1985) 88-152.
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La Iglesia primitiva explcito este proceso de forma terica y prctica, como lo demuestran los diversos testimonios: Tertuliano, Orgenes, La Tradicin Apostlica de Hiplito, La Didascala de los Apstoles, Ambrosio, Agustn, Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln, Teodoro de Mopsuestia... De todos ellos puede desprenderse que hacerse cristiano implica todo un proceso de iniciacin o catecumenado (siempre que se trata de adultos), que supone: haber acogido la palabra (catequesis), haber credo (fe-smbolo) y haber cambiado de vida (conversin moral); requiere haber participado en la oracin de la comunidad (imposiciones de manos, exorcismos, bendiciones...) y haber participado en los ritos de iniciacin (bautismo de agua, ritos posbautismales, eucarista); conlleva el haber sido introducido en la disciplina del arcano (contenidos, misterios), y haberse acogido a las costumbres de la vida comunitaria. La iniciacin es una totalidad que integra unitariamente diversos elementos de un nico proceso: tiene un comienzo en el catecumenado y los primeros sacramentos o ritos; una culminacin en los sacranmentos bautismales y su iluminacin; y una continuidad en la experiencia cultual y las catequesis mistaggicas. La unidad se destaca en el tejido aglutinante del catecumenado y en la realidad viva de la celebracin pascual. No slo hay un catecumenado, tambin hay una sola celebracin bautismal (la de la vigilia pascual, ms tarde tambin pentecosts) y un rito nico y continuado (en la misma celebracin bautismo, ritos posbautismales, eucarista, y un ministro original verdadero: el obispo)2. Ya a partir del siglo IV se producen dos fenmenos: una diversificacin de tradiciones (oriente-occidente) y una separacin de los ritos bautismales (bautismo de nios por una parte, y confirmacin por otra). Se debe a las siguientes causas: conversin en masa de muchos paganos, generalizacin del bautismo de nios, multiplicacin de comunidades rurales, imposibilidad fsica de presidir la iniciacin pascual en diversos lugares a la vez, insistencia en la reserva de la confirmacin al obispo, nuevas necesidades pastorales... Estos fenmenos provocan el paso de la distincin ritual a la separacin de los ritos bautismales de iniciacin, y de la celebracin unitaria por un ministro a la celebracin espaciada por diversos ministros, o unitaria por un ministro distinto del obispo. Oriente prefiere salvar la unidad ritual (concediendo a los sacerdotes la facultad de realizar todos los ritos bautismales), a costa de expresar menos claramente la unidad eclesial jerrquica (el obispo slo se hace presente por el crisma bendecido); occidente prefiere significar ms la comunin eclesial jerr2. Cf. D. Borobio, Confirmacin e iniciacin cristiana: Teologa y Catequesis 21 (1987) 25-46, aqu p. 27.
quica (reservando al obispo la confirmatio) a costa de expresar peor la unidad secuencial litrgica de los ritos de la iniciacin (la confirmacin se dar generalmente separada del bautismo, y hasta despus de la eucarista). A partir de este momento, durante la edad media, se busca una teologa y un ritual para la confirmacin, que poco a poco aparece incluso separada del Ordo sabbati sancti (cf. Pontifical de la Curia Romana del siglo XIII). Tericamente, se afirma ms la unidad que la separacin ritual; prcticamente se vive ms la separacin que la unidad. Litrgicamente se mantienen restos expresivos de la unidad; pero el pueblo que celebra ha perdido la conciencia de dicha unidad. De hecho, la confirmacin es un sacramento celebrado a todas las edades (cuando tiene lugar la visita pastoral), descuidado por no pocos obispos (cuyo traslado a amplias zonas rurales es incmodo), e ignorado por muchos fieles (no pocos mueren sin haberlo recibido). Con la Reforma y el concilio de Trento3 vienen a darse nuevos planteamientos. Ante la negacin de la sacramentalidad y la reduccin catequtica-fiducial de los protestantes, Trento afirma la sacramentalidad autnoma de la confirmacin y su necesaria renovacin catequtico-pastoral. Esta insistencia y las necesidades pastorales se manifiestan ms tarde en el deseo de retrasar la confirmacin a una edad ms avanzada, manifestado en diversas dicesis de Francia. La defensa del orden tradicional por parte de Len XIII4, no ser suficiente para impedir que la anomala litrgica se transforme en la prctica pastoral ms generalizada en la Iglesia catlica de rito latino5. Esta praxis, como sabemos, se ver facilitada por la orientacin posterior de otro papa, Po X, en el decreto Quam singulari (8 de agosto de 1910), en el que, al determinar la edad de la discreccin para la primera comunin, mueve prcticamente a retrasar la confirmacin a un momento posterior6. A partir de estos datos puede decirse que han sido tres las estructuras iniciatorias que de hecho han existido en la historia: - Estructura dinmico-unitaria: Es la que predomina durante los cuatro primeros siglos en oriente y ocidente. Es dinmica porque aparece encuadrada dentro del proceso y dinamismo del catecumenado.
3. Cf. E. Mangenot, Confirmation d'aprs le Concille de Trente: DTC III/l, 10881093. Cf. sobre el Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad panochos, Pii quinti pont, max, iussu editus (Romae 1566), pars II, cap. 3, n. 15. Cf. P. Stella, La confermazione nell Catechismo ad Panochos: EphLit 2 (1972) 183ss. 4. Leonis XIII Pontifici Maximi Acta, vol. XVII (Romae 1898) 205-206. 5. Cf. V. Peri, Una anomala litrgica: la Cresima dopo la prima comunione: RL 73 (1986) 251-291. 6. Cf. AAS 2 (1910) 582. Cf. D. Tettamanzi, Veta della cresima nella disciplina della Chiesa Latina: LSC Cat 95 (1967) 34-61.
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Y es unitaria, no slo porque todo el proceso constituye una unidad orgnica, sino tambin porque sus ritos bautismales tienen lugar en una nica celebracin y se entienden y aparecen como mutuamente relacionados. - Estructura pastoral distanciada: Es la que comienza a imponerse en occidente a partir del siglo V, debido a la separacin de los ritos, y que conduce a un distanciamiento fctico, segn el cual el bautismo de nios generalizado se da al poco tiempo de nacer; en ocasiones se da la comunin bajo la especie de vino (hasta la edad media); en algunos casos se da la comunin a la edad de la discrecin, y en otros es la confirmacin la que se da coincidiendo con la visita del obispo; finalmente, en otros casos, tiene lugar la eucarista despus de la confirmacin. Se da un desorden aceptado que en la mayora de los casos obedece a razones pastorales. - Estructura vital-desordenada: Puede llamarse as a la estructura que se impone principalmente con Po X (1910) y que lleva a colocar cuasi institucionalmente la primera comunin antes de la confirmacin. El desorden ya existente de hecho encuentra ahora una apoyatura oficial. Esta praxis llega con variantes hasta nuestros das7. En conclusin podemos decir que la historia demuestra cmo siempre estuvo latente la preocupacin de salvaguardar la unidad interna, la mutua referencia fundamental de los sacramentos de iniciacin. Pero tambin que esta preocupacin no cuaj nunca en una estructura iniciatoria prctica capaz de resolver las diversas exigencias de tal iniciacin, supuesto ya el comienzo de una praxis generalizada del bautismo de nios. El Vaticano II se encontrar tambin con esta apora. 2. Unidad y pastoral de la iniciacin cristiana en el Vaticano II
Es bien conocido cmo el Vaticano II se propone defender con realismo la conexin y unidad de los tres sacramentos de la iniciacin cristiana, y as lo expresa a travs de las diversas afirmaciones y expresiones rituales8. Es evidente que para el Vaticano y documentos posteriores (Rituales sobre todo), la iniciacin constituye un proceso unitario, en el que bautismo, confirmacin y eucarista son tres momentos sucesivos por los que orgnica y progresivamente se va conduciendo al cristiano a la participacin plena en el misterio total de Cristo, cuyo culmen se expresa en la eucarista. Ahora bien, esta unidad y este orden se afirman de modo especial cuando precede una
7. 8. Cf. Proyecto de iniciacin cristiana, o.c, 112-113. Cf. los siguientes textos: SC 71, AG 36, PO 5, CD 14, Const. Ap. P. 9-10.
predicacin evanglica por el catecumenado, ya que toda la estructura inicitica cobra su sentido pleno sobre el fondo catecumenal9. Es evidente que en el bautismo de nios no puede existir este catecumenado precedente, lo cual hace que tanto el bautismo como la confirmacin queden cualificados de forma especial por un elemento de la iniciacin en espera de cumplimiento. Es justamente por esta razn por la que el ritual de la confirmacin, aun manteniendo el orden clsico como el ms normal, habla de la posibilidad del retraso de la misma a una edad ms avanzada. Dice as: Por lo que se refiere a los nios, en la Iglesia latina la confirmacin suele diferirse hasta alrededor de los siete aos. No obstante, si existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con ms fuerza en los fieles la plena adhesin a Cristo el Seor y la necesidad de dar testimonio de l, las Conferencias episcopales pueden determinar una edad ms idnea, de modo que el sacramento sea conferido a una edad ms madura, despus de una instruccin conveniente (n. 11). El texto se presta a diversas interpretaciones. Para entenderlo debe situarse en el conjunto, no slo de las afirmaciones conciliares ya examinadas, sino tambin de las diversas praxis y problemtica pastoral existente. Empieza delimitando la situacin a que se refiere y que es no la de los adultos que comienzan con un catecumenado, sino la de los nios que comienzan con el bautismo. En este caso, aun sin dogmatizar, reconoce la validez de la praxis latina en donde, desde siglos atrs, la confirmacin suele diferirse hasta alrededor de los siete aos. La frase evita tanto la generalizacin absoluta (suele diferirse), cuanto el fixismo de una edad concreta (alrededor de los siete aos). Sin duda se quiere tener en cuenta el valor del criterio que habla de uso de razn para una preparacin conveniente, como fue aceptado ya desde la edad media. Es la necesidad de esta preparacin, que el bautizado de nio no ha podido tener por el catecumenado, la que mueve a reconocer la posibilidad de un retraso de la confirmacin, de modo que el sacramento sea conferido a una edad ms madura, despus de una instruccin conveniente. El texto se apoya en las razones pastorales (inculcar con ms fuerza la adhesin a Cristo y la necesidad de dar testimonio) para proponer la posibilidad de un retraso. En realidad, estas razones son tambin teolgicas, ya que se trata de la respuesta personal para la plena realizacin de un sacramento, y, ms an, para la realizacin en plenitud de todas las dimensiones de la iniciacin cristiana. El texto no hace sino tener en cuenta la posibilidad del cumplimiento de uno de los elementos in9. Cf. PO 5, RICA 2, AG 134-16, LG 14-17...
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tegrantes de la iniciacin, cual es el catecumenado o evangelizacin integral, para el caso de los que comienzan su iniciacin con el rito bautismal, recibido al poco tiempo de nacer. Es claro que en un texto de este tenor no puede fijarse una edad, cosa que se deja a las Conferencias episcopales. Por regla general, las Conferencias europeas han propuesto una edad ms avanzada (entre los 12-18 aos). La Conferencia episcopal espaola aprob, en 1984, la edad orientativa a los 14 aos. Esto quiere decir que en la prctica se va a ver transtornado el orden ms normal o ideal de los sacramentos de iniciacin ya que, por regla general, los confirmandos ya han recibido la primera comunin. De todo ello se derivan dos conclusiones: - que el Vaticano II y la Iglesia actual vuelven a enfrentarse en el tema de la iniciacin con el conflicto entre teora y praxis, entre afirmacin del ideal y exigencias de la realidad concreta; - y que este conflicto, adems de tener su raz en un sistema de iniciacin no revisado a fondo para el caso de los bautizados de nios, est clamando por un replanteamiento ms coherente, que conduzca a expresar en la celebracin y la vida aquello que se afirma como ideal consecuente de concepcin: la unidad de la iniciacin cristiana. 3. Las diversas posturas pastorales y su valoracin
Es evidente que la iniciacin cristiana plantea una problemtica en el campo ecumnico con la Iglesia oriental (que defiende la unidad administrando los tres sacramentos en un mismo acto a los nios por el sacerdote), y con las iglesias protestantes (que niegan la sacramentalidad de la confirmacin y la mantienen como confesin pblica y ratificacin ante la comunidad de la fe y el compromiso cristiano)10. Pero tambin es cierto que la problemtica est presente en el campo catlico. Telogos, liturgistas y pastores catlicos se hallan tambin divididos, en un ms o un menos, no slo al explicar la unidad de la iniciacin, sino tambin al proponer una pastoral determinada tanto para el bautismo, cuanto para la confirmacin, y en general para todo el proceso inicitico. Ms en concreto, en este momento es la confirmacin la que hace de campo diferenciador de posturas. El problema no est en reconocer y
10. Recurdese lo dicho en otros lugares al respecto. Cf. L. Ligier, La confirmation en Orient et en Occident, art. cit.: D. Salachas, Les sacrements de l'initiation chrtienne dans la tradition de l'Eglise catholique-romaine et de l'Eglise orthodoxe: Angelicum 2 (1986) 187-212; V. Peri, Una anomala litrgica: la cresima dopo la prima comunione: RL 73 (1986) 251-291.
defender la unidad de la iniciacin, sino en la explicacin terica y en las consecuencias prcticas que tal unidad implica. - Mientras para unos no slo es un principio bsico para la comprensin de su sentido teolgico, sino tambin un principio vinculante para su verdad e identidad, el seguir un determinado orden cronolgico en la praxis, de modo que la confirmacin deba ser necesariamente celebrada despus del bautismo y antes de la eucarista, - para otros, la necesaria vinculacin teolgica y dinmica de estos tres sacramentos no implica de una manera exigitiva y absoluta una determinada ordenacin o sucesin temporal, sino que tal unidad con los otros sacramentos puede expresarse tambin por otros medios, sin poner en peligro la mutua referencia explicitativa y perfectiva, ni la consideracin de la eucarista como punto culminante". En una breve valoracin de estas posturas puede afirmarse lo siguiente12: a) Los primeros tienen en cuenta el problema ecumnico con los orientales; desean recuperar el orden seguido en los primeros siglos de la Iglesia e insisten en la unidad expresada segn una sucesin cronolgica; desean asegurar la identidad y naturaleza de la iniciacin con el perfeccionamiento confirmatorio recibido por todos, y que aparezca la primariedad del don gratuito de Dios; quieren poner en prctica la praxis considerada ms normal en la Iglesia... Pero esta postura tiene tambin importantes limitaciones, como son: el olvidar que la unidad de la iniciacin no se expresa necesariamente de una nica forma; el no valorar como elemento integrante y necesario de la iniciacin, como mbito de sentido existente ya desde el principio, el catecumenado; el no atender de modo suficiente, dentro de la estructura inicitica, a la respuesta personal de fe que esta conlleva; el desconocer, de hecho, una situacin y unos planteamientos que estn presentes de modo muy extendido en la vida real; el fijarse, de modo polarizante, en la unidad ritual, marginando otros aspectos integrantes de la iniciacin, como son el problema de las mediaciones en el crecimiento de la fe y la pertenencia a la Iglesia... b) Los segundos quieren atender al dilogo con los orientales, pero sin desconocer el dilogo con los protestantes; defienden la unidad de la iniciacin, pero se fijan no tanto en la sucesin cuanto en el
11. Sobre todo esto vase ms ampliamente: D. Borobio, Proyecto de iniciacin cristiana, o. c, 232-234; Id., Bautismo de nios e iniciacin cristiana: Lumen 1 (1985) 6-21; Id., Confirmacin e iniciacin cristiana, art. cit., 25-46. 12. Somos plenamente conscientes de la variedad y matices de las diversas opiniones, aun dentro de la misma corriente general. Por eso evitamos abundar en citaciones bibliogrficas. Reconocemos nuestra evidente inclinacin e indentificacin con la segunda postura.
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dinamismo y la mutua referencia; desean salvar la primariedad y gratuidad del don de Dios y la eficacia de los ritos sacramentales, pero sin olvidar el puesto y la importancia del catecumenado como el elemento fundamental de la iniciacin; quieren apoyar la respuesta personal, espaciando los diversos momentos sacramentales de la iniciacin; se esfuerzan por atender a una situacin social, cultural y eclesial, en la que la persona debe ser plenamente valorada en su libertad y decisin; buscan crear un proceso continuo de iniciacin en el que no slo la confirmacin, sino tambin su antes y despus tengan pleno sentido; desean atender a todos los elementos integrantes de la iniciacin y no slo al aspecto de la sucesin ritual, aun considerndolo de suma importancia... Tambin esta postura tiene inconvenientes y limitaciones, que se manifiestan sobre todo en la prctica, como son: el marginar de hecho la importancia del don gratuito y eficaz que Dios nos ofrece en sus sacramentos; el no ofrecer medios adecuados que expresen la proclamada unidad de la iniciacin; el mover, aun sin pretenderlo, a una praxis simplemente confirmatoria en la que el sacramento se reduce a una ocasin de compromiso y exigencia de la fe; el defender un catecumenado que, si bien se realiz desde el principio como pieza fundamental, hoy no se ha adaptado de modo suficiente a la situacin iniciatoria de los que son bautizados de muy nios; el proponer un retraso de la confirmacin, sin que esto conlleve un replanteamiento de la estructura o proyecto inicitico, que recupere al mismo tiempo la verdad de la unidad y de la iniciacin, a la vez ontolgico-sacramental y comunitaria-personal...13.
4.
Queremos sealar algunos puntos que nos parecen decisivos a la hora de valorar y apreciar con espritu de complementariedad las diversas posturas.
a) La verdad de la unidad de la iniciacin Estamos convencidos de que gran parte de las dificultades provienen de la diferente forma de entender y explicar lo que significa e implica la iniciacin cristiana.
13. Cf. nuestro art. Confirmacin e iniciacin cristiana, 38-39. Tambin: Proyecto de iniciacin cristiana, 133-144.
- Si por iniciacin cristiana se entiende el administrar unos ritos sacramentales por los que el sujeto es ontolgicamente agraciado y transformado, incondose en l un proceso de divinizacin que despus llegar a desarrollarse por la fuerza de la gracia de Dios y la respuesta del hombre, entonces lo ms pertinente es celebrar juntos los tres sacramentos de la iniciacin, aun a riesgo de que todo quede en un rito al que jams lleg a corresponder la vida. - Pero si por iniciacin cristiana se entiende la inmersin y participacin en el misterio pascual por los smbolos y ritos sacramentales, en la mediacin de la comunidad eclesial, y con la respuesta de fe personal que hace posible el desarrollo pleno de la gracia transformante recibida y acepta la participacin en la vida comunitaria, entonces hay que decir que lo ms lgico es espaciar y ordenar de tal modo la iniciacin que permita cumplir integralmente con todas sus dimensiones constitutivas. La iniciacin cristana es tal, no slo porque comporta unos ritos sacramentales determinados, sino tambin porque por ellos se expresa el ser-iniciado y el querer-iniciarse, la gracia de Dios y la fe eclesialpersonal, la acogida de la comunidad y la pertenencia subjetiva a la Iglesia, la misin y el compromiso con la misin... Y para ello se requiere, evidentemente, y como lo muestra la tradicin ms genuina de la Iglesia, algo ms que los ritos sacramentales, aun siendo estos el momento donde culmina significativamente y performativamente la iniciacin. Por tanto, la iniciacin cristiana tiene por objetivo primordial el posibilitar y el realizar aquellos elementos que la especifican, aquellas dimensiones que la definen (teolgico-pascual, eclesiolgico-comunitaria, subjetivo-personal, simblico-sacramental). Si estos contenidos y objetivos no se realizan, deja de ser verdadera o plena iniciacin. A lo largo de la historia estos contenidos y objetivos se han intentado realizar de diversas formas, segn tiempos e Iglesias. En cada una de estas formas se ha puesto de relieve un aspecto peculiar, lo que es vlido, siempre que no quede desfigurada la identidad de la iniciacin cristiana. Tambin hoy nos encontramos con ordenaciones estructurales diversas entre las diversas Iglesias (orientales, catlicos), e incluso dentro de la misma Iglesia catlica. Es preciso reconocer esta variedad y aceptar su complementariedad y riqueza. Ninguna iglesia puede decir: este es el nico modo de manifestar la unidad. Ninguna realizacin pastoral puede afirmar: esta es la nica forma de realizar bien la iniciacin. Pero el recto planteamiento, en cada situacin concreta, desde la tradicin ms comn, orientarn en un sentido o en otro. La apertura y no el exclusivismo sern la prueba de la rectitud del planteamiento.
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b) El problema es la iniciacin total La iniciacin total la componen todos los elementos integrantes de la misma. Lo que quiere decir que cada uno de estos elementos debe considerarse como parte de un todo, en referencia y conexin interna y externa con la totalidad. As lo entendi ya la Iglesia primitiva, la cual, lejos de plantearse los diversos elementos como partes aisladas o autrquicas, los entendi como partes de un todo, en orden a un objetivo comn. El problema ms radical al que la Iglesia busc responder desde el principio, no fue cmo se bautiza, y menos cmo se confirma, sino cmo se engendra y se hace un cristiano, introducindole y hacindole participar del misterio de Cristo y de la vida de la Iglesia en su totalidad14. Y este hacer cristano comportaba un antes catecumenal, un en bautismal (ritos bautismales-sacramentales), y un despus mistaggico. Pero, una vez roto este sistema inicitico y generalizado el bautismo de nios, se dio una confusin de planos no beneficiosa, y se vino a considerar que el hacer cristiano consista slo en la accin ritual del bautismo. Al bautismo de nios se le peda demasiado, y a su pastoral se le exiga en exceso, como si toda la iniciacin pudiera resolverse en este momento. En el momento actual, quizs por una cierta desilusin bautismal o unas esperanzas pastorales frustradas, se pone casi todo el acento en la confirmacin, como si su pastoral y celebracin tuviera que solucionar todos los problemas pendientes de la iniciacin. Estos planteamientos nos parecen exagerados y polarizantes. Es preciso replantearse la iniciacin total, el proyecto de hacer un cristiano integral. Y ello supone que tanto el bautismo de nios, cuanto la confirmacin y la primera eucarista son situados, interpretados y celebrados de modo adecuado en el interior de la iniciacin, entendida como proceso unitario y dinmico, en el que las distintas partes o elementos se van integrando, completando y perfeccionando, en vistas a la plenitud iniciatoria. Para lograr esto es necesario individuar y determinar cules son los elementos bsicos de la iniciacin, sacramentales y no sacramentales; salvar la centralidad y polaridad bautismal, refiriendo y relativizando todos los elementos al conjunto; ordenar estos elementos de modo que, sin degenerar su identidad teolgico-litrgica, atiendan tambin a la capacidad subjetiva y al crecimiento inicitico personal;
14. La frase: Fiunt, non nascuntur christiani la escribi ya Tertuliano (De testimonio animae, c. 1), y la repiten otros Padres como san Jernimo (Epist. 107 ad Lactam.: PL 22,868).
atender a las diversas situaciones, necesidades y posibilidades, y complementar sin estridencias las diversas realizaciones c) El puesto de la confirmacin en la iniciacin cristiana
La confirmacin fue durante siglos un sacramento olvidado y marginado. Hoy es el sacramento renovado sobre el que se han puesto no pocas esperanzas y en el que aparece una nueva imagen de la Iglesia... Muchas son las razones que motivan este fenmeno, muchas las formas de manifestarlo. En conjunto, puede decirse que hoy en Europa la renovacin se da segn esta orientacin fundamental: retraso de la confirmacin a una edad ms madura, consciente y responsable; incremento de la catequesis y hasta propuesta de un catecumenado para aquellos que desean confirmarse; una mayor conexin con el bautismo, desde la perspectiva de una perfeccin necesaria por el compromiso de la fe, la pertenencia a la comunidad y el testimonio en el mundo; valoracin prioritaria de la preparacin y la calidad de los confirmandos sobre la coincidencia automtica con la visita del obispo y el nmero de los confirmandos... Como puede apreciarse, la orientacin tiende a potenciar un aspecto (el de la fe consciente y formada de los bautizados de nios) antes un tanto olvidado. Pero corre el peligro de marginar otro aspecto (el de la eficacia de la gracia sacramental y de la plenitud significante) necesario tambin para la iniciacin total. Es un problema de equilibrio e identidad teolgico-pastoral que se expresa no slo en el retraso, sino tambin en los contenidos, actitudes, signos diversos... Cul puede ser la solucin? es posible retrasar la confirmacin sin poner en peligro la unidad de sentido y de estructura de la iniciacin? En diversos momentos hemos defendido (con toda la relativizacin necesaria) una estructuracin de la iniciacin cristiana, segn la cual la confirmacin tendra un puesto entre la primera eucarista o comunin y la ms plena participacin en la eucarista y la comunidad adulta15. Estamos convencidos de la validez terica y prctica de esta propuesta, ya que lejos de oponerse al sentido e identidad de la iniciacin cristiana, hace posible que se realicen sus diversos elementos. La dificultad de que la participacin en la eucarista presupone el don del Espritu, y por tanto la confirmacin, y de que este sacramento est orientado hacia la eucarista como a su fin y no viceversa, no es en realidad una dificultad absoluta. Pues, por una parte, el bautizado ya posee el Espritu, y el estar dinmicamente orientado a la confir15. Cf. D. Borobio, Confirmar hoy, o. c, 248-253; Proyecto de iniciacin cristiana, 205-207...
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macin le hace ya participar en alguna medida del acontecimiento pentecostal; y, por otra parte, la primera eucarista o comunin no debe confundirse con la plena participacin en la eucarista de la comunidad adulta, sino que debera considerarse como el primer momento pedaggico-sacramental de una participacin que llegar a su plenitud una vez que se haya celebrado litrgicamente la confirmacin, por la que el confirmado est presente con plenos derechos y deberes en la eucarista y en la Iglesia. Aceptado este posible retraso de la confirmacin (pero no la ruptura de la unidad), hemos de preguntarnos cul sera el momento mejor para su celebracin. Creemos que, en la situacin actual de la Iglesia, el momento ms apto para la realizacin, tanto del sentido de este sacramento cuanto de la iniciacin total, es aquel que hace posible de forma eficiente la respuesta personal de fe y la plena integracin en las tareas de edificacin y crecimiento de la Iglesia, en la fuerza del Espritu pentecostal. Y esto, a nuestro entender, slo es posible cuando se celebra despus de la primera eucarista, en el perodo de la adolescencia, y orientada hacia la plena participacin de la eucarista y las tareas de la comunidad. No somos contrarios ni podemos oponernos a otras formas posibles de ordenacin y celebracin, como se deduce de los planteamientos hechos en todo el tratamiento del tema en este volumen. Pero pensamos que, en las actuales circunstancias, no sera mejor ni promover sin ms la praxis oriental (los tres sacramentos a la vez a los nios), ni continuar con la praxis clsica occidental (bautismo, confirmacin y primera comunin al llegar al uso de razn), ni apoyar sin ms la praxis occidental actual (bautismo de nios, primera comunin hacia los 8-9 aos, confirmacin ms tarde). El verdadero sentido del retraso de la confirmacin slo se descubre cuando, al mismo tiempo, se recupera y sita el catecumenado en el momento precedente, y cuando se distingue y expresa la diferencia entre el primer momento eucarstico (primera comunin) y el segundo momento eucarstico (eucarista en la comunidad adulta). La experiencia nos dice que esta reorientacin es posible. Pero tambin nos dice cuan difcil es realizarla adecuadamente en la prctica, sin perder el norte ni romper el equilibrio. 5. Etapas y elementos de un proyecto de iniciacin cristiana
Concretamos, a continuacin, los elementos de un proceso integral de iniciacin, segn el iter que nos parece ms adecuado: a) El bautismo de nios es un comienzo legtimo y necesario de la iniciacin, siempre que se den las condiciones necesarias. Son
necesarios unos criterios de discernimiento sobre la posibilidad y forma, segn las disposiciones de los padres y las garantas de la comunidad, para el desarrollo de todos los elementos posteriores16. No debe olvidarse que la Iglesia habla de bautismo de nios, bautismo que se difiere a un momento posterior, y bautismo de adultos. La pastoral bautismal debe realizarse con el mejor empeo, segn los criterios del Vaticano II: dilacin entre peticin y celebracin; preparacin personal y en grupo de padres y padrinos que piden el bautismo; profundizacin en los smbolos sacramentales y en la responsabilidad bautismal... b) Catequesis y educacin permanente en la fe de la Iglesia, que se da ya en los primeros aos de la infancia por medio de la familia, se acenta en la comunidad con la preparacin a la primera eucarista, y se contina a lo largo de todo el proceso iniciatorio. Esta educacin no slo atiende a la palabra, sino tambin al testimonio, a los smbolos, al lenguaje... No deja espacios vacos, sino que en todas las etapas presenta ofertas adecuadas a la situacin y edad. c) Primera eucarista o comunin, que celebrada entre los 7-9 aos, es considerada como el primer momento especialmente significante de una iniciacin eucarstica, pero no como el momento culminante de dicha iniciacin. Est orientada a la participacin plena en la eucarista y la comunidad adulta, que se significar con la posibilidad de desempeo de los diversos servicios y ministerios litrgicos por parte de los ya confirmados. d) Proceso catecumenal o catecumenado, que puede tener lugar de modo ms propio cuando se llega a la adolescencia. El catecumenado antecedente o consecuente al bautismo es parte integrante de la iniciacin cristiana. Debe adaptarse en duracin, contenidos y ritos a la capacidad de los sujetos. Lo importante es llenarlo de sentido y realizarlo bien, para que se creen las condiciones de una plena realizacin de la iniciacin cristiana. e) La confirmacin, que debe considerarse no como el todo sino como un momento sacramental dentro del proceso de iniciacin, ntimamente unido y referido al bautismo y la eucarista, sobre el fondo del proceso catecumenal. No puede considerarse ni como el sacramento de la juventud, ni como el sacramento del apostolado, ni como el medio instrumentalizado para una oferta juvenil... sino como sacramento de y para la iniciacin cristiana.
16. Sobre el bautismo de nios y estas orientaciones pastorales, vase el Ritual del bautismo de nios, n. 44. Tambin lo que afirmaba la Sda. Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre el bautismo de nios, III, n. 28 y 30. Y el mismo CIC, can. 868.
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f) Eucarista en la comunidad adulta es aquella que de un modo significante comienza a celebrarse despus de la confirmacin, y que expresa mejor la incorporacin plena a la comunidad, la participacin en sus tareas y misin, sobre todo por el desempeo que los confirmados pueden hacer de los diversos servicios y ministerios litrgicos. La eucarista es entonces el ministerio de Cristo y el ministerio de la Iglesia al que han llegado a incorporarse en plenitud los confirmados.
II LA EUCARISTA
J. ALDAZBAL
El misterio eucarstico es, sin duda, el centro de la liturgia sagrada, y ms an, de la vida cristiana. Por eso la Iglesia, iluminada por el Espritu santo, trata de penetrarlo cada da ms y de vivir de l ms intensamente (Eucharisticum Mysterium, 1967) INTRODUCCIN 1. El estudio de la teologa busca la comprensin profunda y cientfica del misterio de la salvacin en Cristo Jess. Este misterio, que sucedi una vez para siempre en l, en su vida entera, y sobre todo en su pascua -en su paso a la nueva existencia gloriosa a travs de su entrega en Ja cruz- se desarroJa progresivamente en la historia de la Iglesia, que es el sacramento viviente de Cristo y de la salvacin realizada en l. Pero la Iglesia tiene en los sacramentos unos momentos privilegiados en que expresa, celebra y realiza esta salvacin, en unas acciones que son a la vez de Cristo y de la comunidad cristiana. 2. Aqu nos proponemos estudiar el principal de estos sacramentos: la eucarista, la comida sacramental en la que Cristo actualiza su presencia y su entrega en medio de la comunidad cristiana, haciendo que sta, en los signos del pan y del vino, entre en comunin con su cuerpo y su sangre y participe as de la fuerza salvadora de su muerte pascual. La eucarista es el sacramento que ms directamente representa en la historia nuestra el acontecimiento central de la salvacin: el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo, y celebra as el encuentro entre Dios y el hombre en Cristo, en la nueva alianza que l conquist para siempre en la cruz. Es tambin el sacramento que ms profundamente afecta a la comunidad eclesial: es realizado por sta, pero a la vez va construyendo a la misma Iglesia, comprometindola en la urgente tarea de salvacin de toda la humanidad: el admirable sacramento de la eucarista, por el cual se significa y se realiza la unidad de la Iglesia (UR 2); por la celebracin de la eucarista del Seor en cada una de las iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios, y por la concelebracin, se manifiesta la comunin entre ellas (UR 15); en la eu-
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carista, mediante la cual la Iglesia vive y crece continuamente... (LG 26); ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raz y quicio en la celebracin de la santsima eucarista (PO 6); que la celebracin del sacrificio eucarstico sea centro y culminacin de toda la vida de la comunidad cristiana (CD 30); la comunidad cristiana se hace signo de la presencia de Dios en el mundo, pues por el sacrificio eucarstico pasa con Cristo al Padre (AG 15). 3. La eucarista es una realidad muy viva en la Iglesia de hoy. a) Por una parte se han potenciado los valores positivos de la misma, se ha redescubierto su centralidad para la vida de la comunidad y para su misin en el mundo. Su celebracin ha mejorado notoriamente en la ltima reforma: la comunidad de los fieles tiene ms conciencia de su papel protagonista (la asamblea celebrante), se ha devuelto a la palabra de Dios su prioridad, las lenguas vivas y los signos ms comprensibles y autnticos han facilitado la sintona con el misterio celebrado, la concelebracin ha puesto de manifiesto la unidad de la celebracin y del sacerdocio, la variedad de los nuevos textos (sobre todo en las plegarias eucarsticas) y su nuevo lenguaje dan a la celebracin una mayor riqueza, los nuevos Leccionarios ponen la mesa de la Palabra ms al alcance de todos, un estilo ms flexible y creativo, que los mismos libros litrgicos promueven, da mayor viveza a la celebracin, y en muchas partes se estn haciendo esfuerzos, oficiales o particulares, de adaptacin a diversas culturas o grupos celebrantes... Tambin la comprensin teolgica ha progresado estos ltimos aos: la nueva exgesis bblica nos ha hecho entender mejor algunas categoras heredadas del AT y que nos dan la razn de ser de la eucarista (memorial, pascua, bendicin, etc), se ha progresado en el conocimiento del protagonismo del Espritu santo, se aprecia ms tambin el contexto antropolgico que est en la base de este sacramento (el pan y el vino, la comida sagrada), se ha llegado a un equilibrio ms claro entre diversos aspectos del misterio eucarstico (celebracin y culto, Palabra y sacramento, presidente y comunidad, presencia y comunin), vemos con mayor profundidad la intencin de la presencia real del Seor resucitado en el sacramento, as como de su acontecimiento pascual de la cruz, la categora de memorial nos hace comprender mejor la unicidad y a la vez la presencia salvadora y dinmica del sacrificio de Cristo, a la vez que los numerosos acuerdos ecumnicos de estos aos ltimos van llegando a una cierta convergencia positiva sobre este sacramento central de todos los cristianos... El proceso de maduracin sobre la eucarista ha sido una experiencia vivida gozosamente por la Iglesia, animada ciertamente por el Espritu, en las direcciones apuntadas y en otras. Y es de esperar que
contine: una celebracin ms autntica de la eucarista estimula su mejor comprensin teolgica, y una mejor teologa da nuevos estmulos a su celebracin. b) Por otra parte han surgido en torno a la eucarista viejos y nuevos interrogantes. La reforma posconciliar, con haber trado beneficios innegables, ha ido acompaada de sentimientos de desilusin o de cansancio: el deseo, por parte de algunos, de una mayor creatividad en el lenguaje y en los signos, el miedo, por parte de otros, de estar perdiendo valores heredados, la tristeza por la ausencia de los jvenes en la celebracin, las instancias por una labor mayor de adaptacin y flexibilidad pastoral, el desagrado por determinados abusos tanto por carta de ms (anarqua) como de menos (pereza, desconocimiento de la reforma), la urgencia de que la eucarista aparezca ms dinmicamente relacionada con las dems tareas de la vida y de la misin eclesial, la constatacin de la falta de formacin profunda sobre el misterio que celebramos, tanto en el clero como entre los fieles... Tambin en cuanto a la teologa hay todava muchos puntos de estudio y de discusin: en el terreno bblico e histrico, en los intentos teolgicos de reflexin actual (por ejemplo, sobre la transubstanciacin y los nuevos lenguajes con que se quiere expresar), la devaluacin terica y prctica del culto eucarstico, la lentitud del camino ecumnico tanto en la comprensin como en la bsqueda de la celebracin comn... As, con valores claramente conquistados, y con interrogantes muy vivos, la Iglesia sigue celebrando su sacramento central, con la mejor voluntad de ser fiel al mandato de Cristo y a la herencia de veinte siglos de testimonio de las generaciones cristianas. Es un tiempo, el nuestro, en que vale la pena en verdad estudiar este misterio eucarstico. La mejor condicin para celebrarlo bien es conocerlo ms a fondo. 4. Ante este hecho vital de la comunidad cristiana, la finalidad de nuestro estudio es clara: conocer a fondo el sentido de la eucarista, su puesto en la historia de la salvacin, su estructura, la dinmica de su celebracin, su proyeccin a la vida espiritual personal y colectiva, su tarea catequtica y pastoral. Para ello vamos a seguir este camino: a) Ante todo veremos el dato revelado: qu sentido dio Cristo a la eucarista? Tendremos que analizar esta intencin tal como ha quedado reflejada en las fuentes del NT. Aunque la problemtica de aquellas comunidades no es tal vez la que ahora presentan las nuestras, conocer la riqueza teolgica y pastoral del NT en torno a la eucarista nos servir como base para toda reflexin ulterior.
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b) Pero la eucarista la encomend Cristo a su Iglesia para que la celebrara: cmo ha comprendido y celebrado esta comunidad la eucarista a lo largo de la historia? La respuesta a esta pregunta es tambin importante: es la fe de la Iglesia, basada en el dato bblico, el punto de partida de toda teologa. Tenemos que estudiar sobre todo los datos de la tradicin eclesial de los primeros siglos, las decisiones magisteriales, y tambin los intentos de comprensin sistemtica y de celebracin viva de las diversas generaciones. c) Dentro de este proceso histrico dedicaremos una atencin particular a la celebracin litrgica, sobre todo en lo referente a la plegaria eucarstica, que es donde mejor expresa cada generacin su fe eucarstica. d) Trataremos despus de ordenar todos estos datos positivos en una reflexin teolgica: qu sentido tiene la eucarista en el misterio cristiano? cmo se entiende hoy la presencia de Cristo y de su acontecimiento pascual en nuestra celebracin? se puede expresar este misterio con un lenguaje ms actual? cul es la conexin de la eucarista con Cristo, con su Espritu, con el hombre, con la escatologa? e) La ltima etapa de nuestro estudio tendr que ser el anlisis de la celebracin eucarstica por parte de la comunidad cristiana. Entender la dinmica de su estructura, el lenguaje de sus textos y de sus gestos simblicos, nos puede llevar a una cercana espiritual a sus intenciones ms profundas, por parte de nosotros mismos, y tambin a una reflexin sobre cmo tenemos que presentarla y hacerla apreciar a los dems*.
* Bibliografa que abarca todo el tratado de la eucarista: El Misal Romano: tanto sus textos como el proemio y la Institutio generalis Missalis Romani (=IGMR), 2" ed. tpica, 1975. J. Auer, Sacramentos. Eucarista, Herder, Barcelona 1975 J. Betz, La eucarista, Misterio central, en Mysterium salutis IV/2, Cristiandad, Madrid 1975, 185-310 J. De Baciocchi, La eucarista, Herder, Barcelona (nueva ed.) 1969. R. Cabi, La eucarista, en La Iglesia en oracin (nueva edicin), Herder, Barcelona 1987, 305-558 (las pgs. se citan de la edicin francesa) M. Gesteira, La eucarista, misterio de comunin, Cristiandad, Madrid 1983 J.A. Jungmann, El sacrificio de la Misa. Tratado histrico-litrgico (=BAC 68) Madrid 1963. M. Nicolau, Nueva pascua de la nueva alianza, Studium, Madrid 1973 Varios, Eucarista. Teologa e Storia della celebrazione (=Anamnesis 3/2) Marietti, Csale Monferrato 1983. J. A. Says, El misterio eucarstico (=BAC 482), Madrid 1986. X. Basurko, Compartir el pan. De la misa a la eucarista, Idatz, San Sebastin 1987.
Nuestro estudio parte del dato revelado. El NT es el punto de partida y de referencia para toda comprensin y prctica cristiana: qu quiso significar Cristo cuando reuni a sus discpulos y les dio a comer pan y beber vino, diciendo que eran su cuerpo y su sangre? qu entendieron ellos? cules eran las categoras mentales de la Iglesia apostlica para valorar este gesto sacramental y el encargo de celebrarlo como memorial de Cristo? Este estudio es lo que seguramente mejor puede iluminar nuestra situacin actual en relacin a la eucarista, tanto en su teologa como en su vivencia celebrativa1.
1. LA FRACCIN DEL PAN EN LA COMUNIDAD APOSTLICA
Lo primero que sabemos de la eucarista en el NT es que la comunidad cristiana se reuna, sobre todo los domingos, para celebrar lo que ellos llamaban la fraccin del pan, en obediencia al mandato del Seor: haced esto como memorial mo. Ante todo, pues, vamos a ver cmo aparece esta celebracin, tanto en las cartas de Pablo como en los Hechos: su fenomenologa, su
1. Como bibliografa general para el tema bblico, adems de las obras generales: X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Cristiandad, Madrid 1983; J. Jeremas, La Ultima Cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 1980; J.L. Espinel, La Eucarista del NT, Edit. S. Esteban, Salamanca 1980; Varios, La eucarista en la Biblia (=Cuad. Bblicos 37) Verbo Divino, Estella 1982 Adems: F. Galbiati, L'Eucaristia nella Bibbia, Istit. Propaganda Librara, Milano 1982 (la prima ed., ms breve, de 1968); E.J. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive Church, 1965: traduccin francesa: La Cene du Seigneur, Mame, Paris 1967; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jess, Calwer, Stuttgart 1972; Varios, La Eucarista en la Escritura: Conc 40 (1968); Varios, La Eucarista. Perspectivas bblico-pastorales: Biblia y Fe 35 (1986) 3-104.
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espritu, su evolucin, sus ideas teolgicas. No debemos olvidar que los relatos mismos de la ltima cena, que luego estudiaremos, estn narrados y transmitidos por esa misma comunidad, coloreados por la praxis cultural y por la concepcin teolgica de aquella generacin2. a) Los textos 1) Pablo, en su 1 Cor, hacia el ao 55, habla en el c. 10 del pan que partimos y del cliz de bendicin que bendecimos, y que l afirma que son comunin con el cuerpo y sangre de Cristo. En el c. 11 vuelve a hablar de esta celebracin, llamndola la cena del Seor, argumentando contra el modo en que los corintios la celebraban. Por tanto, la primera noticia que tenemos de la eucarista ya es para denunciar que algunos grupos la entendan mal... Pablo habla de la cena del Seor como de algo ya sabido, recibido de la tradicin, y la conecta con la ltima cena de Jess y su mandato de celebrarla como memorial suyo. 2) El libro de los Hechos nos da ms noticias sobre la celebracin de esta eucarista. En Hech 2,42-46 Lucas nos hace el primero de sus sumarios de la vida de la comunidad de Jerusaln3. La eucarista no aparece como un rito aislado, sino formando parte del conjunto de la vida comunitaria: los que aceptan el anuncio evangelizador de Pedro (v. 36) reciben
2. Para esta visin de la eucarista en la primera comunidad, cf: B. Tremel, La fraccin del pan en los Hechos de los apstoles: Sel Teol 34 (1970) 174-178 (antes en Lum Vie 1969); J. Behm, Klao, klasis, klasma, en GLNT V, 505-513; H. Chirat, La asamblea cristiana en tiempo de los apstoles, Studium, Madrid 1968, 121-159; O. Cullmann, La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971, 149-179; E. Kilmartin, La ltima Cena y las primitivas eucaristas de la Iglesia: Conc 40 (1968) 548560; J. Wanke, Die Emmauserzahlung, Leipzig 1973. Adems: H.D. Betz, Origen y esencia de la fe cristiana segn la pericopa de Emas (Le 24,13-42): Sel Teol 37 (1971) 3-10 (antes en ZTK 1969); A. B. Du Toit, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Keller, Winterthur 1965; S. Jeanne d'Arc, Le partage du pain a Emmas: VS 117 (1976) 896-909; Id., Un grand jeu d 'inclusiones dans les plerins d'Emmas: NRT 99 (1977) 62-76; Id., La catchse sur la route d'Emmas: Lum Vt 32 (1977) 7-20; M. Manzanera, Koinona en Hechos 2,42: Est Ecl 52 (1977) 307-329; M. Kehl, Eucarista y resurreccin; una interpretacin de las apariciones pascuales durante la comida: Sel Teol 39 (1971) 238-248; M. Magrassi, Maranatha. El clima escatolgico de la celebracin primitiva, en La palabra de Dios, Studium, Madrid 1968, 139-163; Ch. Perrot, L'Eucharistie comme fondement de l'identit de l'Eglise dans le NT: LMD 137 (1979) 109-125. 3. Siguen otros dos en Hech 4,32-35 y 5,12-16. Se sigue investigando actualmente sobre la historia de la redaccin de estos sumarios. As, por ejemplo, el v. 42 parece ms bien conclusin del relato anterior, empezando el sumario en el v. 43, dentro del cual an habra versculos ms antiguos y otros seran ampliacin del ncleo original.
el bautismo, como signo sacramental de su fe y de la salvacin, el perdn de los pecados y el don del Espritu, y as se integran en la comunidad de los creyentes. La vida de esta comunidad se describe con cuatro rpidos rasgos (v. 42) que Lucas presenta de dos en dos: los que podemos llamar de direccin horizontal (la didach o enseanza de los apstoles y la koinona o comunin) y los verticales (la klasis tou artou o fraccin del pan y las proseuchai u oraciones). Lucas sigue describiendo esta vida cristiana como comunidad de bienes, carismas, milagros y espritu misionero y abierto. Los cuatro elementos del v. 42 son el dato ms importante del sumario.
J. Jeremas cree que los cuatro podran ser el orden de una nica celebracin4, entendiendo la koinona como una colecta de ayuda a los necesitados o como gape fraterno. Pero la mayora de los autores opinan que se trata de un programa de vida comunitaria; la enseanza, didach, de los apstoles se entiende como la prolongacin ms sistemtica de la evangelizacin inicial o kerigma; as en Hech 5, 42 se nos dice que tanto en el templo como en las casas anunciaban valientemente la buena noticia; la comunin, koinona, parece que aqu no hay que entenderla meramente como comida en comn o colecta benfica, ni tampoco exclusivamente como la unin de fe con los apstoles o el compartir los bienes, sino como algo global: la unin comunitaria en la misma fe, en torno a Cristo, que lleva a signos externos como la celebracin en comn y el compartir los bienes, tal como explican los vv. siguientes, en un clima de fraternidad, aunque esto no implicara necesariamente vivir en comn o compartir obligatoriamente los bienes materiales; las oraciones, proseuchai, seran seguramente ya oraciones cristianas, pero tambin seguan fieles a las heredadas, sobre todo los salmos, que varias veces se nombran en Hech aplicados a Cristo y a la nueva era de la salvacin (cf. Hech 2, 25-28; 34-35; 4, 25-26, etc.); asimismo todava seguan fieles a las oraciones de la sinagoga y del templo; y dentro de este marco de vida eclesial aparece la fraccin del pan, la klasis tou artou, expresin que viene de las comidas judas, sobre todo la pascual, porque su primer gesto era precisamente que el padre de familia tomaba en sus manos el pan y con una bendicin a Dios lo parta para los suyos; para los cristianos parece que este gesto adquiri muy pronto un sentido especfico y dio el nombre a su celebracin: no slo a su primer gesto, sino a toda la comida sagrada, entendida ya en su referencia al cuerpo y sangre de Cristo. As ya Pablo habla de partir el pan en 1 Cor 10,16, en contexto claramente eucarstico, y Lucas nos cuenta en Hech 20 que la comunidad de Trade se reuna el primer da de la semana para la fraccin del pan, como tambin haba contado en Le 24 cmo los discpulos de Emas reco4. J. Jeremas, La ltima cena, 126-129.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos nocieron al Seor en la fraccin del pan. Se trata de lo que llamamos eucarista y que Pablo llama la cena del Seor, pero durante el primer siglo se conoci sobre todo como la fraccin pan. Tambin otros escritos como la Didach y las cartas de Ignacio emplean este trmino para designar a la eucarista. hoy que del san
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3) En Hech 20 encontramos una descripcin ms concreta de una de estas reuniones comunitarias cristianas: la de Trade5. Es claro el tono eucarstico de la reunin: el primer da de la semana, el domingo, se congrega la comunidad para la fraccin del pan. Pero adems de las dos realidades -comunidad reunida y eucarista- aparece aqu otro componente de la celebracin: la pltica de Pablo, que se prolonga y se reanuda todava hasta el amanecer despus del episodio del muchacho que se durmi y se cay de la ventana, matndose, y al que Pablo resucit. La eucarista est relacionada aqu por Lucas -intencionadamente?- con la resurreccin del joven y con el consuelo de la comunidad. 4) En Hech 27 hay un largo episodio: el naufragio de la nave en que Pablo era trasladado a Roma. En los v. 33-38, Lucas cuenta con una terminologa muy eucarstica la comida a la que Pablo urgi a los marineros y que fue un factor decisivo en la salvacin de todos6. Es difcil pensar que Lucas quiera decirnos que all se celebr la eucarista. Ni el ambiente de las personas -paganas en su mayora- ni el momento eran aptos para ello. Puede muy bien interpretarse como una comida normal. Pablo animara a los marineros a comer para reparar sus fuerzas. Las acciones que a nosotros nos resuenan como eucarsticas pueden ser sencillamente las normales en toda comida celebrada en el tono religioso de los judos. El relato parece indicar una elaboracin catequtica de Lucas que, al narrar cmo por fin se salv la nave, quiere que sus lectores recuerden la eucarista, a la vez que ensalza el papel protagonista del hroe de la historia, Pablo. La sucesin de trminos apunta claramente a la eucarista: salvacin (sotera), tom un pan, dio gracias (eucharistesen), lo parti (klasas), y se puso a comer. Como en el caso del joven muerto de Hech 20, tambin aqu la eucarista es presentada en un contexto de vida (20, 12) y salvacin (27, 20.31.34). Esta vida y salvacin pueden entenderse en
5. Hay dificultades de crtica literaria: la escena muestra varias etapas en su composicin, con material previo al mismo Lucas. Se nota, por ejemplo, el difcil enlace de los v. 11 y 12. Adems, el nosotros, que vena siendo el sujeto del relato en los v. 68, desaparece durante todo el episodio del joven accidentado (v. 9-12) para reaparecer en el v. 13. 6. Tambin aqu hay dificultades de crtica literaria, con diversos grados de cercana testimonial o de uso de materiales previos por parte de Lucas, que no parece haber sido testigo presencial del hecho.
el terreno biolgico y humano, pero en Lucas seguramente existe una interpretacin catequtica hacia una dimensin sobrenatural, y por eso las relaciona con la eucarista. Un interesante paralelo con Le 8, 2225, cuando Cristo, con su presencia fsica, calma la tempestad y aleja el peligro. La salvacin viene de Cristo, parece decir Lucas, y Cristo se nos da ahora de modo especial en la eucarista7. 5) A estos textos hay que aadir el episodio de Emas, en el ltimo captulo del evangelio: Le 24, 13-35.
Es un episodio que puede considerarse como un resumen de las lneas principales de todo el evangelio lucano y sus perspectivas teolgicas8. Los estudios parecen demostrar que no se trata de un gnero histrico o biogrfico, sino legendario, no en el sentido de leyenda mtica, sino de algo para leer: una catequesis historizada, en la que se notan los estratos prelucanos y la elaboracin intencionada del mismo evangelista. La construccin de toda la escena va desde la salida de Jerusaln, abandonando la comunidad los dos discpulos, hasta su vuelta a la misma comunidad; desde la desesperanza hasta la alegra final; desde los ojos cerrados (v. 16) hasta los ojos abiertos (v. 31). Y en medio del camino fsico y anmico, la gran revelacin de que el Mesas deba morir y ser glorificado: v. 25b-27, y que est vivo.
Los autores creen que la intencin central de toda esta elaboracin9 es resaltar la presencia nueva del resucitado, distinta de la terrena y prepascual. Aunque es el mismo Jess de Nazaret, ahora su presencia es experimentable por la comunidad cristiana en claves nuevas: la proclamacin de la Palabra (cf. v. 32) y la fraccin del pan (v. 35),
7. Hay varias alusiones ms en Lucas que pueden entenderse como referidas a la eucarista, aunque no tan claramente. Lucas es el que ms veces habla de la comida en la historia de la primera comunidad: Hech 1,4 (Jess comiendo con los discpulos), 9,19 (despus de la conversin de Pablo), 10,41 (los que comieron y bebieron con el Resucitado), 16,34 (comida con el carcelero convertido). Lo mismo sucede en su evangelio: la multiplicacin de panes (contada con terminologa muy eucarstica, como en los otros evangelistas), comidas en casa de Lev o de Zaqueo o en la parbola de banquete del Reino; tambin en casa de Zaqueo aparece, al final de la comida, la mencin de la salvacin (sotera): Le 5,29; 7,36; 10,38; 14,1; 19,1; 22,30. 8. Adems de las obras citadas en la nota 2, sobre todo la de Wanke, cf.: J.A. Grassi, Emmaus revisited: CBQ 26 (1964) 463-467; P. Schubert, The Structure and Significance of Luke 24, en Ntl. Studienfr R. Bultmann, Berln 1954, 1957, 165-186. 9. Otras intenciones podran ser: a) la prueba por la profeca: los anuncios del AT y las promesas de Jess se cumplen: cf. v. 6-8.25-27.44-45; b) atraer la atencin hacia los apstoles itinerantes, en los que hay que saber reconocer al mismo Cristo; c) el tema de Jerusaln como punto de partida y de llegada: tema central en todo el evangelio de Lucas; d) el crculo apostlico como centro de la comunidad despus de Cristo...
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sin olvidar tambin la comunidad misma (cuando vuelven a la comunidad de Jerusaln, se encuentran con la experiencia de su testimonio sobre el Resucitado: v. 33-34). Desde que Cristo ha inaugurado la nueva era a travs de su muerte, los cristianos que no le han conocido en su vida terrena experimentan as su presencia viva. Y precisamente las tres claves -palabra, eucarista y comunidad- se concentran de modo privilegiado en la celebracin cristiana por excelencia, la eucarista. b) Visin de conjunto de la fenomenologa
que dar mucho crdito a la opinin de J. Jeremias12 sobre la posible y generalizada comunin con solo pan (celebratio sub una) apoyndose en el nombre de fraccin del pan y en las dificultades econmicas que tendran aquellas comunidades. Al menos no se puede demostrar que esto sucediera como norma general. Y ciertamente se consider desde siempre como ms completa y expresiva la celebracin con pan y vino.
1) El nombre que recibe en el NT esta celebracin es doble: fraccin del pan y cena del Seor. Ambos se refieren al marco de una comida: Slo a fines del siglo I y principios del II, con la Didach y los escritos de san Ignacio, se abrir paso el nombre que luego ser ms comn: el de eucharistia, que apunta ms a la bendicin y accin de gracias10. 2) Se trata de una celebracin comunitaria: el verbo que ms veces aparece en este contexto es el de reunirse11. Es una celebracin abierta: no slo de un crculo de amigos o cerrado en una clave social o familiar, como se ve en 1 Cor 11. 3) Esta celebracin se tiene en conexin con una comida como ya indican los nombres que se le dan. Cosa, por dems, espontnea en una comunidad juda, y tambin comn a otras culturas religiosas: la comunidad de mesa como expresin y alimento de la unidad de fe y de vida.
Probablemente al principio los dos gestos del pan y del vino enmarcaban la cena, con la fraccin del pan al principio y la bendicin del vino al final: 1 Cor 11, 25 habla del vino despus de cenar (meta to deipnesai), y as hace tambin Lucas en su relato. Pero cuando Pablo se refiere a la situacin de Corinto, parece que primero tena lugar la cena comunitaria y al final todo lo especfico de la eucarista, con los gestos del pan y del vino ya unidos. A pesar de que la fraccin del pan apunta slo a uno de los elementos de la comida, parece bastante seguro que el vino fue desde el principio algo integrante de la eucarista, como sealan los relatos y tambin los textos ms antiguos, 1 Cor 10 y 1 Cor 11. No parece, pues, que haya 10. El trmino fraccin del pan aparece a veces como sustantivo: Le 24,35; Hech 2,42; 20,7; otras, como verbo, partir el pan: Le 9,16; 22,19; 24,30; Hech 27,35; 2,46. 11. Synerchomenon, convenientibus: cf. Hech 20,7, ICor 11,8.17.20.33.34; 1 Cor 14,23.26.
4) Aunque los textos nos dan pocas noticias, parece que ya desde la primera generacin se conectaba la comida eucarstica con una celebracin de la palabra. No se nos dice que hubiera ya una primera parte de la celebracin como la que tenemos ahora, y como aparecer en documentos ya del siglo II. Pero varias alusiones dan a entender que as era desde principio. Hech 2, 42 habla de la didach de los apstoles, aunque no hay que limitarla al acto cltico; Hech 20, de la larga pltica de Pablo en la reunin dominical, con ocasin de la fraccin del pan; en Le 24 Lucas construye toda la escena de modo que aparezca no slo la eucarista como lugar de encuentro y reconocimiento del Resucitado, sino tambin la explicacin que l hace a los discpulos del sentido de las Escrituras. Esta inclusin de la Palabra en la eucarista vendra a seguir la tradicin sinagogal de los judos, centrada en las lecturas, los salmos y la oracin13, y la de bendiciones y comida de la cena pascual. 5) La celebracin tuvo un ritmo no anual, como la pascua juda, sino al menos semanal. Ya desde estos relatos se ve que es el domingo, el da del Seor (kyriake hemera) el que ms coherente pareci a la comunidad para reunirse en torno a la mesa del Seor. As en Hech 20: el primer da de la semana (en te mia ton sabbaton). El domingo tiene toda una carga de intencin teolgica, por la superacin del sbado judo y por el recuerdo vivo de la resurreccin del Seor. El da del Seor se rene la comunidad del Seor para celebrar la cena del Seor: toda la existencia cristiana, centrada en el Seor glorioso14.
12. J. Jeremias, La ltima cena, 122. 13. O. Cullmann rechaza la posibilidad de que, aparte de las eucaristas, hubiera otras celebraciones centradas en la Palabra. Los datos slo muestran una celebracin, con los dos momentos. Con todo, no se puede excluir que algunas veces se organizaran celebraciones de oracin o de proclamacin de la Palabra, como las que parece sugerir 1 Cor 14. Cf. tambin W. Schenk, Die Einheit von Wortverkndigung und Herrenmahl in den urchristlichen Gemeindeversammlungen, en Theol. Versuche II, 1970, 65-92. 14. El ritmo diario que parece insinuar Hech 2,46 (kath'hemeran) no es seguro que se refiera a la fraccin eucarstica del pan: puede apuntar a las reuniones de oracin en el templo, o bien a la comida en comn, a la que seguramente tambin alude Hech 6,1, hablando del suministro cotidiano a los ms pobres de la comunidad.
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6) La reunin se celebraba en las casas particulares, en contraposicin a la sinagoga o al templo, a los que los cristianos seguan asistiendo, pero slo para los actos de oracin. Lucas y Pablo nos han conservado los nombres de algunos cristianos pudientes que prestaron sus casas para estas reuniones comunitarias. 7) Ya desde esas descripciones nos damos cuenta que la comunidad cristiana vea en la eucarista algo ms que una comida fraterna normal. Seguramente tendran otras comidas familiares, importantes para el sustento y la fraternidad. Pero en stas, celebradas en domingo, se trata de la cena del Seor, en la que entran en comunin con el cuerpo y sangre del Seor y en la que, como apunta la escena de Emas, se da el encuentro y el reconocimiento de la presencia viva del Resucitado.
8) Las comidas con pescado parecen haber tenido en las primeras dcadas una cierta significacin en la comunidad cristiana. El pez (ichthys) ha sido un smbolo religioso -de la vida, por ejemplo- en muchas culturas religiosas. Para los judos parece haber tenido, sobre todo en la literatura extrabblica, una connotacin mesinica y escatolgica: su comida de alguna manera anticipaba los tiempos mesinicos15. Si se progresara en estas direcciones (porque de momento se trata de hiptesis), respecto al carcter mesinico y escatolgico de las comidas con pez, se explicaran mejor los pasajes de la multiplicacin de panes y peces (sobre todo, de Me 6, 41-43) o la comida con pan y pescado que Jess ofrece a los suyos (Jn 21, 9), as como la persistencia en los primeros siglos del simbolismo del pez aplicado a Cristo, simbolismo que en todo caso parece anterior al descubrimiento del famoso acrstico que forman las palabras, iesous christos theou huios soter (Jess Cristo, de Dios Hijo, Salvador), cuyas iniciales forman la palabra griega del pez: ichthys. 9) Lietzmann, en 1926 (Messe und Herrenmahl) propuso la teora de que en los primeros decenios hubo dos clases de eucarista: un tipo palestino estara orientado al futuro, a la espera del Seor; seran comidas con el Seor, llenas de alegra. Segn l, estas eucaristas quedaron reflejadas en Hech 2 y en la Didach. Otro tipo, paulino o helenista, se centrara ms en el pasado, en la muerte de Cristo, y se vera como memorial y sacramento de la misma, comidas de Jess, participando de su mismo cuerpo y sangre. El pasaje 1 Cor 10 y 11 sera el reflejo de esta concepcin ms sacrificial y sacramental a la que habra evolucionado la eucarista, en el ambiente helnico. Hoy la mayora de los estudiosos niegan validez a la teora. En los documentos 15. Cf. C. Vogel, Le repas sacre au poisson chez les chrtiens, en Eucharisties d'Orient et d'Occident, Cerf, Pars 1970, I, 83-116; J. M. van Cangh, Le thme des poissons dans les rcits vangliques de la multiplication des pains: RB (1971) 71-83; R.. Hiers, Ch. A. Kennedy, The Bread and Fish Eucharist in the Gospels and Early Christian Ari: Perspect. in Religious Studies 3 (1976) 20-47.
ms antiguos coexisten las dos direcciones: la memorial y la escatolgica, y por tanto no se puede establecer una evolucin en ese sentido. El concepto de sacramento memorial no hay que irlo a buscar al ambiente helnico: ahora se sabe mucho ms de su importancia en el judo. El texto ms antiguo, 1 Cor, ya conjuga las dos direcciones: presencia viva de Cristo, pero como fruto de su muerte pascual y como don anticipado del cumplimiento definitivo en el reino de Dios. Recuerdo celebrativo de la muerte y alegra escatolgica van unidos, aunque en algn texto se subraye ms uno u otra.
c)
Podemos hacer un primer resumen sobre la comprensin y la celebracin de la eucarista en la primera comunidad cristiana desde la descripcin que nos han hecho Hech, Le 24 y 1 Cor. 1) La eucarista se celebra con una referencia a la vida eclesial. Se incorpora uno a la comunidad por medio de los pasos de la iniciacin (predicacin, conversin, fe, bautismo) y as comienza a vivir la vida de esta comunidad, la catequesis, la vida fraterna y el espritu de misin en la sociedad. Pero en medio de esa vivencia cristiana se celebra, como un momento muy sealado, en el primer da de la semana, la eucarista. 2) Se celebra con sencillez y alegra, en un clima de alabanza a Dios. Son las actitudes que seala Hech 2, 46-47: alegra (agalliasis), sencillez de corazn (afeloteti kardias) y alabanza a Dios (ainountes ton theon): tres elementos que encuentran un admirable paralelo con Le 10, 21. El rasgo que ms se destaca es la alegra16: una alegra cltica, religiosa, de alguien que se siente ante Dios y le alaba por la salvacin que l ha operado. Siempre la comida, en una comunidad humana, conlleva la alegra. En el mensaje de Jess la imagen de la comida tiene mucho relieve para expresar la alegra escatolgica y la comunin salvadora con Dios. Aqu, y precisamente en clima de eucarista, se recuerda esta agalliasis. 3) Aunque estas descripciones no recuerdan explcitamente la dimensin escatolgica de espera de la vuelta del Seor, sin embargo tanto el clima de alegra como otros matices ms dispersos parecen apuntar a la espera escatolgica en el marco eucarstico. La expresin
16. Cf. el estudio de R. Bultmann sobre agalliasis en GLNT I, 51-58, y tambin el de A. B. du Toit (nota 2) sobre la alegra en la eucarista primitiva. Es un trmino que describe la alegra de Zacaras e Isabel (Le 1,14), la del Bautista en el seno de su madre (Le 1,47) y la de Mara en casa de la prima (Le 1,47). Se atribuye tambin al mismo Cristo (Le 10,21; Hech 2,26; Heb 1,9).
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maranatha" que aparece en el NT y luego en la Ddach 10, 6, parece que se emparenta siempre con una reunin cltica de la comunidad: cf. 1 Cor 16, 22 y Apoc 22, 20. Es una actitud de alegre espera que no necesariamente habra que relacionar con la vuelta final del Seor, sino con la comprensin escatolgica y definitiva de la venida que han experimentado del Mesas, con todo lo que lleva de cercana y comunin: la eucarista ofrece la mejor experiencia sacramental de la presencia del Seor escatolgico. 4) Se puede decir que la idea central, sobre todo de los textos de Lucas, es la presencia del Seor resucitado en medio de los suyos y precisamente en el contexto de la eucarista18: as se puede entender la intencin de Lucas en su sumario de la vida comunitaria, la celebracin de Trade, el relato de Emas, el episodio del naufragio. En lnea tambin con los verbos que en su evangelio describen la situacin futura: permanecer, en medio de ellos, estar con vosotros.
Segn Wanke, Lucas no subrayara tanto la espera escatolgica ni tampoco el recuerdo memorial de la muerte de Cristo en la cruz: sino su presencia viva hoy. El hecho eucarstico, ligado al Seor glorioso como Kyrios, Salvador, Consolador, Dador de Vida, que sale al encuentro de los suyos y lo hace de modo privilegiado en la comida eucarstica como el que une, el que llena de alegra, el que salva y da la vida y llena de consuelo. De alguna manera parece como si se quisiera identificar o relacionar la presencia salvadora del Mesas con la experiencia eucarstica de la comunidad19.
2. C A T E G O R A S RELIGIOSO-CULTURALES PREVIAS A L A EUCARISTA
sacramentales. Se trata de realidades como la comida sagrada, el memorial, el sacrificio, la pascua, las bendiciones y acciones de gracias, la alianza, el siervo, Cristo Jess, que sella en su sacrificio pascual la nueva alianza de Dios con la humanidad. Todas estas categoras tenan para los contemporneos de Jess una resonancia muy concreta. Es lo que queremos ver aqu, antes de entrar en el anlisis de los textos ms propiamente eucarsticos del NT. De momento nos limitaremos a las esenciales: la comida como categora religiosa, el memorial y la pascua.
Hay adems otras figuras y profecas que han sido recordadas en el NT o en la teologa patrstica en relacin con la eucarista. Es el caso de la profeca de Malaquas (1, 10-11) sobre un sacrificio agradable a Dios y universal en la era mesinica. O el gesto de Melquisedec (Gen 14, 17) ofreciendo pan y vino y mostrando un sacerdocio superior al oficial no ligado a ninguna tribu ni lugar (cf. Heb 7, 10-19). O la figura del man, el alimento que Dios dio a su pueblo en el desierto (Ex 16) y que recordar Jn 6. O los panes de la proposicin (Ex 25, Lev 24) en el culto judo 20 Dios salva a los hombres en comunidad, en base a su alianza, y realiza esa salvacin tambin a travs de signos sacramentales, sobre todo en el contexto de la pascua de su pueblo. Le Daut concluye su estudio sobre la noche pascual diciendo: la eucarista ha sido preparada por un complejo de instituciones, culturales o no, por todo un conjunto de revelaciones de Dios mediante la historia o su palabra. Y aplica a esta realidad lo que la vigilia pascual afirma de la pascua misma: Oh Dios, que para celebrar el misterio pascual nos instruyes con las enseanzas de los dos testamentos...
Para interpretar las palabras y los gestos de Cristo en la ltima cena y lo que la primera comunidad entenda hacer cuando celebraba la eucarista, tenemos que detenernos en una serie de claves propias de su cultura religiosa. a) El AT ayuda a entender la eucarista Los primeros cristianos tenan una mentalidad y un lenguaje propios de su pueblo, que arrancan de la preparacin pedaggica del AT y que Jess incorpor a su mensaje de salvacin y tambin a los signos
17. Maranatha es un vocablo arameo conservado tal cual, y que puede tener un sentido de afirmacin (el Seor viene), o de deseo (ven, Seor Jess), 18. Es la principal conclusin del librito de Wanke sealado en la nota 2. 19. Por eso las apariciones del Resucitado vienen enmarcadas con frecuencia en una comida: Emas, a orillas del lago, en el cenculo. Y tambin algunas comidas del Jess prepascual, como la multiplicacin de los panes, se nos cuentan con terminologa eucarstica. Cf. tambin el estudio de M. Kehl citado en la nota 2.
b) La comida y su sentido antropolgico-religioso La comunidad cristiana celebr la eucarista, como hemos visto, en el marco de una comida, o al menos en relacin a la comida. A qu contexto ambiental obedece este hecho? qu sentido tena para los judos -y por tanto para los primeros cristianos- el sentarse a la mesa a comer en comn? qu relacin tiene esto con la donacin que Cristo hace de s mismo en la eucarista? No es indiferente el gesto simblico que se elige para un sacramento. Para las diversas culturas religiosas, sobre todo para las orientales, la comida tena un significado muy particular. Sigue siendo vlido este marco para nuestra eucarista? Precisamente ahora vuelve a tener inters la dimensin
20. Sobre esta prefiguracin de temas eucarsticos en el AT, cf. E. Galbiati (obra citada en nota 1), p. 11-101; E.J. Kilmartin, The Eucharist..., 7-28; J. Danielou, Sacramentos y culto segn los Santos Padres, Guadarrama, Madrid 1962, 221-232; A. Schenker, Das Abendmahl Jesu ais Brennpunkt des Alten Testaments, Freiburg 1977.
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La eucarista
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de comida, al menos en cuanto que se quieren revalorizar los signos del pan y del vino como verdadero alimento21, as como los dos gestos de partir el pan y beber la misma copa de vino22. 1) La comida y su sentido en otras religiones
En las religiones paganas contemporneas haba tambin comidas sagradas, tanto en los cultos mistricos del helenismo como en otras religiones orientales. Lo que demuestra que Cristo eligi un gesto simblico universal. As sabemos de comidas de amistad, o en honor de los difuntos, o como acto de culto hacia una divinidad, o comidas en las que juega papel importante el animal que se come o que est prohibido comer, para participar o respetar los valores simblicos que se asocian a l (vitalidad, fertilidad, fuerza...). En todas ellas hay un trasfondo ms o menos claro de comunicacin con la divinidad y entre los miembros de la comunidad que participan en ellas. Pablo, en 1 Cor 10, habla de estas comidas sagradas para contraponerlas en su ltimo sentido a la eucarista. Los estudios actuales ya dan por zanjado que no pudo haber una influencia entre estas comidas y los relatos de la eucarista. Las evidentes semejanzas se deben al hecho universal del comer en comn, propio de todas las culturas y religiones. En todo caso, el parentesco tenemos que buscarlo mucho ms cercano en las comidas sagradas de los judos.
fraternidad (-haburoth, de -haber, compaero) entre miembros o miembros de un grupo religioso, como poda ser el caso de los esenios en Qumrn o los terapeutas; las comidas en circunstancias festivas o significativas de una familia, etctera23.
Son tambin interesantes las comidas sacrificiales, en las que los comensales participan de los manjares que se han ofrecido a Dios. No es posible hablar aqu de todas las clases de sacrificios de los judos (holocausto, expiacin, etc.). Pero s al menos hay que nombrar los sacrificios de comunin o de paz, en los que la ofrenda -un animal o los diezmos de las cosechas- se dividen en dos porciones: una se ofrece a Dios (se le reserva sobre todo la sangre y la grasa) y la otra se participa en una comida en comn en presencia de Dios. Estas comidas estn relacionadas con la todah o confesin de alabanza (cf. Lev 3.7.10.22). Estos sacrificios suponen un grado de espiritualizacin de los sacrificios materiales, en direccin al sacrificio interior de la alabanza a Dios, pero con el gesto simblico de la participacin en forma de comida ante Dios del grupo de oferentes24.
Tiene su importancia el enumerar estas varias comidas: hay autores que opinan que el ambiente en que naci la eucarista no fue tanto la cena pascual, sino el qiddush o una -haburah fraterna, comidas en que por otra parte lo sustancial del lenguaje coincide con la cena pascual y dems comidas sagradas25.
Pudieron influir tambin las comidas sagradas de Qumrn? En la abundante literatura sobre Qumrn y el influjo que pudo tener en el cristianismo tambin se ha mirado mucho al aspecto de las comidas. Desde luego, aunque se demostrara una gran semejanza, y hasta una influencia de las comidas de Qumrn en la eucarista, esto no ira de ninguna forma contra el sentido y la originalidad de la misma, como tampoco empobrece para nada su valor el que nazca del contexto de la cena pascual juda. Sera una prueba ms de que Jess emple para los signos sacramentales de su salvacin el lenguaje pedaggico de la encarnacin. Aunque estuviera cientficamente probado -que no lo est- que en Qumrn existan comidas sagradas y clticas, con carcter comunitario, 23. Una presentacin ms completa de la fenomenologa socio-religiosa de la comida en el mundo judo: H. Patsch, Abendmahl..., 17-38; Varios, La eucarista en la Biblia, 5-11 (en el AT) y 19-29 (en tiempos de Jess). 24. Es interesante, aunque de conclusiones no probadas, la perspectiva que estudia H. Gese, Psalm 22 und das NT: ZKT 1 (1968) 1-22, sobre la posible influencia de estas comidas todah en la eucarista, sobre todo por los v. 26-27 del salmo 22. 25. Cf. por ejemplo G. Dix, The shape ofthe Uturgy, 50-54, 76-78, 95-96.
2) Las comidas y su sentido sagrado para los judos La literatura bblica nos demuestra que el pueblo judo entendi y practic de modo exquisito este lenguaje simblico de la comida. Tenan, adems de la cena pascual, otras varias comidas religiosas: las de otras fiestas importantes, la comida relacionada con el inicio del sbado, precedida del qiddush o santificacin, las comidas de
21. Cf. la Institutio del Misal Romano, IGMR 283. 22. Para la categora de la comida, cf. L. Maldonado, La plegaria eucarstica (=BAC 273) Madrid 1967, el captulo 20; Varios, La eucarista en la Escritura: Conc 40 (1968); M. Drou'zy, Jess come con los pecadores: Sel T 16 (1965) 312-316; P. M. Galopin, Comida: en VTB 145-148; Ph. Rouillard, Du repas des hommes a l'Eucharistie chrtienne: Not 131-132 (1977) 282-298; 136 (1977) 487-506. Adems: J. Behm, Deipnon: GLNT II, 825-830; P. Bourguet, Esquisse d'une doctrine du repas selon la Bible: Rev. Reforme 20 (1969) 29-41; J. J. Bartolom, Una costumbre tpica de Jess y su propio comentario (Le 15): Salesianum (1982) 660-712; Id., Synesthiein en la obra lucana: Salesianum (1984) 269-288; A. Orbe, El Hijo del hombre come y bebe (Mt 11,19: Le 7,34): Greg 58 (1977) 523-555; Ch. Perrot, Le repas du Seigneur: LMD 123 (1975) 29-46; F. Mussner, Das Wesen des Christentums ist synesthiein. Ein authentischer Kommentar, en Mysterium der Gnade, Regensburg 1975, 92-102.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos mesinico y escatolgico, y hasta sacrificial , parece que hay que interpretar estas caractersticas como generales en las comidas sagradas entre los judos. Se puede hacer una lista larga de semejanzas entre las comidas de los esenios y la Cena de Jess (el pan y el vino, las bendiciones, el sentido mesinico y escatolgico, etc.), pero todava es ms larga, y sobre todo ms profunda, la de las diferencias: sobre todo la gran novedad que en la eucarista supone la autodonacin que el Mesas nos hace de su cuerpo y de su sangre como alimento salvador, en relacin memorial a su Muerte. La mayora de los autores no ven ms que semejanzas, explicables por su ambiente religioso comn, y no una influencia o dependencia cara a la eucarista cristiana27.
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Pero tadava ms cercano y til para la comprensin de la eucarista es el hecho de cmo el mismo Jess se sirvi del lenguaje del comer con en su anuncio del Reino 28 . Antes de leer cmo instituy la eucarista, es til recordar cmo aparece en el evangelio participando de la comida con los otros. A veces es en casa de amigos, como Lzaro o Mateo, otras de fariseos, pero tambin de pecadores como Zaqueo, con escndalo de los fariseos, que entienden muy bien ese lenguaje como acercamiento de Jess a los ms marginados y pecadores de la sociedad. Jess no quiere excluir a nadie de la salvacin y de la comunin con Dios, y el simbolismo del compartir con ellos la comida es el ms expresivo a la hora de proclamar la buena nueva. Multiplica panes y peces, convierte el agua en vino, acepta invitaciones o se autoinvita l mismo: est anunciando con acciones simblicas el perdn y el amor de Dios. Cuando anuncia el Reino lo hace preferentemente en clave de comida festiva a la que nos invita Dios: las parbolas del hijo prdigo o del banquete del Reino. Ser admitidos a comer con Jess es todo un smbolo, antes y despus de la pascua, de reconciliacin, comunin y participacin en los bienes mesinicos. An antes de que aparezca en el horizonte histrico la eucarista.
26. Algunos niegan tales extremos o se muestran escpticos ante las pruebas hasta ahora aducidas. Despus del primer entusiasmo por el descubrimiento de los manuscritos de Qumrn, los juicios se han ido haciendo ms cautos respecto a los paralelos y sobre todo a las influencias posibles entre esa comunidad y la cristiana. 27. De la abundante bibliografa sobre el tema, seleccionamos: M. Delcor, Repas cultuels essniens et thrapeutes. Thiases et Haburoth: Rev Q 6 (1968) 401-425; J. E. Groh, The Qumran Meal and the Last Supper: Concordia Theol. Monthly 41 (1970) 279295; K. G. Kuhn, Repas cultuel essnien et cene chrtienne, en Les manuscrits de la Mer Morte, Pars 1957, 75-92; F. Sen, Comidas sagradas en Qumran: Cu Bib (1973) 172175; E. F. Sutcliffe, Sacred Meis at Qumran?: The Heyth. Journ. (1960) 48-65. 28. Cf. sobre todo las obras sealadas en la nota 22: Drouzy, Orbe y Bartolom.
No es difcil describir el sentido del comer en comunidad en estos testimonios: la comida es fuente de vida, alimento y fuerza; permite la sobrevivencia; el hombre asimila los alimentos, los digiere y los convierte as en parte de s mismo; por eso admite este lenguaje toda una serie de sentidos simblicos de alimento religioso o sobrenatural; para los cristianos, la primera y ms evidente direccin de la eucarista ser sta de la alimentacin: Cristo es ahora nuestro Pan de vida, nuestra fuerza y alimento; y el proceso de nuestra toma de posesin de sus bienes se entiende lgicamente a partir de la clave del comer; pero la comida es tambin fuente de unidad comunitaria: los comensales que comparten la mesa quedan unidos; comer con otros ha sido siempre smbolo de solidaridad, amistad, comunicacin interpersonal y fiesta. La comida se convierte en algo ms que reponer fuerzas y alimentarse: es el marco ms espontneo de la acogida y la hospitalidad, ms todava para los orientales que para nosotros. Por eso para los cristianos la comida eucarstica tuvo desde el principio, adems de la conciencia de unin con Cristo -invitante y alimento a la v e z - esta otra direccin de fraternidad. Pablo condenar a la comunidad de Corinto porque compagina alegremente su celebracin con la falta de fraternidad; una tercera direccin es la que tiene toda comida religiosa en relacin con Dios. En todas las religiones, pero en especial entre los judos, la comida se eleva a la esfera religiosa y supone un clima de alegra y accin de gracias a Dios por sus dones. Muchas comidas se describen en el AT como realizadas delante de Dios (Ex 24, 11). No se trata de participar de la divinidad, sino de comer dando gracias y bendiciendo, convirtindose muchas veces la comida en signo de comunin y alianza con Dios y un acto de culto. Por eso Pablo argumentar, en 1 Cor 10, de esta comunin de mesa con Cristo para que los corintios no se atrevan a acudir a otras mesas clticas; finalmente, las comidas sagradas de los judos tenan en algunas ocasiones un marcado color escatolgico. La esperanza mesinica se expresaba en el AT sobre todo en las cenas pascuales, anticipo de las comidas mesinicas a las que seran convidados (cf. Is 25, 6ss y 55, lss; Prov 9, 1-6). Para los cristianos, las comidas con Jess, sobre todo a partir de la confesin de Pedro (Me 8,29) y de modo particular desde la pascua, tuvieron seguramente una conciencia de comidas mesinicas, anticipo de las comidas escatolgicas del Reino a las que tantas veces aluda Cristo: es toda una gramtica muy usual en torno a la pascua y que encontramos de modo muy expresivo referida a la
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Sacramentos
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eucarista, con la alegra de su celebracin hasta que venga (1 Cor 11, 26). La eucarista de la primera comunidad se nos muestra ya llena de significado bajo esta clave de comida sagrada, con todas las direcciones que conlleva. Ciertamente, leyendo despus los pasajes en que se profundiza su sentido, se ve que la eucarista va ms all de lo que el gesto antropolgico o religioso indica, porque Cristo le dio novedad de sentido y contenido. Pero ya el hecho mismo de que se celebre como comida comunitaria nos ayuda en buena medida a ver la riqueza de la eucarista cristiana. No es extrao que el comer con (synesthiein) parezca a algunos nada menos que la esencia del cristianismo29. Comer con tiene un significado profundo: por una parte la iniciativa de Dios que invita a todos a la salvacin, y por otra la apertura y el nuevo modo de ser de la comunidad creyente. c) La categora del memorial La comunidad cristiana empez a celebrar la eucarista por el mandato que le hizo Jess: haced esto como memorial mo (eis ten emen anamnesin). Qu significa celebrar una comida como memorial?30. El memorial es una de las categoras re-descubiertas en los ltimos aos, aunque el NT ya defina con este trmino la intencin de la celebracin eucarstica. El memorial, la conmemoracin (en griego anamnesis o mnemosynon), se empleaba tanto en el sentido descendente como en el ascendente:
29. Cf. los estudios de J. J. Bartolom y Mussner citados en nota 22. Ya en el AT funciona este lenguaje: Gen 43,32 (los egipcios no quieren comer con los judos), 2 Re 12,17 (David no quiere comer como seal de dolor), Ex 18,12 (Aarn y los ancianos comen juntos ante Dios). Pero sobre todo en el NT son Lucas y Pablo los que ms atestiguan su importancia: los fariseos se escandalizan de que Jess coma con los publcanos y pecadores (Le 15,2), Pedro afirma haber comido y bebido con el Resucitado (Hech 10,41) y luego libremente come con los cristianos provenientes del paganismo (Hech 11,3), aunque ms tarde, por miedo a los de Jerusaln, se retrae de esta comunin de mesa con los no judos, cosa que le vale la reprimenda de Pablo (Gal 2,12). Slo cuando se trata de personas escandalosas quiere Pablo que se evite la comunin de mesa con ellos (1 Cor 5,11). 30. Para un acercamiento al memorial, cf.: X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 139-156; M. Thurian, La eucarista, 27-56; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 95103; I. Oatibia, Recuperacin del concepto de memorial por la teologa eucarstica contempornea: Phase 70 (1972) 335-345; S. Marsili, Anamnesis, 147-163; G. Ramis, La plegaria de la Iglesia, plegaria memorial: Eph Lit 2 (1980) 113-144; Id., El memorial eucarstico: Eph Lit 3 (1982) 189-208.
Dios recuerda, se acuerda de los hombres, y sobre todo de su alianza con ellos y de sus propias promesas (cf. Le 1, 54, 72, en el Benedictus y el Magnficat)31; y el hombre tambin recuerda todo lo que ha hecho Dios, y lo proclama delante de los dems, bendicindole. Pero el memorial no es un mero recuerdo subjetivo. Es un recuerdo objetivo, una celebracin que actualiza lo que recuerda, un signo visible, sacramental, tangible, de una realidad que no se considera pasada, sino presente. No es la alianza de hace siglos, sino la que todava subsiste y a la que Dios sigue siendo fiel. No es que Dios salvara a nuestros padres en la salida de Egipto o el paso del mar Rojo: es algo ms actual, nos salva tambin a nosotros hoy y aqu (cf. Dt 5, 2-3). Todo memorial tiene para los judos tres direcciones: mira al pasado, pero proyectndolo al futuro con la espera escatolgica, y sintiendo que el acontecimiento histrico y el futuro se concentran en el hoy de la celebracin. Esto sucede sobre todo en la pascua. El presente es continuidad con el pasado y anticipo del futuro. Por eso el memorial se entiende como recapitulacin de toda la historia de la salvacin. La comunidad entra en la dinmica de este memorial, sintindose contempornea de los hechos pasados y destinataria de los bienes futuros. Con esta categora tan asimilada por los judos32 se comprende cmo la primera comunidad pudo celebrar la eucarista con un claro concepto de memorial del pasado -ahora la muerte salvadora de Cristo-, de apertura al futuro -el hasta que venga de Pablo- pero sobre todo con una conciencia gozosa de que en el presente, en la celebracin misma, se da la presencia de Cristo, hacindonos partcipes de ese acontecimiento salvador de la cruz y de su reino escatolgico. d) La cena pascual juda Hay una clave, entre las que prepararon la eucarista y su comprensin, que abarca todas las dems: la cena pascual de los judos. En ella encontramos la ms expresiva de las comidas sagradas, celebrada como memorial del xodo, participando del cordero sacrificado en el templo, en un clima de bendicin a Dios. La categora de la
31. Cf. tambin, sobre todo en su original griego, Hech 10,13 y Mt 26,13. 32. Tampoco a nosotros nos resulta extraa: cuando celebramos una conmemoracin -un cumpleaos, un aniversario- sera difcil decir qu celebramos ms: el hecho pasado cuyo aniversario recordamos, el deseo de que contine durante muchos aos todava, o sobre todo el hecho fundamental de que hoy y aqu vivimos para celebrarlo. En el hoy de nuestra celebracin se concentra siempre el pasado y el futuro.
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pascua es importante no slo para entender el misterio del mismo Cristo -que en el NT es presentado como el verdadero Cordero pascual que se inmola por todos- sino tambin para entender la eucarista. Como veremos, los sinpticos interpretaron claramente la ltima cena de Cristo como cena pascual, aunque no sea muy seguro que histricamente lo fuera. Pero eso indica que la comunidad entendi la cena del Seor y la eucarista como la nueva celebracin pascual cristiana, que llevaba a su cumplimiento los mejores valores de la juda. Nos interesa, por tanto, conocer la estructura, los textos principales y sobre todo el sentido teolgico-espiritual de la cena de pascua33. 1) Origen de la fiesta de pascua
La pascua es la fiesta ms importante de los judos y tiene races muy antiguas y complejas, ya desde los tiempos de Canan y los patriarcas. Estas races parece que hay que buscarlas en dos fiestas relacionadas con la vida natural: la de la inmolacin de los corderos en primavera, rito propio de los pastores nmadas que ofrecen a Dios las primacas de sus rebaos, y la fiesta de los panes cimos, rito ms propio de los pueblos agrcolas, sedentarios, que tambin ofrecen a Dios las primicias de sus cosechas (cf. Ex 12,15-20). El pueblo de Israel, conservando las caractersticas de estos dos ritos, les aadi, en el mismo marco de la fiesta de primavera, el sentido de la liberacin y salida de Egipto, el xodo, y la alianza en el monte Sina. Lo que poda haber sido slo una fiesta natural se convirti en un memorial de la salvacin obrada por Dios en favor de su pueblo. La pascua se enriqueci as en su contenido. Los textos de Ex 12 y Dt 16 ya suponen la fusin de todos los elementos, antiguos y nuevos, naturales y salvficos, dando lugar a la gran fiesta que se celebraba en tiempos de Cristo y que an es el punto central del ao para los judos. En los ltimos aos antes de Cristo se subray cada vez ms su carcter escatolgico y mesinico34. 33. Sobre la cena pascual, cf.: A. Kanof, Passover, en Encycl. Jud. 13, Jerusalem 1972, 163-173; R. de Vaux, Pascua, en lnstituc. del AT; H. Haag, De la antiga a la nueva pascua, Sigeme, Salamanca 1980; L. Maldonado, La plegaria eucaristica, cap.1517, p. 161-200. Adems: N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha, Ksel, Mnchen 1963; R. Le Deaut, La Nuit Pasale, Roma 1963; T. Barrosse, La pascua y la comida pascual: Conc 40 (1968) 536-547; R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Marietti, Torino 1971; Id., La Pasqua nella Chiesa Antica, SEI, Torino 1978; S. Ros Garmendia, La Pascua en el AT, Eset, Vitoria 1978. 34. No podemos detenernos en las discusiones sobre la historia de la redaccin y la antigedad de estratos en estos textos, por ejemplo de Ex 12: en l se descubren tres tradiciones mezcladas, los v.1-14 como versin sacerdotal, los v.21-23,27b como tradicin yahvista, y los v.24-27a como deuteronomista; adems de los textos bblicos hay otras varias fuentes que nos hablan de la celebracin de la pascua: el libro de los Jubileos, los documentos de Qumrn, los escritos de Josefo y Filn, etc.
La palabra pascua viene del hebreo pesah, que parece significar cojear, saltar, pasar por encima, tal vez una alusin a algn salto ritual y festivo de los pueblos ms primitivos, pero que pronto, con la transformacin que la fiesta sufri en Israel -de lo agrcola y csmico a lo histrico y salvfico- pas a referirse al hecho de que Yahv pas de largo por las puertas de los israelitas en el ltimo castigo infligido a los egipcios, y ms tarde al paso del mar Rojo y al trnsito de la esclavitud a la libertad. La Vulgata la tradujo por transitus Domini. En arameo la palabra era pas-ha o pis-ha, que dio origen al griego pascha (cf. Ex 12,27).
2) Desarrollo de la cena pascual juda En tiempos de Cristo se puede pensar que el desarrollo de la cena pascual se divida en cuatro partes; lo podemos reconstruir a partir de la Mishn:
el qiddush (santificacin): una vez servida la primera copa de vino, el padre pronuncia la primera bendicin: Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, creador del fruto de la vid.... Todos beben su copa, se lavan las manos y traen a la mesa la comida. Comen apio u otra verdura (karpas), mojndola en una salsa especial (.haroset). Un rito importante de este prlogo de la cena es que el padre parte el pan cimo (matza) en dos porciones, una de las cuales esconde para ser tomada al final de la comida (afikoman)35 y la otra la va dando a los comensales; tambin se abre la puerta invitando simblicamente a los transentes que necesiten hogar; la haggadah (relato, homila): una vez llenada la segunda copa, hay todo un ritual, a partir de las preguntas de los nios y las respuestas del padre, sobre la historia y el sentido de esta noche pascual; se relata toda la historia de la ida a Egipto, la esclavitud y la liberacin con Moiss. Va mezclada la homila con cantos de alabanza a Dios, y sobre todo con una monicin del padre: en toda generacin cada uno est obligado a considerarse como si l mismo hubiera salido de Egipto... todo esto ha hecho para m Dios en mi salida de Egipto (Ex 13,8): no slo a nuestros padres redimi el Dios santo, bendito sea, sino que tambin nos redimi a nosotros con ellos. Es el concepto dinmico del memorial como actualizacin por parte de Dios mismo de la historia de la salvacin. Beben todos la segunda copa y entonces participan de la cena pascual, caracterizada en Jerusaln, antes de la cada y ruina del ao 70, por el cordero pascual36. Se termina la cena repartiendo el afikoman escondido al principio; 35. La palabra afikoman no es hebrea: parece que est copiada del griego efikomenos, el que viene. En algunos crculos rabnicos se pona en relacin con el futuro Mesas. Otros la derivan de epi-komos, postre. 36. Los corderos eran sacrificados en la tarde del 14 del mes de Nisn, en el templo, luego asados y comidos en las casas.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos la birkat ha mazon (accin de gracias despus de la cena); se sirve la tercera copa de vino y entonces el padre dice la bendicin (berakah) ms solemne de la cena: Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a todo el mundo con bondad... Te damos gracias, Seor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros padres una tierra deseable... Apidate, Seor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y de Jerusaln tu ciudad... Bendito t, Seor Dios nuestro, rey del universo, Dios tortsimo...; todos beben; el hallel (salmos de alabanza): se haban cantado antes el salmo 112-113, pero ahora, sobre la cuarta copa, se dicen los ms solemnes, 114-117, adems del 135, junto con otras largas bendiciones. Las ltimas palabras son de proyeccin hacia el futuro: ahora termina nuestro seder (ritual de pascua)... al reunimos en banquete esta noche sanos concedido celebrarlo igual en el futuro. Dios santo que resides en las alturas, levanta tu rebao innumerable y lleva a los retoos de tu tronco redimidos y cantando a Sin. El ao prximo en Jerusaln37.
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3) Sentido de la cena pascual Para los judos la fiesta y sobre todo la cena de pascua es el autntico sacramento, el signo y la celebracin de la salvacin que Dios ha obrado con ellos, y se ha convertido en el punto mximo de referencia para toda su teologa y espiritualidad: un resumen de su fe y de su culto. Los grandes temas pascuales, para ellos, ya en tiempos de Cristo, pueden enumerarse as: es una celebracin comunitaria, en familia, con conciencia de ser el pueblo elegido de Dios; y es una celebracin, en forma de comida, que re-crea continuamente su conciencia de pueblo, precisamente en el marco de la comida religiosa y festiva; es una celebracin que renueva cada ao la alianza del pueblo con Dios, la que se hizo solemnemente en el monte Sina y ahora se actualiza (cf. Ex 13,3-4); lo que celebran es la salvacin pascual: con lo que significa de paso de la muerte (esclavitud, juicio e ira de Dios) a la vida (alegra, libertad, amistad con Dios, tierra prometida); elemento caracterstico es el cordero pascual: un autntico smbolo, tanto en la etapa de la ofrenda primaveral de corderos como despus del episodio del cordero sacrificado en Egipto, como tambin en los sacrificados maana y tarde en el templo, a veces con carcter
37. El problema es que no todo este desarrollo es igualmente antiguo. Algunos de sus elementos se duda si pertenecan a la cena pascual en tiempos de Cristo o se aadieron despus. Los documentos sobre esta cena y su estructura actual son todos posteriores a Cristo. La fuente de nuestro conocimiento es el tratado Pesa-him de la Mishn.
expiatorio por los pecados del pueblo y signo de la salvacin de Dios; en la fiesta de pascua el aspecto sacrificial o expiatorio, aunque aparece en la literatura juda, no parece que fuera primordial38; el pan zimo, sin levadura, que utilizan toda la semana de pascua, hay que interpretarlo -a la luz de escritores como Filn de Alejandra- como recuerdo simblico de la afliccin, esclavitud, precipitacin en la salida de Egipto, pobreza de vida (pan no acabado de hacer); cf. Ex 12,39; el vino es otro de los elementos caractersticos de esta fiesta: los dones de la tierra prometida (racimos de uva), smbolo de la alegra (sobre todo escatolgica), y con la idea que conlleva del sacrificio y la sangre, que tambin en Ex 24 sirvi para sellar la primera alianza; toda la cena pascual puede considerarse como punto de convergencia del pasado, el presente y el futuro: el hecho histrico se recuerda y se proclama con gratitud, pero con una mirada esperanzada al futuro mesinico; la pascua ser como el modelo y paradigma de la salvacin definitiva. Y todo ello con una conviccin clara de que hoy mismo, cuando se est celebrando la pascua, se actualiza esa salvacin pasada y futura; el memorial no es algo meramente pedaggico, sino efectivo y sacramental: la salvacin de Dios nos alcanza a nosotros39. La cena pascual aparece as como una clave riqusima que resume toda la dinmica de la salvacin: une ms a la comunidad,
38. El tema del cordero, aunque es una clave del NT para entender la misin de Cristo y su misterio redentor, no nos ayuda directamente a entender la eucarista: los textos no relacionan nunca al cordero de pascua con el Cristo que se nos da en la eucarista, aunque s con el Cristo que se entrega en la cruz, a partir del cuarto canto del Siervo (Is 53). 39. Una prueba de la importancia de la pascua para la religiosidad juda es el poema de las cuatro noches, poema del Targum que glosa a Ex 12,42 y que segn muchos autores es un comentario anterior al NT. Las cuatro noches son como cuatro etapas de la historia de la salvacin, vista por ojos judos, o cuatro creaciones o nacimientos estrechamente relacionados entre s: la noche de la creacin primera, vista ya con un carcter salvfico y pascual, comienzo y prototipo de todas las dems etapas; la segunda noche de la alianza con Abraham (segn esta literatura tuvo lugar en la noche del 14 al 15 de Nisn), as como la del sacrificio de Isaac, salvado en ltima instancia por el cordero cercano; muy subrayado en la literatura rabnica este episodio de Isaac (akeda, atadura), que se considera con tono expiatorio y sacrificial (cf. Heb 11,1719); la tercera es la noche del xodo pascual de Egipto, cuando Dios intervino milagrosamente a favor de su pueblo, realizando una verdadera nueva creacin y alianza; la cuarta ser la noche mesinica, que es entendida tambin en clave de creacin, xodo y alianza pascual. Todas estas etapas se celebran y condensan en la cena pascual de los judos, que adquiere as una importancia extraordinaria, introduciendo a sus comensales creyentes en la dinmica de la salvacin de Dios. Cf. A. Diez Macho, Neophyti xodo 1, [I, MadridBarcelona 1970.
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la introduce y renueva en la alianza y comunin con Dios, invita a la alegra, bendicin y accin de gracias, alimenta la esperanza mesinica. Comprendemos por qu el NT ha entendido el misterio de Cristo en clave de pascua y los sinpticos han ledo la eucarista en tono de cena pascual. 4) Conclusin sobre estas categoras bblicas y humanas
a) Anlisis literario de los relatos De los cuatro relatos, tres sitan la ltima cena en el conjunto de la historia de la pasin: Mt, Me y Le. El otro la ofrece como argumento contra la falta de fraternidad en Corinto: Cor. Se han encontrado razones suficientes para agrupar las cuatro fuentes de dos en dos, como dos tradiciones, la de Mt/Mc y la de Le/Cor. Son textos importantes. Antes de estudiar la interpretacin teolgica que dan de la eucarista, tenemos que conocer el texto en s, con los varios problemas que presentan, sirvindonos para ello de las conclusiones de los peritos. 1) Comparacin literaria Las coincidencias entre los cuatro textos son importantes:
era de noche (Cor), al caer de la tarde (Mt Me), cuando lleg la hora (Le), contexto de comida, sea o no pascuai (para os tres sinpticos, s; para Cor, no), comida de despedida de Jess y los apstoles solos, en conexin con la muerte prxima, sobre todo por el anuncio de la traicin de Judas, en esta cena Jess hizo unos gestos sobre el pan y el vino; tom, parti, dio gracias, reparti, y pronunci unas palabras adems de la bendicin ritual (eucharistesas, eulogesas), relacionando el pan y el vino con su cuerpo y su sangre, y el vino adems con la (nueva) alianza, en todos los relatos hay unas palabras de mirada escatolgica, aunque situadas en lugar distinto.
El AT, la cultura juda, y tambin la de otros pueblos vecinos, nos dan claves para entender mejor el misterio cristiano y en concreto la eucarista. Encontramos una serie de paralelos y analogas, aunque nada de todo ello explicara de por s la eucarista con las connotaciones que ya desde el primer testimonio -1 Cor- lleva. Hay una cierta continuidad de lenguaje (comida, sacrificio, fraternidad, memorial, fiesta), pero tambin hay una profunda discontinuidad. Es algo demasiado nuevo lo que vemos en la eucarista para que se pueda afirmar una influencia determinante en todo estos paralelos. Son claves que nos ayudan en cierto modo a entender el lenguaje que est tambin en la base de la eucarista de la primera comunidad. Pero las influencias exteriores -la ms cercana, la de la cena pascual juda- no nos explican el origen de la eucarista, como donacin del cuerpo y sangre del Seor resucitado. Y es que la eucarista no naci por voluntad de la comunidad, sino de un hecho ms concreto: la idea y el mandato del mismo Cristo, tal como nos lo dicen los relatos.
3.
Las fuentes que nos narran cmo instituy Cristo la eucarista en su ltima cena son cuatro: Mt 26,26-29, Me 14,22-25, Le 22,15-20 y 1 Cor 11,23-26. A stas hay que aadir a Juan, aunque no narre directamente los gestos eucarsticos de la cena, pero que tiene en su cap. 6 el discurso del pan de la vida, en el cap. 13 el lavatorio de los pies y en el cap. 15 el simbolismo de la vid. Aqu nos interesa estudiar ante todo el aspecto literario de las cuatro fuentes, con sus puntos de coincidencia y diferencia, as como la historia de su redaccin y transmisin, y sobre todo el sentido teolgico de la eucarista que la comunidad cristiana refleja en estos relatos40.
40. Para los relatos: X. Lon Dufour, La fraccin del pan (p. 71-104 para la lectura sincrnica, p. 107-232 para la analtica); J. Betz, Mysterium salutis, 186-203; J. Jeremias,
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Le Cor detallan: despus de cenar, mientras que Mt Me no nombran esa cena intermedia entre el pan y el vino, las palabras sobre el vino, para Mt Me son: esta es mi sangre de la alianza (la sangre en primer lugar); en Le Cor: esta copa es la nueva alianza en mi sangre (primero la alianza, y adems aadiendo lo de nueva), Mt Me dicen del vino y la sangre: por (los) muchos; Le Cor traen: por vosotros (Le, del pan y del vino; Cor slo del pan), Mt Me detallan respecto al vino: bebed todos (Mt), todos bebieron (Me), Mt aade: para el perdn de los pecados, la alusin escatolgica al Reino, en donde beber el fruto de la vid, est en Le antes del doble gesto del pan y el vino, mientras que Mt y Me la traen despus, y en Cor, algunos versculos ms adelante, con la expresin hasta que venga.
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se puede seguir un criterio filolgico: pero tampoco la existencia de mayor nmero de semitismos es prueba necesaria de mayor originalidad de la fuente; sera el caso del por los muchos, que parece ms original que el por vosotros, que aparece liturgizado; otros criterios seran, por ejemplo, la alusin a la cena intermedia (Le Cor) que podra ser debida a que todava exista, mientras que en Mt y Me no la nombraran por haberse suprimido ya; o el calificativo de nueva referido a la alianza, que es ms fcil suponer por qu se aade en Le Cor que explicar por qu lo habran suprimido Mt y Me; o la mayor simetra literaria entre el bloque del pan y del vino que se nota en Mt Me, cosa que en principio sera signo de redaccin posterior.
2)
No es del todo superflua la pregunta: cul de estos cuatro textos es el originial, del que se puede pensar que derivan Jos dems? cul de ellos se encuentra, en su fuente, ms prximo a la realidad histrica, y cules reflejan ms bien la evolucin ideolgica o litrgica posterior? Segn la respuesta, los autores explicarn de un modo u otro esta evolucin posterior, y por tanto opinarn de distinto modo sobre el sentido originario de la eucarista. As, Marxsen cree que las palabras sobre el vino en Le Cor son ms antiguas, con la alianza en primer trmino, mientras que las de Me, con una identificacin mayor con la sangre, obedecen a una evolucin cristolgica ulterior41. Las conclusiones de los estudiosos42 estn divididas. Para unos es Me el ms antiguo (Benoit, Jeremias, Dupont, Patsch, Pesch). Para otros lo es Le (sobre todo Schrmann), y para otros lo es Cor (Leenhardt, Betz, Marxsen). Lon-Dufour concede cierta antigedad a la tradicin antioquena de Le Cor.
Los varios criterios literarios que siguen estos autores los describe bien Betz: si se sigue la cronologa del escrito, sera Cor el ms antiguo, pero no es criterio seguro de que sus materiales sean ms antiguos que los de escritos posteriores; 41. Cf. W. Marxsen, Das Abendmahl ais christologisches Problem, Gtersloh 1963. 42. Los que mejor lo tratan: J. Betz, La Eucarista, Misterio central, 188-190; H. Schrmann, Le rcit..., donde hace un estudio exhaustivo de todo Le 22; X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 131-138.
El problema se tiende a relativizar ltimamente, con un cierto tono de escepticismo e impotencia en los autores para poder determinar la mayor antigedad de los relatos, porque en cada uno de ellos hay indicios que hablan en una u otra direccin. Como dice Patsch: en cada relato hay estadios ms antiguos y ms recientes; no se puede llegar a un proceso cronolgico; no se puede llegar a las ipsissima verba lesu. Escepticismo que comparten los autores respecto a la posibilidad de reconstruir exactamente las palabras concretas de Jess sobre el pan y el vino, ms all de su contenido comn43. Para Schrmann es ms posible reconstruir las ipsissima facta lesu que sus palabras. 3) Las palabras sobre el pan La accin de gracias y la bendicin: aunque el sentido original de la accin de gracias (eucharistesas, Le Cor) es distinto del de la bendicin (eulogesas, Mt Me), parece que aqu se consideran ms o menos como intercambiables; Mt Me, sobre el vino, usan tambin eucharistesas; esto: touto: algunos autores44 quieren leer la frase, no como esto es mi cuerpo sino como mi cuerpo es esto, en el sentido de que a partir de ahora, con la muerte, el cuerpo, la comunicacin de Cristo con los suyos, va a ser a travs de esta comida; incluso, para algunos, el sentido sera que desde ahora la comunidad misma ser el cuerpo de Cristo; pero son interpretaciones un tanto violentas; la mayora de los autores admiten el sentido ms obvio: esto (este pan) es mi cuerpo, aunque no se especifica el modo cmo esto ser posible;
43. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 134-138, intenta la reconstruccin. Lo mismo Schrmann y Betz en sus estudios. 44. Cf. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 252-253.
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es: estin: en griego hay verbo, pero en hebreo o arameo no existe; el sentido es el mismo: esto, mi cuerpo; mi cuerpo: to soma mou: la palabra original para soma sera en hebreo y arameo basar, bisra, que ms bien se traducira en griego como sarx, carne, como hace Jn 6; el binomio ms usual, carne-sangre, tiene el sentido de persona viviente, visible, relacionada con los dems, a veces con una matiz de persona finita y mortal; cuerpo, aqu, no habra que interpretarlo como la parte material del hombre, opuesta a la espiritual; es la persona misma en cuanto que se relaciona con los dems; el sentido ms obvio, en el caso de Cristo, es la donacin de s: as como el padre transmite a la familia, con el pan, la bendicin de Dios, Cristo transmite esa bendicin relacionando el pan con su propio cuerpo como alimento y don; todo est en contexto con su propio cuerpo como alimento y don; todo est en contexto de oferta: tomad y comed, soy yo mismo, entregado por vosotros; entregado: didomenon: es una palabra que slo se encuentra en Le; en hebreo sera un participio atemporal, sin indicar si en el presente o en el futuro; en griego est en presente, entregado, pero en el contexto se puede leer tambin en futuro; la Vulgata tradujo datur, en presente; mientras que en el caso del vino tradujo en futuro: effunde tur; por vosotros: hyper hymon, como aaden Le Cor; es til recordar las expresiones paralelas: hyper polln (por muchos: en Me para el vino), peri polln (por muchos: en Mt para el vino), hyper tes tou kosmou zoes (por la vida del mundo: en Jn 6,51), hyper panton (por todos: en 1 Tim 2,6 y 2 Cor 5,14-15), hyper pantos (por todo: en Heb 2,9), hyper emon (por nosotros: en 1 Tes 5, 10), hyper emou (por m: en Gal 2,20). Es difcil saber cul era la versin original del relato para el pan y el vino (las otras se refieren al misterio de la redencin). Como tambin lo es saber si al principio estaba este hyper slo para el pan y tambin para el vino, y por qu Mt Me no lo traen para el pan. Ciertamente tiene una resonancia del pasaje de Is 53, 10-12 sobre el Siervo que se entrega por los muchos; haced esto: touto poeite: se debera entender como referido no a toda la cena, sino a los gestos sobre el pan y el vino, en la lnea de lo que sugiere 1 Cor 11,26; el haced esto se repite en Ex 12,14 y 13,9-10; como memorial mo: eis ten emen anamnesin: traen esta expresin Le y Cor, ste dos veces; el que Mt Me no lo digan puede admitir varias interpretaciones: la ms general es que representa como una rbrica, y las rbricas no hace falta ponerlas, si ya se hacen; no
es argumento muy convincente; o que este mandato se puso ms tarde, a medida que se alejaba el recuerdo vivo de Cristo (pero Cor es el documento ms antiguo, y lo trae dos veces). No podemos saber si la frase es original de Jess o si lo dijo una o dos veces. De todos modos es una idea que est incluida en el marco de las costumbres pascuales y su fuerte concepcin de la celebracin como memorial (cf. Ex 12,14).
J. Jeremas tiene una interpretacin particular sobre este mandamiento del memorial45. Para l la expresin eis anamnesin o eis mnemosynon muchas veces significa poner algo en la presencia de Dios para que l se acuerde.... En el caso de la cena de Jess se encargara a la comunidad que celebre la eucarista para que Dios se acuerde de Cristo, el Mesas, y acelere la parusa. En 1 Cor 11,26, el hasta que venga, ledo por J. Jeremas como para que venga, sera una rplica cristiana a la tercera bendicin de la cena pascual: surja ante ti el recuerdo de nosotros...acelera la era mesinica y recuerda.... Trae en apoyo de su lectura textos como Hech 10,4 y Me 14,9. Casi todos los autores prefieren, sin embargo, la lectura ms evidente: el mandato de que la comunidad, celebrando esto, la eucarista, haga el memorial de Cristo. No es, con todo, una idea a rechazar la de J. Jeremas, como matiz complementario: la comunidad celebra en la presencia de Dios, y la tensin escatolgica supone siempre la iniciativa salvadora de Dios, que se manifest radicalmente en la pascua de Cristo. En la III Plegaria eucarstica del actual Misal romano pedimos a Dios: dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad... No slo juega en el memorial la capacidad de recuerdo de la comunidad, sino fundamentalmente la buena memoria de Dios. Memorial para la comunidad y memorial para Dios son dos aspectos complementarios de la celebracin. Y es la memoria de Dios la que le da su eficacia salvadora.
4) Las palabras sobre el vino despus de cenar: meta to deipnesai: el que Le y Cor den esta circunstancia puede ser indicio de un estadio ms antiguo de la celebracin, cuando todava se intercalaba la cena entre los gestos del pan y del vino, aunque no es dato definitivo, porque tambin puede referirse a que en tiempos de Jess era sa la constumbre; con todo, hay autores que interpretan el trmino osautos (asimismo) en el sentido de que tanto el gesto del vino como el del pan haban tenido lugar despus de la cena; la mayora cree que slo el del vino; accin de gracias: eucharistesas: esta vez son Mt y Me los que recuerdan esta accin de gracias, que apunta a la solemne ben45. J. Jeremias, La ltima cena, 261-281.
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dicin que el padre de familia pronunciaba sobre la tercera copa de la cena pascual (cf. 1 Cor 10,16); bebed todos: y bebieron todos: piete... epion pantes: Mt nos transcribe la orden y Me la realizacin (y extraamente, antes de las palabras de Jess sobre el vino); este dato de Mt y Me es interpretado por muchos en tono apologtico: tal vez en las primeras comunidades hubo una cierta oposicin al vino como elemento de la eucarista, por motivos ascticos o econmicos; no es seguro que se deba a este motivo, pero podra ser; no es el nico lugar del NT en que aparece una cierta defensa del vino (cf. 1 Jn 5,6-8, Heb 10, 28s y 12,24ss). J. Jeremas y H. Schrmann creen que lo nuevo del gesto estuvo tambin en que bebieron todos de la misma copa, significando la unidad fraterna que Jess les encargaba en su despedida; mi sangre de la alianza; to haima mou tes diathekes: estas son las palabras segn Mt Me, con la sangre en primer lugar; el que haya dos genitivos (de m... de la alianza) parece duro gramaticalmente, pero casi todos los autores creen que se puede muy bien pensar que en la lengua original tena as sentido y no ven problema en que puedan ser las palabras originales; aima, la sangre (dam en hebreo), es el elemento ms ntimo y sagrado de la vida, el que se reserva a Dios en los sacrificios: ahora Cristo indica que su sangre va a ser la que selle la alianza entre Dios y la humanidad; la frase, tal como la traen Mt Me, tiene un parentesco explcito con Ex 24,8, la escena del Sina, en que la sangre de los animales sella la primera alianza, rociando a la vez el altar y al pueblo; la frase de Moiss es la misma que Cristo se aplica: ahora es Cristo con su persona, con su sangre, el que rubricar la nueva alianza; la sangre completa el binomio con el cuerpo, indicando la persona total de Cristo que se entrega (cf. Heb 9,12). la nueva alianza en mi sangre: he kaine diatheke en to haimati mou: es la otra versin, la de Le Cor, con la alianza en primer trmino; en ambas versiones se relacionan la sangre y la alianza; pero aqu resuena claramente Jer 31,31, cuando el profeta anuncia una nueva alianza que Dios va a hacer con el pueblo, ms interior, en los tiempos mesinicos; Cristo dice ahora que esa nueva alianza se va a realizar en su sangre, reuniendo a la comunidad mesinica en torno a l; derramada: ekchynnomenon, segn Mt Me Le; derramada en forma violenta; la palabra est en forma desusada gramaticalmente: no concuerda con haimati, tal vez por inclusin de frmulas ya hechas; est en presente, pero con posibilidad tambin de lectura en futuro; por los muchos, por vosotros: hyper polln (Me), peri polln (Mt), hyper hymon (Le): la partcula hyper tiene ms
sentido de por, en beneficio de; el peri apunta a en lugar de; es difcil establecer cul es la expresin original; se puede pensar que el por vosotros de Le est liturgizado, y el por muchos se mantiene ms fiel a la resonancia de Is 53,11-12, donde aparece hablando del Siervo que se entrega en lugar de los pecadores; este muchos se puede considerar como casi equivalente de todos, en sentido inclusivo, no exclusivo46; para perdn de los pecados: eis aphesin amartion, segn Mt: una interpretacin clarificante del sentido que ya tena toda la frase; la sangre de Cristo, inmolada como sello de la nueva alianza, es la que realiza la reconciliacin con Dios, en la lnea de Is 53,10.12 y Heb 9-20-22. 5) Los problemas del texto de Lucas El texto de Le tiene peculiaridades respecto a los otros: existen dos versiones en los cdices: una larga, la actual, que est en casi todos los cdices griegos y latinos, y una ms breve (que omite exactamente los v. 19b-20) y que est en el cdice griego D y en unos pocos latinos; la opinin generalizada, hasta hace poco, era a favor de la originalidad de la versin larga; pero hay autores que tienden ahora a ver la corta como ms cercana al texto original de Le: as Boismard y Vbus47; la versin larga de Le nombra dos veces la copa de vino: una en la seccin de v. 15-18, que habla de la despedida y la mirada escatolgica, y otra en la seccin 19b-20, ms claramente eucarstica; las palabras escatolgicas estn en Le antes que las eucarsticas, mientras que en Mt y Me estn despus. Ha habido diversos intentos de solucin a estos problemas:
J. Jeremas cree en la autenticidad de la versin larga, a pesar de sus problemas; es ms fcil entender que algunos copistas hayan suprimido unos versculos que no aadido otros; la razn de la supresin 46. En la actual reforma se ha suscitado una discusin por el modo como se ha traducido en el relato de la institucin esta frmula: por vosotros y por todos los hombres. Varios autores han atacado ese todos como contrapuesto al muchos original. Con todo, la mayora, con J. Jeremas, interpretan el muchos como equivalente a todos, entendindolo no como exclusivo (muchos, que no son todos), sino inclusivo (todos, que son muchos). En otros lugares aparece el por todos, como en 1 Tim 2,6, o por la vida del mundo, como en Jn 6, 51. 47. Boismard, Synopse, II, 35-41; A. Vobus, Kritische Beobachtungen ber die lukanische Darstellung des Herrenmahles: ZNW 61 (1970) 102-110.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos de v. 19b-20 podra ser una abreviacin litrgica del relato por motivos del secreto sacramental; H. Patsch cree que aqu Le cuenta casi cronolgicamente la cena del Seor como cena pascual, y por eso habla de varias copas de vino: la primera sera tambin la primera de la cena pascual, y la segunda correpondera a la tercera de esa cena, que Le hace coincidir con la eucarstica; Benoit ve en Le una intencin redaccional catequtica: contrapone la cena pascual (con dos elementos caractersticos: el cordero y la copa de vino) con la cena eucarstica cristiana (con sus elementos de pan y vino); es una ampliacin redaccional por parte de Le del material que tiene a mano, para ver la superacin de la pascua juda por la eucarista cristiana, y por eso mismo cambia el orden de las afirmaciones escatolgicas, que en l son ms coherentes que en Mt y Me; H. Schrmann ha hecho un estudio detenido de Le 22, y ve los estratos en su redaccin por parte del mismo Le; empezando por el ms antiguo, que seran los v. 15-18: la despedida, la promesa de la comida en comn en el Reino; los inmediatos siguientes (en el orden de incorporacin al relato escrito) seran: v. 19-20 (una ampliacin para aclarar esta donacin de Cristo, identificando en cierto modo el Reino tambin con el tiempo de la eucarista), 28-30, 24-27, 31-32, 35-38 y finalmente 7-14, 21-23 y 33-34; basta ver el ttulo de su obra para darse cuenta de la intencin que habra movido a Le en la redaccin de todo el cap. 22: el subttulo de la obra de Schrmann es una regla de celebracin eucarstica, una regla comunitaria, una regla de vida; X. Lon-Dufour cree encontrar la clave en la doble tradicin que se ve en los textos de la cena (y de la pasin): una de tipo cltico, que describe y explica la eucarista como celebracin de la comunidad; y otra de tipo testamentario o de despedida (estudia en toda la Biblia este gnero literario de las despedidas), que explica muchas de las afirmaciones de Jess en su cena, sobre todo en el evangelio de Juan; Le trae las dos tradiciones mezcladas: todo el cap. 22 es un discurso de despedida, pero en l se insertan tambin las afirmaciones clticas como en los v. 19-20.
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de despedida a la eucarstica: est anunciando la comensalidad con Cristo en el Reino inminente, y la relaciona claramente con la eucarista. 6) Fue cena pascual la ltima cena de Jess?
Los cuatro relatos describen la ltima cena como una comida solemne, especial, de despedida, dentro o en la cercana de pascua. Pero fue en verdad una cena pascual lo que Cristo celebr con los suyos? Si lo fue, parece que la eucarista la entenderamos mejor dentro del denso sentido teolgico y espiritual que tiene la pascua para los judos. Si no lo fue, podramos pensar que esa comida de despedida fue alguna de las comidas sagradas, por ejemplo, la haburah de hermandad, que tambin estaba enmarcada en una atmsfera de bendicin y comunin, tanto vertical como horizontal. Tambin el pan y el vino son comunes a estas otras comidas. Por qu la duda? Aunque los tres sinpticos afirman que fue cena pascual -he deseado comer esta pascua con vosotros- no es seguro que lo fuera, porque para Juan es imposible situar esta Cena en el marco de la cena pascual: cuando Jess ya est en la cruz, entonces sacrifican los judos su cordero pascual (cf. Jn 18,28). La cronologa de los sinpticos y la de Jn parecen irreconciliables: ambos dicen que Jess muri el viernes, pero para los sipnticos ese viernes fue el da de pascua, mientras que para Jn ese da coincidi con la vspera de la pascua48. Cul de las dos versiones es histrica y cul teolgica? Hay autores que dan la razn a los sinpticos y, por tanto, creen que la ltima cena fue una cena pascual. El defensor ms clsico es J. Jeremias49. Otros creen que no lo fue, sino que hay que seguir la cronologa de Jn, y por tanto la cena de despedida la hizo Jess antes
48. El 14 de Nisn, primer da de los zimos, y vspera de pascua, es para los sinpticos el da de la cena, y adems, implcitamente, dan a entender que fue el jueves. Para Jn ese da 14 de Nisn es precisamente el da de la muerte de Jess y es viernes. La pascua -el 15 de Nisn- aquel ao caera en sbado, segn Jn. Y la cena la tuvo antes de ese viernes, aunque no dice cundo. Para los sinpticos el 15 fue cuando muri Jess, el mismo da de pascua. Para Jn el 15 fue sbado, el da siguiente a la muerte de Jess. 49. J. Jeremias, La ltima cena, 42-64. Hace una enumeracin de argumentos: que la cena tuvo lugar en Jerusaln, de noche, en un grupo superior a los diez, con pan y vino, con los himnos finales etc. El insiste en el dato de un vino rojo como caracterstico de aquella cena, por la semejanza que Jess encuentra en l con su sangre. Tambin responde a las objeciones que pueden hacerse a este carcter pascual de la cena y su cronologa, por ejemplo el hecho de que la ejecucin de Jess pudiera tenerse precisamente el da festivo de pascua. Haag resume bien esta postura de Jeremias, en las p. 139-155 de su libro sobre la pascua (cf. nota 33).
La existencia de las copas en Le se puede explicar, pues, o por una fuente especial que tendra Le, distinta de la de Me, y la utiliz en los v. 15-18, para empalmar luego con el dato de Me y Cor para sus v. 19b-20, o bien, teniendo las mismas fuentes que Me, ampli redaccionalmente por su cuenta el relato con una intencin teolgica. El que las palabras referentes al Reino escatolgico estn en Le antes de las eucarsticas, en principio parece ms coherente. Porque en Mt Me se afirma que Jess no beber de esta copa hasta el Reino despus de que ha dicho ya las palabras que la relacionan con su sangre, mientras que en Le se ve mejor la progresin desde la copa
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de empezar la fiesta de pascua50. Los sinpticos, al hacer coincidir la cena de Jess con la pascual, parecen dar a entender que la eucarista cristiana es nuestra nueva cena pascual, y al hacer coincidir la muerte de Cristo con la fiesta misma de pascua -15 de Nisn- quieren ver todo el misterio de Cristo a la luz de la pascua. Pero tambin en Jn podra verse una intencin teolgica: interpretando la eucarista como novedad radical, y no como nacida de la cena pascual, y presentando a Cristo como el verdadero Cordero pascual inmolado, porque coincide su muerte con la hora en que eran sacrificados los corderos en el templo.
A pesar de la aproximacin de la eucarista a la pascua por parte de los sinpticos, sta puede considerarse slo como circunstancial: la alusin a la pascua aparece slo en la preparacin de la cena, no en su interior y en su contenido, donde no hay ninguno de los elementos caractersticos de la pascua. Y en el caso de Pablo y Juan, ciertamente no hay tal aproximacin. Cuando Pablo habla de la Pascua (por ejemplo en 1 Cor 5) no es en contexto de eucarista, y cuando habla de la eucarista (1 Cor 10 y 11) no alude para nada a la pascua. La teora de A. Jaubert51, a partir del calendario del libro de los Jubileos, puede aportar una clave de solucin. Afirma ella ante todo la existencia de un doble calendario entre los judos en tiempos de Jess: uno sera el clsico, bblico, de tipo solar, con pascua fija; es el que aparece en el libro de los Jubileos52; el otro sera el resultado de una reforma de la poca helenstica, ms pagano, de tipo lunar, con Pascua mvil, y que era el oficial del templo en tiempos de Jess. Algunos grupos, entre ellos los esenios de Qumrn, no admitan el nuevo calendario y seguan el antiguo. Segn el calendario clsico el ao estaba dividido en cuatro trimestres de 91 das (30, 30 y 31 das). Por ser 91 mltiplo de 7, cada trimestre empezaba el mismo da de la semana, que era el mircoles. Por tanto el mes de Nisn, primero del ao, empezaba en mircoles, y tambin caa en mircoles el da de pascua, el da 15: la cena previa, el 14, sera siempre en martes. La tesis de A. Jaubert es que ese calendario antiguo coexista con el oficial en tiempo de Cristo y que ste muy probablemente 50. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 376-378: para l ninguno de los argumentos de J. Jeremas son convincentes, y la alusin pascual de los sinpticos puede tener otras interpretaciones, adems de revelar una inclusin ms bien postiza en el conjunto del relato. La muerte de Cristo, s se interpreta pascualmente en el NT. Pero la eucarista no depende en su interpretacin de si la cena fue o no exactamente la cena pascual juda. 51. A. Jaubert, La date de la Cene, Gabalda, Paris 1957; Id., Jsus et le calendrier de Qumrn: NTS 7 (1960) 1-30; Id., Une lecture du lavement des pieds au mardilmercredi saint: Le Muson 79 (1966) 257-286; Id., Le mercredi o Jsus fut livr: NTS 14 (1968) 145-164; Id., La notion d'alliance dans le judaisme, Seuil, Paris 1963. 52. Un apcrifo judo, de unos cien aos antes de Cristo, que narra la historia de Israel desde la creacin hasta Moiss.
lo sigui para su cena de despedida. Por tanto, pudo muy bien tener la cena el martes por la noche, para ser detenido esa misma noche, y despus de un largo proceso religioso y civil (que sera as ms explicable, en dos das, que en una sola noche del jueves al viernes), morir en la cruz el viernes. As se conjuga el dato de los sinpticos -su cena fue pascual, pero en martes- y el de Jn: muri el viernes, precisamente cuando los dems judos se preparaban a comer su cena pascual en el da oficial. La hiptesis no est del todo madura y no ha sido aceptada por muchos autores, aunque otros s la creen verosmil, y han aportado sus estudios en apoyo de la misma53.
Los autores tienden a relativizar la importancia de esta averiguacin histrica sobre si la cena de Jess fue o no pascual. Por mal que nos sepa, hemos de reconocer que no podemos, con los datos que poseemos, conjugar las cronologas de los sinpticos con la de Jn y resolver el problema de si la ltima cena fue o no pascual en sentido estricto. Con ello, desde luego, no renunciamos a nada esencial del sentido de la eucarista. Las dems comidas sagradas se diferenciaban poco de la pascual, a excepcin de sus elementos ms caractersticos. A los autores del NT no parece importarles demasiado la pascua juda en s, ni como cumplida en la eucarista: parecen mucho ms interesados en el sentido de la pascua de Jess y sus caractersticas. Adems es evidente que la cena, fuera o no un rito pascual, se celebr en un clima muy cercano a la pascua, aunque con el sentido de la nueva pascua centrada en Jess. Tambin aparece claro que los sinpticos han interpretado en clave pascual no slo el misterio de la muerte de Cristo -y esto lo hacen igualmente Pablo y Juan- sino tambin la eucarista. Lo cual es fcil de explicar, por el paralelismo con la celebracin de los judos como memorial del primer xodo. Si la muerte de Cristo es el nuevo xodo (cf. Jn 13,1) y l es el autntico
53. Cf. J. Carmignac, Las apariciones de Jess Resucitado y el calendario bblicoqumrnico: Sel T 47 (1973) 259-266; J. C. Vanderkam, The Origin, Character and Early History of the 364-Day Calendar: CBQ 3 (1979) 390-411; P. R. Davies, Calendrical Change and Qumrn Origins: an Assessment of Vanderkam's Theory: CBQ 1 (1983) 8089; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 173-186; H. Haag, De la antigua a la nueva pascua, 139-155; E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu, Benziger, Einsiedeln 1963. La hiptesis es muy atractiva y tiene visos de probabilidad. Pero no se puede decir que est probada, a pesar de los esfuerzos de la misma Jaubert y de otros autores. Las principales dudas se refieren a si ese calendario esenio estaba en vigor en tiempos de Cristo, y si Cristo lo emple, adems de la falta de testimonios en el NT sobre un proceso de tres das, y la insuficiencia de pruebas extrabblicas sobre la pascua celebrada el martes por la noche, con el prendimiento en la noche del martes al mircoles. Jaubert aduce el cap. 21 de la Didascalia, en que se justifica el ayuno cristiano del mircoles precisamente por ser la noche de la traicin de Judas.
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Cordero pascual que se inmola por todos (cf. 1 Cor 5,7 y Jn 19,36), no hay ms que un paso para que la eucarista se entendiera como el equivalente cristiano de la cena pascual juda y que eso los sinpticos lo proyectaran hacia atrs, contando la cena de Jess ya como cena pascual. Los sinpticos no quieren decir que la ltima cena fue pascual, sino que lo es la eucarista cristiana.
7) Sobre la historicidad de los relatos Se remonta hasta el mismo Jess la eucarista tal como la tenemos descrita en los relatos? El que un relato cuente las palabras y gestos de Jess en su cena no significa que las cosas hayan sucedido exactamente en esos trminos: la prueba es que las cuatro fuentes difieren notoriamente entre s. Est influenciada la redaccin actual por factores distintos del histrico? Por ejemplo, pueden ser ecolgicos? La etiologa cltica es un gnero literario muy usado: en el relato se refleja (o incluso, se justifica o se funda) la celebracin posterior de una comunidad. Es el caso de Ex 12 con respecto a la cena pascual juda.
Los autores que han estudiado la historia redaccional de estos relatos han descubierto en ellos claves que no hacen dudar de la historicidad sustancial, pero que explican el lenguaje de los mismos: se trata de relatos liturgizados: es una constatacin generalmente admitida: los relatos no estn descritos con una intencin histricobiogrfica (les falta la vivacidad de otros relatos histricos), sino con la mirada puesta en la celebracin que la comunidad ya hace tiempo que est realizando cuando se escriben estos documentos. La redaccin est influida por la liturgia y refleja el modo de su celebracin54. Eso no significa que no sean histricos, ni que sean etiolgicos si se entiende por ello que son inventados para justificar una celebracin sin soporte histrico. Es claro el influjo de la liturgia, pero en el fondo est la historia, la voluntad positiva de Cristo, tal como la capt la comunidad. Es impensable que la eucarista, con caractersticas tan nuevas, haya brotado de la voluntad de la comunidad. El relato de Pablo, por ejemplo, est demasiado cerca de los hechos para poder ser inventado. Y l mismo apela a la tradicin que ha recibido y transmitido. El que la narracin de la cena nos haya venido coloreada por la celebracin concreta de la comunidad es precisamente garanta de verdad; 54. Se cuentan las palabras y gestos de Jess tal como se recuerdan y celebran en la comunidad. As se notan cambios de estilo literario, sobre todo en Le y Cor; en Me, v. 18 y 22, se repite la misma introduccin (estando ellos comiendo); se ha redactado el relato en estilo ms simtrico, sobre todo en Mt y Me; el lenguaje de Cor adquiere un tono cltico: el Seor Jess, el Kyrios...
son relatos influenciados por las categoras del AT: es lgico que la comprensin del misterio de Cristo y de la eucarista por parte de la comunidad est inspirada por las categoras en que se ve expresada la salvacin en el AT: la figura del Siervo de Yahv, la Nueva Alianza como cumplimiento definitivo de la antigua, la Pascua como clave central de la historia de la salvacin, el concepto del memorial, el marco de la comida sagrada... Todo ello no se puede entender como causante de la eucarista, pero s se puede explicar el lenguaje concreto con que la comunidad cristiana celebra la eucarista; el gnero literario de las despedidas, gnero testamentario55, ilumina la vida entera de la comunidad de la que alguien se despide, mientras que el gnero cltico ms bien se refiere a la celebracin litrgica de esa misma comunidad; Juan es el ms fiel testigo del gnero testamentario en la Cena de Jess: todo el discurso que nos transmite pertenece a este gnero, y no incluye el cltico; los otros tambin aportan pasajes testamentarios (no beber... hasta que con vosotros... en el Reino), palabras que se conservaron en la comunidad , por tradicin oral, independientemente de las clticas referidas al pan y al vino; Le las mezcla a modo de agenda de la vida de la comunidad.
Cada vez es ms general la conviccin de que ninguna de estas explicaciones justifican la eucarista ni la explican suficientemente, si no tuviera una relacin histrica con la voluntad de Jess, con lo que dijo e hizo en su Cena de despedida, aunque no se pueda saber el contenido exacto de esas palabras. Siempre dependemos de unos testimonios de la comunidad: no podemos llegar a la voz y a los gestos del mismo Cristo. Pero aunque algunos detalles no los podamos asegurar, parece cada vez ms claro que lo que los relatos nos dicen se entiende como autntico.
No hay paralelos ni dentro del mundo judo ni del helnico que den una explicacin de lo que es la eucarista: debe provenir, como dicen los relatos, de la voluntad misma de Cristo. Es la explicacin ms sencilla y a la vez la ms convincente. Los relatos nos dan una idea de la eucarista coherente con toda la vida y la mentalidad de Jess tal como aparece, no tanto en las palabras de la Cena, sino en todo el evangelio. Es el aspecto que ms convence a H. Schrmann: ms que a las palabras, mira a las acciones y las compara con la actitud de Jess durante su vida. A pesar del escepticismo de Bultmann, es mucho ms general la creencia de que hay una continuidad entre el Jess histrico y lo que nos cuenta y celebra la comunidad pascual. Los relatos estn revestidos de categoras literarias y litrgicas, pero en el fondo la comunidad conecta con la voluntad fundante de Jess, en su intencin fundamental. 55. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, sobre todo a partir de la p. 107; E. Corts, Los discursos de adis de Gen 49 a Jn 13-17. Pistas para la historia de un gnero literario en la antigua literatura juda (= Colecc. S. Paciano 23) Herder, Barcelona 1975.
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Es el aspecto fundamental de este apartado tercero. Qu sentido tiene la eucarista segn estas fuentes de la comprensin de la comunidad apostlica? qu significado dio Cristo mismo a las palabras y gestos de su Cena? Esta vez la sntesis la hacemos a partir de los relatos: antes la hemos hecho a partir de los Hechos, y luego la tenemos que volver a hacer siguiendo a Pablo y Juan. No es tarea fcil. Estn de por medio los problemas textuales que hemos enumerado, que llevan a determinados autores a leer los relatos con opciones ya tomadas: la teologa que se quiere ver en los textos influye en su lectura. Por eso tenemos que partir de las conclusiones ms seguras, dejando aparte las ms controvertidas: por ejemplo, si fue o no cena pascual la Cena de despedida de Cristo.
precisamente por su muerte va a ser posible la inauguracin del Reino y la apertura a la nueva realidad escatolgica. Luego, en ese Reino, compartirn de nuevo los discpulos la comida con el Mesas.
J. Jeremas interpreta estas palabras de Jess sobre el fruto de la vid que no beber hasta el Reino, en el sentido de un voto de abstinencia. Jess no come ni bebe (l traduce: hubiera deseado... pero), para mostrar su decisin, su intercesin por el mundo, la inminencia de la irrupcin del Reino 56 . H. Patsch, entre otros autores, termina aceptando, aunque con matizaciones, que Jess no comi ni bebi, no tanto por voto de abstinencia o ayuno, sino como gesto simblico de la llegada del tiempo definitivo: la escatologa se va a inaugurar. Dice Patsch que la interpretacin de Jeremas es posible, pero no necesaria, ni probada. Lon-Dufour cree que no se prueba, a pesar de los dos autores citados: lo lgico es que Jess comiera y bebiera en esta cena de despedida, precisamente para expresar la comn solidaridad y destino.
1) Ante todo la eucarista se entiende como comida, con todo lo que comporta tanto en el orden humano como religioso, y tambin en la conducta de Jess, que come y bebe con otros, tanto en su vida prepascual como despus de resucitado. La comida apunta al alimento, a la unin fraterna, a la relacin de comunin con Dios. Todo ello queda asumido y trascendido en la eucarista. Pero a la vez es comida mesinica: compartir con el Mesas la comida tiene una densidad mucho mayor que las comidas religiosas normales, sobre todo en el clima de despedida y de inminencia escatolgica que rode la ltima cena. Ya a partir de la confesin de Pedro en Cesrea de Filipo, las comidas con Jess estaran envueltas con una ms clara conciencia de su mesianismo, y mucho ms al final. Y es una comida con claro tono pascual. Sea cual sea la conclusin sobre si fue o no estrictamente pascual, la Cena tuvo, por la cercana de la Pascua, una orientacin pascual, y por eso la comunidad muy pronto la interpret en clave pascual, con todo lo que sta comporta de memorial, alegra, renovacin de la alianza, alabanza y bendicin y lazos comunitarios. 2) La Cena de Jess fue de despedida, en ese marco que LonDufour llama testamentario, con lo que supone de tensin escatolgica, de solidaridad con el que se despide y los que se quedan, de participacin en la suerte comn, de bendicin final, de resumen de todo lo compartido, y a la vez de anticipo y advertencia para todo lo que se avecina. La ltima cena est sealada por la inminencia del Reino escatolgico. El anuncio que Jess haba hecho a lo largo de su predicacin -el Reino- se hace ahora insistente y urgente, y en la Cena se presenta como inminente: sta va a ser la ltima comida antes de que se inaugure ese Reino. Jess va a morir y sin embargo su confianza no disminuye:
3) La Cena, y tambin la eucarista, apuntan a la muerte de Cristo como muerte salvadora: sacrificial, expiatoria, vicaria. Es un tema sobre el que se escribe mucho ltimamente57. Los relatos relacionan el gesto y la palabra eucarstica con la muerte entendida a la luz de Is 53, el Siervo de Yahv, entregado por los dems, en la lnea tambin de Me 10,45. Pero entendi as Cristo su muerte, ya en vida? o se trata de una proyeccin pospascual por parte de la comunidad?
Hay autores escpticos, como R. Bultmann, que en 1960 asegura: no podemos saber cmo entendi Jess su fin, su muerte. Lon-Dufour comparte este escepticismo respecto a la conciencia de Siervo por parte de Jess: aconseja prudencia a la hora de ver citas de Is 53 en el evangelio. Cabra otra comprensin de la muerte: como la de un mrtir o de un profeta, que beneficia a los dems, pero no necesariamente con el valor de expiacin vicaria. Lo que parece que anunci claramente Jess, en su vida, fue la llegada del Reino, pero no necesariamente que su muerte fuera el instrumento de ese Reino. Otros autores son ms positivos en la afirmacin de que Jess s tuvo esa conciencia. As J. Jeremas, R. Pesch, etc. Los dos que actualmente ms lo defienden son H. Schrmann y H. Patsch. En sus estudios llegan a las conclusiones siguientes: a) que no se puede excluir esa conciencia en el Jess prepascual: que la tuviera y que la manifestara; b) ms an: lo ms probable es que, al menos a la altura de la ltima cena, s la 56. J. Jeremas, La ltima cena, 227-240. Se apoya tambin en el ayuno que los primeros cristianos hacan el viernes santo con sentido expiatorio por Israel. 57. Adems de las obras de Galvin y Schrmann sealadas en nota 40, cf.: X. LonDufour, Jess y Pablo ante la muerte, Cristiandad, Madrid 1982; Varios, Der Tod Jesu. Deutungen im NT, Herder, Freiburg 1976; R. J. Daly, The Eucharist and Redemption: the Last Supper and Jess' Understanding ofHis Death: Bibl Theol Bull 1 (1981) 21-27.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos tuviera, y que la manifestara precisamente con estas palabras sobre el pan y el vino. Su argumentacin es a partir de la coherencia y convergencia de toda la actitud vital de Cristo y de su enseanza a travs de toda su vida. Y la improbabilidad de que la comunidad, por mucho que profundizara despus de Pascua en su comprensin del misterio de Cristo, llegara a tener por su cuenta esa concepcin de la eucarista y de la muerte salvadora de Cristo si sta no se remonta al mismo Jess. El que anunciara el Reino no es incompatible con el anuncio de su muerte sacrificial y vicaria: al contrario, porque su muerte no ser el final de un profeta, slo, o el fracaso de una misin, sino que aparece como la ocasin de que se abra el Reino. A la vez anuncia su propia despedida, su muerte, y la comunin de mesa en el Reino prximo. As las palabras sobre el pan y el vino vienen a ser el anuncio simblico y proftico del sentido salvador de su muerte, o como dice Schrmann, los signos del cumplimiento escatolgico del Reino y precisamente a travs de la entrega sacrificial de Cristo en su muerte58.
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4) La eucarista se define como el memorial de esa muerte salvadora de Cristo, con todo lo que hemos visto que significa la categora del memorial: no slo recuerdo, sino actualizacin, participacin en forma de comida sacramental, del gran acontecimiento salvador que es la muerte de Cristo, claramente presentada con lenguaje sacrificial. El acontecimiento central -la nueva pascua, xodo- es la muerte de Cristo en la cruz. Ah es donde el NT centra toda la reconciliacin, el sacrificio, la nueva alianza. Y la eucarista aparece como la comida memorial, en la que se hace de un modo misterioso actual y presente el acontecimiento de la muerte de Cristo -mi cuerpo entregado... mi sangre derramada- haciendo partcipes a los suyos de todas las bendiciones mesinicas que en la cruz se han realizado histricamente59. 5) Las palabras de Cristo sobre el pan y el vino adquieren as su ms profundo sentido de autodonacin sacramental de Cristo: despus
58. Con prudencia, pero tambin con motivaciones serias, se puede afirmar, segn estos autores, que ese por vosotros, por los muchos, refleja la conciencia de muerte expiatoria que tena Cristo al final de su vida. Que es lo que los textos dan a entender en su sentido ms obvio. Hay un momento, en H. Patsch, en que se le nota cansado de tanto escepticismo crtico: llega a decir que lo que habra que demostrar es, no la autenticidad de los textos, sino que se esfuerce en probar su no-autenticidad el que dude de ella. La autenticidad habra que darla por supuesta si no hay motivos muy serios en contra (Abendmahl und historischer Jess, 205 y 233). 59. Para el concepto del memorial, aplicado tanto a la cena pascual juda como a la eucarista cristiana, cf. C. Giraudo, lrrepetibilit dell'evento fondatore e iterazione del rito: la mediazione del segno proftico: Rass Teol 5 (1983) 385-402: en el primer caso el hecho histrico irrepetible, es el xodo, con el paso del mar Rojo, y en el segundo la muerte y resurreccin de Cristo; el signo proftico previo, para Israel, la sangre del cordero que marca las casas de los judos, y en el NT el gesto simblico de la copa de vino como sangre de Cristo; y ambos gestos simblicos, inseparablemente unidos al hecho histrico correspondiente, proyectan hacia una celebracin memorial: la cena pascual y la eucarista.
de su muerte, en su nueva manera de existencia gloriosa, el modo de encuentro y comunin con su comunidad va a ser este pan y este vino, que son su cuerpo y su sangre, con todo lo que eso implica de bendicin, nueva alianza, participacin en su destino escatolgico. Si siempre el pan partido comportaba la comunicacin de una bendicin para los judos, aqu se relaciona claramente con el cuerpo entregado de Cristo. El Mesas mismo, se persona, va a ser la fuente de bendicin escatolgica y el alimento para los creyentes. En las palabras y gestos sobre el vino se junta toda la idea de la alianza hacia la que apunta el binomio vino-sangre. Como en el AT la alianza se sella con sangre (Ex 24), ahora la nueva alianza se sella con la de Cristo, con el cumplimiento escatolgico de todas las promesas, en la cruz, y se participa sacramentalmente en la copa de vino eucarstico60. Toda la escena se entiende en el marco de una relacin interpersonal entre Cristo y los discpulos y en su gesto de donacin por parte de Jess y de participacin por los suyos en el destino salvador del Mesas: Jess les ofrece la comunin en su nueva alianza de la cruz a travs de la eucarista. La muerte no va a romper los lazos de comunin: al revs, har posible una comunin ms profunda y universal por la nueva presencia de Cristo y la actualidad perenne de acontecimiento de la cruz para la comunidad escatolgica, a la que Cristo promete la donacin de s mismo por medio de los gestos eucarsticos. 6) Se trata de la presencia real, tal como luego ha entendido la Iglesia? lleg Jess a expresar aqu su identificacin con el pan y el vino de la eucarista? es necesaria esta presencia identificante para que se d la donacin de Cristo a los suyos? Una primera respuesta, exegticamente legtima, sera que se podra tratar aqu de acciones simblicas, entendidas en la direccin de los gestos profticos tanto del AT como del NT: ot, semeion.
Tales acciones simblicas aparecen en profetas como Jeremas y Ezequiel (es impresionante la lista de ellas en Ez 3,24-27; 4,1-3; 4,4-8; 4,9-17; 5,1-5...) y tambin en el mismo Jess: la maldicin de la higuera, la expulsin del templo... Desde luego, para la mentalidad oriental estas acciones no se limitan a representar o significar intuitivamente un hecho presente o futuro, sino que contienen de algn modo ese mismo hecho y lo influyen o lo causan. Pero por ms eficacia que se les suponga, se trata en la ltima cena de una de esas acciones simblicas o es algo ms? Como gesto dinmico simblico podra indicar que lo que hoy les 60. Sobre todo si es literal lo de un sola copa para todos (bebieron todos del l), como se inclinan a creer J. Jeremas y H. Schrmann: es un gesto muy expresivo de la solidaridad comunitaria en la bendicin mesinica de la que es portador Cristo.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos pasa al pan y al vino (partido, repartido), les pasar a su cuerpo y su sangre en la cruz. Sera como una doble parbola en accin61.
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Eso sera ya mucho: porque ese simbolismo en accin no excluye, antes bien incluye, la realidad. Pero todo el contexto parece llevarnos a la gran probabilidad de que a partir de los relatos de la cena del Seor hay que entender que su intencin -y la comprensin de la comunidad- era una verdadera donacin de s mismo en el sentido real, aunque sacramental.
Para motivar esta presencia real -aqu hablamos slo a partir de los relatos- no parece que haya que apoyarse en el verbo es que en el original no existira, y sobre todo porque tambin admite literariamente la interpretacin de una accin simblica, o bien con sentido metafrico (cf. Mt 13,37). Pero el contexto general apunta a algo ms que a una accin proftica: el gesto de donacin por parte de Cristo, el mandato de su repeticin memorial, el tono sacrificial (ahora Cristo mismo sustituye con la entrega de su cuerpo y con su sangre los sacrificios de la antigua alianza), las circunstancias de la solemne despedida, el sentido obvio de las palabras, que esta vez no van seguidas de dificultades por parte de los discpulos ni de las correpondientes explicaciones por parte de Jess: todo ello nos lleva a una interpretacin ms densa que la de las acciones profticas simblicas, o sea, lo que llamamos la presencia real, una identificacin del Seor glorioso con el pan y el vino para darse en ellos y por ellos a la comunidad. Es la interpretacin que de estos relatos hacen, como veremos, Pablo y Juan en su reflexin teolgica. Si del mero texto gramatical de los relatos no se puede sacar una demostracin apodctica, de la lectura que la primera comunidad hizo de ellos s que se ve que estamos ante una accin totalmente nueva y profunda62.
Pablo nos habla pocas veces de la eucarista: en 1 Cor 10 y 11, y las dos veces, no como asunto directo, sino indirecto, con ocasin de una consulta sobre los idolotitos y de un abuso de la comunidad. Pablo no prentende defender la eucarista -nadie parece atacarla- sino que argumenta a partir de ella para otras actitudes de la comunidad cristiana63. a) La comunidad de Corinto y la 1 Cor Ante todo tenemos que situarnos en el contexto de los dos pasajes eucarsticos, haciendo un esfuerzo por entender los problemas de aquella comunidad64. 1) La temtica de la 1 Cor nos dice cules son estos problemas6^. El tema principal de esta carta ya no es el que podemos llamar judo (la relacin entre la fe y la ley), ni tampoco el tpicamente cristiano (el seguimiento de Cristo), sino uno helnico: la relacin entre gnosis y gape, entre ciencia y amor; la finalidad de todas las recomendaciones es la edificacin de la comunidad cristiana. Pablo habla de una comunidad demasiado entusiasta, segura de s misma y de su ciencia, de sus carismas y de su libertad. Entiende mal la escatologa, porque est ms bien satisfecha del presente y de su riqueza cultural. Pero entienden tambin mal el presente: est demasiado contenta de su ciencia y no tiene en cuenta a los dbiles. Pablo les dir que lo principal es el amor: la edificacin de la fraternidad,
63. Para una bibliografa sobre la eucarista en Pablo, ante todo se puede echar mano de las obras generales, por ejemplo Lon-Dufour (p. 259-290). Tambin es til leer algn comentario general de 1 Cor: por ejemplo R. Kugelmann en el comentario bblico de S. Jernimo, Madrid 1972, IV, 9-62, o bien J. Cambier en la Introduccin a la Biblia, Herder, Barcelona 1967, II, 389-406. Adems: P. Neuenzeit, Das Herrenmahl. Studien zur paulinischen Eucharistieauffassung, Mnchen 1960; H. Schlier, Das Herrenmahl bei Paulus, en Das Ende der Zeit, Freiburg 1971, 201-215; G. Bornkamm, Estudios sobre el NT, Sigeme, Salamanca 1983 (sobre todo p. 103-144); G. Bruni, Eucarista nella 1' lettera ai Corinti: Ricerche Bib. Relig. 3 (1977) 35-55; A. Carideo, 11 midrash paolino di 1 Cor 10, 1-22: RL 5 (1980) 622-641; F. Marinelli, 11 passo eucaristico di 1 Cor 11, 27-34: esegesi e teologa, en Segno e realt: Lateranum 2 (1977) 132-167; A. Rodenas, Eso no es comer la cena del Seor: Salm 22 (1975) 555-561; E. Schssler, Compartir la Mesa y celebrar la Eucarista: Conc 172 (1982) 152-168; H.J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, Aschendorff, Mnster 1982; G.J. Garlatti, La Eucarista como memoria y proclamacin de la Muerte del Seor. Aspectos de la celebracin de la cena del Seor segn san Pablo: Rev. Bb. (Argentina) 16 (1984) 321-341; 17-18 (1985) 1-25. 64. Corinto era una gran ciudad, cosmopolita, pagana, con fama de disoluta, con muchos templos. Pablo estuvo all ao y medio hacia los aos 51-52 y escribe esta carta hacia el 57, desde Efeso. 65. Cf. H. Schlier, Ver das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, en Die Zeit der Kirche, Herder, Freiburg 1956, 147-159.
4.
L A EUCARISTA S E G N S A N P A B L O
Ya hemos visto el relato de la ltima cena que Pablo incluye en su argumentacin de 1 Cor 11. Ahora nos interesa su teologa eucarstica, ya que Pablo, junto con Juan, es uno de los testigos privilegiados dentro del NT a la hora de comprender el misterio cristiano.
61. Sobre esta perspectiva de las acciones simblicas, cf. J.L. Espinel, La cena del Seor, accin proftica, PPC y Casa de la Biblia, Madrid 1976; N.A. Beck, The Last Supper as an efficacious symbolic act: JBL (1970) 192-198; adems de las obras generales, sobre todo Patsch, Lon-Dufour y Schrmann. 62. Es interesante notar que cuando el Magisterio formul la doctrina catlica sobre la presencia real, sobre todo en Trento, no adujo como nica o principal prueba la exgesis de estos relatos, sino la comprensin eclesial de los mismos, la continuada fe de la Iglesia en los siglos, empezando, naturalmente, por la primera generacin que la plasm en sus escritos.
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la entrega a los dems. Si la ciencia no lleva al amor, es vaca e intil, por muy pneumtica que sea. 2) La divisin entre fuertes y dbiles, que aparece en 1 Cor, ha sido interpretada de varias maneras. No parece que haya que identificarla sin ms como la tensin entre grupos tnicos -griegos y judossino que es algo ms complejo66. Los fuertes lo son seguramente en ciencia, pero a la vez tambin en bienestar econmico. Mientras que los dbiles lo son a la vez en ciencia (o cultura) y en nivel social. Son estos los que tal vez se quejan a Pablo de que los dems comen carne. Los pobres, como siempre, no podan, y al menos queran comer, en las fiestas paganas, gratis. 3) La divisin general de la 1 Cor se puede considerar organizada de la siguiente manera: en los caps. 1-6 se habla de los abusos que se detectan en Corinto: discordias (1-4), el escandaloso (5), pleitos de cristianos ante tribunales paganos (6); en los cap. 7-15 parece responder Pablo a diversas consultas que se le han hecho: comparacin entre matrimonio y virginidad (7), el asunto de los idolotitos (8-11,1), las reuniones litrgicas (11), los carismas (12-14), la resurreccin de los muertos (15), para acabar con el eplogo del cap. 16. El primer pasaje eucarstico es respuesta a la consulta de los idolotitos. El segundo pertenece al tema de las reuniones litrgicas y su falta de fraternidad. 4) Respecto al modo de celebrar la eucarista en Corinto, hacia el ao 50-55, parece que primero, al reunirse, tenan una cena comunitaria, a la que no llegaban todos puntualmente, y los primeros no esperaban a los dems; para pasar luego juntos a celebrar lo especfico de la eucarista, con los dos gestos del pan y del vino. Aunque no se dice nada, se supone que antes de la eucarista celebraban las lecturas de la Palabra. b) 1 Cor 10,14-22: la eucarista cristiana y el culto pagano
a costa de otros; v. 5, podra llevar una mujer) para dedicarse a los dems (v. 15); pero hay otro principio a tener en cuenta y es el peligro de la idolatra: en 10,1-13 propone el ejemplo de Israel, su presuncin, su cada en el pecado de la idolatra, y el castigo: escarmiento y figura para nosotros.
De cap. 10,14 al 11,1 est la respuesta concreta: en la carnicera s pueden comprar carne con tranquilidad (10,25), as como participar en la cena de un amigo (10,27), con la condicin, en ambos casos, de no escandalizar a ningn hermano dbil; pero en los banquetes sagrados, claramente idoltricos, no pueden participar; y es aqu, en los v. 14-22, donde argumenta a partir de la eucarista y lo que para los cristianos significa, en contra de esa participacin de los cultos paganos.
2) Lectura literaria: anlisis del texto 10,1-13: es un midrash sobre los acontecimientos del desierto: nube, mar, man, agua, experiencias sacramentales de la salvacin; todos comieron y bebieron (pantes aparece cinco veces en los v. 14) de aquella comida y bebida espiritual (pneumatikon broma efagon, pneumatikon epion poma), una comida y bebida que de alguna manera eran espirituales, que reciban su sentido de parte de Dios; pero no por ello agradaron a Dios: cayeron en la tentacin de la idolatra y recibieron un duro castigo. 10,14: la idolatra es el peligro que Pablo ve tambin en Corinto; ya no es cuestin de tener delicadeza con el hermano dbil: se trata de pertenecer totalmente a Cristo o no. 10,15: los prudentes: hay una cierta irona en toda la carta; los corintios, como buenos griegos, tienen mucha ciencia: que decidan ellos, que juzguen ellos. 10,16: el primer argumento basado en la eucarista: el cliz de bendicin que bendecimos (to poterion tes eulogias ho eulogoumen): el vino es nombrado con la terminologa del cliz de bendicin de los judos en su cena pascual, pero ahora lo bendecimos nosotros, pronunciamos sobre l nuestra bendicin a Dios67; el pan que partimos (ton arton hon klomen): tambin con terminologa
67. El que aqu Pablo hable de la copa de vino antes de la fraccin del pan no quiere seguramente decir que celebrasen la eucarista en ese orden. En el captulo siguiente volver al orden que es tradicional en los relatos. Los autores explican este cambio porque Pablo quiere luego (v. 17) argumentar partiendo de la comunidad como un pan y un cuerpo, y por tanto deja para el segundo lugar la fraccin del pan.
1) El tema aparece aqu por una consulta que se le hace a Pablo: pueden acudir los cristianos a las comidas sagradas pblicas en que se coma carne inmolada a una divinidad? La respuesta de Pablo ocupa los caps. 8-10 (exactamente hasta 11,1):
En el cap. 8 se establece el principio: la caridad es un criterio ms importante que la ciencia (v. 13); en el cap. 9 Pablo mismo se pone como ejemplo: ha renunciado a derechos que tena (v. 4, podra vivir 66. Cf. G. Theissen, Los fuertes y los dbiles en Corinto, en Id., Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Sigeme, Salamanca 1985, 235ss.
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La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
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juda, pero con una resonancia claramente cristiana, la fraccin del pan como nombre que gradualmente se hace especfico de la celebracin eucarstica; comunin de la sangre de Cristo, del cuerpo de Cristo (koinonia tou haimatos tou Christou, tou somatos tou Christou): pregunta retrica, por sabida, porque los corintios ya saben que esa copa de vino y ese pan partido son comunin con Cristo; koinonia es un trmino muy denso, que habra que traducir como participacin juntamente con otros de una realidad salvfica68, esta vez del cuerpo y la sangre de Cristo69: participamos de la persona misma de Cristo; no dice cmo sucede esta comunin con el Seor glorioso, que es el que se nos da en la eucarista; l es la fuente de vida para la comunidad cristiana; sera pobre interpretar esta donacin solamente como comunicacin de su fuerza salvadora de la cruz: el paralelo entre el binomio vino-pan y sangre-cuerpo es demasiado directo: todo indica aqu la presencia dinmica del Seor viviente y su donacin a la comunidad en este doble gesto del vino y el pan; cf. la posible comparacin con 1 Cor 6,16. 10,17: segunda argumentacin de Pablo, a partir de la comunidad eclesial; hasta ahora la respuesta haba sido: no podis ir a esos banquetes sagrados, porque los cristianos ya tenemos la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo; ahora el motivo va a ser horizontal: ya tenemos una comunidad con la cual celebrar y compartir nuestra comida sagrada; la idea de Pablo queda bien traducida as (v. 17): porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan70; primero afirma que somos un solo pan (aqu, la comunidad es comparada a un pan) y un solo cuerpo (la comunidad, comparada con el cuerpo humano, como en 1 Cor 12), y a continuacin expresa por qu somos (vamos siendo) un pan y un cuerpo: porque todos participamos (metechomen, muy relacionado con la koinonia del v. 16) de un solo pan, que es el cuerpo de Cristo, como acaba de afirmar en el v. 16; es interesante ese pues (gar): la idea es que la comunidad se va construyendo precisamente porque todos sus miembros participan del mismo Cristo.
68. Cf. F. Hauck, Koinonia, en GLNT V, 693-723. 69. X. Lon-Dufour cree que aqu la expresin en genitivo (participar del) le da a la argumentacin un sentido ms denso: comunin verdaderamente personal entre el fiel y Jesucristo (p. 267). 70. Hoti heis artos, hen soma hoi polloi esmen, hoi gar pantes ek tou henos artou metechomen. As como en el v. 16 la palabra soma formando binomio con haima, evidentemente se refiere al cuerpo de Cristo, aqu seguramente tiene, para los autores, el sentido de cuerpo eclesial: somos un cuerpo. Es una expresin, cuerpo, que en Pablo admite las dos lecturas: el cuerpo eclesial de Cristo y el cuerpo eucarstico. Y, naturalmente, el que tiene el verdadero cuerpo glorioso es l, Cristo.
10,18: el Israel segn la carne tambin tena la intencin, en sus comidas sagradas71, de hacerse partcipe (koinonoi) del altar (thysiasterion) al comer de las vctimas. 10, 19-20: contraste con el ejemplo de los paganos, que tambin quieren entrar en comunin con los dioses a los que inmolan animales y luego comen de ellos: el razonamiento de Pablo es que los dolos no son nada, o ms bien son demonios; por tanto, lo inmolado a ellos no tiene ningn valor; pero la intencin de esos banquetes sagrados es entrar en comunin con ellos, porque ese es el lenguaje simblico de toda comida sagrada; tanto el ejemplo de Israel como el de los banquetes paganos se pone como contraposicin al cristiano: hay una cierta semejanza en la forma exterior (comida comunitaria y conviccin que se participa de lo divino), pero sobre todo hay una clara distincin: los cristianos s que entramos en comunin con el cuerpo y sangre de Cristo, mientras que sus dolos no son nada. 10,21: por eso concluye con la gran anttesis, que se refiere a la misma afirmacin central del v. 16: la koinonia con Cristo (el cliz, la mesa, trapeza del Seor, la participacin) es excluyente, incompatible con cualquier otra. 3) Sentido de la eucarista segn 1 Cor 10 Se puede descubrir un doble argumento en la respuesta de Pablo al problema de los idolotitos. Los cristianos no pueden acudir a esos banquetes porque ellos tienen ya un Dios con el que entran en comunin. Por el pan y el vino (de la eucarista) Cristo nos hace partcipes de su cuerpo y sangre, y esta comunin es excluyente, les impide a la vez participar de otras celebraciones en honor de los dolos. Es el argumento de incompatibilidad vertical. La eucarista aparece como comunin ntima con Cristo. Pero tambin hay otro motivo: los cristianos ya tienen una comunidad propia, con la cual reunirse y celebrar la comida sagrada, la comunidad eclesial. La eucarista -participando en el mismo Cristonos va haciendo a todos un solo pan y un solo cuerpo, o sea, va construyendo nuestra comunidad. Es la incompatibilidad horizontal. La raz est en la relacin de la eucarista con Cristo: l mismo se nos da, entra en comunin con nosotros, nos hace partcipes de su vida y su salvacin. Desde luego, en Pablo hay otros factores que construyen nuestra unin con Cristo y la comunin de la Iglesia: la fe, el bautismo, la accin del Espritu. Pero aqu prefiere argumentar a partir de ese momento privilegiado de la eucarista, porque es el que ms relacin guarda con la consulta que se le haca.
71. Cf. Lev 7,6.15 y Dt 18,1-4.
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c)
1) La comunidad de Corinto se reuna una vez por semana: no sabemos qu da ni a qu hora, y tampoco sabemos explcitamente el orden de la celebracin, aunque parece lo ms probable que precediera una cena comn a la eucarista, habindose ya agrupado juntos los dos gestos del pan y el vino. Seguramente eso lo haran en alguna casa particular de algn cristiano rico. Los primeros que llegan (los ricos, que estn libres) empiezan ya a comer y beber su propia cena, en vez de esperar a los que llegarn ms tarde, los pobres, que slo pueden acudir acabada su jornada de trabajo. En las mesas de los primeros aumenta la alegra y algunos llegan a emborracharse. Hay, pues, una situacin evidente de falta de fraternidad. Adems de no esperar a los dems, tampoco les hacen partcipes de lo suyo (mientras uno pasa hambre, otros se embriagan, v. 21). Pablo va a argumentar que una reunin as es exactamente lo contrario de lo que Cristo pens cuando nos encarg que celebrramos la eucarista. Es un pecado social: no contra Cristo directamente, o contra la eucarista mal celebrada en s misma. El pecado est en la cena previa, y es un pecado contra los hermanos: despreciis a la comunidad de Dios... avergonzis a los que no tienen, v. 2272. 2) Divisin de 1 Cor 11 Los cap. 11-14 tratan del buen orden de las asambleas litrgicas, y dentro de ellas, 1 Cor 11, 17-34 especficamente de la celebracin eucarstica: las divisiones que hay entre los corintios (v. 17-19), el abuso contra hermanos de la comunidad (v. 20-22), al que sigue, como argumento, el relato de la ltima cena (v. 23-25) y la reflexin personal de Pablo sobre lo que la eucarista significa (v. 26-32), para acabar con la recomendacin final: hay que esperar a los hermanos (v. 33-34). 3) Lectura literaria de los v. 17-34 La reunin: en los v. 17 y siguientes aparece repetido el verbo reunirse (synerchomai)73: es la descripcin fenomenolgica de la celebracin; se completa con la expresin en ekklesia, epi to auto,
72. No parece que tengan to relieve como ste de la fraternidad los otros temas que tambin apuntan: los abusos (borrachera), o la excesiva euforia sacramentalista de los corintios. 73. Cf. v. 17.18.20.33.
eis to fagein: la reunin es eclesial, unnime, y con la finalidad de participar en una comida. Pero Pablo no puede alabar estas reuniones (ouk epaino, v. 17.22), porque hay divisiones y cismas (schismata, haireseis, v. 1819), bandos o partidos dentro de la comunidad, entre los que pueden comer su propia comida, porque son pudientes, y los que no tienen. Eso no es comer la cena del Seor: (ouk estin ton kyriakon deipnon); lo que hacen los corintios nada tiene que ver con la (verdadera) cena del Seor; la argumentacin de Pablo es fuerte: tal como lo hacen los corintios no son fieles a la intencin fundamental de la eucarista tal como la pens Cristo. En el v. 21 contrapone la comida propia y la incoherencia de tomarla sin esperar a los dems (prolambanein), dndose la situacin de que unos pasan hambre y otros ya estn borrachos. El pecado de los corintios contra la fraternidad est descrito en el v. 22: desprecian a la comunidad (tes ekklesias tou Theou) y avergenzan a los que no tienen (tous me echontas): la ostentacin y la falta de solidaridad. A partir del v. 23 Pablo arguye contra esta situacin aduciendo el relato de la ltima cena: aqu no aparece este relato, como en los evangelios, como dato biogrfico, sino como razonamiento de Pablo para hacer ver el absurdo que supone que los corintios celebren la eucarista precisamente en contra de la intencin de Jess; los trminos de la tradicin (parelabon.. .paredoka) presentan como una cadena de transmisin oral dentro de la comunidad; no hace falta recurrir a ninguna revelacin especial: el recib del Seor indica, sencillamente, que Pablo ha recibido este relato por una tradicin que remonta al mismo Jess, y as la ha transmitido a los corintios. En la noche en que fue entregado (paredidoto): la tarde en que Jess celebr su cena de despedida y fue entregado74. En el relato, como ya hemos visto al hablar de ste en comparacin con los otros tres, hay peculiaridades: es el nico que trae dos veces el mandato memorial, para el vino no tiene el derramado por vosotros, habla de Jess como del Kyrios, nombra la cena intermedia entre el pan y el vino75.
74. Cf. W. Popkes, Christus traditus, ZUrich-Stuttgart 1967: la entrega puede tener varios sentidos: la traicin de Judas y la detencin por las autoridades, o Jess mismo que se entrega, en la lnea de Gal 2,20 o Is 53; ms probablemente, el que el Padre, Dios, le entreg por nosotros, tal como aparece en Rom 8,22 y 4,25. 75. La traduccin del hosakis (cuantas veces) tiene matices diferentes segn los autores. As, J. Jeremas entiende que la frase tiene este sentido: si es que bebis, hacedlo... (en la lnea de que en la primera comunidad a veces se celebrara slo con pan); pero es ms general la interpretacin obvia: cada vez que bebis, hacedlo...: lo normal sera que beban tambin del cliz en cada eucarista.
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La argumentacin de Pablo sonara as: Cristo fue entregado, nos dio su propio cuerpo (el por vosotros, to hyper hymon, sin el didomenon, lo que acenta ms todava el carcter como de definicin: Cristo es el por vosotros), y encarg a la comunidad que celebrara esto como memorial de su entrega por los dems: ahora bien, cmo puede llamarse memorial de la entrega de Cristo lo que hacen los corintios, que no son capaces de esperarse los unos a los otros, que no hacen partcipes de su comida a los ms pobres, que los avergenzan, que desprecian a la comunidad? Proclamis la muerte del Seor: (ton thanaton tou kyriou kataggellete); cada vez que la comunidad celebra la eucarista proclama la muerte salvadora del Seor; aqu proclamar viene a ser lo mismo que celebrar el memorial; no hace falta que se nombrara con palabras explcitas esa muerte: el hecho mismo de la reunin y de la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo es ya proclamacin sacramental, accin memorial, de la muerte de Cristo, condensacin de todo el misterio de la pascua (muerte y resurreccin, muerte salvadora y victoriosa) que se entiende siempre presente y operante en medio de la comunidad76. Hasta que venga (achri hoy elthe): la eucarista ocupa el tiempo intermedio-en el mbito de la Iglesia y del Espritu- hasta la manifestacin parusaca del Reino ya inaugurado por Cristo en su muerte77. Reos del cuerpo y sangre de Cristo: en el v. 27 hay una fuerte denuncia de Pablo; ya haba dicho que lo que hacen los corintios no es la cena del Seor; ahora les dice que si celebran indignamente (anaxios), o sea, de ese modo tan inadecuado y falto de caridad, sin considerar la eucarista como cena del Seor y memorial de su entrega, no slo se puede decir que faltan a los hermanos, sino que se hacen reos del Seor, como culpables incluso de su muerte (porque todos formamos un solo cuerpo con l, como especificar en todo el cap. 12). Por eso los v. 28-32 presentan con palabras duras lo que la eucarista tiene de juicio sobre la comunidad; el poder del mal sigue presente en Corinto (enfermos, muertos) precisamente porque no saben celebrarla tal como la pens Cristo, y les hace ms mal que bien, se convierte en crisis y juicio, porque no saben discernir el cuerpo
76. Cf. el estudio de Schniewind sobre kataggello en GLNT I, 185-192: la raz aggel- significa siempre anuncio y proclamacin, pero el uso de este verbo en el NT apunta siempre a la proclamacin y anuncio de un acontecimiento cumplido: cf. Hech 4,2; 17,3.23; 26,23. No es slo una enseanza, sino una proclamacin cuasi-cltica y efectiva de un acontecimiento salvador que se considera cumplido y presente. 77. J. Jeremas interpreta este achri hou elthe no tanto en el sentido temporal (hasta que venga), sino dinmico y final (para que venga): la eucarista, celebrada en la presencia de Dios, hace apresurar la manifestacin definitiva del Reino, del que la muerte de Cristo fue la inauguracin y la eucarista su sacramento.
de Cristo (aqu s puede significar el cuerpo eclesial); la presencia del Kyrios nos pone a todos frente al juicio escatolgico, y la eucarista es as una celebracin comprometedora que nos hace entrar en crisis. Al posible entusiasmo sacramentalista (mgico?) Pablo opone la necesidad de un discernimiento y una actitud78. La conclusin (v. 33) va a ser de nuevo en direccin a la fraternidad, que era el punto flojo de los corintios: esperarse los unos a los otros, para que la eucarista pueda ser lo que Cristo quiso que fuera. d) Sentido teolgico de la eucarista segn Pablo
1) El nombre que Pablo da a la eucarista es cena del Seor, (kyriakon deipnon), la mesa del Seor (trapeza tou kyriou) e indirectamente fraccin del pan (klasis tou artou); y por parte de la comunidad supone una reunin (synerchomai eis to fagein, en ekklesia, epito auto); parece que el pan y el vino, con sus palabras y gestos, estn ya juntos al final de la cena. 2) Para l, la eucarista es una celebracin que los corintios conocen y practican, porque pertenece a la tradicin de la Iglesia: paradosis que remonta hasta el mismo Seor (apo tou Kyriou), con sus verbos clsicos de recepcin y transmisin; Pablo no intenta defender la eucarista, sino argumentar a partir de ella para corregir un abuso o contestar a una consulta. 3) La eucarista tiene estrecha relacin con la muerte de Cristo en la cruz. El pan que partimos es comunin con el cuerpo de Cristo que se entrega; el vino es comunin con la sangre de la nueva alianza de Cristo; en el fondo est la figura de Cristo, el por vosotros, el Siervo7*. 4) Esta relacin se especifica bajo la categora de memorial y de proclamacin cltica (anamnesis...kataggellete): memorial en el sentido de los judos, que supone, no un recuerdo meramente subjetivo de un acontecimiento, sino presentacin de ese mismo acontecimiento, que se considera vivo y operante para la comunidad cada vez que se celebra la eucarista.
78. Hay varias palabras con la raz krin-, crisis, juicio. Para que la eucarista no se convierta en juicio condenatorio para nosotros, somos invitados a juzgarnos a nosotros mismos: examnese cada uno en sus actitudes, y tambin discierna el cuerpo del Seor, reconociendo en la comunidad a los miembros del cuerpo de Cristo: cf. 1 Cor 12,26-27. 79. Ms difcil es decidir si todo el discurso del cap. 10 tiene o no un tono sacrificial referido a la eucarista, por comparacin con las comidas de Israel o de los paganos. El carcter sacrificial est ms claramente expresado cuando en 1 Cor 11 se define la celebracin cristiana como memorial del sacrificio de Cristo, como proclamacin de su muerte salvadora, siempre actuante en medio de nosotros. Cf. Heb 10,19s.
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5) La celebracin, como buen memorial, mira tambin al futuro: tiene una clara tensin escatolgica, hasta que venga, o para que venga; la eucarista -como todo el tiempo de la Iglesia- tiende a la manifestacin plena del Reino, anticipando ya el banquete escatolgico y buscando su plenitud, en la lnea de la exclamacin maranatha ven, Seor Jess, de la primera generacin. 6) Pero no slo hay una mirada al pasado o al futuro: en la eucarista hay un hoy, la actualizacin del acontecimiento salvador que es la muerte de Cristo. Pablo la expresa afirmando que los cristianos entran en comunin con Cristo, con su cuerpo y su sangre. Comer y beber la eucarista es participar del Mesas glorioso y resucitado. Por eso la incompatibilidad de la eucarista con los otros convites paganos: porque los cristianos participamos (koinonia, metecho) del Seor resucitado: Cristo es ahora la comida, nos ofrece su propia realidad escatolgica, la alianza definitiva con Dios que se ha realizado en l de una vez por todas. 7) Aunque el lenguaje de Pablo es distinto del que nosotros usamos para expresar la presencia real de Cristo en el pan y el vino, y aunque l no hace ningn esfuerzo para describir el cmo de esta donacin, sin embargo, toda su manera de razonar, tanto en el cap. 10 como en el 11, supone la realidad de esta presencia, de esa comunin y de esa participacin. Realidad sacramental, pero realidad. La cercana y la presencia de Cristo a los suyos no ha terminado con su muerte y su ascensin: sigue viva y operante y la eucarista es el modo privilegiado de su comunicacin. El binomio pan-vino aparece como equivalente e intercambiable con el binomio cuerpo-sangre. El mismo Seor que se entreg en la cruz se da ahora, desde su existencia gloriosa, a su comunidad por medio de la eucarista. Es una presencia dinmica: est y se da como comunin y para comunin. Su presencia no termina en el pan y el vino, sino en la comunidad que le come y le recibe. Como dice Ksemann, la expresin "presencia real", por mucho que se pueda objetar contra ella, responde exactamente a la realidad significada por Pablo... el Seor glorioso nos hace entrar en su espacio, en comunin con l... la autocomunicacin corporal de Cristo en el sacramento nos confisca a una obediencia concreta y corporal con el cuerpo del Seor... el Cristo confisca sacramentalmente nuestros cuerpos para su servicio en su cuerpo; as se muestra como Cosmocrator, que somete a su seoro el mundo en nuestros cuerpos y que constituye con su cuerpo el nuevo mundo80. No se trata, evidentemente, de una concepcin materialista y fsica. Estamos ante el Seor glorioso: pero su donacin y comunin es real, aun siendo sacramental. Nos hace entrar en su realidad escatolgica.
80. E. Ksemann, Anliegen..., 33-34.
8) El efecto de la eucarista no slo es vertical, cara a Cristo glorioso, sino tambin horizontal: los dos pasajes tienen un marcado acento eclesial y comunitario. Comiendo ese nico pan, que es el cuerpo del Seor, nos convertimos los muchos tambin en su cuerpo eclesial. Es la idea que est en 1 Cor 10,17, y en todo el contexto de 1 Cor 11. Pablo ve una ntima relacin -causal, incluso- entre el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo eclesial. Por eso puede argumentar que no vayan a celebrar comidas con otras comunidades paganas, y puede denuncar que si se falta a los hermanos se falta contra el mismo Cristo, hacindose reos de su cuerpo y de su sangre. Por una parte aparece la comunidad fraterna como efecto de la celebracin (1 Cor 10,17), pero por otra, como condicin indispensable para la misma celebracin (1 Cor 11). Que Pablo d tanta importancia a la fraternidad, en el contexto de la eucarista, es una idea que concuerda con el espritu de Mt 5,23 y con el lavatorio de los pies de Jn 13. La eucarista como constructora de la comunidad es tambin una idea que ya se encuentra implcita en la nocin misma de la alianza, en la entrega de Cristo, el Siervo, por los muchos, y en el espritu de toda cena pascual para los judos. 9) Desde luego, la eucarista no opera de modo mgico esta comunicacin salvadora, por la materialidad de sus acciones y elementos. El sacramento no salva por s mismo, automticamente. Pablo pone en guardia a los cristianos para que no caigan en la tentacin de un sacramentalismo como el de Israel (10,3ss). La eucarista es a la vez salvacin y juicio (11,27-32). Poj parte de la comunidad, adems de la celebracin ritual, cuenta la actitud interior: el recibir dignamente el cuerpo y sangre del Seor, en el presente contexto significa la actitud de caridad fraterna, reconociendo en la comunidad al cuerpo de Cristo, e imitando la entrega por los dems del mismo Seor. Por eso debe el cristiano examinarse a s mismo (dokimazeto), para que la celebracin no slo concuerde con la letra, sino tambin con el espritu con que la pens Cristo.
5.
Juan no trae a primera vista un relato de la institucin de la eucarista. Pero es el autor del NT que ms profundiza en su comprensin, sobre todo en su cap. 6, pero tambin en el 13 (el lavatorio de los pies), el 15 (Cristo, verdadera vid que comunica la vida) y en 19,34 (la sangre y el agua que brotan del costado)81.
81. La literatura sobre la eucarista en Juan es abundantsima. Ante todo, recomen-
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ellos. Hay una continuidad entre los signos (semeia) salvficos de Cristo y los sacramentos de la Iglesia. El Cristo salvador acta ahora por medio de su Espritu y de los sacramentos eclesiales. No se entienden stos sino en clave de Cristo, pero tampoco se entiende a Cristo sin los sacramentos. Schnackenburg y Brown, en sus comentarios sobre Jn, son los que mejor establecen los criterios a aplicar para saber en cada texto si parece o no haber alusin sacramental84.
b) Anlisis literario de Jn 6 1) La divisin de todo el evangelio de Jn Se puede ver la organizacin general de Jn con este esquema: prlogo (cap. 1,1-18); el libro de los signos (cap. 1-12): Cristo, el Enviado de Dios, demuestra su procedencia con los signos, de entre los que Jn selecciona y desarrolla los ms expresivos para iluminar la persona de Cristo como bajado de Dios, con un sentido descendente en los doce primeros captulos; el libro de la gloria (cap. 13-20), en que se narra la vuelta, la subida al Padre: basta ver cmo empieza el cap. 13; y por fin el eplogo (cap. 21). La idea central de la primera parte es Cristo como el enviado de Dios, elque baja (3,13) y que luego ser elevado (3,14s), el yo soy (ego eimi). Son, como dice Jn 20,31, signos para demostrar que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios, y los que creen en l tengan vida. Luego, en la segunda parte, es el movimiento inverso: la glorificacin del Hijo del hombre, que arrastra consigo hacia la salvacin escatolgica a los que creen en l. El cap. 6, con su discurso sobre el pan de vida, es uno de los signos en que Cristo muestra su propia identidad: esta vez como el Pan enviado por Dios para saciar el hambre de la humanidad. 2) Divisin interna de Jn 6 No es fcil decidirse por la organizacin interna que se ve en Jn 685. Pero podemos elegir esta divisin: en los v. 1-25 describe Jn el contexto previo a su discurso del pan de vida; la multiplicacin de los panes (v. 1-13), uno de los
84. Hay que tener en cuenta que ciertamente pudo ser distinto lo que entendieron los contemporneos de Jess y lo que luego ya saban y practicaban, cuando escribi Jn. Debe ser el mismo texto el que, analizado exegtica y comparativamente, nos indique la direccin de su lectura: si hay o no intencin sacramental en lo que dice. A veces l mismo se explica (cf. Jn 7,37). En general a Jn no le interesa la historia de los sacramentos (su institucin), sino su sentido simblico dentro del misterio de Cristo. 85. Cf. las dos obras de Roberge indicadas en la bibliografa. Interesante tambin el estudio de Girard.
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signos elegidos por Jn; tal como la cuenta Jn, es Jess quien toma la iniciativa, el que reparte el pan; los gestos y verbos son claramente eucarsticos (elabon, eucharistesas, diedoken); alude tambin al contexto de la pascua, y a los fragmentos sobrantes (klasmata, que recuerda la klasis tou artou); Cristo huye al monte (v. 14-15): no quiere ser el Mesas-Rey tal como lo entiende la gente; y hay un episodio sobre el lago (v. 16-21) que es en verdad misterioso; quiere indicar que la presencia de Cristo no es aferrable, que supera las leyes de la materia? o tal vez alude al paso del mar Rojo, en relacin con el clima pascual que l subraya?; finalmente indica Jn que el discurso tuvo lugar al da siguiente en Cafarnaum (v. 22-25); el discurso del pan de vida (v. 26-59) es tambin complicado en su organizacin interna, pero se puede entender su contenido en este orden: - despus de una introduccin (v. 26-34) donde, a partir del entusiasmo general por el milagro, apela al tema del man en el desierto, para anunciarles que no es Moiss, sino Dios el que les va a dar el pan verdadero. - hay en seguida un tema (A): Cristo es el pan de la vida (v. 3547), el enviado por Dios, esta vez bajo la metfora del pan que saciar a la humanidad; los verbos que aparecen continuamente en esta seccin son venir, ver, atraer, bajar y sobre todo creer; todo este primer tema empieza con una de las afirmaciones tpicas de Jn: yo soy (ego eimi ho artos tes zoes) (v. 35)86; la seccin A tiene dentro una objecin por parte de los judos, segn el acostumbrado esquema de las preguntas que Jn siempre incluye en las revelaciones de Jess: aqu es el v. 42, cmo puede decir que ha bajado del cielo? Es una objecin, no eucarstica, sino cristolgica: Jess se ha presentado como la respuesta salvadora de Dios a la humanidad; como el que ha sido enviado por Dios, el pan bajado del cielo (v. 41); la consecuencia para los que acepten a Cristo como el pan de Dios ser la vida (v. 40.47) y la resurreccin final (v. 39.40.44); - sigue un segundo tema (B): Cristo dar el pan de vida (v. 4859): esta vez el dador no es el Padre, sino el mismo Cristo; empieza la seccin con las mismas palabras que la anterior (ego eimi ho artos tes zoes, v. 48), pero el desarrollo es distinto; aqu los verbos que se repiten son el comer y el beber; y explcita cul va a ser ese pan que l mismo va a dar: su carne por la vida del mundo (v. 51c); y a continuacin lo aclara ms con el binomio carne-sangre (v. 53ss); tambin aqu hay una objecin por parte de los oyentes (v. 52),
86. El repetido yo soy en boca de Jess: soy la vida, la luz, la puerta, el pastor, el agua viva... indica la absolutez y la divinidad de su persona para toda la humanidad. No es pan: es el pan, la verdad, el camino, la vida...
esta vez claramente eucarstica, porque el tema tambin lo es: cmo puede darnos a comer su carne?; la segunda seccin, as como empezaba igual que la primera (v. 35 y 48), tiene tambin en comn con ella una afirmacin conclusiva (cf. v. 47 y 58); y tambin tiene como efecto la vida (v. 50.51.53.54.57.58); pero adems aqu se especifica el efecto de la eucarista con dos versculos muy profundos: el que come la carne y la sangre de Cristo permanece en m y yo en l (v. 56), y vivir por m igual que Cristo vive por el Padre (v. 57)87. Los dos temas estn muy relacionados entre s, bajo la clave del pan de vida. Pero el primero se refiere ms a la fe, y el segundo a la eucarista: el binomio carne-sangre, comer-beber, no puede dejar de referirse a este sacramento en medio de una comunidad que lo celebra as. El primer tema, sobre todo teniendo en cuenta que ha contado antes la multiplicacin de los panes con tonos eucarsticos, no puede dejar de tener un cierto acento eucarstico, aunque sea secundario. Y el segundo, que lo es ms claramente, no deja de tener un tono cristolgico y de fe. Los v. 60-71 nos presentan las reacciones y explicaciones del discurso. 3) Unidad literaria y autenticidad
La relacin entre los dos temas A y B en el discurso de Jn suscita un problema: la autenticidad junica del tema eucarstico, o sea, la duda sobre la unidad literaria tal como aparece en Jn 688.
R. Bultmann fue el que ms fuertemente discuti la originalidad de los v. 51-58. El distingue varios estratos en la composicin del evangelio: fuentes anteriores a Jn, elaboracin por Jn, y finalmente un redactor eclesistico que aadi varios pasajes: entre ellos algunos de tono escatolgico, y sobre todo los tres ms relativos a los sacramentos: 3,5; 6,51-58 y 19,34. Por tanto, para l, los v. 51-58 no son de Jn, sino de una redaccin posterior, y adems son contradictorios a la idea del evangelio original, que se centra en Cristo y en la fe, y no quiere sacramentos. Bultmann ve contradiccin entre el tema A y el B, entre la cristologa y la eucarista. En los v. 1-58 sin duda se habla de la eucarista, comida sacramental en la que se participa de la carne y sangre del Hijo del hombre, que da 87. Los dos temas se pueden ver presentes ya en el pasaje 26-29: Cristo dar un pan (tema B), v. 26-27; Cristo es el pan bajado del cielo, dado por Dios (tema A), v. 2829; y luego se desarrollarn ambos en sentido inverso (quiasmo). 88. Cf. las obras sealadas de Ruckstuhl, Girard, Schenke, Roberge.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos la vida eterna, pero tienen un defecto: no son de Jn, vienen de un crculo de ideas completamente distinto del de 27-51 89 . Ms tarde dir que este crculo fue helnico y mistrico, que aadi esos pasajes en contra de Jn, que estaba ms bien en contra de la piedad cltico-sacramental. Pero la mayora de los autores, hoy, tanto catlicos como protestantes, creen en la unidad literaria de Jn 6 en sus dos partes, sobre todo despus de los estudios de Ruckstuhl. El tema B no tiene por qu oponerse al A: el que Jn no cuente la institucin de la eucarista no quiere decir sin ms que sea contrario a los sacramentos. Del tema A hay un paso lgico al B: el hombre que cree en Jess como enviado del Padre, celebra adems el sacramento de la comida y bebida: su fe se hace celebracin sacramental. Binomio que ya aparece en el primer captulo, cuando Jn habla del Verbo (la Palabra) hecha carne. Adems, ya en el tema A aparece el anuncio del pan que va a darnos Cristo (v. 27), y todo ello vena preparado por la escena de la multiplicacin de los panes. Lo que s admiten algunos autores es que el tema B puede ser desarrollo ulterior, debido a la misma mano de Jn o de su escuela ms cercana, pero en una direccin afn, y no contraria, a la primera redaccin: para explicitar, no para contradecir, el tema A. As R. Brown90. H. Schirmann cree que hay unidad entre las dos secciones, literaria y teolgica. Pero para l es el v. 51c la clave que enlaza ambas : ah terminara el tema A, con clara alusin a la muerte de Cristo (carne por la vida del mundo) y slo en el v. 53 empezara a hablar directamente de la eucarista, cosa que le critican varios autores posteriores91. Schenke tambin admite la unidad literaria de los v. 26-59, debidos a la mano del mismo redactor, Jn, aunque trata de demostrar que Jn 6 est compuesto a base de dos materiales previos ya redactados por escrito: el milagro de los panes y su comentario, por una parte (v. 26s.34s) y por otra un dilogo polmico entre Jess y los judos, que aqu se refleja en los v. 28-33.49-51b.38.40.41-46.
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para hacer ver que la eucarista entra en el plano de la salvacin y de la respuesta de fe hacia Cristo. Esta reelaboracin no estara en contraposicin con el tema de la fe, y se debera o al mismo Jn (as LonDufour, Schrmann) o bien a su escuela ms cercana (Brown). 4) Diversas claves para la interpretacin de Jn 6 Estos ltimos aos han aparecido estudios interesantes que tratan de descubrir la clave en que hay que leer Jn 6. Son dispares, y seguramente ninguno de ellos definitivo:-pero entre todos nos ayudan a comprender la intencin que hay debajo de este discurso:
Borgen92 ve en todo el pasaje un gnero literario, el de la homila, un midrash en torno al pan del cielo en el desierto, o sea, el v. 31, con su cita implcita del Sal 78,24. Estudia este gnero homiltico (por ejemplo en Filn), con sus caractersticas parfrasis, repeticiones, citas secundarias, etc. a modo de haggadah de la cena pascual; los temas A y B estaran enlazados por el v. 51b: el pan que baj del cielo resulta ser el mismo Cristo que se nos da en la eucarista. El v. 58 sera el resumen de los dos temas. Aletti93 hace un estudio estructural de Jn 6 y ve una admirable unidad' en l; explica cmo puede Jess anunciar estas cosas porque hay dos lecturas: la de los creyentes, que ciertamente no le entendieron, y la de los lectores de Jn, que ya tienen otra comprensin. De su estudio estructural es de donde hemos tomado sobre todo la divisin del captulo, viendo los puntos culminantes de los v. 35 y 48 como arranque de las dos secciones. Leroy94 ha estudiado los acertijos y adivinanzas, o los malentendidos en que caen continuamente los discpulos al or a Jess, a lo largo del evangelio de Jn. Este evangelista construye los discursos y las escenas a base de objeciones, interpretaciones superficiales, explicaciones de Jess. Aqu pasa lo mismo con el pan de la vida, con un discurso que va conduciendo gradualmente a su comprensin ms profunda desde la primera aproximacin del man o de la multiplicacin de los panes. Las preguntas incluidas en los v. 42 y 52 pertenecen a esta ordenacin de Jn. Kilmartin95 destaca varias influencias en Jn 6: las del AT (multiplicacin de panes por Eliseo, Cristo como nuevo Moiss, historia de Israel en el desierto, el paralelo con el Sal 78), las de la liturgia (liturgizacin del relato, el paralelo del v. 51c con las palabras de los otros relatos sobre el pan, el binomio comer-beber) y las provenientes de la polmica 92. 93. 94. 95. P. Borgen, Bread from Heaven, Brill, Leiden 1965. Cf. la obra de Aletti sealada en la nota 81. H. Leroy, Ratsel und Missverstandnis, Bonn 1968. E. J. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive Church, 1965.
La tendencia general entre los estudiosos es, pues, el rechazo de la teora de la interpolacin posterior de esos v. 51-58. Lo que s se admite es que pudiera haber una reelaboracin del discurso inicial,
89. R. Bultmann, Das Evangelium nach Johannes, Gottingen 1941, 162 y 360. 90. Este autor ve cinco estadios en la construccin final de Jn 6: un material bsico que tambin utilizan los sinpticos, la elaboracin del mismo por Jn en su predicacin, la composicin de este material en un primer esbozo del evangelio, una segunda edicin elaborada por el evangelista, y una ltima reelaboracin por un redactor de su escuela, que entre otras cosas puede haber redactado los v. 51-58 para reforzar la idea central del captulo, en la misma direccin del primer redactor. 91. Reconoce Schrmann que ya en el v. 27 apunta el tema eucarstico, que est presente secundariamente en toda la primera seccin. Sera impensable para una comunidad cristiana que todo el tema A se pueda entender sin referencia a la eucarista. Pero la segunda seccin sera una elaboracin redaccional muy lgicamente unida a la primera, ahora con color sacramental. Los v. 60-71 pueden entenderse muy bien como referidos al tema A, pero tambin se refieren al B.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos que debi existir en la comunidad contra los gnsticos (que niegan la bondad de la materia). Gartner96 destaca sobre todo el tema de la pascua que ya asoma en el v. 4 y que explica todo el discurso, sobre todo si se tiene en cuenta el leccionario pascual de la sinagoga, que coincidira con esta temtica del Sal 78 (cf. el v. 59, alusin a la sinagoga); as se ve cmo Jn 6 construye todo el discurso a modo de haggadah pascual, con sus preguntas y explicaciones. Para Ziener97 es el libro de la Sabidura el que ofrece una clave para interpretar a Jn y en concreto el cap. 6, con la lista de males humanos (sed, hambre, oscuridad, muerte); encuentra un asombroso paralelo entre este libro del AT y la serie de signos del evangelio de Jn. Jess aparece aqu, como Yahv en el AT, como el dador del pan, del agua, de la vida y de la luz. Para Schenke98, que estudia la prehistoria de Jn 6, es segura la unidad literaria del discurso tal como est ahora, del mismo redactor, Jn, pero cree descubrir dos bloques de material previo y que Jn emplea muy bien en una unidad redaccional: el milagro de los panes y un dilogo fragmentado polmico, que intenta demostrar que Jess es el verdadero man. Sera algo parecido a la clave de Borgen, pero en vez del gnero literario de la homila, se utilizara aqu el dilogo polmico. Von Wahlde99 propone otra clave: los resmenes repetitivos; la repeticin de lo anterior, como elemento redaccional, que se nota a veces en una cierta tensin sintctica dentro del texto; aqu, en Jn 6, los v. 48-50 ya eran una conclusin de todo el tema A, pero luego, al aadir el tema B, se vuelve a repetir la conclusin en el v. 58.
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c) El sentido teolgico de la eucarista segn Jn 6 Juan, en la ltima cena prefiere no contar la institucin de la eucarista, y resaltar en cambio otros aspectos del misterio cristiano: la unin con Cristo, la caridad fraterna... Pero en el cap. 6, dentro del libro de los signos, manifestaciones de la identidad de Cristo, nos ofrece una profunda reflexin teolgica sobre la eucarista. 1) Se nota la clara progresin desde el tema A (Cristo, el pan de la vida enviado a la humanidad por el Padre) hasta el B (Cristo mismo nos dar el pan de la vida, que es su carne por la vida del mundo). O sea, desde la fe en Cristo como Mesas e Hijo de Dios, hasta la eucarista como sacramento de esta fe en Cristo.
96. B. Gartner, John 6 and the Jewish Passover, Lund-Copenhaguen 1959. 97. G. Ziener, Weisheitsbuch und Johannesevangeum: Bib 38 (1957) 396-418; 39 (1958) 37-60. 98. L. Schenke (cf. nota 81). 99. U. C. von Wahlde, Wiederaufitahme as a Marker of Redaction in Jn 6,5158: Bib 4 (1983) 542-549.
A la identidad de Cristo como el verdadero pan, el man que Dios regala, corresponde la actitud de la fe. El que cree en l ya no tendr hambre ni sed, y tendr la vida eterna. La primera seccin del discurso (v. 35-47) trata de Cristo como pan en un sentido ms sapiencial y metafrico: Cristo como el alimento, la respuesta absoluta de Dios al hambre de la humanidad. Pero a la vez Cristo promete que va a darnos un pan, que va ser su propia carne (y luego aadir, su sangre). Comer y beber son los verbos que ahora se repiten respecto a esta nueva revelacin de Cristo, verbos claramente eucarsticos. La manducado spiritualis de antes -la fe- se hace ahora manducatio sacramentalis -eucarista- presentndonos as los dos aspectos, fcilmente complementarios y paralelos, que nos llevan a la verdadera vida en Cristo. Desde la teologa de la encarnacin (cf. Jn 1,14) se entiende la lgica de esta sucesin de temas entre la fe y el sacramento. Se puede decir que ambos temas estn presentes, no slo en su seccin, sino a lo largo de todo el discurso. En el bloque primero el tema primario es la fe, pero secundariamente tambin est apuntando a la eucarista: ya en el v. 27 se habla del dar, y en el v. 35 aparece el binomio hambre-sed. Adems, la metfora de Cristo como pan es imposible que no se entienda sin clave eucarstica por la comunidad. Y en el bloque segundo, aunque el tema primario sea ahora la eucarista, no se puede olvidar lo que ha dicho antes y resumir despus, de la centralidad de la persona misma de Cristo como el Enviado en quien hay que creer. En los dos temas el centro es el mismo: Cristo, credo y comido. La fe termina en el sacramento, dndole sentido, pero el sacramento debe tener su raz en la fe. No se ha aceptado del todo a Cristo si no se le come. Pero no se le come con provecho si no se parte de la fe. 2) Esta carne que Cristo dar a los suyos es la carne entregada por la vida del mundo en la cruz. La referencia a la muerte parece evidente: donde Cristo da su carne para la vida de todos es en la cruz, aunque sacramentalmente luego se diga que se come en la eucarista100. El tono sacrificial del v. 51c es claro: de nuevo aparece la figura del Siervo por los muchos, por la vida del mundo. Hay un paralelo entre este v. 51c y los relatos: mi cuerpo por vosotros (por los muchos). mi carne por la vida del mundo. El pan que recibirn los cristianos es Cristo, pero Cristo hecho carne (encarnacin) y carne entregada por la vida del mundo (cruz). Por la entrega de Cristo en la cruz es como su carne y su sangre estn disponibles como alimento para los suyos. El hyper est muy pre100. Es Schrmann el que ms subraya el carcter sacrificial de 51c.
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sent en Jn: 10,11, pastor que da su vida por las ovejas; 10,15, doy mi vida por las ovejas; 11,50, un hombre tiene que morir en el pueblo (Caifas); 11,51-52: Jess debe morir por el pueblo; 15,13: el que da la vida por sus amigos... Aun sin aparecer aqu la categora del memorial, todo el discurso de la eucarista hace referencia directa al sacrificio de Cristo en la cruz, acercando entre s las dos perspectivas. 3) Los efectos de la eucarista, segn Jn 6, aparecen en los v. 53-57. La donacin de la carne de Cristo tiene una finalidad dinmica: la vida. El que le come, tiene vida: es el mismo efecto antes atribuido a la fe: v. 39c.40c.44c.47, y ahora: v. 51.53.54.58. Esta categora de la vida (zoe) es muy propia de Jn y la podemos considerar como equivalente a la koinonia que afirmaba Pablo tambin en relacin con la eucarista. Es la inmersin en la vida del Resucitado, que nos quiere comunicar su propia existencia escatolgica, la vida eterna. Tambin habla de la permanencia (menein), otro trmino muy de Jn: Cristo que permanece en Dios y Dios en Cristo; los discpulos que permanecen en Cristo, o en la Palabra, o en el Amor. Es la misma perspectiva de Jn 15, con la metfora de la vid y los sarmientos, pero ahora atribuida a la eucarista: el que come la carne y bebe la sangre del Hijo del hombre permanece en l. Y todava queda ms densa la definicin cuando en el v. 57 se hace la comparacin entre la relacin que Cristo mismo tiene con el Padre (yo vivo del Padre) y la que se va a establecer entre los cristianos y Cristo por la eucarista (el que me come, vivir de m). 4) Esta donacin de la vida supone una presencia real de Cristo a los suyos en la eucarista. La terminologa que emplea Jn es una interpretacin claramente realista del esto es mi Cuerpo de los relatos. Habla de comer y beber (fagein, trogein, pinein, brosis, posis): tal vez en oposicin a la tendencia docetista que no cree en la realidad ni de la encarnacin ni de la eucarista como don sacramental de Cristo. La murmuracin del v. 52 da pie a Jess para explicar todava en trminos ms realistas este sacramento: aade el vino como bebida sacramental de la sangre de Cristo. En el v. 57 aparece claramente esta identificacin de Cristo con el pan y el vino eucarstico: el que me come.... Cristo se ofrece realmente como alimento de vida. Es una presencia dinmica: no acaba en los elementos del pan y del vino. Como Pablo hablaba ms de koinonia, participacin, comunin que de presencia, as Jn habla de una donacin (yo dar) que lleva a la vida, a la interpermanencia. Acaba en los creyentes, para darles la vida del Resucitado101.
101. Cf. J. Behm, klao: GLNT V, 544: la concepcin realstica de Juan, igualmente
5) En los ltimos v. de Jn 6 aparecen unas pistas para entender esta presencia dinmica de Cristo. Ante todo aparece la alusin al Cristo que sube al Padre, como complemento de su bajada como Enviado: parece como la respuesta a la objecin del v. 42. Se est refiriendo al misterio de la ascensin? El misterio de Cristo como el que ha bajado de Dios slo se entender a partir de su misterio pascual cumplido. El trmino subir, que aparece en Jn 3,13s. y 20,17, es el que califica el misterio de la glorificacin de Jess. Tambin se alude al Espritu. La carne no sirve para nada: aqu, en el v. 63, carne no se refiere a esa carne eucarstica que antes ha nombrado, sino ms en la lnea con el prlogo del evangelio, a las fuerzas humanas solas, que no pueden ni entender ni realizar este misterio de la donacin del Seor. Es el Espritu el que va a hacer posible esta donacin de vida. Todo ello parece apuntar a que slo despus de la glorificacin del Seor -ascensin y Espritu- ser posible, por una parte, que el Seor pueda darse a s mismo, desde su realidad escatolgica, que tiene su clave en el Espritu, y por otra, que ese mismo Espritu es el que va a iluminar la fe de los creyentes para que capten en toda su profundidad el misterio del Seor que se les da en comunin. La alusin al Espritu, en el v. 63, parece como la respuesta a la objecin del v. 52. En lnea con Jn 3,5 (nacer del agua y del Espritu), 7,39 (el agua viva que brotar en el seno de los creyentes ser posible cuando Cristo les d su Espritu) y Jn 16,7 (el Espritu que enviar Cristo nos llevar a la verdad integral). Al unir los sacramentos con la accin del Espritu, evita Jn a la vez la tentacin del sacramentalismo mgico (es el Espritu el que acta) y la del espiritualismo gnstico o docetista (el Espritu acta tambin por medio de unos sacramentos concretos). 6) Tambin para Jn la eucarista no es algo mgico: slo tiene sentido en el contexto de la fe en el Hijo del hombre y del Espritu que hace posible este encuentro salvador. Como para Pablo era la caridad fraterna la actitud vital debajo de la eucarista, aqu lo es la fe. 7) El aspecto eclesial de la eucarista, que tan vivo apareca en Pablo, no tiene aqu tanto relieve. No es una reunin. Parece algo personal: creer, vivir, comer, beber, permanecer en Cristo. Pero tambin ha dicho que la carne de Cristo se da por la vida del mundo. Y seguramente tiene mucho que ver con la eucarista tal como la entiende Jn el episodio que l narra, en la ltima cena, del lavatorio
alejada del simbolismo como del sacramentalismo mgico, es conforme al genuino espritu del cristianismo primitivo: lo que consigue el don de la salvacin no es el acto de los comensales que comen y beben, sino la presencia eficaz del Cristo espiritual.
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de los pies, como gesto simblico de la entrega de Cristo por los suyos y la leccin que les da de servicialidad102.
d)
Los autores ven en el evangelio de Jn otros testimonios que bien pudieran referirse, aunque indirectamente, a la eucarista. En la escena de Cana la intencin fundamental es la persona de Cristo y la fe de los discpulos en l. Otras intenciones laterales, tales como el papel intercesor de la madre de Jess o la alusin a la eucarista en el vino nuevo, parecen ms bien secundarias. La comparacin de Jn 15 sobre Cristo como la vid y los discpulos como sarmientos, tambin apunta ms bien a la cristologa: la unin con el Mesas es el medio privilegiado para tener vida en l. Pero el lenguaje del pasaje aproxima tambin el tema a la eucarista: est en el contexto de la ltima cena, y emplea el mismo verbo permanecer que empleaba en Jn 6,56, a la vez que ahonda en el misterio de ese vino, fruto de la vid. La lanzada del costado, en la cruz (19,34), con su binomio sangre-agua, puede tener diversas interpretaciones. Sangre y agua pueden leerse como los componentes del hombre y, por tanto, subrayar la verdad de la muerte de Cristo como hombre, en lnea polmica contra los docetas. Pero la solemnidad del pasaje (testimonio del que lo vio) parece apuntar a un simbolismo ms profundo. Para Brown, sobre todo a la luz de Jn 7,38s, se trata aqu de la donacin del Espritu, metfora del agua viva que brota del Cristo pascual. De la muerte de Cristo (sangre) brota y se da a los cristianos el Espritu (agua). En ello diversos autores, entre ellos el mismo Brown, ven como probable la alusin simblica a los sacramentos del bautismo y la eucarista, dos sacramentos que brotan de la pascua de Cristo. El costado abierto de Cristo es la prueba de la apertura y donacin total de Cristo, por su Espritu, a la humanidad. Hay varios pasajes que hablan de la sangre en los escritos de Jn. Adems de Jn 6 y Jn 19 que acabamos de nombrar, hay que citar 1 Jn 5,6-8. Este binomio agua-sangre parece atraer la atencin de Jn. Podra ser que hubiera en las primeras generaciones una tendencia anti-cliz (por la prohibicin mosaica de entrar en contacto con la
102. Naturalmente que toda esta comprensin de la eucarista admite dos lecturas graduales: una cosa es lo que oyeron y entendieron los que estaban en la sinagoga de Cafarnaum, y otra lo que lean y entendan los lectores de Jn, cuando ya llevaban aos de praxis eucarstica.
sangre? por la alergia gnstica al vino por su carcter demasiado profano y poco asctico?). Por eso algunos textos del NT (adems de los de Jn, tambin Heb 10,28 y 13,9-14) se relacionan con una defensa del vino-sangre eucarstico, casi como una defensa de la identidad misma del Cristo, tanto en el aspecto antropolgico (el vino como elemento de alegra humana, asumido en la eucarista), como en el teolgico (la sangre de la redencin, en el centro del memorial eucarstico)103. El trinomio agua-sangre-espritu puede muy bien, en el lenguaje simblico de Jn, apuntar al bautismo y la eucarista -los dos sacramentos pascuales- y al Espritu, que es el que da eficacia a los dos. Entre los tres hacen posible que la comunidad cristiana se apropie la salvacin que Cristo le ofrece. e) La eucarista en la Carta a los hebreos
Tambin en la Carta a los hebreos descubren muchos autores posibles referencias a la eucarista104. Esta Carta no habla explcitamente de ella, pero s emplea categoras que estn en la base teolgica de la misma: el sacrificio nico de Cristo, su sacerdocio, la superacin del culto antiguo por el nuevo, la importancia de la sangre, la bendicin y accin de gracias a Dios... Nos presenta la pascua de Cristo como el nuevo y definitivo sacrificio de la alianza. Adems emplea una terminologa que en algunas ocasiones parece recordar la eucarista, y por tanto hace sospechar una intencin sacramental en su autor: 2,14, la carne y la sangre; 6,4-5 los que han gustado del don celeste; 13,9-16, que contrapone las costumbres judas con la nueva manera cristiana: opone la gracia a los alimentos judos; 10,29, la sangre de la alianza; 13,15, el sacrificio de alabanza, etctera. Hay diversidad de opiniones respecto a la interpretacin de estos pasajes. Desde los que en todo ven alusiones eucarsticas, hasta los que ven por el contrario una tesis de condena a todo lo sacramental. Si no se demostrara que habla explcitamente de la eucarista -aunque s parece lo ms probable en algunos de estos pasajes- lo que se puede decir de Heb es que nos da la clave mejor para interpretarla, y en lnea con el lenguaje de Pablo y los relatos: la pascua de Cristo, su muerte salvadora, momento 103. Sobre estos pasajes de Jn, cf.: M. F. Berrouard, La multiplication des pains et le discours du pain de vie: Lum Vie 94 (1969) 63-75; J. Lemarie, Las bodas de Cana, en Navidad y Epifana, Sigeme, Salamanca 1966, 346-389; G. Richter, Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite Jesu (Joh 19,34b): MThZ 21 (1970) 1-21; A. Shaw, The Breakfast by the Shore and the Mary Magdalene Encounter as eucharistic narratives: JThSt (1974) 12-26; A. Smitmans, Das Weinwunder von Kana, Mohr, Tbingen 1966. 104. Cf. P. Andriessen, L'Eucharistie dans l'Epitre aux Hbreux: NRT 94 (1972) 269-277; G. Theissen, Untersuchungen zum Hebraerbrief, Gtersloh 1969; R. Williamson, The Eucharist and the Epistle to the Hebrews: NTS 21 (1975) 300-312.
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La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
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central de la nueva alianza entre Dios y los hombres. Todos los textos eucarsticos del NT apuntan a esa relacin esencial del sacramento como memorial de la pascua de Cristo.
6.
Hemos analizado por separado los datos bblicos: la praxis comunitaria, el testimonio de los relatos sobre la ltima cena -e indirectamente sobre la eucarista- y la reflexin de Pablo y de Juan. Hasta ahora ha sido como un mosaico de datos, tanto fenomenolgicos como teolgicos, sobre lo que es la eucarista para la comunidad cristiana apostlica. Hemos hecho un esfuerzo por mirar los datos bblicos en s mismos, no para justificar nuestra celebracin o nuestra comprensin actual, sino para entrar en alguna manera en la mente de Cristo y de su primera comunidad y aprender lo que es la eucarista para ellos. Ahora se trata de que entre el profesor y los alumnos se llegue a una especie de definicin desarrollada y razonada, a una sntesis de la teologa del NT sobre la eucarista. Creo que es bueno que en un manual no se d hecho este trabajo: es una actividad muy saludable el tratar de organizar este material y lograr una sntesis que el mismo NT no ofrece. La finalidad es entender la riqueza de este sacramento, tal como aparece en las pginas del NT, nuestro mejor punto de referencia. Se podra seguir, para esta sntesis, un sencillo camino: a) Ante todo la fenomenologa externa de su celebracin segn el NT: los nombres que recibe la eucarista, la reunin comunitaria, la clave de la comida, el da del Seor como marco de su celebracin, la inclusin de la Palabra, el carcter de tradicin eclesial, el clima de alegra escatolgica, el ambiente de celebracin litrgica que condiciona el lenguaje de los mismos relatos, la alusin a la plegaria de bendicin y accin de gracias (eulogia, eucharistia), que es como la semilla de lo que luego ser la plegaria eucarstica. b) La teologa: probablemente la clave que ms globalmente abarca todos los datos del NT sea la de memorial de la pascua de Jess; cuando aquella comunidad se reuna para la eucarista tena conciencia de que haca el memorial de la pascua de Cristo: con una dimensin de memoria y sacramento histrico: relacin a la muerte salvadora de Cristo, que se proclama y celebra, con una tensin de futuro hacia la escatologa: hasta que venga, yo le resucitar el ltimo da, con una densidad de presente, porque segn estos testigos del NT, la comunidad est convencida de que en cada eucarista suceden
dos cosas fundamentales: la unin (comunin, permanencia, alianza, vida) con el Cristo glorioso presente, que les hace partcipes de su misma existencia escatolgica y de los frutos salvadores de su cruz; y tambin que la eucarista va creando la unin fraterna de la comunidad eclesial, si es celebrada desde la caridad y desde la fe. El NT no dice que la celebracin sea sacrificial: la palabra sacrificio la reserva para la ofrenda de la cruz y tambin para la autoofrenda personal de los cristianos. Pero la categora del memorial, y el contexto claramente alusivo ala cruz (cuerpo entregado, sangre derramada) ciertamente presentan la eucarista en esta clave sacrificial-memorial de la cruz. Un aspecto que ya el NT apunta, en Jn, y que luego se desarrollar tanto en la teologa como en la misma celebracin, es el protagonismo del Espritu en este misterio de la eucarista. c) Sera bueno tambin que la sntesis concluyera reflexionando sobre las lecciones de pastoral -comprensin y prctica- que la primera comunidad nos da respecto a la eucarista y su puesto en la vida cristiana en general.
Haced esto como memorial mo. Cristo encomend a la Iglesia que celebrara el sacramento de su muerte en la cruz: mysteria tradidit celebranda. Hace veinte siglos que la comunidad cristiana lo hace y lo seguir haciendo hasta que venga. Queremos estudiar ahora la evolucin histrica de la comprensin y la celebracin de la eucarista. Para ello analizaremos -con un criterio necesariamente selectivo- documentos patrsticos, conciliares y litrgicos: el arco de veinte siglos que enlazan el dato bblico con nuestra comprensin y celebracin1. Qu sentido tiene el que estudiemos esta historia?
El punto de partida de toda teologa es la fe de la Iglesia como respuesta a la palabra revelada de Dios. Es importante esta dimensin eclesial, que supera y enmarca lo que podra ser meramente un estudio exegtico de los textos bblicos. La celebracin eucarstica encuentra su sentido pleno en y por la Iglesia que la ha asumido. 1. La bibliografa para todo el tema histrico hay que buscarla ante todo en las obras ms generales, as como las de historia de la liturgia: T. Klauser, Breve historia de la liturgia occidental, Flors, Barcelona 1968; E. Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note storiche, Roma 1978; M. Righetti, Historia de la Liturgia, II. La Eucarista (=BAC 144) Madrid 1956, 1-620. Adems: I. Biffi, Storia dell'Eucarista, Jaca Book, Milano 1983; J. Betz, B. Neunheuser, Eucharistie. In der Schrift und Patristik, Herder, Freiburg 1979; J. A. Jungmann, Misa, en Sacramentum Mundi IV, 609-625, Herder, Barcelona 1973; Id., Herencia litrgica y actualidad pastoral, Dinor, S. Sebastin 1961; E. Lodi, E' cambiata la Messa in 2000 anni? Le lezioni della storia, Marietti, Torino 1975; G. M. Oury, La messe romaine et le peuple de Dieu dans l'histoire, Solesmes 1981; A. Rouet, La messe dans l'histoire, Cerf, Pars 1979; J. Solano, Textos eucarsticos primitivos (=BAC 88 y 118); E. Mazza, Sul rapporto liturgia-storia, en Mysterion, Torino 1981, 153-160; A. Nocent, Storia della celebrazione eucaristica, en Anamnesis 3/2, p. 187-270.
La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Es la comunidad eclesial la transmisora viva de la revelacin a travs de sus cauces ms eficaces: el magisterio, la liturgia, la reflexin de los telogos y el sentido del pueblo cristiano. La eucarista, como los dems sacramentos, no es fundamentalmente una cosa o una doctrina; es accin, celebracin, acontecimiento. Estudiando la historia viva de la reflexin teolgica y de la celebracin de la eucarista, nos damos cuenta del desarrollo y de la maduracin de los datos bblicos en el seno de la comunidad celebrante. Algunos aspectos los ha desarrollado tanto teolgica como celebrativamente (la estructura general, el protagonismo del Espritu, la. formulacin de la plegaria eucarstica). Pero tambin encontramos que ha habido evolucin en un sentido menos positivo, con olvidos o subrayados excesivos en diversos aspectos de ese rico misterio que nos haba legado el NT. Es la misma comunidad eclesial la que hace dos mil aos celebra la eucarista. Somos herederos del NT y tambin de la conciencia viva de las generaciones pasadas. No somos los dueos de la eucarista, ni los primeros en celebrarla. Conocer mejor la historia nos hace ms responsables en nuestro actual acercamiento al misterio, ms audaces, en cierto sentido, porque vemos cmo las generaciones anteriores han ido expresando con su propio lenguaje el misterio que celebraban; ms crticos, porque comparamos continuamente las diversas pocas con la fuente revelada; ms creativos, porque tambin nuestra generacin, para ser fiel al dato bblico, debe tomar en serio su vivencia, y cada poca tiene sus circunstancias y sus problemas. La teologa no puede repetir sin ms las reflexiones del pasado: la Palabra revelada es una interpretacin viva de Dios a los hombres desde la circunstancia histrica en que viven, a partir, eso s, del mensaje original y la respuesta del pueblo creyente tal como ha quedado cristalizada con la inspiracin del Espritu en la Escritura. Los textos del pasado (tanto bblicos como patrsticos y magisteriales) no dan respuesta a problemas que no existan en su tiempo. Por eso deben ser interpretados en relacin con la intencin que tuvieron y que ahora ilumina tambin nuestra celebracin. Como hemos hecho un esfuerzo por entender la mentalidad de la primera generacin, as debemos hacer con respecto a los testimonios de la historia en la voz de los Padres o en la respuesta de Trento a los reformadores, buscando siempre la comprensin ms profunda de la eucarista para que tambin nuestra generacin pueda celebrarla en toda su riqueza y segn la voluntad de Cristo. En nuestro caso la urgencia y el compromiso de un estudio as es mayor, porque vivimos en un perodo en que la Iglesia ha optado por una reforma importante en su modo de celebrar y reflexionar teolgicamente sobre la eucarista.
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1. La eucarista en los siglos I y II Por desgracia no tenemos muchos documentos sobre la evolucin eucarstica inmediatamente despus de la poca del NT. Analizaremos algunos de los ms significativos2. a) Evolucin de la forma externa de la eucarista
1) El marco de comida que tena la eucarista parece que sufri una primera evolucin cuando, segn 1 Cor 11, ya se ven juntos al final de la cena los dos gestos del pan y del vino, aunque mantenindose todava el marco general de la comida, con su sentido antropolgico y religioso, que los corintios no parecen haber entendido muy bien. Pero no tardar mucho en cambiar la situacin, tendindose hacia la desaparicin de la comida. Qu influy para que ese marco durara tan poco? Tal vez el nmero creciente de cristianos, o el cambio de ambiente: desde el palestino-judo (que entenda la comida en un clima de bendicin y alegra religiosa) al helnico, con unas costumbres y una sensibilidad bastante diferentes.
Las etapas de la independizacin de la eucarista con respecto a la comida pueden dibujarse as: eucarista en medio del gape fraterno (relatos de Le y Cor), eucarista al final del gape (1 Cor 11; relatos de Mt y Me?), eucarista y gape, separados, en horas diferentes, eucarista sola, sin gape. Tenemos testimonios de esta evolucin: el texto eucarstico de la Didach (cap. 9-10), tal como est, puede referirse al gape y no a la eucarista; 2. Una bibliografa especfica sobre los siglos I y II: Varios, L'Eucharistie des premiers chrtiens, Beauchesne, Pars 1976; J. P. Audet, La Didach. Instructions des Apotres, Gabalda, Pars 1958; A. Hamman, L'Eucharistie dans l'antiquit chrtienne, Descle de Br. 1981. Adems: P. G. Alves de Sousa, A Eucarista em S. Incio de Antioquia: Theologica (Braga) 10 (1969) 9-21; J. Betz, Die Eucharistie in der Didach: ALW 11 (1969) 10-39; J. Coppens, La clbration eucharistique. Ses origines et son adaptation: ETL 50 (1974) 252-269; Id., L'volution des rites eucharistiques du N. T. au Ve sicle: ibid. 269-292; P. De Clerck, La Didaj: LMD 143 (1980) 107-112; G. Kretschmar, La liturgie ancienne dans les recherches historiques actuelles: LMD 149 (1982) 57- 90; A. Mazza, Didach IX-X: elementi per una interpretazione eucarstica: Eph Lit 6 (1978) 393-419; J. De Watteville, Le Sacrifice dans les textes eucharistiques des premiers sicles, Delachaux et N., Neuchtel 1966; I. A. Woodhall, The Eucharistie Theology of Ignatius of Antioch: Communio5 (1972)5-21.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, a principios del siglo II, parece indicar que haba dos reuniones entre los cristianos: una por la maana (ante lucem) con himnos a Cristo como a Dios (carmenque Christo quasi deo dicere), y otra (por la tarde?) para una cena ordinaria e inofensiva (rursusque coeundi ad capiendum cibum); podra tratarse de la eucarista y del gape3; Ignacio de Antioqua, en el cap. 8 de su carta a los de Esmirna, nombra tres celebraciones distintas: eucarista, bautismo y gape; Hiplito, a principios del siglo III, en los cap. 25-26 de su Traditio, describe el gape y luego, aparte, la eucarista; se ve que haba peligro de confusin por parte de los fieles: l quiere que se distinga el pan recibido en el gape (con bendiciones y salmos) del que reciben en la eucarista, que es el cuerpo del Seor; Justino, el ao 150, describe la eucarista sin rastro de gape. No sabemos hasta cundo dur en las diversas regiones el gape fraterno como distinto de la eucarista. Paulino de ola, en el siglo V, es el que nos da el ltimo testimonio de su existencia.
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b) Algunos documentos importantes l) La Didach 6 es uno de los testimonios ms antiguos, probablemente de fines del siglo I, sobre la vida de la Iglesia y la eucarista. En sus cap. 9-10 encontramos unas oraciones bendicionales sobre el pan y el vino, en la celebracin de la comunidad:
(c. 9) Respecto a la eucarista, daris gracias (eucharistsate) de esta manera: primero sobre la copa: Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa via de David, tu siervo, la que nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. Luego sobre el pan partido (klasmatos): Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jess tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. Como este pan estaba disperso por los montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente. Que nadie coma y beba de vuestra eucarista, sino los bautizados en el nombre del Seor. Pues acerca de ello dijo el Seor: no deis lo santo a los perros, (c. 10) Y despus de saciaros, daris gracias as: Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que hiciste habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y la inmortalidad que nos diste a conocer por medio de Jess, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos, amn. T, Seor omnipotente, creaste todas las cosas a la gloria de tu nombre y diste a los hombres en la alegra comida y bebida para su disfrute, a fin de que te den gracias. Mas a nosotros nos concediste comida y bebida espiritual (pneumatiken) y vida eterna por tu siervo. Ante todo te damos gracias porque eres poderoso, a ti sea la gloria por los siglos, amn. Acurdate, Seor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu amor, y renela de los cuatro vientos, santificada, en el reino que has preparado. Porque tuya es la honra y el poder por los siglos, amn. Venga tu gracia y pase este mundo, amn. Hosanna al Hijo de David. Si alguno est santo, acradems de estos -fraccin del pan, cena del Seor y eucarista- luego ir recibiendo otros como sacrificio, synaxis, misterio, dominicum, liturgia hasta llegar a misa, que, adems de la explicacin tradicional de despedida (ite, missa est), parece que debe interpretarse en relacin a las missae o unidades de oracin o formularios, que son enviadas (missae) o emitidas hacia Dios por parte de la comunidad y su presidente. 6. Cf. las obras de Audet, De Clerck, Betz y Mazza, sealadas en la nota 2. Tambin J. T. Burgaleta, Plegarias de accin de gracias, Marova, Madrid 1969. La Didach es una recoleccin de materiales previos, algunos en verdad arcaicos, cuyo manuscrito fue descubierto en 1873 y editado por Bryennios, metropolita de Nicomedia. Parece de origen sirio, aunque otros opinan que proviene de Palestina. Las fechas asignadas a este documento van desde el 70 ms o menos, hasta principios del siglo II. Cf. tambin L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 339-349; W. Rordorf, A. Tuilier, La Doctrine des douze Apotres, Cerf, Pars 1978 (=Sources Chrt. 248).
El marco original en que naci la eucarista, la comida comunitaria, se va perdiendo, pues, y estilizando. Lo ms que queda es una mesa, una copa de vino, un pan, la comunin, pero aun esto se ir estilizando todava ms en los siglos sucesivos: el pan se convertir en zimo, el vino quedar reservado a los ministros, y durante siglos los fieles dejarn de acudir a la comunin4. 2) Poco a poco fue prevaleciendo la categora de la bendicin en la celebracin de la eucarista. La accin de gracias solemne, presidencial, se desarrolla y diversifica. El centro de la eucarista se desplaza desde el signo primordial de la comida al de la palabra: la descendente de las lecturas bblicas y la ascendente de la plegaria eucarstica. Ambos elementos, heredados de la sensibilidad juda y del lenguaje universal, se hallaban al principio equilibrados. Pero ahora su proporcin se decanta a favor de la palabra. El cambio de nombre lo da a entender: de fraccin del pan o cena del Seor, se pasa al nombre de eucarista = accin de gracias ya a fines del siglo I (cartas de san Ignacio). Por una parte se organiza ms la liturgia de la Palabra, y por otra las bendiciones sobre el pan y el vino se juntan muy pronto en una gran bendicin eucarstica5.
3. Se trata de una carta que este gobernador escribe al emperador Trajano, consultndole sobre lo que debe hacer con los cristianos. La carta se puede leer en D. Ruiz Bueno, Actas de los mrtires (=BAC 75), 246. 4. Ser bueno adelantar que la reforma de la eucarista realizada despus del Vaticano II vuelve a valorar ms esta clave fundamental del comer y beber como signo central del sacramento: cf. IGMR 240 y 283. 5. No es indiferente el nombre con el que se conoce a la eucarista en cada poca:
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos La eucarista quese. Si no lo est, arrepintase. Maranatha. Amn. A los profetas permitidles dar gracias cuan largas quieran. 259
Existen dudas sobre si estas oraciones se refieren a la eucarista propiamente dicha o bien a la celebracin del gape, que tambin se haca dando relieve al pan y al vino y a sus correspondientes bendiciones. A pesar de la terminologa eucarstica, no hay alusin alguna a lo ms especfico de la eucarista cristiana: la muerte de Cristo, la pascua, el memorial, el cuerpo y sangre de Cristo. Ms bien da gracias por la sabidura, el alimento, el conocimiento, y pide la unidad y libertad de la Iglesia. Hay opiniones diversas7. Lo que s es seguro que tenemos delante unas oraciones de estructura juda pero con contenido cristiano, que pueden considerarse como eslabones de enlace entre las bendiciones del pueblo de Israel y lo que se desarrollar muy pronto como plegaria eucarstica cristiana. En ambos captulos se conecta la oracin con la unidad de la Iglesia, bajo el smil de los granos de trigo, siguiendo el pensamiento de 1 Cor 10,17. En el cap. 14 de la misma Didach s parece que encontramos un testimonio claro de la eucarista y el domingo cristiano:
(c. 14) Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aqul, empero, que tenga contienda con su compaero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque ste es el sacrificio del que dijo el Seor: en todo lugar y en todo tiempo se me ofrece...(cf. Mal 1).
iglesias. Entre otras cosas contienen alusiones claras a la eucarista, subrayando algunos aspectos que suponen una evolucin con respecto ;i los testimonios del NT y que son objeto de dudas respecto a su autenticidad original:
(Efesios) Procurad, pues, reuniros (synerchesthai) en mayor nmero para la eucarista de Dios y para su alabanza (cap. 13). Partiendo un mismo pan (hena arton klontes), que es medicina de inmortalidad, antdoto para no morir, sino vivir por siempre en Cristo Jess (cap. 20). (Romanos) No siento placer por la comida corruptible ni por los deleites de esta vida. El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo (sarx lesou Christou), el del linaje de David, y por bebida quiero sangre de l (to haima autou), el cual es caridad incorruptible (cap. 7). (Filadelfios) Esforzaos, por tanto, por usar de una sola eucarista, pues una sola es la carne de N.S.J.Cristo y uno solo es el cliz para unirnos con su sangre (eis henosin tou haimatos autou), un solo altar, como un solo obispo junto con el presbiterio y con los diconos consiervos mos; fin de que cuanto hagis, todo lo hagis segn Dios (cap. 4). (Esmirneos) De la eucarista y de la oracin se apartan (los docetas) porque no confiesan que la eucarista es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que padeci por nuestros pecados, la que por bondad resucit el Padre. Por tanto, los que contradicen al don de Dios litigando, se van muriendo. Mejor les fuera amar para que tambin resucitasen (cap. 7). Slo aquella eucarista ha de tenerse por vlida, que se realice bajo el obispo o aqul a quien l encargare. Donde est el obispo, all est la comunidad, de igual manera que donde est Jesucristo all est tambin la Iglesia catlica. No es lcito ni bautizar ni celebrar el gape sin el obispo (cap. 8)8.
Aparece de nuevo, como en el NT, el domingo como el da de la convocatoria eucarstica de la comunidad. La repetida alusin al sacrificio, aunque todava no refleje el modo posterior de comprensin, parece indicar claramente que para el autor la eucarista es nuestro verdadero sacrificio, en la lnea del anunciado por Malaquas. Adems explicita este texto que la eucarista requiere la reconciliacin entre hermanos, haciendo as eco a la enseanza del sermn de la montaa y a las recomendaciones de Pablo. Tambin habla de un elemento penitencial (confesin de pecados) antes de la celebracin. 2) San Ignacio de Antioqua, en su viaje a Roma, a fines del siglo I o principios del II, escribi sus famosas cartas a diversas
7. Para algunos (Voobus y Marsili) son oraciones propias de la eucarista. Pero la mayora (Betz, Rordorf, Van Cangh) creen que pertenecen a un gape. Podran ser tambin oraciones inicialmente eucarsticas, y luego reservadas para el gape.
Es una terminologa muy catlica: unin en torno al obispo y dems ministros, presencia real (identifica continuamente a la eucarista con la carne y sangre de Cristo), unicidad de la celebracin, efectos salvadores de la eucarista. Desde los testimonios del NT se nota una evolucin en cuanto a la organizacin de la Iglesia y en cuanto a la explicitacin de diversos aspectos de la celebracin. Lo que san Ignacio ensea hay que entenderlo sobre todo en un contexto anti-docetista. Los docetas negaban que Cristo fuera verdadero hombre y no tomaban en serio ni la encarnacin ni la resurreccin, y tampoco la eucarista. Para Ignacio todo va unido y la eucarista es uno de los aspectos que hay que aceptar para entender todo el misterio
8. J. Solano, Textos eucaristicos primitivos (=BAC 88), 43-51. Cf. las obras de Alves de Sousa y Woodhall de nota 2. Adems: Varios, L'Eucharistie des premiers chrtiens, tambin apuntada en nota 2, una buena y sencilla presentacin de todos estos documentos antiguos.
2f)0
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de Cristo. La llama don de Dios, medicina de inmortalidad9, cuerpo y sangre de Cristo10: todo ello, no necesariamente en un tono de excesiva acentuacin de la materia o de los elementos, sino centrado en la fe en Cristo y la actitud fraterna en la comunidad. Un aspecto que l subraya mucho es la eucarista como signo o concretizacin de la unidad eclesial: por eso hay una sola eucarista, presidida por el obispo o el encargado por l. Eucarista e Iglesia son dos realidades ntimamente relacionadas. 3) El de san Justino es el testimonio ms importante del siglo II, tanto para la fenomenologa como para la teologa eucarstica. Justino fue un laico, sirio de nacimiento, filsofo de profesin, que hacia el ao 150 escribi su Apologa en Roma para el emperador Antonino Po y su hijo Marco Aurelio, describiendo la vida de los cristianos, entre otras cosas sus celebraciones sacramentales. Escribi tambin un Dilogo con Trifn, coloquio polmico con un judo, de lenguaje distinto, en el que tambin vuelve a aparecer el tema eucarstico. Justino muri mrtir en Roma unos aos ms tarde. Nos interesan los cap. 65-67 de la Apologa y los cap. 41 y 70 del Dilogo11. Respecto a la estructura de la celebracin a mediados del siglo II tenemos los cap. 65 (la eucarista despus de un bautizo) y el 67 (la celebracin tal como la hacan cada domingo): por eso hay duplicados en el testimonio:
(c. 65) Nosotros, despus de haber bautizado al que ha credo y se nos ha incorporado, lo llevamos a los llamados hermanos all donde estn reunidos. Hacemos las oraciones comunes (koinas euchas) por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado y por todos los otros que hay por todas partes, para que seamos dignos de ser hallados perfectos conocedores de la verdad por las buenas obras, ciudadanos y cumplidores de los mandamientos, de suerte que consigamos la salvacin eterna. Acabadas las preces, nos saludamos con el sculo. Seguidamente se presenta al que preside (to proestoti) sobre los hermanos pan y una copa de agua y vino mezclado. Cuando lo ha recibido, eleva al Padre de todas las cosas alabanza y gloria (ainon kai doxan) por el nombre del Hijo y de Espritu santo y hace una gran accin de gracias (eu9. Es sta una denominacin que no necesariamente hay que interpretar como csica o mgica: en el fondo el nico y verdadero mdico es Cristo, como dice Ignacio en Ef 7,2. 10. No se puede leer este nombre en un sentido demasiado estricto, en los escritos de Ignacio, porque a veces lo aplica a otras realidades: la fe (cf. Tral 8), o el evangelio (cf. Fil 5). En el fondo siempre est Cristo, que llega a nosotros en su existencia verdadera a travs de los caminos de la fe. 11. Adems de las obras generales y la de Hamman (nota 2), se puede encontrar un comentario en L. Maldonado, La plegaria... 350-354; los textos en J. Solano, o. c, 6167.
charistian epi poly poieitai), porque por l hemos sido hechos dignos de estas cosas. Habiendo terminado l las oraciones y la accin de gracias (euchas kai eucharistian) todo el pueblo presente aclama diciendo: amn. Amn significa, en hebreo, as sea. Cuando el presidente ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y del vino y del agua eucaristizados, que tambin llevan a los ausentes. (c. 67) Nosotros, por tanto, despus de esto (bautismo y eucarista), recordamos siempre para adelante estas cosas entre nosotros. Y los que tenemos, socorremos a todos los abandonados y siempre estamos unidos los unos a los otros. Y por todas las cosas de las que nos alimentamos bendecimos al Creador de todo, por medio de su Hijo Jesucristo y del Espritu santo. Y el da llamado del sol se tiene una reunin en un mismo sitio, de todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y se leen los comentarios de los apstoles o las escrituras de los profetas, mientras el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha acabado, el que preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas. Despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones. Y como antes dijimos, cuando hemos terminado de orar, se presenta pan y vino y agua, y el que preside eleva, segn el poder que en l hay (hose dynamis auto) oraciones e igualmente acciones de gracias (euchas kai eucharistias) y el pueblo aclama diciendo el amn. Y se da y se hace participante a cada uno de las cosas eucaristizadas, y a los ausentes se les enva por medio de los diconos. Los ricos que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se rene se pone a disposicin del que preside y l socorre a los hurfanos y a las viudas y a los que por enfermedad o por cualquier otra causa se hallan abandonados, y a los encarcelados y a los peregrinos, y en una palabra, l cuida de cuantos padecen necesidad. Y celebramos esta reunin general el da del sol, por ser el da primero, en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo, y el da tambin en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucit de entre los muertos...
Se ve cmo se ha desarrollado la estructura de la celebracin: hay una primera parte, en que los cristianos se renen desde las ciudades y los campos, bajo la presidencia de un ministro (se~ guramente el obispo) y escuchan la proclamacin de las lecturas b ( . blicas (del NT y del AT), tras lo cual viene la homila del que presirje y las oraciones comunes de todos los fieles puestos en pie; la primer^ parte de la celebracin concluye con el sculo de paz entre l 0 s presentes12.
12. Las lecturas parecen no tener una organizacin fija: mientras el tiempo i permite. Tal vez tenemos indicios ya de una lectura continuada. Las oraciones comune o universales tienen su origen en 1 Tim 2, 1-2. Buena definicin de la homila: el q preside exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas.
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Sacramentos
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luego viene la celebracin en torno a la mesa eucarstica; se traen los dones (pan, vino y agua: el agua siempre se mezclaba al vino, seguramente porque ste era demasiado fuerte), el presidente pronuncia una oracin de accin de gracias, a la que todos contestan con el amn, y en seguida se procede, por parte de los diconos, a distribuir la comunin (el pan y vino y agua eucaristizados) a los presentes y llevarla tambin a los ausentes; hay ms datos que completan esa visin de la eucarista en Roma a mediados del siglo II: adems del presidente (en el NT no tenamos datos claros sobre l), hay otros ministros que ayudan a la comunidad a celebrar (el lector, el dicono), y todo ello se tiene en un da determinado, el domingo, al que Justino, pensando en el destinatario pagano de su Apologa, llama da del sol, y que es el da de la creacin primera y de la Resurreccin de Jess; esta eucarista no aparece como un hecho aislado en la vida de la comunidad: ante todo es para los bautizados (en el cap. 65 se describe precisamente como continuacin del bautismo, y en el cap. 66 dir a quines est reservada la participacin: a los que creen en Cristo, ya han sido bautizados y viven como Cristo ense); pero la eucarista tiene tambin consecuencias: se prolonga en la vida: recordamos, socorremos a los abandonados, estamos unidos los unos a los otros, bendecimos al Creador; el mismo presidente de la celebracin coordina la comunicacin de bienes entre los miembros de la comunidad; es un modo muy expresivo de resaltar la relacin que existe entre la eucarista y la caridad fraterna, en la lnea de Pablo; no tenemos datos sobre los cantos, ni sobre movimientos procesionales, ni sobre el gesto de la fraccin del pan antes de la comunin o el padrenuestro: elementos que encontraremos muy pronto integrados en la celebracin; pero s nos da Justino una idea interesante de cmo se va formando la plegaria eucarstica central: se llama accin de gracias, alabanza y gloria; es el presidente el que la pronuncia segn el poder que hay en l, lo que seguramente se refiere a su capacidad literaria, en un marco todava flexible de espontaneidad; se dirige al Padre de todas las cosas, por el nombre del Hijo y el Espritu santo; su contenido se puede conocer en parte por la alusin que hace en el Dilogo con Trifn: se dan gracias al Padre porque hemos sido hechos dignos de estas cosas, por haber creado el mundo y todo lo que hay en l por amor al hombre, por habernos librado de la maldad; la participacin de la asamblea cristiana aparece muy clara: se renen, escuchan las lecturas y la homila, rezan las oraciones comunes, se dan el beso de paz, contestan con su amn a la plegaria y.participan del pan y vino eucarsticos.
Pero Justino, adems de la noticia sobre cmo celebraban en su tiempo la eucarista, nos habla tambin de su teologa:
(c. 66) Este alimento se llama entre nosotros eucarista. Del cual a ningn otro es lcito participar, sino al que cree que nuestra doctrina es verdadera, y que ha sido purificado con el bautismo para perdn de los pecados y para regeneracin y que vive como Cristo ense. Porque estas cosas no las tomamos como pan ordinario ni bebida ordinaria, sino que, as como el Verbo de Dios, habindose encarnado Jesucristo N. Salvador, tuvo carne y sangre para nuestra salvacin, as tambin se nos ha enseado que el alimento eucaristizado mediante la palabra de oracin (di'euches logou) procedente de l -alimento del que nuestra sangre y nuestra carne se nutren con arreglo a nuestra transformacin (metabolen)- es la carne y la sangre de aquel Jess que se encarn. Y es as que los apstoles en los recuerdos por ellos escritos, que se llaman evangelios, nos transmitieron que as le fue a ellos mandado, cuando Jess, tomando el pan y dando gracias dijo: Haced esto en memoria ma, este es mi Cuerpo. E igualmente, tomando el cliz y dando gracias, dijo: sta es mi Sangre, y que slo a ellos les dio parte. Por cierto que tambin esto, por remedo, ensearon los perversos demonios que se hiciera en los misterios de Mitra: pues que en los ritos de un nuevo iniciado se presenta pan y un vaso de agua con ciertas recitaciones, o lo sabis o podis de ello informaros. (Dilogo con Trifn) La ofrenda de la flor de harina, seores, que se mandaba ofrecer por los que se purificaban de la lepra, era figura (typos) del pan de la eucarista que N.S.J. Cristo mand ofrecer en memoria de la pasin (eis anamnesin tou pathous) que l padeci por todos los hombres que purifican sus almas de toda maldad, a fin de que juntamente demos gracias a Dios por haber creado el mundo y cuanto en l hay por amor del hombre, por habernos librado de la maldad en que camos y haber destruido con destruccin completa a los principados y potestades por medio de aqul que, segn su designio, naci pasible (c. 41). Es evidente que tambin habla en esta profeca (Is 33) acerca del pan que nuestro Cristo nos mand celebrar en memoria (eis anamnesin) de haberse hecho l hombre (sesomatopoiesthai)... y del cliz que en recuerdo de su sangre (eis anamnesin tou haimatos) nos mand igualmente consagrar (poiein) con accin de gracias (c. 70).
Del conjunto de ambos testimonios podemos deducir cul era la visin teolgica de Justino: la eucarista tiene su origen en la ltima cena de Cristo y en el mandato del mismo Jess, aunque ya en el AT hubiera figuras como la oblacin del pan; el pan y el vino que los cristianos comen en la eucarista no son pan ordinario (koinon arton) ni bebida ordinaria, sino que es la carne y la sangre de aquel Jess que se encarn; por eso se admite slo a los cristianos; esta
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identificacin se explica por medio de una argumentacin que pone Justino a modo de paralelo entre la encarnacin y la eucarista:
as como el Verbo de Dios (la Palabra) hizo que Jess fuera nuestro Salvador, as la palabra de oracin13 procedente de l, hace que ese pan y vino sean la carne y la sangre de Jess encarnado; y aade un tercer miembro de comparacin: tambin los paganos, en sus cultos, aaden palabras a sus acciones, pretendiendo tambin ellos la salvacin.
al nivel ms alto de salvacin), y por otra, la eucarista: el pan y el vino, parte de este cosmos material, han sido asumidos para un sacramento salvador por el mismo Cristo, y por tanto no puede considerarse a la materia como mala:
Cmo podrn admitir que el pan sobre el que se han dado gracias es el cuerpo de su Seor, y el cliz es su sangre, si no admiten que l es el Hijo del Creador del mundo, es decir, su Verbo, por el cual el rbol da su fruto, manan las fuentes y la tierra produce primero la hierba, luego la espiga y luego el grano lleno en la espiga? Asimismo, cmo pueden afirmar que la carne pasa a corromperse y no recibe vida, si admiten que se alimenta del cuerpo y la sangre del Seor? En consecuencia, o han de cambiar de opinin o se han de abstener de ofrecer los dones que hemos dicho. En cambio nuestras creencias estn en armona con la eucarista y a su vez la eucarista es confirmacin de nuestras creencias. Porque ofrecemos lo que es de l, proclamando de una manera consecuente la comunidad y la unidad que se da entre la carne y el espritu. Y as como el pan que procede de la tierra, al recibir la invocacin de Dios, ya no es pan comn, sino eucarista, compuesta de dos cosas, la terrena y la celestial, as tambin nuestros cuerpos cuando han recibido la eucarista, ya no son corruptibles, sino que tienen la esperanza de la resurreccin (Adv. haer. IV, 18,4-5).
Este realismo de la eucarista va unido a una concepcin dinmica: todo ello est pensado y lo celebramos con arreglo a nuestra transformacin (metabolen: nuestra renovacin interior? nuestra futura resurreccin?). Otra perspectiva de la eucarista -que no aparece en la Apologa, sino en el Dilogo, dirigido a un judo- es la clave del memorial: nuestra celebracin es memoria de la pasin, ms an, memoria de haberse l hecho hombre... y memoria de su sangre. 4) Otro testimonio del siglo II es el de san Ireneo, obispo de Lyon, en Francia, con su obra Adversus haereses'4. Su intencin es rebatir a los gnsticos, de tendencia dualista, que consideran la materia como esencialmente mala, no susceptible de salvacin: la salvacin est en la gnosis, en el conocimiento de lo divino, en lo espiritual. La respuesta de Ireneo es subrayar la unidad de todo el cosmos. Tanto la materia como el espritu y la gnosis han sido creados por el mismo Dios: su plan de salvacin es unitario, y por tanto la materia no puede ser mala. Dos argumentos aduce Ireneo para su tesis: por una parte la encarnacin y resurreccin de Cristo (la carne y la materia son exaltadas
13. Entre las varias interpretaciones de esta expresin (euche logou) habra que elegir la ms evidente: las palabras que el mismo Jess pronunci sobre los dos elementos, y que vienen recordadas por Justino a continuacin: esto es mi Cuerpo.... Aqu Justino atribuye la eficacia de la eucarista, no al Espritu, como suceder ms tarde en Cirilo de Jerusaln, sino a las palabras de Jess. Que no sabemos -por este testimonio- si se repetan en cada celebracin porque no nos transmite la frmula de la plegaria. Cf. tambin: S. Agrelo, El logos, potencia divina que hace la eucarista. Testimonio de san JustinoAnt 4 (1985) 602-663. 14. Nacido en Asia Menor hacia el 140, vivi en Esmirna y fue discpulo de Policarpo, que a su vez lo haba sido del apstol Juan. El 177 fue nombrado obispo de Lyon, y debi morir mrtir hacia el 200. Escribi esta obra contra los herejes gnsticos. Una presentacin rpida: J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 93-170 (para la eucarista, p. 166-168). Cf. tambin: J. P. De Jong, L'Eucharistie comme realit symbolique, Cerf, Paris 1971, 80-101; Varios, L'Eucharistie des premiers... artculo de A. Hamman; Y. De Andia, Eucharistie et incorruptibilit: R. Th. 3 (1985) 464-479.
Ireneo relaciona diversos aspectos del misterio cristiano: el que no admite la creacin como buena, en rigor no admite a Cristo encarnado, Hijo del Creador, ni puede admitir ni celebrar la eucarista, porque se basa en elementos csmicos, ni puede esperar en la resurreccin, porque la carne no podr ser susceptible de vida. Creacin, cristologa, eucarista y resurreccin estn ntimamente trabadas. La eucarista se convierte as en norma de recta doctrina (nuestras creencias estn en armona con la eucarista y la eucarista es la confirmacin de nuestras creencias). De paso nos dice cul es su comprensin teolgica: el pan, con la invocacin, se convierte en el cuerpo del Seor, en eucarista y encierra en s misma dos elementos: el material (que procede de la tierra) y el espiritual (que procede del cielo). Esto lo expresar todava ms claramente:
Son absolutamente vanos los que desprecian todo el plan de Dios negando la salvacin de la carne... Porque si sta no se salva, habr que decir que tampoco el Seor nos redimi con su sangre, y que el cliz de la eucarista tampoco es la comunin de su sangre y que el pan que partimos tampoco es la comunin de su cuerpo... El proclam que el cliz que procede de la creacin es su propia sangre, con la cual irriga la nuestra. Y l confirm que el pan de la creacin es su propio cuerpo con el cual da incremento a nuestros cuerpos. As, pues, en cuanto el cliz de vino templado (con agua) y el pan amasado reciben la palabra
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de Dios (percipit Verbum Dei) y se hace eucarista del cuerpo de Cristo, la sustancia de nuestra carne recibe de ella incremento y la asimila... Se alimenta de su cliz, que es sangre de Cristo, y crece con el pan que es su cuerpo... Recibiendo la palabra de Dios se convierte en la eucarista, que es el cuerpo y sangre de Cristo ("percipientia verbum Dei eucharistia fiunt, quod est Corpus et sanguis Christi") (Adv. haer. v, 2,2-3). Ireneo no defiende la eucarista, sino que, a partir de ella, justifica la bondad de la materia csmica, porque tanto en la encarnacin de Cristo como en la eucarista ha quedado asumida en el plan de salvacin, que tendr todava al final la manifestacin de la resurreccin de esa misma carne que Cristo asumi, que es alimentada en nosotros por la eucarista, y est destinada a la salvacin plena. La presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo queda as, no slo afirmada rotundamente, sino que se ve en ella el punto de partida para entender otros valores del misterio cristiano. Y siempre se atribuye esta transformacin del pan y el vino a la palabra de Dios o a la invocacin. 2. La eucarista en los siglos III-IV a) La Traditio apostlica de Hiplito
Misal romano), un ejemplo de creatividad, pero precisamente para asegurar la ortodoxia17; en los cap. 25-26 nos describe un gape vespertino con la ceremonia del lucernario; en el 21 nos habla de la eucarista celebrada despus del bautismo (al que ha dedicado los cap. 15-21); y finalmente en los cap. 37-38 da recomendaciones sobre la conservacin cuidadosa de los dones eucarsticos en casa:
(c. 4) Cuando haya sido hecho obispo' 8 ofrzcanle todos el beso de la paz, saludndole porque ha sido hecho digno. Que los diconos le presenten la oblacin y l, imponiendo las manos sobre ella, junto con todo el presbiterio, diga en accin de gracias... 15 , (c. 21) Entonces20 la oblacin sea presentada por los diconos al obispo y ste dar gracias, sobre el pan para que sea smbolo (exemplum) del cuerpo de Cristo, que en griego se dice antitipo (antitypum) sobre el cliz mezclado con vino, para que sea imagen (similitudo) o como dicen en griego, antitipo de la sangre que fue derramada por todos los que creen en l... De todo esto d explicacin el obispo a los que reciben el bautismo. Partiendo el pan, presentndoles cada parte dir: este es el pan celestial, el cuerpo de Cristo Jess. El que lo toma responde: amn... Y les dar la sangre de Cristo N. Seor (y leche y miel). Y el que les da el cliz dir: sta es ia sangre de N.S.J. Cristo. Y el que recibe responde: amn. (c. 25-26) Durante la cena los fieles presentes recibirn de manos del obispo un trozo de pan, antes de partir cada uno su propio pan. Porque es la euloga y no la eucarista, como el cuerpo del Seor.... (c. 37-38) Cada uno tenga cuidado de que ningn infiel guste de la eucarista ni la coman los ratones u otros animales, ni caiga o se pierda nada de ella. Porque es el cuerpo de Cristo que debe ser comido por los creyentes y no puede ser menospreciado. Al bendecirlo t has recibido el cliz en nombre de Dios, como smbolo (antitypum) de la sangre de Cristo. Por tanto no derrames nada de l... Seras reo de la sangre, como el que menosprecia el precio con el que ha sido rescatado.
El mejor documento de la vida litrgica del siglo III en Roma lo tenemos en la Tradicin apostlica de Hiplito15, Los datos que tenemos de su autor son bastante oscuros16 pero parece que hay que situarle en una posicin conservadora, que le llev a enfrentamientos sucesivos con varios papas, hasta llegar a formar una comunidad cismtica. El mismo ttulo de la obra indica que, desde su punto de vista, hay que salvaguardar lo que ha sido la tradicin buena de la Iglesia, en especial en el terreno de las celebraciones sacramentales, que a nosotros ms nos interesan aqu. En el cap. 4, nos da un modelo, uno de los ms antiguos, de plegaria eucarstica (la que se ha adaptado ahora como Plegaria II del
15. B. Botte. La Tradition Apostolique de saint Hippolyte, Aschendorff, Mnster 1963; el original griego no lo tenemos, pero Botte reconstruy su texto a partir de fragmentos en otras lenguas que se han ido descubriendo a lo largo de los ltimos cien aos. La obra de Hiplito hay que situarla alrededor del 220. 16. Presbtero u obispo de la iglesia de Roma, que lleg a ser, parece, un verdadero antipapa. Su valor representativo habra que medirlo con prudencia: pero aqu nos interesa su testimonio precisamente por lo que tiene de apego a la tradicin.
Respecto a la celebracin de la eucarista, aqu tenemos noticias slo de su segunda parte, despus de la liturgia de la Palabra y el beso
17. Cuando habla de la plegaria, en el c. 9, afirma: el obispo d gracias segn lo dicho anteriormente. No es necesario que pronuncie las mismas palabras que hemos puesto, como estudindolas de memoria. Sino que cada uno ore segn su capacidad (secundum suam potestatem). Si uno tiene habilidad para hablar bastante tiempo (cum sufficienca) y con lenguaje solemne, muy bien. Si uno, cuando habla, pronuncia una oracin discreta (in mensura), no se le pongan trabas. Pero con tal que diga una oracin de sana ortodoxia: es lo que le preocupa a Hiplito. Y ser tambin uno de los factores que a no tardar harn que la plegaria eucarstica llegue a una fijacin en la iglesia romana. 18. El captulo anterior trata de la oracin consacratoria episcopal. 19. Aqu pone Hiplito su plegaria, que no vamos a analizar en este momento, dejando su estudio para ms adelante. 20. Despus del bautismo, la oracin de los fieles y el beso de paz.
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de paz con que concluye. Se presentan los dones sobre el altar (en el caso del bautismo, no slo hay pan, vino y agua, sino tambin leche y miel), y el obispo, con imposicin de manos, dice la plegaria eucarstica, de la que Hiplito es uno de los primeros en darnos un texto completo21. Luego tiene lugar la comunin, y, como sugiere el ltimo pasaje citado, los cristianos posiblemente llevaban a sus casas los dones eucarsticos (para ir comulgando durante la semana?) por las indicaciones que da respecto a su conservacin22. La teologa que reflejan estos pasajes nos plantea diversos problemas. Aparte de la que contiene su plegaria (accin de gracias tpicamente cristolgica, con una invocacin explcita del Espritu sobre la oblacin de la Iglesia y sobre los que reciban las cosas santas), la teologa de Hiplito apunta insistentemente a la realidad del cuerpo y sangre de Cristo en los dones eucarsticos: as quiere que se distinga la eulogia, que slo es pan bendito, de la eucarista, que es el cuerpo del Seor. Y por eso quiere que se conserven con tanto cuidado los dones eucarsticos. Pero a la vez notamos una doble terminologa que nos puede parecer extraa: por una parte dice que el pan eucarstico es smbolo del cuerpo de Cristo y el vino imagen, semejanza, antitipo de la sangre: expresiones que pareceran debilitar la realidad de la presencia entendidas segn nuestro lenguaje actual; pero por otra aparece claro que Hiplito considera esos trminos como equivalentes del realismo, porque l mismo a continuacin dir que ese pan es el cuerpo de Cristo Jess y el vino la sangre de Cristo: lo que nos demuestra que hay un desfase entre su lenguaje y el nuestro, que trataremos ms adelante. b) San Cipriano de Cartago
El motivo de la carta es que algunas comunidades no observan en su celebracin eucarstica lo que haba sido norma desde Cristo, sino que consagraban slo pan y agua. La respuesta insistente de Cipriano es que hay que obedecer la voluntad de Cristo, y no las novedades que a algunos se les ocurren:
... algunos, o por ignorancia o por simplicidad no observan al consagrar el cliz del Seor y al administrarlo al pueblo lo que Jesucristo Seor y Dios nuestro, autor y doctor de este sacrificio, hizo y ense... (1,1). Debes saber que se nos ha enseado que en la oblacin del cliz se guarde la tradicin del Seor y no hagamos otra cosa que lo que hizo l primero para nosotros: ofrecer con una mezcla de vino y agua el cliz que se ofrece en su memoria ("ut calix qui in commemoratione eius offertur mixtus vino offeratur") (11,1).
A la vez que arguye a favor del vino, va expresando su denso sentido teolgico de la eucarista como memorial de la pasin y muerte de Cristo:
Y si no se puede infringir el ms mnimo de los preceptos del Seor, cunto ms no ser lcito violar tan importantes, tan graves, tan relacionados con el mismo misterio de la pasin del Seor y de nuestra redencin (la eucarista aparece como dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum) o cambiar por una enseanza humana cosa distinta de lo establecido por Dios? (XIV, 3).
Tambin aparecen en su perspectiva el papel del presidente y de la comunidad eclesial en la celebracin de la eucarista:
Pues si Cristo Jess, Seor y Dios nuestro, es sumo sacerdote de Dios Padre y el primero que se ofreci en sacrificio al Padre y prescribi que se hiciera esto en memoria de s (hoc fieri in sui commemoratione praecepit), no hay duda de que cumple el oficio de Cristo (vice Christi ver fungitur) aquel sacerdote que reproduce lo que Cristo hizo y entonces ofrece en la Iglesia (in ecclesia) a Dios Padre el sacrificio verdadero y pleno cuando ofrece a tenor de lo que Cristo mismo ofreci (XIV, 4). Y ya que hacemos mencin de su pasin en todos los sacrificios (passionis eius mentionem in sacrificiis mnibus facimus), pues la pasin del Seor es el sacrificio que ofrecemos (passio est enim Domini sacrificium quod offerimus), no debemos hacer otra cosa que lo que l hizo (XVII, 1).
En su carta 63 contra los acuarianos, Cipriano hace una defensa del vino en la celebracin de la eucarista. Pero con esta ocasin nos presenta su visin teolgica de la misma, sobre todo en el aspecto sacrificial, su relacin con el sacrificio de la cruz23.
21. No queda claro si los presbteros que concelebran con l dicen tambin la plegaria: junto con todo el presbiterio se refiere ms probablemente a la imposicin de manos que a las palabras. 22. Cf. para la misma costumbre Tertuliano, De oratione, 19 y Ad uxorem, 2, 5. 23. Es una carta al obispo Cecilio, del ao 253: cf. la edicin de las obras de san Cipriano (=BAC 241) preparada por J. Campos, p. 599-614; D. Ramos-Lisson, Tipologas sacrificiales-eucarsticas del AT en la epstola 63 de san Cipriano- Augustinianum 1-2 (1982) 187-197.
A lo largo de la carta aparecen dimensiones teolgicas, algunas ya explcitas en el NT, y otras ms desarrolladas, tales como la categora de memorial de la pasin, la presencia real de Cristo en el pan
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y el vino, el simbolismo de la mezcla del agua y del vino, y sobre todo el carcter sacrificial de la eucarista, aspecto que reitera ms por el tema que provoca la carta: la defensa del vino como materia de la eucarista, con su relacin ms simblica y directa con la sangre redentora de Cristo. Se podra construir, con esta carta de Cipriano, una especie de definicin de la eucarista: celebracin del sacrificio verdadero y pleno, sacramento y memorial de la pasin de Cristo, ofrecido por el sacerdote en la comunidad, en la presencia de los hermanos24 a Dios Padre, cumpliendo las veces de Cristo, en la forma de pan y vino, que son realmente el cuerpo y la sangre de Cristo25. c) Las escuelas de Alejandra y Antioqua
sentido ms literal y sacramental. Ponen mucho ms nfasis en la presencia sacramental de Cristo y en la participacin real de los fieles en su cuerpo y sangre, sin olvidar la fe y el alimento espiritual de la Palabra. Desarrollan tambin un gran sentido del misterio y de la reverencia27. Baste una muestra de san Juan Crisstomo, para ver cmo concibe la eucarista sobre todo en su relacin a la cruz:
Pues qu, acaso no presentamos oblaciones todos los das? Ciertamente, pero al hacerlo hacemos conmemoracin de su muerte, y esta oblacin es una, no muchas. Cmo puede ser una y no muchas? Porque fue ofrecida una sola vez, como aquella que se ofreca en el sancta sanctorum. Esta es tipo de aquella, pues siempre ofrecemos al mismo Cristo, no hoy uno y maana otro, sino siempre el mismo. Y por esta razn el sacrificio es siempre uno. De lo contrario, ya que se ofrece en muchas partes, tendra que haber tambin muchos Cristos. Pero de ningn modo, sino que en todas partes es uno el Cristo, que est entero aqu y entero all, un solo cuerpo. Como, pues, Cristo que se ofrece en muchas partes de la tierra es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, as tambin es uno el sacrificio. Nuestro pontfice es aquel que se ofreci, la vctima que nos purifica. Y ahora ofrecemos tambin aquella misma vctima que entonces fue ofrecida y que jams se consumir: esto se hace en memoria de lo que entonces sucedi: haced esto, dice, en memoria ma. No hacemos otro sacrificio, como lo haca entonces el pontfice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos conmemoracin del sacrificio (Homila sobre la Carta a los hebreos, P G 6 3 , 131).
Las dos tendencias ideolgicas de estas escuelas tienen tambin repercusin en cuanto a la eucarista. Los escritores de la escuela de Alejandra (Clemente, Orgenes, Eusebio de Cesrea, Atanasio, Cirilo de Alejandra) dan la primaca a la palabra de Dios y a la fe, al Logos y a la participacin en l: a la gnosis. No tanto a la eucarista como sacramento, o como presencia del cuerpo y sangre, que tambin afirman, pero que consideran como un medio privilegiado de la unin con el Logos. Sobre todo es Orgenes el que radicaliza esta direccin -palabra, fe y alimento espiritual- y minimiza un poco la eucarista: para l esta celebracin sacramental es un poco como el alimento de los sencillos, mientras que los ms maduros se alimentan de la Palabra26. Los autores de la escuela de Antioqua (Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln) reaccionan contra este sentido alegorista de interpretar la Escritura y la eucarista, y adoptan un
24. Es interesante que ante el problema de si celebrar por la maana o por la tarde, con sus correspondientes motivos teolgicos (la hora de la resurreccin o de la muerte de Cristo), Cipriano opta por una hora que sea ms favorable para la convocatoria de toda la comunidad: ut sacramenti veritatem fraternitate omni praesente celebremus. 25. Parece todo un tratado de eucarista, que se completa en otros escritos suyos, sobre todo el De unitate ecclesiae, donde relaciona de tal modo la eucarista con la Iglesia, que aparece como el sacramento de su unidad. 26. El que mejor resume las caractersticas de estas dos escuelas es J. Betz, 212215. Cf. adems: Th. Camelot, L'Eucharistie dans l'ecole d'Alexandrie: Div (1957) 394410; Varios, L'Eucharistie des premiers sicles, 1976, en los artculos de Jacquemont y Mehat; los textos de los diversos autores, en J. Solano, Textos eucarsticos... Para Orgenes: J. Danielou, Origine, Paris 1948; P. G. Alves de Sousa, A presenca de Cristo nos comentarios de Orgenes a Jo. 6, 55-57: Theologica 11 (1976) 313-334; L. Lies, Wort und Eucharistie bei Orgenes, Tirolia 1978; H. J. Vogt, Eucharistielehre des Orgenes?: Freib Zeits. Phil. Theol. 3 (1978) 428-442; Nicolau, p. 101-108.
d)
Las Catequesis mistaggicas, atribuidas a san Cirilo de Jerusaln, a fines del siglo IV, son un magnfico documento de la teologa y de la praxis sacramental de la poca en oriente. La cuarta se centra en la teologa y la quinta en la celebracin eucarstica28. Ante todo, no
27. Adems del resumen de J. Betz, cf.: A. M. Malingrey, L'Eucharistie dans l'oeuvre de saint Jean Chrysoswme: Par et Pain 52 (1972) 338-345; F. J. Reine, The Eucharistie Doctrine and Liturgy of the Mystagogical Catechesis of Theodore of Mopsuestia, Washington 1942; sobre la praxis litrgica en Antioqua, en el siglo IV, cf. P. Rentinck, La cura pastorale in Antiochia nel IV seclo, PUG, Roma 1970; F. Van de Paverd. Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts, Inst. Orient., Roma 1970. 28. Catecheses mystagogiques, Cerf, Paris 1966; A. Piedagnel, L eucharistie selon saint Cyrille de Jrusalem: Par et Pain 52 (1972) 309-324. Respecto a su atribucin a Cirilo, cf. E. Yarnold, The Authorship of the Mystagogic Catecheses atributed to Cyril of Jrusalem: Hey Journ 2 (1978) 143-161.
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La eucarista
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es ninguna novedad el que Cirilo exprese claramente la conviccin respecto a la presencia real de Cristo:
Por tanto, participamos con absoluta seguridad del cuerpo y sangre de Cristo. Bajo la figura del pan se te da el cuerpo y bajo la figura del vino la sangre, para que por la comunin del cuerpo y sangre de Cristo te conviertas en un solo cuerpo y una sola sangre con l. De esta manera nos volvemos en portadores de Cristo (christoforoi), porque su cuerpo y su sangre se esparcen en nuestros miembros (IV,3). No consideres, pues, el pan y el vino como elementos naturales, porque se convierten, segn la declaracin del Maestro, en cuerpo y sangre. Aunque los sentidos te sugieran eso, que la fe te d seguridad. No juzgues estos misterios segn el gusto, sino de acuerdo con una fe segura, ya que has sido considerado digno del cuerpo y de la sangre de Cristo (IV, 6).
Cirilo destaca expresamente el protagonismo del Espritu: invocamos su venida (parakaloumen) para que haga (hia poiese) el misterio de la presencia de Cristo en el pan y el vino. Hasta ahora habamos visto que se atribua esta eficacia a las palabras de Cristo, proclamadas sobre los elementos eucarsticos. Ahora aparece otra lnea complementaria, que va a seguir siendo la propia de los orientales: la accin misteriosa del Espritu sobre la eucarista. e) San Ambrosio de Miln
La catequesis quinta va pasando revista a toda la celebracin, a partir del ofertorio: el agua de la ablucin, V, 229, el beso de paz, V, 3; el dilogo y el prefacio, junto con la aclamacin del sanctus, V, 4-630; para adentrarse en el contenido de la plegaria con la epclesis, V, 7, y las otras intercesiones por los vivos y los difuntos, V, 8-10; nos da tambin testimonio del padrenuestro antes de la comunin, V, 11-18, y de la comunin misma y sus modos de realizacin, V, 192331. Teolgicamente esta catequesis se distingue sobre todo por la afirmacin del n. 7:
Despus de que nos hemos santificado a nosotros mismos con estos himnos espirituales (el sanctus), invocamos al Dios amador de los hombres, para que enve a su santo Espritu sobre la oblacin, para que haga al pan cuerpo de Cristo y al vino sangre de Cristo. Pues ciertamente cualquier cosa que tocare el Espritu santo ser santificada y cambiada (V, 7).
Tambin en unas catequesis mistaggicas, a fines del siglo IV, Ambrosio explica a los nefitos el sentido de la eucarista32. Su testimonio es uno de los ms clsicos respecto a la presencia real de Cristo y tambin en cuanto a la atribucin de la eficacia de esta presencia a las palabras de Cristo:
Sabes, por tanto, que lo que recibes es el cuerpo de Cristo. ...Dice (el sacerdote): el cual, la vspera de su pasin, tom el pan en sus santas manos. Antes de la consagracin es pan: mas apenas se aaden las palabras de Cristo es el cuerpo de Cristo (...). Antes de las palabras de Cristo el cliz est lleno de vino y agua: mas en cuanto las palabras de Cristo han obrado, se hace all la sangre de Cristo, que redimi al pueblo...
Aunque esta exposicin de la presencia real no responda exactamente a nuestras perspectivas -en el siglo IV nadie atacaba esta conviccin y por tanto aqu se afirma expositivamente, no en plan de polmica- hay que tomarla como una catequesis pedaggica para los nefitos, con toda la carga de afirmacin que supone, y que vemos est en lnea con los testimonios anteriores33. Son las palabras de Cristo, pronunciadas eclesialmente, las que para Ambrosio dan al pan y al vino la nueva realidad.
32. De sacramentis, ed. B. Botte 1961: aqu p. 114-116; Solano, p. 365-368; R. Johanny, L'Eucharistie, centre de Vhistoire du salut chez Ambroise de Miln, Beauchesne, Paris 1968; J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen Mailand, Hanstein, Bonn 1975, (sobre todo para la estructura y modos de la celebracin). 33. Johanny enumera las expresiones de Ambrosio en sus diversas catequesis aplicadas a la eucarista: conficere, conveliere, commutare, operare, mutare, fieri, pero tambin significare, transfigurare, adems de la consecratio que hemos visto en el texto. Esta catequesis es tambin un testimonio importante, porque va citando -en el desarrollo de sus explicaciones- una formulacin de la plegaria que ya es en lo sustancial idntica al canon romano, la actual Plegaria I del Misal, desde finales del siglo IV hasta el XX la nica anfora de la Iglesia occidental romana. Desde la libertad -condicionadaque se notaba en el testimonio de Hiplito en el siglo III, se ha corrido ya hacia el camino de la fijacin.
29. Donde se ve que el lavabo de la misa no tuvo su origen en la necesidad pragmtica de lavarse las manos los ministros, sino por su sentido simblico. Como dice Cirilo: el lavarnos las manos es smbolo de que conviene que nos limpiemos de todos los pecados e iniquidades. Porque las manos son smbolo de la accin.... 30. Es uno de los primeros testimonios que encontramos de la inclusin de esta aclamacin de alabanza en la plegaria: el pueblo subraya el discurso del presidente en la misma direccin de accin de gracias al Padre. 31. Tambin es famosa la catequesis sobre la recepcin de la comunin en la mano abierta: haciendo a la mano izquierda trono para la derecha, como si fuera sta a recibir a un rey: y con la cavidad de la mano recibe el cuerpo de Cristo respondiendo el amn (V, 21). Aunque tambin se notan en este mismo nmero indicios que luego daran pie a la supresin del vino para los fieles, poco a poco: hay un cierto tono que podra dar lugar a una sensibilidad supersticiosa en los fieles menos preparados.
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f)
San Agustn
La doctrina de Agustn sobre la eucarista no slo es importante en su propio testimonio, sino tambin por la influencia que tuvo en las discusiones doctrinales de la edad media34. San Agustn tiene un doble lenguaje. Muchas veces explica la eucarista en una clave que podemos llamar simblica: es signo, sacramento, y no la res ipsa. Por tanto, en este sentido se distinguen el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo histrico. Le gusta subrayar la dimensin eclesial de la eucarista, insistiendo en el aspecto dinmico de su celebracin, lleno de simbolismo y significado: la eucarista est ordenada a construir el cuerpo eclesial de Cristo y es su mejor smbolo:
Tal vez surja en alguno esta idea: cmo puede ser que este pan sea su cuerpo y este vino su sangre? Estas cosas, hermanos mos, llmanse sacramentos, porque una cosa dicen a los ojos y otra a la inteligencia. Lo que ven los ojos tiene apariencias corporales, pero encierra una gracia espiritual. Si queris entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al apstol. Ved lo que les dice a los fieles: vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros (1 Cor 12,27). Si, pues, vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, lo que est sobre la santa mesa es un smbolo de vosotros mismos, y lo que recibs es vuestro mismo misterio ("mysterium vestrum in mensa dominica positum est, mysterium vestrum accipitis"). Vosotros mismos lo refrendis as al responder: amn. Se os dice: he aqu el cuerpo de Cristo. Y vosotros contestis: amn, as es. Sed, pues, miembros de Cristo para responder con verdad: amn (...). Sed lo que veis y recibid lo que sois ("estote quod videtis et accipite quod estis"). Tal es el modelo que nos ha dado N.S.J.C. As es como quiso unirnos a su persona y consagr sobre su mesa el misterio simblico de la paz y de la unin que debe reinar entre nosotros ("mysterium pacis et unitatis nostrae in sua mensa consecravit") {Sermn 272; cf. Solano, II, 210-211).
fisicistas de la manducacin y delante de los nefitos prefiere no recargar las expresiones demasiado realistas:
Ese pan que veis en el altar, santificado por la palabra de Dios, es el cuerpo de Cristo ("sanctificatus per verbum Dei, Corpus est Christi"). Ese cliz, o ms bien, lo que contiene ese cliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo. En esta forma quiso N.S.J.C. dejarnos su cuerpo y su sangre, que derram por nosotros, en remisin de nuestros pecados (Sermn 227; cf. Solano, II, 204). Y a continuacin viene, entre las preces santas que habis de or, el hacer, por virtud de la palabra, el cuerpo y la sangre de Cristo ("ut accedente verbo fiat Corpus et Sanguis Christi"). Si prescindes de la palabra, el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra y es otra cosa. Qu otra cosa? El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo. Prescinde, digo, de la palabra, y el pan es pan y el vino, vino. Aade la palabra y tendremos el sacramento ("adde verbum er fiet sacramentum"). A esto dices t: amn. Decir amn vale tanto como suscribir lo que se dice. Porque la palabra amn significa: es verdad (Sermn de pascua; cf. Solano, II, 220).
Pero por otra parte Agustn profesa un claro realismo eucarstico. La perspectiva anterior -la eucarista, smbolo de la unidad eclesialno le impide creer que en ella nos alimentamos del mismo cuerpo de Cristo: fit Corpus Christi, dice del pan. Eso s: evita los trminos
34. Th. Camelot, Ralisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de saint Augustin: RS Ph Th (1947) 394-410; G. Casati, La liturgia della Messa al tempo di S. Agostino: Augustinianum 9 (1969) 484-514; A. Marini, La panecipazione dei fedeli alia Messa negli scritti di Sant'Agostino: Eph Lit 1 (1979) 3-37; A. Sage, L'Eucharistie dans la pense de St. Augustin: Rev Et Aug 15 (1969) 209-240; W. Gessel, Eucharistische Gemeinschaft bei Augustinus, Wrzburg 1966; F. Berrouard, Pour une reflexin sur le sacramentum augustinien, en Forma futuri, Torino 1975, 830-844.
Lo ms interesante de Agustn es que no pone el acento en la eucarista en s misma, sino en su relacin con el receptor, o sea, en su finalidad ltima, la unin de los cristianos con Cristo. Es un concepto dinmico y eclesiolgico de la eucarista. Tanto es as que para l el cuerpo verdadero de Cristo sera la comunidad eclesial, y el cuerpo mstico (simblico, sacramental), la eucarista35. Esto no niega, sino precisamente supone, la presencia real de Cristo, que Agustn atribuye, en la lnea de Ambrosio y de los occidentales, a la palabra pronunciada sobre el pan y el vino. La formacin neoplatnica de Agustn le hizo difcil la reconciliacin de diversas tensiones: la eucarista a la vez como verdadero cuerpo de Cristo y su signo y sacramento; el cuerpo de Cristo como eucarista y como comunidad; la realidad del Cristo encarnado, que muri en la cruz, y la del Cristo resucitado... En su manera de hablar l llega a una sntesis bastante clara de estas coordenadas: por eso habla indistintamente en trminos realistas y simblicos36. Pero su
35. Exactamente al revs de lo que ser la visin ms normal durante el segundo milenio, y que hemos heredado nosotros: el corpus verum se identificar con la eucarista, y el corpus mysticum, con la Iglesia. Para los Padres lo principal era la comunidad eclesial como cuerpo de Cristo: la eucarista es el medio privilegiado para edificar ese cuerpo unitario. 36. Sage afirma en su estudio que cuando Agustn presenta la fe cristiana, usa lenguaje realista para la eucarista; pero cuando la explica, tiende al simblico. Para el concepto de sacramento en Agustn, cf. D. Borobio, La celebracin en la Iglesia I, p. 457-458. Sobre su comprensin de la eucarista como memorial de la cruz, volveremos a leer textos suyos ms adelante.
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Sacramentos
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lenguaje va a representar una piedra de escndalo en los siglos IX y XI, en las controversias eucarsticas, porque entonces se ver una oposicin entre realidad y smbolo. g) Sntesis sobre la eucarista en los siglos I-IV Hemos visto documentos ms o menos aislados", que nos han parecido interesantes para ver la evolucin tanto celebrativa como teolgica de la eucarista despus del NT38. 1) Respecto a la celebracin se ve una progresiva clarificacin y desarrollo de lo que en el NT estaba como en embrin. Una primera parte consiste en la celebracin de la Palabra, que ya apareca esquemticamente en Hech 20 o en Le 24, y que se presuma por el estilo de las celebraciones sinagogales. Se ve ya muy estructurada en Justino, con lecturas del AT y del NT, la homila, la oracin comn y el beso de paz, elementos que hemos encontrado tambin en otros autores. La segunda parte, eucarstica, tambin se ve cmo se desarrolla. Insensiblemente evoluciona de acuerdo con las cuatro acciones de Jess: tom el pan y el vino (la aportacin de los dones en el ofertorio), dio gracias (la plegaria), lo parti (gestos preparatorios para la comunin, sobre todo la fraccin del pan) y se lo dio, diciendo, tomad y comed (todo el rito de la comunin a los presentes y los ausentes). Sobre todo hemos visto que la plegaria eucarstica, tan escuetamente insinuada en datos del NT (pronunci la accin de gracias), ha tomado ya cuerpo, como se ve en las alusiones de Justino, en las oraciones ms o menos eucarsticas de la Didach y sobre todo la plegaria que ya nos transmite Hiplito a principios del siglo III39. 2) Tambin la comprensin teolgica se va desarrollando en estos siglos, en comparacin con los datos del NT. En todos los textos hemos visto una conciencia clara de la presencia real de Cristo y de su autodonacin a la comunidad, conviccin que
37. Entre unos y otros hay a veces grandes espacios de tiempo en que no abundan testimonios escritos: as, para el occidente, entre Hiplito, a principios del siglo III, hasta Ambrosio, a fines del IV. 38. Naturalmente hay otros varios testimonios que en un tratado ms completo se podran estudiar: cf. M. Metzger, La Didascalie et les Constitutions Apostoliques, en L'Eucharistie des premiers sicles, 187-210; V. Saxer, Tertullien: ibid., 129-150. Pero para los autores que no hemos considerado aqu detenidamente se puede consultar sobre todo a Betz o Marsili. 39. Tenemos que volver ms adelante sobre los testimonios ms antiguos de anforas eucarsticas, como la de Addai y Mari, o las de las Constituciones apostlicas.
ya apareca muy fuerte en Pablo y Juan y que los diversos testimonios estudiados expresan con diferentes lenguajes, ms o menos teolgicos y catequticos. Frente a otras comidas sagradas paganas, los cristianos tenemos la eucarista, en la que Cristo se nos da en verdad como comida40. Pero tambin, junto al lenguaje realista, que identifica el pan con el cuerpo de Cristo, hemos escuchado un lenguaje simblico. En Hiplito, en Ambrosio o en Agustn hemos encontrado expresiones en que los dones eucarsticos aparecen como figura, semejanza, signo del cuerpo y sangre de Cristo. O bien los llaman smbolo, imagen, antitipo, sacramento, misterio del cuerpo y sangre. Todos estos trminos subrayan la naturaleza relativa de la eucarista con respecto a Cristo y el misterio de su sacrificio pascual41. Que estos trminos no suponan problema en la poca lo demuestra que en los mismos autores que los emplean encontramos a continuacin otros claramente realistas. Ser ms tarde, cuando ya los trminos de imagen, smbolo o signo haya perdido su fuerza semntica y no se entiendan como impregnados de realismo, cuando se d la tensin entre la teologa realista y la simbolista de la eucarista. Para los Padres, todava, smbolo no era excluyente de la realidad: era la forma de presencia de lo inefable en nuestra vida. El carcter sacrificial de la eucarista42 se centra sobre todo, en los varios autores que hemos visto, como Justino, Cipriano o Juan Crisstomo, en la categora del memorial o sacramento de la muerte de Cristo, explicando a la vez la unidad radical y la repetitividad de este sacrificio que en la cruz fue de Cristo y que ahora lo es tambin de la Iglesia que lo celebra. No slo est presente la persona de Cristo: de un modo misterioso -sacramental- se hace presente el acontecimiento pascual de la cruz. El misterio de la eucarista -que el pan y el vino se puedan entender y recibir como el cuerpo y la sangre de Cristo- se atribuye en los
40. La eucarista en estos siglos no aparece discutida: es un misterio vivido y celebrado como posesin pacfica de la Iglesia. Los pasajes que hemos ledo se deben o a una finalidad de argumento contra herejes (Ireneo contra los gnsticos) o a la gran labor catequtica de los obispos. 41. Algunas de esta expresiones no prosperarn en siglos sucesivos. En occidente no se volver a hablar mucho de smbolo o de imagen, referidos al pan o al vino de la eucarista. Se puede decir que con el correr de los siglos su contenido se haba devaluado y ya no expresaban lo que antes haban querido decir, y por tanto no servan para reflejar la fe que la Iglesia ya desde la primera generacin haba tenido sobre la eucarista. S se utiliz sacramento y ltimamente memorial. Cf. Marsili, en Anamnesis, 44-57. 42. Cf. la obra de Watteville (sealada en nota 2). Tambin: M. Fini, Inizio di una Domina sul Sacrificio Eucaristico nei Padri latini: Sacra Doct 85 (1977) 443-513. Cf. los textos de Ireneo aducidos ms arriba, y la plegaria de Hiplito, con el offerimus central.
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Sacramentos
La eucarista
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diversos autores o a las palabras de Cristo que se pronuncian sobre ellos (Justino, Ambrosio, Agustn) o bien a la accin santificadora del Espritu (Cirilo). Ser una caracterstica que seguir durante siglos: los occidentales darn relieve a las palabras de la ltima cena, y los orientales a la invocacin del Espritu. 3) Son interesantes las lecciones pastorales que nos dan las generaciones cristianas de estos siglos en torno a la eucarista. La comunidad cristiana, reunida en casas particulares43, participa todava plenamente en la celebracin: escucha en su propia lengua (todava el griego, hasta fines del siglo IV, en que se pasar al latn) y en voz alta las lecturas y las oraciones, participa en la oracin comn, comulga bajo las dos especies. Se rene en una asamblea a ser posible nica44, bajo la presidencia del obispo, y ayudada por varios ministros (diconos, lectores). La celebracin se prolonga, como deca Justino, en una actitud de unin mutua, de accin de gracias a Dios y de solidaridad fraterna sobre todo con los ms necesitados de la comunidad43. La reunin se tiene principalmente el domingo, siguiendo la lnea que ya apareca en el NT, explcitamente motivada por Justino. Pero ya en Ambrosio y Agustn aparecen indicaciones de que la celebracin va siendo ms repetida, y hasta diaria en algunas regiones46. Las catequesis mistaggicas, por parte de los obispos, son otra leccin para las generaciones siguientes: si el proceso del catecumenado haba preparado los sacramentos de la iniciacin cristiana, estas catequesis, ya protagonizadas por el propio obispo, sirven para ayudar ya desde dentro a los nuevos cristianos a una comprensin y celebracin de los sacramentos.
43. Los primeros testimonios del NT (cf. Hech 20) siguen con otros de los primeros siglos, como los de Doura Europos. Hasta que con la libertad constantiniana, a principios del siglo IV, se empezaron a construir iglesias. Cf. A. Borras, Escenario de la celebracin eucarstica durante los seis primeros siglos: Phase 32 (1966) 80-107. Cf. tambin Cabi, 51-55. 44. Cf. N. Afanassieff, L'Assemble'e eucharistique unique dans l'Eglise ancienne: Kleronomia 1 (1974) 1-36: se esfuerza en demostrar que originariamente la eucarista era siempre nica en cada lugar y que diversos factores de espacio y nmero llevaron a su multiplicacin. Aquellas generaciones -basta leer las cartas de Ignacio- apreciaban mucho ms que nosotros la unicidad y la eclesialidad de su celebracin, presidida por el obispo o un delegado suyo. 45. Sobre la relacin entre eucarista y vida de caridad fraterna en la comunidad cristiana (diacona, comidas para los pobres, gape), cf. A. Hamman, Vie liturgique et vie sociale, Descle, Paris 1968. 46. Sobre la frecuencia de la celebracin, cf. D. Callam, The Frequency of Mass in the Latn Church ca. 400: Th St 4 (1984) 613-650. Sobre la unidad que formaban la celebracin de la Palabra y de la eucarista, cf. O. Nussbaum, Die Messe ais Einheit von Wortgottesdienst und Eucharistiefeier: LJ 3 (1977) 136-171.
3.
Aunque sea a grandes rasgos, nos interesa seguir el desarrollo de la celebracin eucarstica en la edad media, para constatar los pasos de su evolucin, que es muy significativa y que est en la base de la comprensin que hemos heredado nosotros47. a) De la creatividad a la codificacin
Durante los siglos V-VI se vivi en Roma un perodo ureo de creatividad litrgica: los grandes papas (Len, Vigilio, Gelasio) fueron autnticos creadores de la eucologa eucarstica, que iban conservando en los famosos libelli o cuadernos en Letrn, luego recopilados en forma de sacramntanos. As como los ordines romani son los testimonios de la ordenacin externa de la celebracin, los sacramntanos contienen los textos propios del presidente de la eucarista48. De esta creatividad se pas gradualmente a la compilacin, o sea, a la copia y fijacin de los libros litrgicos, sobre todo en lo relativo a la plegaria eucarstica con sus prefacios. Fuera de Roma tambin hubo gran actividad. Las iglesias orientales haban desarrollado sus propios libros, con una eucologa muy rica. Ahora tambin en el resto del occidente, en los siglos VI-VIII, van organizndose sacramentarios y rituales propios o adaptados, a la vez que en oriente se enriquecen los eucologios49. En los perodos de creatividad es cuando mejor se expresa la comprensin teolgica de un sacramento. Basta leer las plegarias eucarsticas de cada familia litrgica para darse cuenta de la teologa que reflejan.
47. Como bibliografa, hay que recomendar ante todo las obras generales, en su apartado de historia, o bien las que hemos recomendado en la nota 1 sobre la historia de la eucarista; adems, cf.: B. Neunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit, Herder, Freiburg 1963; J.P. Bouhot, Evolulion de la thologie de l'Eucharistie du IV au XI sicle, eni ! Eucharistie..., Lyon 1971, 119-129. 48. Los sacramentarios ms importantes son el Leoniano o Veronense (que tiene gran abundancia de frmulas eucolgicas, por ejemplo 267 prefacios, y eso que el manuscrito ha perdido los tres primeros meses del ao), el Gelasiano antiguo y el Gregoriano, que ya inaugura la fijacin normativa de los textos. Los ordines romani los edit M. Andrieu, Les Ordines romani du haut moyen age, Louvain 1931 ss (cinco volmenes). Sobre esta creatividad, cf. Cabi, 59-64. 49. Los sacramentarios occidentales no romanos, son: el Bergomense, para la liturgia milanesa o ambrosiana, los Gelasianos del siglo VIII, los antiguos manuscritos de la misa en la Galia (Missale francorum, Missale gothicum, el Misal de Bobbio), y para la liturgia hispnica el Liber mozarabicus sacramentorum, el Liber missarum de Toledo y los sacramentarios de Ripoll y Vie.
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b) La misa papal de los siglos VI-VIII Tenemos un documento interesante de cmo se celebraba en estos siglos la eucarista papal en Roma, que influy mucho en las dems iglesias50. Leyendo el Ordo romanus I, constatamos que se han desarrollado, con respecto a los documentos de los primeros siglos, el rito de entrada, la procesin ofertorial y la comunin, o sea, los tres momentos procesionales de la misa. La presidencia del papa y la concelebracin de los presbteros solemnizaron mucho las ceremonias5'. La celebracin mantiene todava una carcter comunitario. El pueblo entiende y oye las oraciones principales y las lecturas. Participa en la ofrenda de dones y acude a la comunin. Aunque ya se nota que los cantos han quedados asumidos progresivamente por la coral. La estructura de la celebracin se ve clara todava, a pesar del desarrollo de los tres momentos procesionales. La liturgia de la palabra se realiza con normalidad (aunque ya no se habla de la homila ni de la oracin de los fieles), y se proclama la plegaria por el presidente con toda sencillez, escuchando todos en silencio (incluidos los concelebrantes). Se introducen poco a poco nuevos cantos: adems del sanctus y del canto de comunin de los que ya hablaba san Cirilo, ha entrado tambin el Kyrie y el Gloria, as como ms tarde (siglo VII) el Agnus Dei.
La adopcin de la liturgia romana fue en extremo reverente: la conservaron incialmente tal cual (fiestas de santos romanos, ceremonias papales simplificadas, hasta los nombres de las estaciones cuaresmales). No la adaptaron, sino que la adoptaron sin ms, incluida la lengua latina. Pero poco a poco la creatividad de los francogermanos, a la sazn bastante ms exuberante que la romana, que ya empezaba a decaer, ejerci progresivamente una influencia en direccin contraria: el re-flujo desde la Galia hasta Roma.
El enriquecimiento de la celebracin tuvo varias direcciones: el carcter ms sentimental y teatral de estos pueblos, frente al romano, ms sobrio, lgico y objetivo, hizo que la misa adoptara elementos ms dramticos y dinmicos, tanto en texto como ritos y gestos: besos, genuflexiones, cruces, secuencias, oraciones ms largas y abundantes, ausencia de silencios, llenados ahora con oraciones privadas del sacerdote; asimismo en semana santa se introdujeron celebraciones o elementos mucho ms populares por su simbolismo y accin; esta introduccin de lo privado en la misa tiene un ejemplo notorio en las famosas apologas de la edad media: oraciones en que el sacerdote se declara pecador e indigno y pide perdn a Dios en el transcurso de diversos momentos de la misa52.
d)
c) Influencia franco-germana en la misa romana A partir del siglo VIII se estrechan los lazos de la Galia con Roma en el campo litrgico. Influy ciertamente la admiracin que se senta por la liturgia papal y tambin el inters de los polticos como Pipino y Carlomagno en aliarse con Roma en todos sus rdenes:
50. Adems de M. Andrieu, se puede ver el desarrollo de esta misa papal en Klauser, 48-58; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 476-484. 51. La entrada y la recepcin solemne del papa est en relacin con el sistema estacional. Diversos ministros, con incienso y candeleras, acompaan al papa mientras el pueblo y el clero ya estn dentro. En el ofertorio hay una larga procesin de ofrendas. Para la comunin (que se prepara con el padrenuestro, el sculo de paz -que desde el siglo V ya no se hace ai final de \ liturgia de la Palabra sino aqu- y la fraccin del pan) hay un solemne rito de distribucin de la comunin bajo las dos especies. Aunque el estilo de los honores tributados al papa -a imitacin de los de la corte imperial de la poca- puede no gustarnos a nosotros, no se puede juzgar la misa papal con criterios actuales: ciertamente responda a una fe y a una sensibilidad de la poca, que expresaban as su comprensin del papa como representante de Cristo (al que tambin se describa con claves imperiales).
Aunque en algunos aspectos la celebracin se ha hecho ms viva, no hay duda de que durante estos siglos hay una gradual decadencia en la misma, as como en la comprensin teolgica.
1) En cuanto a la celebracin: predomina ya la misa privada, introducida tal vez por influencia de los monjes53; el sacerdote va asumiendo todos los ministerios, y aparece el misal en los siglos X-XI: un libro que contiene las oraciones, las lecturas, las antfonas y cantos; el pueblo se halla cada vez ms alejado de la celebracin: el altar se coloca en el bside, de espaldas; la lengua latina ya no la entienden; la plegaria eucarstica se empieza a decir en secreto; el pan ordinario se sustituye, a partir del siglo IX, por el zimo; ya no se da la comunin con el cliz, y el pan se empieza a recibir en la boca; en vsperas de Trento la situacin era lastimosa y abundaban los abusos54. 52. Cf. Klauser, 58-68; J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, 98-117. 53. Cf. sin embargo los matices que a esta teora ofrece A. A. Hussling, Monchskonvent und Eucharistiefeier, Aschendorff, Mnster 1973. 54. Cf. sobre todo J. A. Jungmann, La herencia litrgica..., y S. Marsili, en Anamnesis, 78-116.
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2) En cuanto a la teologa: de la oracin dirigida al Padre, que haba sido la norma eclesial para la liturgia, se ha pasado preferentemente a la dirigida al Hijo; la causa principal parece que hay que sealarla en la lucha antiarriana: el deseo de resaltar, por contraste con los arranos, la divinidad de Cristo, colocndolo al lado del Padre como destinatario, y no tanto como mediador, de nuestra oracin; es un aspecto que se nota mucho en la liturgia hispnica; en la figura de Cristo no se contempla ya tanto su humanidad gloriosa (el Cristo como Seor resucitado ), sino su humanidad histrica (el Cristo de Palestina, sufriente, modelo, maestro), sobre todo en su pasin; ms que el misterio pascual del Seor glorioso, se miran los hechos histricos de su vida y su muerte; ya no se concibe tanto la eucarista como accin de gracias que la comunidad eleva a Dios como memorial de la muerte pascual de Cristo, sino casi exclusivamente como la consagracin del pan y del vino, o sea, el aspecto milagroso del don de Dios; a partir del siglo XI se va acentuando ms el culto a la eucarista que su celebracin y la comunin; ya en el siglo XIII se subraya con la elevacin (primero del pan consagrado, y ms tarde tambin de la copa de vino) esta dimensin de presencia real, que invita a todos a la adoracin y al culto; ver y adorar la eucarista va sustituyendo poco a poco a la finalidad que hasta ahora se haba considerado ms genuina, la de comer y beber; el sagrario adquiere mayor importancia que el altar; mientras que en siglos anteriores lo ms importante era la celebracin, y la adoracin una consecuencia lgica de fe, ahora es a la inversa, y la consagracin se va convirtiendo en el momento culminante de la misa; a partir del siglo XIII se desarrollan otras formas de esta adoracin, con la fiesta del Corpus y las procesiones. Todo esto tiene una explicacin bastante coherente como consecuencia de las controversias medievales sobre la presencia real de Cristo en la eucarista, como veremos en seguida; un dato sintomtico de que la eucarista no es la celebracin memorial de la comunidad, sino en todo caso del clero, es que la frmula qui tibi offerunt se convierte en el siglo XI en pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt, y se subraya adems el aspecto devocional que para el mismo sacerdote tiene la eucarista, con sus oraciones privadas; otro fenmeno tpico de estos siglos: la alegora en la interpretacin de la eucarista; ya no se ve como actualizacin memorial de la pascua, sino como una representacin detallada y hasta anecdtica de la pasin; a cada gesto o palabra de la misa se le busca un simbolismo las ms de las veces exagerado y artificial; los maestros de esta nueva tendencia son Amalario y Alcuino;
se intensifica la idea de los frutos de la misa; incluso la comunin se aplica por, considerndola como medio para conseguir favores. Es difcil juzgar a generaciones pasadas. Cada una de ellas responde ante Dios de la autenticidad de su fe. Pero nosotros hemos heredado en gran parte la celebracin y la teologa eucarstica de estos siglos, y vivimos un proceso de reforma que tiene que saber cmo actuaron nuestros antepasados. e) Las controversias eucarsticas de la edad media Los siglos IX y XI vivieron una fuerte controversia sobre el modo de explicar la presencia real de Cristo en la eucarista55. Se acentu la tensin entre el realismo y el simbolismo. En el siglo IX los nombres principales fueron los de Pascasio Radberto (realista) y Ratramno (simbolista). El primero subrayaba la identidad entre el cuerpo eucarstico de Cristo y su cuerpo histrico, sin mirar a la finalidad dinmica o simblico-eclesial del sacramento, sino ms bien al hecho de la presencia del Cristo histrico en nuestra eucarista. Una clave exageradamente realista. Mientras que Ratramno razonaba al revs: el cuerpo eucarstico de Cristo no puede ser idntico al histrico, y su presencia hay que entenderla en unas claves ms bien simblicas y espirituales56. Estn de por medio las dos concepciones de Ambrosio y Agustn, pero exageradamente sistematizadas. El realismo del primero es seguido al pie de la letra (hasta la identidad) por unos; otros leen con preferencia los pasajes ms simbolistas de Agustn, aunque sin el equilibrio y el sentido denso que el smbolo tena para Agustn y los
55. J. de Mntelos, Lanfranc et Brenger. La controverse eucharistique du Xle sicle, Louvain 1971; O. Capitani, L'affaire brangienne omero dell'utilita delle monografie: Studi Medievali 16 (1975) 353-378; F. S. Festa, Per il dibattito teolgico sull'Eucarista nel XI seclo: Asprenas 1 (1978) 29-51; 2 (1978) 123-136; 2 (1979) 144-164; J. N. Bakhuizen van den Brink, Ratramnus de Corpore et Sanguine Domini, Amsterdam-London 2 1974; J. P. Bouhot, Ratramne de Corbie. Histoire littraire et controverses doctrinales, Et. Agust., Paris 1976. 56. Radberto era abad de Corbie. Ratramno, monje de la misma abada. Su discusin se realiz por medio de escritos sucesivos (ambos escribieron sus libros con el mismo ttulo: De Corpore et Sanguine Domini, cf. PL 120 y 121). Estas obras fueron motivadas en parte por la intervencin del rey Carlos el Calvo, que preguntaba si el cuerpo de Cristo en la eucarista era verdad o figura. Las dos posturas de Radberto y Ratramno pueden considerarse en rigor legtimas y catlicas, con matices diferentes. Lo que pas es que ms tarde Berengario leera a Ratramno ms radicalmente.
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Padres57. Toda la discusin est ms bien en la presencia del mismo Cristo y no en la presencia memorial y sacramental de su pascua. En el siglo XI se repite la discusin. Esta vez es Berengario el simbolista, siguiendo parcialmente a Agustn y los escritos de Ratramno. Y Lanfranco ser el realista, exagerando tambin su postura58. El simbolismo de Berengario se convirti en antirrealismo, explicando la presencia de Cristo en clave de figura espiritual o virtual: todos los pasajes de los Padres que hablan de figura o smbolo, en relacin con la eucarista, los ley l en su sentido literal, pero ya no de acuerdo con el contenido que tenan en la era patrstica. Ahora decir smbolo era decir precisamente lo contrario de realidad. Por su parte Lanfranco y los defensores del realismo hablan en una clave ms bien fsica y material. Berengario se mantuvo rebelde hasta el final, a pesar de que diversos papas le exigieron que se retractara de sus enseanzas, que llegaban a desvirtuar prcticamente la fe eclesial en la presencia real de Cristo en la eucarista. De los juramentos que tuvo que firmar, aunque no los aceptaba interiormente, el Denzinger nos conserva uno, del ao 1079, bajo el papa Gregorio VII:
Ego, Berengarius, corde credo et ore confteor, panem et vinum, quae ponuntur in altari, per mysterium sacrae orationis et verba nostri Redemptoris substantialiter convert in veram et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem Iesu Christi Domini nostri et post consecrationem esse verum Christi corpus, quod natura est de Virgine et quod pro salute mundi oblatum in cruce pependit... (DS 700). 57. La liturgia galicana y la hispnica abundan en expresiones muy realistas, en la lnea de Radberto. Mientras que la romana mantiene un mayor equilibrio entre los dos lenguajes de Agustn: realidad y sacramento. Esta distribucin de tendencias no hace ciertamente honor a los dos Padres, Ambrosio y Agustn. Ellos no radicalizaron sus posturas en el sentido que en este siglo se les atribuye: mantuvieron bien el equilibrio entre realismo y simbolismo. 58. Berengario era profesor de gran prestigio en Tours. Inteligente, pero orgulloso, nunca quiso en su corazn renunciar a sus puntos de vista, que fue radicalizando. Tras cada condena de los papas o de los concilios, pasaba algunos aos en silencio, pero luego volva a la carga, dando cada vez ms la impresin de que negaba la presencia real de Cristo, y explicndola muy espiritualmente. Lanfranco era de Pava, aunque ense en Francia y finalmente fue nombrado arzobispo de Canterbury. El primero muri en 1088, y el segundo en 1089. Si el primero pec de orgullo, el segundo no se distingui precisamente por su comprensin y pedagoga. El binomio figura y veritas fue el caballo de batalla de la discusin, acentuando cada uno su opcin, el primero en una direccin muy simbolista y espiritual, y el segundo hacia una clave demasiado sensual, y fisicista. El cardenal Humberto, protagonista tambin de la lucha contra Berengario, puede considerarse como un realista exagerado: cf. K. H. Kandler, Die Abendmahlslehre des Kardinals Humbert, Berlin 1971.
Se afirma, pues, la presencia real en trminos de identidad con el Cristo nacido de Mara y pendiente de la cruz. Pero antes se le haba hecho firmar, por el papa Nicols II, en el concilio de Roma de 1059, otra confesin ms exagerada:
...panem et vinum quae in altare ponuntur, post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam verum Corpus et Sanguinem Domini N.I.Christi esse, et sensualiter non solum sacramento, sed in veritate manibus sacerdotum tractari, frangi et fidelium dentibus atteri.
Aqu no slo se defiende la presencia real, que se contrapone a la presencia sacramental, sino una presencia fsica y sensual, que se toca, se parte y se muerde. Esta controversia provoc una gran reaccin en la Iglesia, tanto en el magisterio como entre los fieles. Berengario condicion as fuertemente la doctrina y la espiritualidad eucarstica de los siglos siguientes. Entre los dos extremos -realismo y simbolismo- la Iglesia escogi con decisin el realismo, no sin ciertos excesos, porque responda mejor al dato bblico. Fue una sonada victoria de la presencia real contra las explicaciones espiritualistas de Berengario. El aspecto claramente legtimo de la presencia real, que tiene su base en el NT y en la doctrina de los Padres, se vio revestido a veces con una exagerada acentuacin de lo fsico y lo sensual. Todo esto explica en parte la evolucin que antes hemos descrito hacia la acentuacin de la presencia, de su visin y de su culto, ms que de la celebracin y la comunin, como haba sido hasta entonces.
f)
Los telogos escolsticos, a lo largo de los siglos XII y XIII, reflexionaron sobre el misterio eucarstico, tratando de conjugar el realismo con las otras dimensiones de la eucarista. Con la ayuda de las categoras aristotlicas de substancia y accidente, se lleg en el siglo XII a la transubstanciacin, para expresar el proceso de conversin del pan y vino en el cuerpo y sangre de Cristo, que, siguiendo el dato bblico -esto es mi Cuerpo- necesitaba explicarse como un verdadero cambio. La transubstanciacin evitaba los dos extremos: el excesivo realismo cuasi-fsico (porque lo que cambia es la substancia, lo que est debajo, mientras que permanece todo lo fsico, los accidentes); y tambin el simbolismo espiritualizante (porque algo cambia: la substancia, lo ms profundo del ser). Al magisterio lleg este concepto
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por primera vez en el concilio IV de Letrn, del ao 1215 (DS 802), aunque el primero que lo utiliz, el ao 1150, haba sido Rolando Bandinelli, que luego sera el papa Alejandro III59. Santo Toms rechaz por una parte el craso realismo popular: Cristo no se hace pequeo, no se esconde en el pan, no es tocado y mordido. No est conforme, por tanto, y lo dice expresamente, con el primer juramento que hicieron firmar a Berengario el ao 1059. Con su visin sacramental, que a la vez abarca el lenguaje simblico, lleno de significacin, y la eficacia de la presencia real, y santo Toms conjuga los diversos aspectos del misterio: la presencia de Cristo es real, aunque sacramental; es sacramental, pero real; la lnea principal de santo Toms es la clave antropolgico-sacramental, pletrica de simbologa, realismo y dinamicidad60. Sus discpulos, despus, subrayaran ms lo de real que lo de sacramental. A la vez santo Toms comprende el misterio eucarstico como la presencializacin del sacrificio de Cristo en el memorial celebrado6'.
a) Para entender el contexto Para estudiar la doctrina de Trento sobre la eucarista hace falta ante todo situarse en el tiempo, para saber cmo estaba la praxis eucarstica y cules eran las lneas principales de la protesta de los reformadores. Porque Trento no lo dijo todo, no present un tratado completo de la eucarista, sino slo lo que interesaba para las circunstancias concretas de su tiempo, o sea, para condenar los errores de Lutero, Calvino y Zuinglio. Nos interesan las sesiones XIII, sobre la presencia real, en el perodo de 1551-1552, y la XXII sobre el sacrificio, en 156263. Adems, los padres de Trento tenan el lenguaje que haban recibido en su formacin escolstica, lenguaje que no hay que absolutizar, por ejemplo en cuanto a los trminos substancia, accidente, especies, transubstanciacin; tenan en la cabeza la distincin, para entonces aceptada, de la eucarista como sacrificio y como sacramento, y la siguieron64. Adems de las posturas de los reformadores, haba tambin discusiones de escuela dentro de los varios telogos y padres conciliares. Estas discusiones no las quiso resolver el concilio, que busc formulaciones neutrales, por ejemplo sobre la naturaleza del sacrificio o los modos concretos de explicar la conversin del pan
Aldama, La doctrina de Lutero sobre la transubstanciacin segn los telogos del concilio Trento: Arch Teol Gran 42 (1979) 49-59; H.B. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn 1965; A. Nocent, La clbration eucharistique avant et aprs Saint Pie V, Beauchesne, Paris 1977; J. Stephenson, Martin Luther and the Eucharist: Scot Journ Theol 4 (1983) 447-461; C.W. Dugmore, The Eucharist in the Reformation Era, en Eucharistic Theology then and now, London 1968, 59-75; J. Fitzer, Luther and Casel on the Eucharistic Presence of Christ: The Amer Eccl Rev 3 (1973) 178-195: P. Jacobs, Pneumatische Realprasenz bei Calvin: RHPh Re 44 (1964) 389-401; O. Jordahn, Martin Luthers Kritik an der Messliturgie seiner Zeit: ALW 1 (1984) 1-17; J.N. Tylenda, Calvin and Christ's Presence in the Supper. True or real: Scot Journ Theol 1 (1974) 65-75; Id., A Eucharistic Sacrifice in Calvin's Theology?: ThSt 3 (1976) 456-466; V. Varea, Le signe de la Messe d'aprs le De Captivitate Babylonica Ecclesiae praeludium de Martin Luther: Eph Lit 2 (1974) 81-122; 3 (1979) 165-205; H. Holstein, La Cene et la Messe dans la doctrine du sacrifice eucharistique du Concile de Trente, en Humanisme et fot chrtienne, Beauchesnme, Paris 1976, 640-622; Th. Schneider, Opfer Jesu Christi und der Kirche zum Verstandnis der Aussagen des Konzils von Trient: Cath (1977) 51-65. 63. Las Actas de estas sesiones todava se estn publicando: en 1972 se editaron las de la sesin de 1547. El estudio de Wohlmuth es un magnfico ejemplo de seriedad y de mtodo crtico - a modo del empleado en la exgesis bblica- sobre la historia de las redacciones de los textos del concilio, sobre todo los cuatro cnones dedicados a la presencia real. 64. Por eso la sesin XIII y XXI versaron sobre la eucarista como sacramento, y la XXII, como sacrificio. Esto tendra luego consecuencias evidentes en la teologa escolstica. Hoy consideramos a la eucarista como sacramento del sacrificio, su memorial, o si se quiere, como sacrificio sacramental, pero sin separar los dos aspectos, en lnea con la doctrina de los Padres.
4.
Uno de los momentos ms interesantes de la historia en relacin con la eucarista, es, sin duda, el concilio de Trento, por lo que supuso de reflexin pastoral y de tensin teolgica como respuesta a los ataques de los reformadores62.
59. El concepto de substancia en el siglo XH-XIII (y por tanto el concepto de transubstanciacin) es diverso del que lleg a tener en tiempos de Trento. Para la alta escolstica (santo Toms) substancia es la realidad metafsica de un ser, pero no lo aparente como aparente; quedan en el terreno del accidente, no slo el cundo, sino tambin el dnde (ubi); o sea, la cantidad no se considera substancia, sino accidente. Para la escolstica tarda la cantidad ya se ha integrado en la substancia. Por tanto, cuando se acu el trmino de la transubstanciacin, se entenda por substancia slo la realidad metafsica, lo que est ms all de la fsica, no lo fsico, lo fenomnico, ni siquiera la cantidad. Cf. J. Ratzinger, W. Beinert, Transubstanciacin y eucarista, Ed. Paulinas 1969. Sobre la postura crtica de santo Toms ante el craso sensualismo de algunas expresiones, cf. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, 9-14. 60. D. Salado, Es posible una lectura actual, significativa, de la doctrina eucarstica de santo Toms?: Lumen 5 (1974) 355-396; Id., Sobre el valor antropolgico del tratado eucarstico de santo Toms: CT (1974) 215-251. 61. A pesar del escepticismo de S. Marsili, Anmnesis, 101-107, que no acaba de ver que para santo Toms el memorial suponga una reactualizacin sacramental del sacrificio de Cristo. 62. J. Ratzinger, W. Beinert, Transubstanciacin y eucarista, Paulinas 1969, 1739; J. M. Rovira Belloso, La doctrina de Trento sobre l'Eucaristia. Lectura i interpretado del Magisteri eclesistic, Barcelona 1975; J. Wohlmuth, Realprasenz und Transubstantiation im Konzil von Trient, Bern 1975, 2 vol.; S. Marsili, Anamnesis, 59-77'. * Adems: F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation, London 1960; J. A. de
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y del vino. Finalmente, Trento tuvo que tratar a la vez la teologa y la praxis celebrativa de la eucarista, igual que hacan los reformadores en su ataque.
b)
Correccin de abusos
Trento intent corregir las mltiples deficiencias en torno a la celebracin eucarstica. Es impresionante la lista de abusos que la comisin designada al efecto enumer65. La contestacin de los reformadores estaba justificada en lo tocante al estado de las celebraciones del tiempo, y era compartida por muchos catlicos, ya antes de ellos: supersticin, avaricia, explicaciones alegricas, excesivo nfasis en el culto, mala pastoral... El concilio suprimi muchas secuencias plagadas de leyendas, invit a los fieles a comulgar, aprob un decreto de observandis et evitandis in celebratione missae, en que aparecen llamadas sobre la avaricia del clero, la irreverencia, la supersticin. Trento se opuso a las misas privadas en casas particulares66 e intent poner freno a la anarqua general en el modo de la celebracin. Es interesante lo que dice sobre la lengua latina y la vulgar67. c) Postura de los reformadores respecto a la eucarista Adems de los abusos existentes en la praxis, el concilio tuvo otro elemento que condicion grandemente lo que dijo la eucarista: la postura de los reformadores.
65. Cf. las obras sealadas de Klauser, Jungmann y Marsili. La lista de estos abusos, en H. Schmidt, Introductio in Liturgiam Occidentalem, Herder, Roma 1960, 350-383. Cf. tambin R. Theisen, Mass Liturgy and the Council of Trent, Minnesota 1965. 66. Cf. O. Nuez, Oposicin y crtica a la misa privada desde sus orgenes hasta la tarda edad media: Verdad y Vida 115 (1971) 367-382. 67. Aunque la misa tiene gran influencia en la formacin del pueblo, sin embargo no pareci conveniente a los padres que se celebrara siempre -o normalmente- en lengua vulgar: nom tamen expedir visum est Patribus ut vulgari passim lingua celebraretur. No es una condena absoluta de las lenguas vivas, ni una canonizacin del latn para siempre. Se trata de una conveniencia y una opcin pastoral. A continuacin manda el mismo captulo -por cierto, a instancias de un espaol, Juan de Valencia- que dentro de la celebracin se expliquen los santos misterios a los presentes: ut frequenter inter Missarum celebrationem vel per se vel per alios, ex his, quae in Missa leguntur, exponant atque inter cetera sanctissimi huius sacrificii mysterium aliquod declarent (DS 1749).
1) Respecto a la celebracin misma los reformadores tomaron posturas muy crticas, y adems expresadas con radicalidad: contra la reserva eucarstica y el culto: es idolatra, innovacin no querida por el NT; la respuesta de Trento la tenemos en la sesin XIII y en la XXII; a pesar del excesivo nfasis que el culto haba adquirido en los siglos anteriores, el concilio defiende la legitimidad del mismo en sus justos lmites: la presencia de Cristo no se entiende slo durante la celebracin (in usu, dum sumitur) sino tambin despus, y es coherente el culto de adoracin a Cristo (cf. DS 1654.1656.1657); afirman los protestantes que las misas en que comulga slo el sacerdote son ilcitas y hay que aboliras; Trento responde que es de desear que todos comulguen, pero si no lo hacen, eso no invalida la eucarista (cf. DS 1747 y 1758); dicen tambin que todos deben comulgar bajo las dos especies, porque Cristo no est entero en cada una; Trento contesta que no es precepto o necesidad de medio que as suceda y que es falso que Cristo no est entero en cada especie, o que no hayan sido razonables los motivos de la comunin bajo una sola especie en la historia68. insisten los reformadores en que el canon en voz baja debe cesar; Trento afirma que no hay por qu condenar (damnandam esse) la costumbre secular de decir en voz baja (submissa voce) la plegaria eucarstica. Como vemos, las peticiones de los protestantes eran en parte razonables. Nosotros, en nuestra generacin, estamos experimentando la introduccin de las lenguas vivas, la proclamacin en voz alta de las oraciones, la comunin bajo las dos especies y la relativizacin del culto. Pero lo que era inadmisible en los reformadores -aparte del tono no pocas veces insultante- era la motivacin que solan dar: si no se hace de esa manera (comulgar todos, o bajo las dos especies, o en lengua viva, o en voz alta) resultara que la eucarista es ilcita, o condenable, o idoltrica; entre otras cosas, no slo result que el canon haba que decirlo en voz alta, sino que Lutero lo suprimi, porque deca que estaba lleno de errores. Las motivaciones, ciertamente, no fueron felices, ni tampoco el tono de las exigencias. Seguramente esta tensin impidi que la reforma de estos aspectos, razonables y pedidos por otros muchos, se consiguiera bastante antes, sin esperar a nuestro siglo69.
68. Ya en el concilio de Constanza, del ao 1415, contra los husitas: cf. DS 1199. Aqu, en el de Trento, no se excluye del todo la posibilidad de conceder la comunin con el cliz a los laicos: cf. la decisin que tomaron de delegar a un estudio posterior y dejar en manos del papa todo el asunto: DS 1760. 69. Hay todava otros aspectos criticados con excesiva dureza por los reformadores y
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2) En cuanto a la eucarista como sacrificio, fue sobre todo Lutero el que progresivamente radicaliz su posicin contraria.
Ante todo hay que tener en cuenta la formacin nominalista que recibi: sus profesores haban sido discpulos de Biel. En relacin a los sacramentos, esta doctrina daba importancia al signo y no a la eficacia. Los sacramentos son signos de la actuacin de Dios, pero no tienen causalidad sobre la gracia, que slo puede venir de Dios. Asimismo el nominalismo valora mucho la disposicin de fe de los que celebran el sacramento, y no tanto el ex opere operato. Los nominalistas acentan la lnea de Agustn: la eucarista y su finalidad respecto al cuerpo eclesial de Cristo. Lutero era adems profesor de Escritura. Ya en 1517 explicaba la Carta a los hebreos, y fue adquiriendo una conciencia cada vez ms clara de la unicidad del sacrificio de Cristo, hasta repugnarle que se pudiera decir que tambin la eucarista es sacrificio: no tanto por los excesos de expresin de ciertos autores, sino por la raz misma de la concepcin. Para l el cristianismo no se puede entender como ofrecer algo a Dios (sacrificium), sino como recibir de l, que es el nico que nos da su gracia (beneficium). En sentido ascendente el nico que ha ofrecido algo a Dios es Cristo. Nosotros, en todo caso, slo el sacrificio de alabanza y accin de gracias. La fe cristiana no se basa en obras, sino en la sola gracia y en la fe. As rechaza poco a poco todas las mediaciones eclesiales: sacerdocio, santos, la Virgen. Y rechaza tambin el canon romano de la misa precisamente por su insistencia en el ofrecer. Claro que sabe por el NT que la eucarista hay que interpretarla como memorial. Pero por su formacin nominalista, la palabra memorial es para l un anuncio, una alabanza, algo mucho ms dbil que lo que hemos visto en el NT y en los Padres: un recuerdo subjetivo, pero no una actualizacin del sacrificio de Cristo. Trento tendr un concepto mucho ms exacto del memorial. Para Lutero, la eucarista no es sacrificio, porque es memorial. Para Trento, la eucarista es sacrificio precisamente porque es memorial. Los telogos catlicos ya haban presentado visiones equilibradas desde P. Lombardo. En la cruz el sacrificio es in semetipso; en la eucarista el sacrificio sucede in sacramento (as Cayetano)70. respondidos por el concilio: la mezcla del agua en el vino (DS 1748. 1759) y la comunin de los nios pequeos, que deberan ser admitidos a ella aun antes del uso de razn, segn los protestantes (DS 1734). Para la praxis de la comunin bajo una especie y los argumentos que los escolsticos esgriman para legitimarla teolgicamente -adems de los motivos prcticos- cf. W. Diirig, Die Scholastiker und die Communio sub una specie, en Kyriakon II, MUnster 1970, 864-875. Para las Plegarias posteriores de los reformadores, cf. I. Pahl, Coena Domini, I. Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16117. Jahrhundert, Freiburg 1983. 70. Para comprender la doctrina de Lutero, en este y otros campos, hay que distinguir necesariamente las diversas etapas de su vida, en las que se nota una notable evolucin: cf. S. Hausamann, Realprasenz in Luthers Abendmahlslehre, en Studien zur Gesch. und Theol. der Reform, Neukirchen 1969, 157-173. Otro componente de la reaccin de Lutero es la influencia que en su postura pudo tener, por una parte, el abuso popular en relacin al sacrificio de la eucarista, y por otra,
P a r a L u t e r o afirmar q u e la eucarista es sacrificio es u n a ofensa y una blasfemia contra el valor y la unicidad del sacrificio de Cristo. L a respuesta de T r e n t o a L u t e r o (y d e m s r e f o r m a d o r e s , q u e en esto n o se distinguen m u c h o ) la e n c o n t r a m o s en la sesin X X I I . C o n j u g a la unicidad del sacrificio de Cristo - q u e afirma dos v e c e s - con el carcter sacrificial de la eucarista, q u e r i d o p o r l m i s m o : la eucarista es m e m o r i a , represencializacin y aplicacin del sacrificio p a s c u a l de C r i s t o , en la l n e a de c m o la c e n a p a s c u a l de los j u d o s es m e m o r i a l y actualizacin del gran a c o n t e c i m i e n t o del x o d o : In Coena novissima, ut dilectae sponsae suae Ecclesiae visibile (sicut hominum natura exigit) relinqueret sacrificium, quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria in finem usque saeculi permaneret, atque illius salutaris virtus in remissionem eorum, quae a nobis quotidie committuntur, peccatorum applicaretur... (DS 1740). Nam celebrato veteri Pascha, quod in memoriam exitus de Aegypto multitudo filiorum Israel immolabat, novum instituit Pascha, se ipsum ab Ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum in memoria transitus sui ex hoc mundo ad Patrem (DS 1741)71. C o n t i n a T r e n t o e x p l i c a n d o q u e este sacrificio de la eucarista, c o m o m e m o r i a l y presencializacin del de la c r u z , es en v e r d a d p r o piciatorio para el p e r d n de los p e c a d o s , p o r q u e es el m i s m o de la cruz (DS 1743), y h a c e la distincin del m o d o en q u e s u c e d e n a m b o s : en la cruz el sacrificio fue c r u e n t o y en la eucarista i n c r u e n t o , p e r o es el m i s m o el sacerdote y la v c t i m a , Cristo J e s s . Esta distincin no parece tan feliz como la que haba expresado santo Toms: ste distingua entre sacrificio histrico de la cruz y el conmemorativo de la eucarista, bajo la clave del memorial. Trento, aun habiendo recordado en el captulo anterior esta clave del memorial, aqu puede dar pie a ver en cada eucarista un sacrificio absoluto, no nuevo, pero s al menos con una cierta personalidad a se, al distinguir entre el sacrificio cruento y el incruento. Para santo Toms, el sacrificio de la presunta exageracin de los telogos previos a Trento. Cf. el estudio de F. Clark sealado en la nota 62, que viene a demostrar que s hubo una exageracin en la sensibilidad del pueblo a este respecto (milagros de hostias sangrantes, creencia de que cada eucarista es un sacrificio distinto), pero que no se puede tachar a la teologa del tiempo de los crasos errores que a veces se han afirmado (cada eucarista una mactatio, sacrificio independiente del de la cruz...): los telogos anteriores a Trento conservaron bastante bien el equilibrio entre la unicidad de la cruz y el carcter sacramental, memorial de la eucarista. 71. En los cnones se expresa ms resumidamente la postura de Lutero y la condena de Trento: DS 1751-1754. En la eucarista se ofrece un verdadero sacrificio; el memorial no es una nuda commemoratio; hablar de la eucarista como sacrificio no es ninguna blasfemia contra Cristo...
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos la eucarista es verdadero, pero relativo al de la cruz: sacrificium autem quod quotidie in ecclesia offertur non est aliud a sacrificio quod ipse Christus obtulit, sed eius commemoratio (S. Th. 3, q.22.a.3) 72 .
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-aunque nombra los relatos- sino la conviccin continuada de la Iglesia en todas sus generaciones:
eque enim nter se pugnant, ut ipse Salvator noster semper ad dexteram Patris in caelis assideat iuxta modum exsistendi naturalem, et ut multis nihilominus alus in locis sacramentaliter praesens sua substantia nobis adsit, ea exsistendi ratione, quam etsi verbis exprimere vix possumus, possibilem tamen esse Deo, cogitationes per fidem illustrata assequi possumus et constantissime credere debemus. Ita enim maiores nostri omnes, quotquot in vera Christi Ecclesia fuerunt... apertissime professi sunt... (DS 1636).
3) E n c u a n t o a la presencia real de Cristo en la eucarista fue C a l v i n o el q u e la n e g , m i e n t r a s q u e L u t e r o la afirm c l a r a m e n t e . Para entender a Calvino y su negacin de la presencia real hay que partir de su cristologa. El acenta en Cristo su humanidad, que ahora ha subido a la gloria en' la ascensin y est a la derecha del Padre, y por tanto no puede estar a la vez en otros lugares. Acenta la teologa de la ascensin ms que la de la encarnacin, el no-aqu sobre el aqu. En la eucarista no puede darse, por tanto, una presencia (sobre todo si se entiende como local) de Cristo. Eso s, para Calvino la eucarista no es un signo vaco: desde el cielo, Cristo, por su Espritu, nos atrae hacia s, nos comunica su fuerza salvadora. En la eucarista se da, no un movimiento descendente -Cristo que baja- sino uno ascendente, porque l nos eleva hacia s por el Espritu. Y eso lo hace no slo por el pan y el vino, sino tambin por la Palabra y la oracin. Es la clave del sursum corda, que no hay que entender slo en una clave espiritualista, sino claramente pneumtica, por el Espritu73. Calvino subraya la virtus, mientras Zuinglio acentuaba la categora de la figura y el signo para hablar de la presencia de Cristo. L a r e s p u e s t a de T r e n t o a C a l v i n o , en la sesin X I I I , c o n t i e n e u n a afirmacin fundamental: la p r e s e n c i a r e a l , v e r d a d e r a , substancial, de Cristo en la e u c a r i s t a . Y t a m b i n u n a explicacin: hay dos m a n e r a s de p r e s e n c i a , u n a n a t u r a l , q u e se circunscribe a la d e r e c h a del P a d r e , y otra s a c r a m e n t a l , que es t a m b i n real, y q u e es la q u e , de m o d o difcil de e x p r e s a r , c r e e m o s q u e tiene Cristo en la eucarista. El arg u m e n t o fundamental q u e da T r e n t o p a r a esta fe n o es el e x e g t i c o 72. Cf. los estudios de D. Salado citados en nota 60. Los adjetivos que santo Toms aade al sacrificio eucarstico son muchos: repraesentativum, commemorativum, rememorativum, sacramentum perfectum Dominicae passionis, signum passionis Christi, memoriale Dominicae passionis. 73. Hay que sealar el mrito de Calvino de haber insistido en el protagonismo del Espritu, en la importancia del cuerpo glorioso de Cristo y en la dinmica ascensional que impregna a la eucarista. Pero no supo integrar esos valores con la conviccin bblica y eclesial de la presencia real de ese Cristo glorioso en la eucarista. ltimamente se han hecho esfuerzos para demostrar que Calvino afirmaba tambin la presencia real, aunque no local, de Cristo: cf. las obras de Jacobs y Tylenda apuntadas en la nota 62. Lutero atac las posturas de Calvino (y de los dems suizos) sobre todo a partir de la clave exegtica, que para l era la principal. Lutero afirm la presencia real de Cristo, y no slo en la Palabra, sino tambin en el pan y el vino, aunque acentuando mucho el pro me y la finalidad de la edificacin de la Iglesia, en la lnea de Agustn. Su cristologa -que conjugaba mejor la humanidad y la divinidad- le permita creer que Cristo entero est presente al fiombre entero en la eucarista.
Con esta afirmacin se evita a la vez el craso super-realismo de esta presencia (es sacramental, aunque real) y el simbolismo espiritualista que slo ve en la eucarista la figura o la virtus de Cristo. En un captulo posterior Trento explica la razn de ser de la eucarista: es el memorial de la muerte de Cristo (in illius sumptione colere nos sui memoriam praecepit suamque annuntiare mortem) mientras vuelva (doee ipse ad iudicandum mundum veniat), y es para nosotros, hoy, alimento, fortaleza y vida (tamquam spiritualem animarum cibum quo alantur et confortentur), antdoto contra el pecado (et tamquam antidotum, quo liberemur a culpis quotidianis et a peccatis mortalibus praeservemur), prenda de la felicidad futura (pignus futurae nostrae gloriae et perpetuae felicitatis) y finalmente smbolo del Cuerpo eclesial y su unidad (symbolum unius illius corporis, cuius ipse caput exsistit) (DS 1638). 4) Lutero y otros reformadores negaron tambin la transubstanciacin como modo de explicar la presencia real de Cristo en la eucarista.
Aunque Lutero admite la presencia real y sustancial de Cristo, no quiere aceptar la explicacin escolstica -en tiempos de Trento ya generalizada- del modo de esta presencia. Ya desde joven a Lutero le haba gustado ms otra explicacin, que en siglos pasados haba sido compartida por muchos telogos: lo que se podra llamar (aunque Lutero nunca lo hace) consubstanciacin o impanacin74. Si la transubstanciacin supone una verdadera conversin ontolgica del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo, la otra explicacin ms bien afirma que no hace falta tal conversin: el cuerpo de Cristo est juntamente con (una cum) el pan. El pan y el vino no tienen por qu dejar de ser tales (el NT les sigue llamando 74. En las primeras redacciones de los cnones sobre la presencia real se describa la postura de los protestantes con estos trminos, pero luego desaparecieron de la redaccin final, quedando slo la expresin una cum: cf. el estudio de Wohlmuth.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos pan y vino), como tampoco en Cristo mismo, en el misterio de la encarnacin, se confundieron la divinidad y la humanidad, sino que se unieron hipostticamente. Tal vez la explicacin ltima est en el rechazo de Lutero en relacin al culto eucarstico, como dimensin que l no ve en el NT y que ha sido inventada por la Iglesia, y ciertamente exagerada en los siglos anteriores a Trento. La transubstanciacin -que comporta una unin mucho ms estable e intrnseca, una conversin del pan en el cuerpoes coherente con el culto posterior. La consubstanciacin -que supone una unin menos estable e ntima- puede compaginarse con la fe en la presencia de Cristo slo durante la celebracin (in usu) y no fuera de ella75.
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En la respuesta que da Trento a Lutero se insiste en la conversin admirable que sucede en los dones eucarsticos. Ms que del trmino concreto de transubstanciacin, se habla de la conversin, sin llegar a canonizar absolutamente la transubstanciacin como modo filosfico-teolgico de explicar el modo de la presencia. Dice Trento que se llama as76 y adems de un modo conveniente y propio: quae conversio convenienter et proprie a sancta catholica Ecclesia transsubstantiatio est appellata (DS 1642). Respecto al culto tributado a la eucarista, Trento afirma en los cnones (DS 1656-1657) la legitimidad del culto de latra ofrecido a Cristo presente, y adems la de su expresin externa y pblica. En los captulos (DS 1643-1645) se ampla esta justificacin. d) Influjo de Trento en los siglos siguientes Las decisiones del concilio tuvieron, ciertamente, consecuencias positivas: se impuls oficialmente la necesidad de la catequesis y de la explicacin de la misa, sobre todo a travs del Catecismo romano; se corrigieron algunos abusos de la celebracin; se procur la participacin del pueblo, por ejemplo a travs de algunos intentos tmidos de traduccin a lenguas vivas. Pero alguna de sus afirmaciones no fueron luego rectamente interpretadas, al menos en cuanto a categoras litrgicas. El que en
75. El intra usum parece que Lutero lo entendi en un contexto ms amplio que el de la mera celebracin: abarcaba tambin la comunin fuera de la misa. As, el extra usum equivaldra a extra institutionem. Lo que l niega es que la eucarista pueda servir para algo para lo que Cristo no la instituy; la pens para ser comida, no para ser adorada. 76. En redacciones anteriores este verbo estaba en pretrito, y aplicado a los Padres, pero Melchor Cano les hizo notar que no era nada seguro que los Padres conocieran esta expresin: por eso se quit esa referencia histrica y qued el verbo en presente.
cada especie est Cristo entero (DS 1653), que teolgicamente es verdad, tuvo la consecuencia de que se prescindi ya definitivamente de la comunin con el cliz, lo que litrgicamente es mucho menos expresivo. La defensa de la misa en la que slo comulga el sacerdote hizo que no se tomara demasiado en serio la invitacin a comulgar para todo el pueblo cristiano. La tmida posicin entre el latn y las lenguas vivas, hizo que se tomaran stas como caracterstica de los protestantes, y se mantuviera hasta nuestro siglo el latn como lengua oficial. Una cosa era negar las exageraciones de los reformadores, y otra canonizar las situaciones contra las que ellos luchaban. Por desgracia la preocupacin principal despus de Trento no fue la pastoral eucarstica para con el pueblo, sino la defensa contra las posturas radicales protestantes. La separacin entre eucarista como sacrificio y como sacramento facilit el que en la teologa y en la piedad posterior se considerara este sacrificio en cierto modo como absoluto, sin poner ya nfasis en su sacramentalidad memorial y en su relacin con la cruz. Trento, aunque emplea la clave del memorial y afirma la re-presentacin, no insiste en la actualizacin sacramental del sacrificio pascual. El trmino repraesentaretur pudo inducir a una interpretacin figurativa del sacrificio, ms que a su actualizacin sacramental: de hecho el Catecismo romano inmediato cambi este trmino por instauraretur, con ms fuerza77. Con todo, Trento tuvo el gran mrito de utilizar el lenguaje del memorial y de la pascua para interpretar la unicidad y a la vez la celebracin del sacrificio de Cristo. Lo malo fue que en los siglos siguientes se sigui distinguiendo entre sacrificio y sacramento. El concilio encarg al papa la edicin de los nuevos libros litrgicos. Primero Po IV y luego san Po V, con las oportunas comisiones, trabajaron en la preparacin del misal, que apareci el 157078 y que fue declarado obligatorio para" toda la Iglesia. As Trento puso fin a una serie de arbitrariedades en la celebracin, con el peligro de desintegracin y anarqua que ciertamente exista, pero subray a la vez la opcin por una uniformidad absoluta, que haca imposible la sana creatividad y diferenciacin79. Un dato qued claro: desde este mo77. El Vaticano II dir que en la eucarista se perpeta el sacrificio de la cruz: SC 47. 78. Exactamente cuatro siglos antes de la aparicin del misal de Pablo VI, en 1970. 79. Tambin aqu es difcil juzgar la oportunidad de unas decisiones tomadas por generaciones pasadas. Todo ello estaba demasiado condicionado por los abusos internos y los ataques protestantes. Adems, los autores de la poca conocan poco la historia antigua de la celebracin y de la teologa eucarstica: para ellos la impresin que da es que la tradicin tiene como punto de mira el siglo XIII, con el Misal de la curia romana; desde ese perodo haban sucedido demasiadas degradaciones, y se quiso volver a la pureza del rito romano, (al menos) referida a ese siglo.
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ment la iniciativa la llevar siempre Roma en cuanto a la celebracin eucarstica. Esto se reforzara el ao 1588 con la creacin por Sixto V de la Sagrada Congregacin de ritos, que monopolizar desde entonces toda la legislacin y toda la creatividad. La defensa de la unidad, que era necesaria, se vio as ligada a una liturgia de rbricas y a una cierta fosilizacin de sus elementos. La fe del pueblo cristiano, cada vez ms distanciada de los cauces de la celebracin litrgica -asisten, s, pero no entienden y por tanto no participan plenamente- buscar otros cauces en las devociones, en el culto extracelebrativo80. Respecto al culto eucarstico, Trento hizo muy bien en defenderlo de la acusacin de idolatra que Lutero le haca. La veneracin al Seor en la eucarista, tambin despus de la celebracin, es legtima, como se muestra a lo largo de los siglos, aunque en el NT no se aluda a l. Reconoce Trento que la eucarista tiene como finalidad primaria la comunin (ut sumatur: DS 1643). Pero tiene que defender la validez tambin del culto. La lstima fue que no dijera una palabra ms convincente para dentro de la Iglesia, respecto al equilibrio que debe haber entre celebracin y culto, corrigiendo el excesivo nfasis en este ltimo, que ya exista en su tiempo y que luego sigui existiendo, sobre todo en el perodo del barroco. El que el pueblo cristiano adorara al Seor, pero no comulgara, no slo era un aspecto ritual o pastoral deficitario: era una cierta tergiversacin del sacramento mismo, que Trento slo tmidamente quiso corregir (optaret quidem...: DS 1747).
de las decisiones de los papas. As Po X, con sus decretos sobre la comunin frecuente (1903), el ayuno eucarstico para los enfermos (1906) y la pronta admisin de los nios a la comunin (1910). Po XII, adems de su doctrina litrgica en la Mediator Dei de 1947, dio tambin pasos tratando de mejorar la experiencia celebrante de la eucarista, introduciendo las misas vespertinas (Christus Dominus de 1953) y simplificando el ayuno eucarstico, a la vez que tmidamente permita la introduccin de rituales bilinges en varios pases. Pero ha sido el concilio el que tom ms en serio la reforma de la liturgia eucarstica y tambin el que seal las direcciones en que la comprensin teolgica de la misma tena que enriquecerse82. a) La celebracin El concilio (SC 47-58) seal las ideas maestras de la reforma: participacin activa de los fieles, mayor riqueza de lecturas bblicas, importancia de la homila, restauracin de la oracin de los fieles y de la concelebracin, la admisin de las lenguas vivas, la comunin bajo las dos especies. La historia posterior, a medida que una mejor celebracin iba tambin favoreciendo la comprensin eucarstica, ha hecho que las lneas trazadas por el concilio se siguieran con generosidad, superando incluso lo que la letra misma pudiera expresar al principio83. Ahora la celebracin de la eucarista presenta en las comunidades cristianas un aspecto notoriamente mejor que antes del concilio.
82. Cf. J. de Baciocchi, La dottrina eucarstica del Concilio Vaticano II, en Eucarista. Aspetti....Assisi 1968, 38-56; J. Solano, La eucarista. Textos del Vaticano II y de Pablo VI (= BAC minor 14) Madrid 1969; M. Nicolau, Nueva Pascua de la Nueva Alianza, Studium, Madrid 1973, 259-282; L. Salerno, Eucarista e Vaticano II: Asprenas 14 (1967) 26-43. 221-246; F. Salvestrini, II Misterio Eucarstico nella dottrina del Concilio, Massimo, Milano 1969; S. Marsili, Teologa della celebrazione eucarstica. Note sul nuovo Ordo Missae: RL 57 (1970) 93-114; A. Huerga, La Eucarista en la IglesiaEstudio sobre el tema eucarstico en el magisterio pastoral del Vaticano II: Communio 2 (1969) 227-259. Sobre el concilio y la evolucin posconciliar respecto a la liturgia en general, cf. JA. Goenaga, en La celebracin en la Iglesia I, p. 173-203. 83. Los pasos sucesivos, despus del concilio, son conocidos: los frutos de los trabajos del Consilium se empezaron a publicar en 1968, con las nuevas plegarias, el 1969 con los leccionarios, el 1970 con el Misal (ms tarde, con su segunda edicin tpica en 1975). Tres instrucciones acompaaron la labor en 1964, 1967 y 1970. Tambin se ha tenido especial atencin con los grupos particulares (1969) y las eucaristas con nios (1973)La nueva edicin del Leccionario, en 1981, dio ocasin para una introduccin ms rica. Dos documentos doctrinales jalonan tambin este camino: la Mysterium fidei, de Pablo VI en 1965 y la Eucharisticum mysterium de la Sda. Congregacin en 1967.
5.
En torno al Vaticano II
Tras los siglos XVII-XIX, sobre los cuales no vale la pena detenerse excesivamente81 porque no aportaron dimensiones muy nuevas ni a la celebracin ni a la teologa, llegamos al gran acontecimiento del Vaticano II, preparado por el Movimiento litrgico y que ha supuesto, tambin para el tema eucarstico, una verdadera clarificacin y reforma. En el siglo presente la Iglesia ha ido redescubriendo los mejores valores de la eucarista bajo la inspiracin de los estudios litrgicos y
80. Para el perodo de los siglos XVI-XIX, cf. las obras generales de historia de la eucarista (Cattaneo, Klauser, Rouet, Righetti, Biffi, Nocent...). Adems: A. L. Mayer, Die Liturgie in der europaischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1971; J. A. Jungmann, Vida litrgica en el Barroco, en Herencia litrgica y actualidad pastoral, 110-121. 81. Adems de las obras generales sobre la historia de la eucarista, cf.: P. Jounel, L'volution du Missel Romain de Pie IX lean XXIII (1846-1962): Not 143-144 (1978) 246-258; A. Nocent, La Messe, de Pie Va Vanean II: Not 201 (1983) 204-219.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos No slo es la lengua o la disposicin del altar cara al pueblo: es algo ms profundo lo que distingue a nuestra celebracin de hoy. Se ha clarificado felizmente el papel de protagonista que compete a la comunidad de creyentes. Es la asamblea celebrante el sujeto primordial que se asocia a Cristo en el ejercicio de su sacerdocio, sobre todo en la ofrenda eucarstica. Dentro de ella, no sobre ella o fuera de ella, tienen su sentido los ministerios, sobre todo el de la presidencia, en nombre de Cristo. No es una asamblea que asiste a misa, sino que celebra la misa: en la misa o Cena del Seor el pueblo de Dios es convocado... para celebrar el memorial del Seor (IGMR 7). Los nuevos textos litrgicos, sobre todo de las plegarias eucarsticas, han incorporado un lenguaje y unos valores en consonancia con la tradicin pero tambin con la sensibilidad del Vaticano II. El estilo del nuevo misal es ms creativo, dando a toda la celebracin y al papel de sus ministros un mayor margen de movimiento en su papel animador de la comunidad. La concelebracin ha sido uno de los ms significativos cambios de la reforma. As como la comunin bajo las dos especies y la valoracin antropolgica de los signos bsicos de la eucarista, el pan y el vino (cf. IGMR 283). Aunque en todos estos valores se noten todava bastantes indecisiones e inercias. Tal vez es en la celebracin de la Palabra donde se ha dado el progreso ms notable, con los nuevos leccionarios, la potenciacin de la homila y la nueva y ms difana estructura de toda la liturgia de la Palabra. Una especial atencin a las misas de grupos, de nios y de jvenes, ha hecho tambin que -aunque con cierta timidez se busque una adaptacin ms creativa a las circunstancias concretas de cada asamblea celebrante. Es verdad que tambin se pueden enumerar problemas y deficiencias en este aspecto de la celebracin, que no se puede decir que haya llegado al nivel que el concilio y todos esperaban al principio. A veces la precipitacin en las reformas, o muchas veces la falta de preparacin y mentalizacin de sus agentes y de todo el pueblo cristiano, junto con las dificultades de lenguaje y del deseado equilibrio entre las races tradicionales y la creatividad de nuestra generacin, han hecho que la celebracin de la eucarista no sea del todo viva y esperanzadora.
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sino de la reforma. Pero lo interesante del concilio es que todo l est lleno de alusiones a la eucarista como centro del misterio eclesial. Otros documentos posteriores al de la liturgia, que fue el primero, completaron la visin general de la celebracin 84 y tambin la presentacin teolgica de la eucarista. Por ejemplo el documento sobre el ministerio sacerdotal tiene pginas muy completas al respecto: cf. P 0 5. Del lenguaje de la enseanza magisterial en torno al concilio, de los documentos de ste y de las introducciones a los nuevos libros litrgicos, se pueden deducir algunas direcciones interesantes de mejora en la sensibilidad teolgica.
1) Se ha recuperado una visin conjunta de los diversos aspectos del sacramento. Despus de los primeros siglos, en que la Iglesia posea una perspectiva muy unitaria de este misterio que a la vez es celebracin y culto, sacrificio y memorial, palabra y eucarista, pan y vino, comunidad y ministros, presencia real y compromiso dinmico- en la edad media se empezaron a separar los varios aspectos, resaltando o poniendo nfasis exagerado en unos y olvidando otros. La presencia real y el culto, sobre todo, a la vez que una idea de sacrificio demasiado desligada de la categora de memorial, hicieron pasar a un segundo plano la comunin o la celebracin de la comunidad. Incluso en nuestro siglo, con el Movimiento litrgico, se fue recuperando por ejemplo la comunin sin demasiada conexin con la celebracin y su contexto. La sensibilidad conciliar y posterior han hecho que poco a poco recuperramos el conjunto armnico del misterio: el equilibrio entre palabra y eucarista, la debida proporcin entre celebracin y culto (ste, ciertamente, relegado ahora excesivamente como reaccin a su anterior protagonismo), el papel celebrante de la comunidad en relacin con el de los ministros, etc 85 . 2) La eucarista aparece ms claramente -como en los siglos patrsticos- como el memorial de la muerte pascual de Cristo. El Vaticano II, siguiendo la lnea de Trento, luego ms bien olvidada, enfoca con decisin la eucarista en su relacin memorial con la cruz: instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz, 84. La progresiva maduracin en la mentalidad de los padres conciliares hizo que en sucesivos documentos se fueran clarificando y enriqueciendo algunas perspectivas fundamentales: la LG y la GS completaron la eclesiologa (dando ms relieve que la SC al sacerdocio bautismal de los fieles y al protagonismo de la comunidad) y la misin de la Iglesia en el mundo (conjugando as mejor el papel de la liturgia con el compromiso fraterno y servicial dentro y fuera de la Iglesia). 85. Como dice la Eucharisticum Mysterium: conviene que el misterio eucarstico, considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles con el esplendor debido y que se fomente en la vida y en el espritu de los fieles la relacin que, segn la doctrina de la Iglesia, existe objetivamente entre los aspectos de este misterio (n. 2).
b)
La teologa
Muy unida a la mejora de la celebracin va la evolucin que se ha experimentado en la comprensin teolgica de la eucarista, tanto en los documentos oficiales como en la catequesis y en la reflexin sistemtica. As como Trento dedic nada menos que tres sesiones a exponer la doctrina catlica de la eucarista, el Vaticano II no le dedic ningn documento: slo un captulo de la SC, y no desde el enfoque doctrinal,
La celebracin en la Iglesia. Sacramentos y a confiar as a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurreccin (SC 47), celebrando la eucarista en la cual se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte (SC 6), unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y representan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida del Seor, el nico sacrificio del NT, a saber, el de Cristo, que se ofrece a s mismo al Padre, una vez por todas, como vctima inmaculada (LG 28). Celebrando la eucarista, renovamos continuamente la alianza en Cristo, actualizamos y ejercemos el acontecimiento de la cruz: cf. SC 6.10; PO 13; LG 3. 3) Tambin se ve ms claramente ahora la ntima relacin entre las categoras de sacrificio y sacramento. Es legtima hasta cierto punto la distincin, porque la presencia sacramental de Cristo dura an despus de la celebracin sacrificial. Pero, como hemos visto en la historia, esta distincin se exager, olvidando su mutua relacin. Por una parte se consideraba a la eucarista como sacrificio (sobre todo en la consagracin) y por otra como sacramento (en la comunin y en el culto posterior). Ahora, sobre todo en documentos como la Eucharisticum mysterium (n. 3), se expresa que la eucarista es sacrificio en cuanto es sacramento del nico sacrificio de Cristo. Es un sacrificio sacramental, o un sacramento sacrificial. Y adems, este sacramento pide de por s que se participe en el nico sacrificio de Cristo mediante la comunin en su cuerpo y sangre: celebramos el memorial de la cruz en cuanto comemos y bebemos al Cristo pascual. Todo ello se ve desde la perspectiva del sacramento y del signo (cf. EM 4). 4) Los protagonistas del misterio eucarstico aparecen con mayor precisin. Trento insisti en el papel de Cristo y del sacerdote ministerial. El Vaticano II, aun recogiendo esta doctrina, la ampla, resaltando adems el papel de protagonista de la comunidad cristiana y del Espritu santo. El papel activo y actual de Cristo queda muy claro. Es l quien ofrece la eucarista. Los presbteros son sus representantes, sus signos y sacramentos: hechos de manera especial partcipes del sacerdocio de Cristo, obren en la celebracin del sacrificio como ministros de aqul que en la liturgia ejerce constantemente, por obra del Espritu santo, su oficio sacerdotal en favor nuestro (PO 5). Tambin se mejora notablemente la perspectiva en los documentos posconciliares -as como en los estudios teolgicos y en los acuerdos ecumnicos- al resaltar la presencia activa del Seor glorioso, como actor principal de la eucarista. El Resucitado, en su nueva forma de existencia, posedo por el Espritu, se hace presente en su Iglesia en todo momento: en la asamblea misma, en la Palabra, y de un modo especial en la donacin de su cuerpo y sangre (cf. IGMR 28 y 33). Es una presencia dinmica, la suya, que quiere comunicar a su pueblo entero la fuerza salvadora de su cruz por medio del sacramento que actualiza su sacrificio pascual. La actuacin salvadora del Espritu se est expresando mucho ms claramente en las nuevas plegarias eucarsticas, en las que la epclesis doble manifiesta la fe y la peticin de que sea este Espritu el que obre el misterio de la conversin del pan y del vino en el cuerpo y sangre de Cristo glorioso,
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y a la vez transforme por medio de la eucarista a la comunidad celebrante, convirtindola tambin a ella en el cuerpo nico de Cristo. Aparte del papel de los ministros ordenados, que tambin se expresa con claridad, la nueva literatura, oficial o no, de los libros litrgicos y los documentos resalta de manera bastante decidida la participacin activa de toda la comunidad en la celebracin y la ofrenda de la eucarista: aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la vctima inmaculada, no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l ("cum ipso offerentes") (SC 48: cf. tambin LG 10.11). La clave dominante es la eucarista como celebracin comunitaria del memorial del Seor86.
86. Naturalmente hay otros muchos aspectos que han evolucionado y se expresan en los nuevos documentos y libros: la nueva correlacin entre celebracin y culto, con primaca para la celebracin y la comunin (el Ritual de la sagrada comunin y del culto a la eucarista fuera de la misa, 1973), la ntima conexin entre la eucarista y la unin eclesial, as como su misin cara al mundo, la nueva explicacin de la transubstanciacin en lenguaje ms conforme a la sensibilidad filosfica y antropolgica actual, que, si bien no se puede decir que est totalmente madurada, ha supuesto ciertamente un paso de las claves ms csicas y filosficas a las personales y salvficas...
LA PLEGARIA EUCARSTICA
La comprensin de la eucarista tiene un momento privilegiado: su celebracin. La comunidad eclesial ha expresado su fe de un modo vital en el hecho mismo de su celebracin eucarstica, a lo largo de los siglos: ha celebrado y vivido la eucarista, aunque tambin haya reflexionado sobre ella ms o menos sistemticamente. En este sentido la liturgia es fuente de la teologa: es la primera experiencia, la expresin radical de la fe, la ortodoxia. Cuando se trata de saber qu teologa eucarstica tiene la Iglesia, es bueno que interroguemos a la misma celebracin, y en especial a su plegaria eucarstica (aunque tambin se expresa esta fe en otras oraciones) Nos interesa aqu, y valindonos principalmente de los actuales formularios del Misal romano, estudiar cul es la estructura, la lnea dinmica de esta plegaria, y sobre todo, qu teologa eucarstica refleja'.
1. Cf. sobre la plegaria eucarstica en general: L. Bouyer, Eucarista. Teologa y espiritualidad de la oracin eucarstica, Herder, Barcelona, 1969; L. Maldonado, La plegaria eucarstica (=BAC 273) Ed. Catlica, Madrid, 1967; A. Hanggi, I. Pahl, Prex Eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Freiburg, 1968; Varios (Vagaggini, Ligier, Gelineau, Jungmann), El canon de la Misa, ELE, Barcelona, 1967; V. Martn, J.M. Snchez, La gran oracin eucarstica. Textos de ayer y de hoy, La Muralla, Madrid, 1969; J. M. Snchez Caro, Eucarista e historia de la salvacin. Estudio sobre la plegaria eucarstica oriental (=BAC 439), Ed. Catlica, Madrid, 1983; M. Thurian, La Eucarista, Sigeme, Salamanca, 1965; C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucarstica, Bibl. Inst. Press, Roma. Adems: J.T. Burgaleta, La Eucarista en la Iglesia hoy, PPC, Madrid, 1969; S. Marsili, Forma e contenuto nella Preghiera Eucarstica: RL (1973) 204-220; P. Tena, El Canon de la Misa. Siete siglos (IX-XVI) de su historia teolgica, Fac. de Teol., Barcelona, 1967; C. Vagaggini, 11 canone della Messa e la riforma litrgica, LDC, Tormo, 1966. Para una bibliografa ms completa, sobre todo de obras antiguas y clsicas, cf. A. Nocent, Anamnesis, 229-232 y R. Cabi en los diversos apartados.
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La celebracin en la Iglesia.
1. Presentacin global de la actual plegaria eucarstica Actualmente las varias plegarias del Misal romano, as como las nuevas que se van incorporando a la celebracin eclesial, tienen un mismo esquema estructural, que no es necesariamente el mismo que tuvieron las antiguas -por ejemplo el canon romano- ni las orientales o las de la liturgia hispnica. a) Ante todo alabamos y bendecimos a Dios Padre, dndole gracias por las mirabilia que ha realizado y sigue realizando en la historia de la salvacin. Es la parte del prefacio, al que la comunidad aade el canto del sanctus; le suele seguir una prolongacin llamada ver sanctus o post-sanctus, en el mismo tono de alabanza y accin de gracias. b) Esta alabanza gozosa se convierte en memoria de Cristo: damos gracias a Dios por habernos enviado, como el mejor signo de su amor salvador, a su Hijo. La plegaria, entre las variadas formulaciones del recuerdo de Cristo, no deja nunca de valorar su misterio pascual, su muerte y resurreccin, as como el relato de la ltima cena que celebr inmediatamente antes, como sacramento previo a su muerte. Al centrarse la oracin en el sacrificio pascual de Cristo, la memoria se hace ofrecimiento: ofrecemos a Dios, una y otra vez, el nico y definitivo sacrificio de Cristo en la cruz. La comunidad aclama ahora a Cristo precisamente en su misterio pascual: anunciamos tu muerte.... c) De la alabanza memorial pasamos a una peticin: la epclesis. Invocamos a Dios para que enve su Espritu santo sobre nuestra celebracin. Esta epclesis es doble. Una sobre los dones del pan y el vino, para que el Espritu los transforme con su fuerza salvadora en la realidad del Seor glorioso, el cuerpo y la sangre de Cristo. Y otra sobre la comunidad, que va a participar de ese cuerpo y sangre, para que tambin el Espritu la transforme y haga de ella un solo cuerpo, el cuerpo (eclesial) de Cristo. La primera de estas invocaciones, en la liturgia romana, est antes del relato de la ltima cena, o sea, en la parte de alabanza y memoria de la plegaria, dando as al mismo relato un clima epicltico y de splica: lo que narramos sobre las palabras y gestos de Cristo, ya hemos pedido antes que sea realidad tambin para nosotros hoy, invocando al Espritu. En las liturgias orientales (y en la hispnica) la primera epclesis est formando unidad con la segunda, ambas despus del relato y de la ofrenda memorial del sacrificio de Cristo. d) La plegaria pasa finalmente a una intercesin o comunin eclesial, tanto con la Iglesia de los bienaventurados del cielo como
con los difuntos y las comunidades cristianas de todo el mundo. Es una prolongacin -o el cumplimiento- de la segunda invocacin del Espritu, que invocaba su fuerza sobre la comunidad celebrante y que ahora se extiende a toda la Iglesia universal, para que se produzca el fruto principal de la eucarista: la construccin de la Iglesia como cuerpo de Cristo, ya que se alimenta del cuerpo eucarstico del mismo y se siente llena de su Espritu. La doxologa final y el amn concluyen la plegaria2.
2.
ltimamente se est escribiendo mucho sobre la genealoga de nuestra plegaria eucarstica3. De su origen judo nadie duda, pero hay opiniones encontradas respecto a cul de las formas de oracin bendicional juda se puede considerar como su antecedente directo.
a) La berakah, oracin de bendicin Para algunos, sobre todo para P. Audet, es la berakah la que est en la raz del proceso que llev hasta nuestra plegaria. 1) Berakah significa bendicin4. Hay una bendicin descendente, que procede de Dios hacia el hombre, y una ascendente, de los hombres hacia Dios. La iniciativa la tiene siempre Dios: l es el
2. Cf. una presentacin sencilla en J. Aldazbal, La plegaria eucarstica. 1: Catcquesis. II: Pastoral (=Dossiers CPL 18 y 19), Barcelona, 1983. 3. Adems de las obras generales citadas en la nota 1, cf. ms especficamente sobre esta problemtica: J.P. Audet, Esquisse historique du genre littraire de la bndiction juive et de l'Eucharistie chrtienne: Rev. Bibl. 65 (1958) 371-399; J. Guillet, Bendicin: VTB 105-110; J. Scharbert, Bendicin, en Dice. Teol. Bbl. de Bauer, Herder, Barcelona, 1967, c. 135-143; Th. J. Talley, De la berakah l'Eucharistie. Une question rexaminer: LMD 125 (1976) 11-39; R. J. Ledogar, Acknowledgment: Praise-verbs in the Early Greek Anaphore, Herder, Roma, 1968; K. Hruby, L'action de graces dans la liturgie juive, en Euchar. d'Orient et d'Occident, Cerf, Pars, 1970, I, 23-51; Id., La notion de berakah dans la tradition et son caractre anamntique: QL 52 (1971) 155-171; Id., La Birkat ha-mazon. La prire d'action de grce aprs le repas, en Mlanges Botte, Louvain, 1972, 205-222; L. Finkelstein, The Birkat Ha-Mazon: The Jewish Quart Rev 19 (1928-1929) 211-262; H. B. Meyer, Das Werden der literarischen Struktur des Hochgebetes: ZKT 2 (1983) 184-202; B. D. Spinks, Beware the Liturgical Horses! An English Interjection on Anaphoral Evolution: Wr 3 (1985) 211-219; J. Heinemann, The Prayer in the Talmud, Berlin. 4. En hebreo: berakah, berakoth; en griego eulogein, eulogia o eucharistein, eucharistia; en latn benedicere, benedictio.
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que bendice (dice-bien), y a veces lo hace por medio de otras personas (padre, profetas, sacerdotes: cf. Nm 6, 22-27). A esa bendicin responde un hombre o la comunidad con su bendicin y su alabanza agradecida. 2) En la Biblia encontramos muchos ejemplos de bendiciones ms o menos desarrolladas, a veces personales y privadas, otras ms oficiales y pblicas, que brotan espontneamente ante los diversos acontecimientos de la vida en que se reconoce la mano salvadora de Dios5. Aqu nos interesan las bendiciones ms desarrolladas, pronunciadas por el rey o el sacerdote, delante de la asamblea del pueblo, y con un marco cultual (sacrificio, fiesta, cantos). As aparecen David (cf. 1 Crn 16, 4-36 y 29, 10-20), Salomn (1 Re 8) o Esdras (Neh 8-9) proclamando solemnes textos de bendicin. La estructura de estas oraciones suele ser:
una alabanza inicial a Dios o una invitacin a ella (bendito Yahv, Dios de Israel... alaba, alma ma, al Seor... alabad, pueblos, al Seor...) un memorial o enumeracin de las maravillas obradas por Dios, un repaso a la obra de la creacin y de la historia de Israel, la alabanza desemboca en una peticin o intercesin: que Dios siga protegiendo a su pueblo, para acabar con una alabanza final.
do...(Jn 11, 41 y. En el NT aparecen ejemplos de oracin bendicional cristiana: el Magnificat, el Benedictus, el Nunc dimittis, as como algunas cartas de san Pablo, como el comienzo de Ef 1: bendito el Dios y Padre de NSJC (bendicin ascendente) porque nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales (bendicin descendente). Ahora la alabanza se centra, no tanto en la liberacin de Egipto o en la alianza primera de Israel, sino en la persona y la salvacin de Cristo Jess.
b) La birkat ha-mazon, oracin de accin de gracias Para otros autores8 no es la berakah en general el ascendente principal de la plegaria eucarstica, sino la oracin de accin de gracias despus de las comidas: la birkat ha-mazon. La idea central no sera tanto la admiracin, la bendicin o alabanza, sino directamente la accin de gracias. Y, aunque a veces se usen en el NT indistintamente, no habra que identificar sin ms, segn estos autores, los dos trminos de eulogia (bendicin) y eucharistia (accin de gracias). La birkat ha-mazon es una oracin tripartita: bendicin, accin de gracias y peticin:
Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a todo el mundo con bondad, benignidad, gracia y misericordia, y por tu bondad nunca nos ha faltado ni nos faltar nada. Bendito seas t, Seor, que alimentas todas las cosas. Te damos gracias, Seor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros padres una tierra deseable, buena y extensa, y nos sacaste de la tierra de Egipto y nos liberaste de la esclavitud. Y por tu alianza que sellaste con nosotros, y por la ley que nos enseaste, y por los mandamientos que nos revelaste y por la bondad y la gracia con que siempre te mostraste favorable a nosotros, y por el alimento que nos das cada da y cada hora. Bendito seas, t, Seor, por la tierra y el alimento. 7. Los evangelistas recuerdan que Jess, en las comidas, daba gracias, o sea, seguramente pronunciaba la berakah a Dios por la comida. En la ltima cena explcitamente refieren los trminos eucharistia y eulogia. 8. Adems de las obras de Ledogar, Talley y Finkelstein sealadas en la nota 3, cf. L. Ligier, Les origines de la prire eucharistique: QL 274-275 (1972) 181-202. Achacan estos autores a Audet que ha simplificado excesivamente identificando las varias clases de oraciones bendicionales a la berakah, que adems en tiempos de Cristo no se sabe si estaba desarrollada de esta manea que l supone.
Se puede decir que esta clase de oracin bendicional encierra la esencia misma de las relaciones entre Israel y Yahv, el dilogo que entre ellos se establece: la respuesta de la comunidad a la actuacin salvadora de Dios, con una visin salvfica del mundo y de su historia6. 3) En tiempos de Cristo la oracin de bendicin estaba muy arraigada en el pueblo de Israel. Aparte de las famosas semoneh esreh (las 18 bendiciones), se fueron recopilando pronto muchas ms, en el tratado llamado berakoth (bendiciones). El mismo Jess ora a su Padre con este gnero de bendicin: yo te bendigo, Padre, Seor de cielo y de la tierra, porque... (Mt 11, 25-26; cf. Le 10, 21), Padre, te doy gracias por haberme escucha5. Cf. por ejemplo, Gen 24, 26s (el criado de Abraham que bendice a Dios por el xito en su misin), Gen 14, 17-20 (bendicin descendente de Melquisedec sobre Abraham y ascendente a Dios, por la victoria), Jue 5, 1-32 (canto de Dbora), Ex 18, 9-12 (Jetr), Jud 13, 17-26, Tob 3, 11-15, Dan 3, 26-90, etc. 6. Tambin los salmos contienen muchas veces alabanzas en forma bendicional: por ejemplo, cf. Sal 9.29.91.102.104-106.135.
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Apidate, Seor Dios nuestro, de Israel tu pueblo y de Jerusaln tu ciudad y de Sin habitacin de tu gloria y del reino de la casa de David. Y edifica a Jerusaln, la ciudad de tu santidad, en nuestros das. Bendito seas, Seor, t que edificas a Jerusaln. Amn".
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c) La todah, oracin sacrificial de alabanza Finalmente, para Giraudo10, el gnero eucolgico judo que parece haber influido ms en el desarrollo cristiano de la anfora se encuentra en el AT, y es tambin la raz original de la berakah y de la birkat ha-mazon: es la todah, la oracin de alabanza, con tono sacrificial, que incluye una confesin tanto del propio pecado como de la grandeza de Dios. Esta todah es bipartita: una primera parte es de alabanza y accin de gracias, de proclamacin de las mirabilia Dei, una verdadera celebracin anamntica de la obra de Dios; una segunda de tono de peticin y splica, que surge espontneamente de la alabanza anterior, para que Dios siga actuando en favor de su pueblo. As, la anamnesis y la epclesis, la alabanza y la splica, dinmicamente relacionadas a modo de prtasis y apdosis de una misma oracin, seran las que han dado lugar, ya en la comunidad cristiana, a los modelos ms antiguos de la plegaria eucarstica.
y que a su vez son interpretadas de diversas maneras por los estudiosos. Probablemente, y dada la flexibilidad y libertad que en la Iglesia se daba al principio, se siguieron diversas lneas a la hora de cristianizar la oracin juda: tanto la berakah como la birkat ha-mazon o la todah pudieron muy bien ejercer su influencia, y de ellos se dan testimonios en las diversas frmulas que nos aportan la Didach, Hiplito, Addai y Mari, etc. Lo que s es seguro es que con estructura en dos, en tres o en cuatro partes todas las anforas cristianas participan del espritu de alabanza, accin de gracias, admiracin, glorificacin, confesin sacrificial y peticin que es comn a todos estos modelos eucolgicos judos que se pueden considerar sus antecedentes, y que hace de ellos un modelo magnfico de oracin, tanto teolgica como humana, porque dan la primaca a la obra de Dios y a la vez sienten cmo la historia del hombre y del pueblo queda envuelta en su actuacin salvadora. Los cristianos han llenado esta estructura eucolgica de un contenido nuevo: la alabanza y la accin de gracias por Cristo Jess, con todo lo que supone en esa historia de salvacin, y la splica para que llegue a cumplimiento, en la eucarista y en la vida, lo que l ha realizado una vez por todas en su pascua.
3.
d) Es difcil determinar la genealoga de la plegaria cristiana11 Dando como seguro su origen judo, tenemos muy pocos datos en los primeros siglos, despus del NT, para poder concretar el proceso que sigui la comunidad hasta llegar a las formulaciones que tenemos,
9. Cf. la obra de Finkelstein, citada en la nota 3, para intentar saber cul es la forma ms arcaica de este birkat, porque sucesivamente se fue ampliando con ms ideas. La accin de gracias sobre la tercera copa de vino en la cena pascual es tal vez el modelo ms completo de este birkat. 10. Cf. la obra de Giraudo citada en nota 1, aunque la ha ido ampliando y especificando en estudios sucesivos. Para l la eucharistia derivara ms de la raz ydh (confesar) que de la brk (bendecir). La todah influy despus en las mismas bendiciones judas y en la birkat. La divisin bipartita de la oracin todah (alabanza y peticin) dio en la oracin cristiana lugar a una distincin de anforas: aquellas que tienen el relato en la parte de accin de gracias anamntica, y las que lo tienen en la parte epicltica (porque ya se ha adelantado la peticin antes del relato, como el canon romano). 11. Cf. J. M. Snchez Caro, Bendicin y eucarista. Veintinco aos de estudios
A partir de las formas eucolgicas judas, se fue desarrollando en las comunidades cristianas, tanto de oriente como de occidente, la anfora o la plegaria eucarstica cristiana, de la que por desgracia nos quedan pocos testimonios en los primeros siglos12. La ausencia de normas muy fijas respecto a la estructura y contenido de estas oraciones, como hemos visto en Justino e Hiplito13, as como las diversas zonas de influencia de las grandes metrpolis y de los autores, sobre todo de oriente, hicieron que encontremos mosobre el gnero literario de la plegaria eucarstica: Salmant 2 (1983) 123-147. El ms escptico respecto a esta tarea es Spinks, en la obra sealada en nota 3. Cf. tambin G. Rouwhorst, Bndiction, action de grces, supplication. Les oraisons de la table dans le Judasme et les clbrations eucharistiques des Chrtiens syriaques: QL 4 (1980) 211-249. 12. Cf. los varios textos en las obras de Hnggi-Pahl, Martn-Snchez y Bouyer sealadas en la nota 1, y en la de Ligier de nota 8. Tambin trae los textos Maldonado. 13. Justino (Apologa I, 67) deca que el que preside eleva, segn el poder que en l hay, oraciones e igualmente acciones de gracias. Hiplito, al proponer una plegaria, advierte que no es necesario que pronuncie las mismas palabras que hemos puesto, como estudindolas de memoria, sino que cada uno ore segn su capacidad (Tradicin apost., c. 9).
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dlos bastante dispares en la composicin de anforas, hasta que en el occidente, entre los siglos IV y V, se lleg a una cierta fijacin en el canon romano, mientras que en oriente hubo siempre una mayor riqueza de anforas.
a) Podemos considerar como eslabones que enlazan las Plegarias posteriores con los modelos judos a la Didach y a Hiplito. En la Didach14 vemos cmo la estructura bendicional juda se ha llenado ya de contenido cristiano y sea cual sea la decisin sobre si estas oraciones son propias o no de la celebracin eucarstica, podemos ver en ellas un ncleo fundamental de lo que luego ser ms propiamente la anfora cristiana de la eucarista. Hiplito, a principios del siglo III15, adems de las noticias sobre la celebracin y las ideas teolgicas que nos da, incluye tambin en su Tradicin apostlica una oracin de alabanza para el lucernario y una plegaria eucarstica completa. La oracin del lucernario, utilizada en la cena comunitaria o gape, empieza tambin con un dilogo parecido al de la eucarista (menos el sursum corda), y dice as:
Te bendecimos, Seor, por tu Hijo Jesucristo N.S., por quien nos has iluminado manifestndonos la luz incorruptible. Porque hemos terminado la jornada de hoy y hemos llegado al comienzo de la noche llenos de la luz del da, creada por ti para nuestra plenitud. Y tambin porque ahora, gracias a ti, no tenemos falta de la luz del atardecer. Te alabamos y te glorificamos a travs de tu Hijo Jesucristo N.S., por el cual recibes la gloria, el poder, el honor, con el Espritu santo ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amn (cap. 25).
separable; por l quisiste hacer todas las cosas y en l has tenido tu complacencia. Lo enviaste desde el cielo al seno de la Virgen donde se encarn. Nacido de la Virgen y del Espritu santo, se manifest como Hijo tuyo. Para cumplir tu voluntad y constituir tu pueblo santo extendi sus brazos, al sufrir la pasin para liberar a todos los que sufren y creen y esperan en ti. Al entregarse a esta pasin voluntaria, para deshacer la muerte, para destruir las cadenas del demonio, para aplastar el infierno, para iluminar a los justos y para manifestar la resurreccin, tomando el pan, pronunci la bendicin y dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo, que ser destruido en favor de vosotros. Igualmente con la copa, dijo: Esta es mi sangre derramada en favor vuestro. Al hacer esto, hacedlo en conmemoracin ma. Celebrando, pues, el memorial de la muerte y resurreccin, te ofrecemos este pan y este cliz alabndote y dndote gracias, porque nos tuviste por dignos de estar en tu presencia y servirte. Y te pedimos que enves tu santo Espritu a la oblacin de la Iglesia santa, congregndola en la unidad. Da a todos los que reciban las cosas santas, ser llenos del Espritu santo, para ser confirmados en la fe y en la verdad, de modo que te alabemos y glorifiquemos por mediacin de tu siervo Jesucristo, por quien tienes la gloria y el honor en tu santa Iglesia ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amn 16 .
Es una plegaria que se puede considerar bastante independiente del esquema estricto de la birkat, porque aparece bipartita: la accin de gracias y la peticin; ms en lnea, pues, con la todah. Es tambin un desarrollo bastante independiente de las oraciones eucarsticas de la Didach, y claramente de color cristolgico en su primera parte. La doble epclesis est despus del relato y del memorial sacrificial. Y le faltan elementos que se aadirn ms tarde en el proceso evolutivo de la plegaria: el sanctus y las intercesiones eclesiales al final.
No es un plegaria eucarstica, pero s un ejemplo de cmo seguramente iba evolucionando la oracin juda en su contenido cristiano. Mucho ms importante es la plegaria completa que nos aporta en su obra (cap. 4):
Te damos gracias, oh Dios, por medio de tu servidor Jesucristo, a quien al llegar la plenitud de los tiempos, enviaste como Salvador y Redentor nuestro, como emisario de tu voluntad. El es tu Palabra in14. Cf. lo que ya dijimos en el captulo anterior Ib y la bibliografa all indicada. Sobre los pasos entre la bendicin juda hasta la anfora cristiana, cf. Cabi, p. 35-50. 15. Cf. lo que tambin dijimos de l en el captulo anterior 2a.
b)
Los ejemplos ms antiguos de plegaria eucarstica cristiana en oriente los tenemos en los textos de Addai y Mari, las Constituciones apostlicas y Serapin.
16. Es la plegaria que ha servido de base para la actual II del Misal romano. Es fcil ver qu frases de Hiplito se han suprimido, sobre todo en la primera parte, y cules se han completado, por ejemplo con la aclamacin del sanctus y las intercesiones eclesiales. La epclesis se ha desdoblado, situando la primera, sobre los dones, antes del relato, y dejando la segunda, sobre la comunidad, despus del mismo. Cf. tambin E. Mazza, Omelie pasquali e birkat ha-mazon: fonti dell'anfora di lppolito: Eph Lit 5-6 (1983) 409-481; A. Nocent, Anamnesis, 249-253.
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La anfora de Addai y Mari" es la ms antigua conocida despus de la Didach. Proviene del oriente sirio (Edesa o ms all), y es difcil establecer con exactitud su fecha: siglo II o III. Actualmente es la que emplean los nestorianos y los de rito caldeo. Presenta una estructura muy cercana a la birkat juda: alabanza por la creacin, por la redencin y peticin del Espritu, acabando con una alabanza final18. El problema mayor que presenta, como modelo de anfora cristiana, es que no contiene el relato. Aunque hay algunos como Botte que creen que muy probablemente s tuvo este relato originalmente, y que se suprimi despus por alguna razn (porque ya se saba?, por guardar el secreto?), son ms los que opinan que sencillamente no tuvo este relato, que nosotros estamos acostumbrados a que nunca falte en la plegaria. Y no lo tena, o porque no se consideraba entonces que hiciera falta, o porque ya est implcitamente contenido en la breve alusin a la memoria de Cristo: lo que celebramos es evidentemente memoria de Cristo y obediencia a su mandato, y por eso al principio no se crey que hiciera falta repetir las palabras de Cristo en la ltima cena, cosa que luego se prefiri que s se hiciera explcitamente. Tambin en las Constituciones apostlicas19, de la iglesia antioquena, aparecen unas anforas muy antiguas. Es ste un libro que compila documentos litrgico-cannicos anteriores (por ejemplo la Didach, la Tradicin apostlica, los Cnones de los apstoles...). El libro sptimo contiene una anfora, que se titula gratiarum actio mystica, una plegaria eucarstica que se considera como una ampliacin desarrollada de la oracin de la Didach. Tambin en el mismo libro se ofrece una oracin de accin de gracias para despus de la comunin, que no es una anfora. El libro octavo contiene una largusima anfora, llamada clementina, porque se atribua al papa san
17. Cf. W. Macomber, The Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles Addai and Mari: Orient Christ Per 32 (1966) 335-371; Id., A Theorie of the Origine of the Syrian, Maronite and Chaldean Rites: Orient Christ Per 39 (1973) 235-242; R. J. Galvin, Addai and Mari revisited: the State of the Question: Eph Lit (1973) 383-414; A. Verheul, La prire eucharistique de Addai et Mari: QL 1 (1980) 19-27; B. D. Spinks, Addai and Mari and the Institution Narrative: the Tantalizing Evidence of Gabriel Qatraya: Eph Lit 1 (1984) 60-67; cf. texto y comentario ms a mano en Maldonado, La plegaria eucarstica, 368-382. 18. El sanctus, que existe en los manuscritos, parece casi seguro que se debe a una aadidura posterior. Mientras que la invocacin epicltica algunos creen que s puede ser original, y no debida a una interpolacin tarda. 19. Cf. E. Mazza, La gratiarum actio mystica del libro Vil delle Costituzioni Apostoliche: una tappa nella storia della Anfora Eucarstica: Eph Lit 93 (1979) 123137; R. Cabi, Les prieres eucharistiques des Constitutions Apostoliques sont-elles des te'moins de la liturgie du IV sicle?: Bull Litt Eccl 2 (1983) 83-99.
Clemente, que parece que nunca se utilizara tal cual, sino que se ofreca como material para la creacin de anforas. La anfora de Serapin20 presenta tambin una estructura muy antigua. Si es de Serapin, un amigo de san Atanasio, algunos autores se explican determinadas tendencias ideolgicas que se notan en ella: por ejemplo que en la primera invocacin (antes del relato) se nombre al Espritu, pero en la segunda (despus del relato) al Verbo, con una tendencia que se ha interpretado como arrianizante. Aunque sencillamente puede ser un elemento que muestra su antigedad. Hay otras muchas anforas dentro de la riqueza eucolgica de oriente; en la zona ms oriental o antioquena, adems de la de las Constituciones apostlicas, tenemos las de san Basilio, san Juan Crisstomo, Santiago, etc. Del rea egipcia de Alejandra, adems de la de Serapin, est sobre todo la anfora llamada de san Marcos. Estas dos grandes familias litrgicas presentan ciertamente en sus anforas propias caractersticas diferentes. Por ejemplo, las de la zona ms oriental tienen una sola epclesis, despus del relato y de la anamnesis, en la que se incluyen las dos invocaciones al Espritu. Mientras que las egipcias tienden a desdoblar la invocacin sobre los dones, antes del relato (as en la de Serapin: colma este sacrificio de tu potencia y de tu donacin; en la de san Marcos: haz, oh Dios, que quede tambin este sacrificio lleno de tu bendicin), y la de la comunidad, despus, que tambin suele incluir de nuevo a los dones eucarsticos en su splica (en Serapin: venga, Dios de la verdad, tu santa Palabra sobre este pan para que llegue a ser el cuerpo del Verbo... que quienes comulgan reciban el remedio de la vida...; en san Marcos: te rogamos que enves al mismo Parclito, al santo Espritu de verdad... sobre nosotros y sobre estos panes y estas copas, para que los santifique y consagre...). Las egipcias suelen tener tambin, en el primer bloque de alabanza, una oracin de intercesin interpolada. Pero todas tienen en comn un lenguaje muy bblico, potico, con una alabanza muy larga al Padre por la historia de la salvacin, y un sentido muy desarrollado del misterio21. c) El canon romano En Roma se fij bastante pronto un nico texto para la plegaria eucarstica: ya en el siglo IV encontramos, por ejemplo en la catequesis de san Ambrosio, un texto que es substancialmente idntico al que
20. Cf. E. Mazza, UAnfora di Serapione: una ipotesi di interpretazione: Eph Lit 6 (1981) 510-528; A. Verheul, La prire eucharistique dans VEuchologe de Srapion: QL 1 (1981)43-51. 21. Sus textos se pueden leer y analizar en las obras indicadas de Maldonado, Snchez Caro, Hnggi-Pahl, etc.
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luego se fijara como nico en el siglo VI, y que quedara invariable hasta las nuevas creadas en 1968, segn ya apareca en los Sacramntanos antiguos. Las caractersticas de esta plegaria romana son interesantes: el valor de su antigedad, en Roma probablemente ya desde el siglo IV, y luego progresivamente en todo el occidente (Inglaterra, en el siglo VII; en Francia, en el VIII; en Espaa, en el XI); aunque es nica, tiene la ventaja del prefacio variable; as como en oriente han preferido alabar a Dios siempre por el conjunto de la historia de la salvacin, en Roma haba centenares de prefacios distintos, para las diversas fiestas y tiempos litrgicos; el canon romano tiene una doble epclesis separada: una antes del relato (quam oblationem) sobre el pan y el vino, y otra despus (supplices) sobre los participantes, con un parentesco bastante claro con algunas anforas alejandrinas; tiene una doble intercesin: una en la primera parte, por los vivos, y otra en la segunda, por los difuntos; tambin dos listas de santos; est muy desarrollada en este canon la teologa de la ofrenda sacrificial de la eucarista; prcticamente se pierde en seguida el tono de alabanza, despus del prefacio, para insistir en una peticin a Dios para que acepte la ofrenda eucarstica: te pedimos... que aceptes y bendigas estos dones... te ofrezco y ellos mismos te ofrecen... acepta, Seor, esta ofrenda de tu siervo y de toda tu familia... acepta y bendice esta ofrenda... te pedimos que esta ofrenda sea llevada...; tiene tambin caractersticas que pueden ser consideradas como defectos: la falta de unidad (est interrumpida por varios amn), la falta de lgica dinmica por las intercesiones intercaladas; la falta de teologa del Espritu (no se nombra explcitamente, como hacen las orientales, y como harn ahora las nuevas). La comparacin de esquemas entre este canon romano y las tres nuevas Plegarias que se crearon en 1968 muestra claramente las opciones que ahora se han hecho:
II, III, IV dilogo y prefacio canto del sanctus 1.a intercesin (vivos) 1.a conmemoracin de santos 1. epclesis relato de la institucin anamnesis, memorial, ofrenda 2.a epclesis 2.a intercesin (difuntos) 2.a conmemoracin de santos doxologa final dilogo y prefacio canto del sanctus ver sanctus: prolongacin de la alabanza 1.a epclesis (sobre los dones) relato de la institucin aclamacin memorial de la asamblea anamnesis, memorial, ofrenda 2.a epclesis (sobre la comunidad) intercesin nica conmemoracin nica de santos doxologa final22.
22. Cf. los estudios de Vagaggini, Tena y Varios (El canon de la Misa) apuntados en la nota 1. Una breve presentacin del canon romano: A. Nocent, en Anamnesis, 229-245. Para la plegaria del rito ambrosiano: A. M. Triacca, La structure trinitaire des Preces Eucharisticae dans la Liturgie Ambrosienne, en Trinit et Liturgie, Roma, 1984, 301-384. Para las nuevas plegarias de las Iglesias reformadas: Varios, Nuove preghiere eucaristiche per le chiese riformate: R L 3 (1983) 283-449. Tambin mereceran un estudio las plegarias eucarsticas occidentales no-romanas: cf. J. Pinell, Preci Eucaristiche occidentali. Testi delle liturgie ambrosiana, gallicana e ispanica, Pont. Instituto Litrgico, Roma, 1980. En particular nos interesa conocer la estructura y la riqueza eucolgica de las plegarias del rito hispnico antiguo, que ahora est siendo revisado por una Comisin nacional bajo la gua del mismo J. Pinell. Tiene como caracterstica que para cada celebracin hay una plegaria distinta, compuesta por piezas mviles, propias del da, y otras fijas, sobre todo el relato. La estructura es: el sacerdote proclama la illatio (correspondiente al prefacio romano o a la contestatio galicana); es siempre propia del da; el pueblo responde aclamando el sanctus, que termina con el hagios abreviado; el sacerdote sigue con la oratio post sanctus, tambin variable, a modo de prolongacin de la alabanza; sigue el relato de la institucin, frmula fija, a la que el pueblo intercala dos veces su amn y al final la aclamacin sic credimus, Domine lesu; el relato est tomado de 1 Cor 11, con algn leve retoque; viene despus la oratio post pridie, propia del da, en la que se contiene la doble invocacin al Espritu (unida tambin aqu, como en las anforas orientales); para concluir con la doxologa. Las intercesiones eclesiales no se hallan en la plegaria, porque han tenido un lugar destacado en el espacio ofertorial, en los dpticos de comunin con la Iglesia.
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La alabanza y la accin de gracias El prefacio de la actual Plegaria II del Misal, la que se ha inspirado en Hiplito, es plenamente cristolgico, centrado en la obra redentora de Cristo, desde su encarnacin hasta su resurreccin26. Es en la Plegaria IV donde mejor se ve la importancia de este arranque de alabanza y accin de gracias: el misterio de Dios mismo, en su trascendente existencia, su obra de creacin (con una visin optimista de todo el cosmos), y la respuesta de la creacin entera (los ngeles, los hombres, y por medio de ellos, todas las creaturas)27. c) La alabanza presidencial es interrumpida y a la vez subrayada por la comunidad con el sanctus2*. Es una aclamacin que no encontramos en las anforas, orientales u occidentales, hasta el siglo IV: Hiplito todava no la tiene, pero s la anfora de Serapin, o la catequesis de Cirilo de Jerusaln. Tal vez se introdujo en Alejandra o en Jerusaln, con una evidente influencia de la sinagoga juda, que tena formulaciones parecidas santificando o glorificando el nombre de Dios. El benedictus, en su segunda parte, es posterior. El sanctus ya estaba en la liturgia romana en el siglo V, mientras que el benedictus no aparece hasta el VI. En las anforas de Serapin o de san Marcos est ya el sanctus, pero no el benedictus. En concreto, el texto se tom de Isaas y del evangelio de Mateo:
Fijndonos ahora en los contenidos fundamentales de nuestras plegarias, tenemos que empezar por todo un bloque que contiene la alabanza a Dios por la historia de la salvacin: el prefacio, la aclamacin del sanctus y la prolongacin de la alabanza, el ver sanctus o post sanctus. a) Hay un dilogo introductorio entre el presidente de la celebracin y la asamblea, que viene a asegurar el contacto pedaggico entre ellos, y sobre todo quiere ayudar a que toda la comunidad tome conciencia de que esta plegaria central va a ser una accin de todos, aunque la proclame el presidente. El saludo y la invitacin a elevar los corazones y a alabar y dar gracias, son elementos de este dilogo, que, por otra parte, encontramos ya en las frmulas judas de la birkat ha-mazon, cuando el padre de familia da gracias despus de las comidas, y tambin encontramos dilogos casi idnticos en los primeros modelos de Hiplito y las anforas orientales23. b) Inmediatamente, en el prefacio (o la illatio hispnica, o la contestatio galicana), el presidente comienza a proclamar la alabanza y la accin de gracias a Dios Padre24. La alabanza siempre se dirige al Padre y se centra en la historia de la salvacin. En las liturgias occidentales, con la particularidad de que estos prefacios son variados, mientras que en las orientales es invariable el texto de toda la anfora (aunque hay variedad de anforas enteras). Vale la pena leer esta alabanza en las anforas orientales, con su lenguaje potico, desarrollado, con su visin particular del misterio inaccesible de Dios y su sentido histrico-salvfico de los acontecimientos. Tambin es ms desarrollado el estilo de los prefacios en las liturgias occidentales no romanas, con una teologa muy profunda sobre el misterio pascual de Cristo25.
23. En la liturgia hispnica el dilogo empieza con el introibo ad altare Dei mei del sacerdote, y sigue con una monicin del dicono: aures ad Dominum, para seguir con el sursum corda del sacerdote. Pero la ltima invitacin (grafas agamus Domino Deo nostro) se convierte, en esta liturgia, fuertemente influida y condicionada por la lucha antiarriana de los siglos VI-VII, en una invitacin ms cristolgica: Deo ac Domino nostro lesu Christo Filio Dei, qui est in caelis, dignas laudes dignasque gratias referamus. 24. Cf. para la historia y los contenidos teolgicos del prefacio: H. Ashworth, I nuovi prefaz, en Preghiere eucaristiche, LDC, Torino, 1968, 9-32; Id., Praefationum fomes novarum liturgici, biblici et patristici: Eph Lit 82 (1968) 430-444; A. Dumas, Les nouvelles prfaces du Missel romain: LMD 94 (1968) 159-164; Id. Les prfaces du nouveau Missel: Eph Lit (1971) 16-28; L. Soubigou, Les prfaces de la liturgie tudies, prches, mdites, Lethielleux, Paris, 1967-1969 (2 vol.); A. M. Triacca, La strutturazione eucologica dei prefazi: Eph Lit (1972) 233-279. 25. Cf. el interesante estudio de J. Pinell, en la obra sealada en la nota 22, p. 983, con abundantes ejemplos sobre todo de las liturgias occidentales no romanas.
26. Hiplito ve centrada en Cristo, tu Hijo amado, tanto la creacin como la redencin, pero sobre todo se detiene en describir esta obra redentora: Cristo cumple la voluntad del Padre, extiende los brazos en la cruz (en el original, ste es el nico verbo principal), destruye la muerte, manifiesta la resurreccin (la nuestra, futura, universal) y congrega un pueblo santo. Comparando el texto de Hiplito, antes aducido, con el actual prefacio, se ve claramente qu ideas no se ha credo conveniente conservar (emisario de tu voluntad, se manifest como hijo tuyo, etc.). 27. Cf. un sencillo estudio sobre los ocho nuevos prefacios dominicales del misal: J. Aldazbal, Es vlido el lenguaje de los nuevos prefacios?: Phase 63 (1971) 283-288. Cf. tambin: L. Serenth, La Teologa delle prefazioni: Teologa 3 (1978) 225-255; A. Verheul, La Liturgie comme louange Dieu: QL 1 (1983) 19-44. 28. Cf. M. J. Moretn, The Signifcame of the Sanctus in the Anaphoral Prayer: Stud Patr 10 (Berlin, 1970) 396-401; H. Eising, Die Bedeutung des Sanctus, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 297-302; P. M. Gy, Le Sanctus romain et les anaphores orientales, en Mlanges Botte, Louvain 1972, 167-174; B. D. Spinks, The Jewish Sources for the Sanctus: Heyth Journ 2 (1980) 168-179; A. Gerhards, Das Sanctus: Gottesdienst 7 (1983) 49-51; Id., Le phnomne du Sanctus adress au Christ, en Le Christ dans la liturgie, Roma, 1981, 65-83; J. Magne, Carmina Christo I. Le Sanctus de la Messe latine: Eph Lit 1 (1986) 3-27; J. Aldazbal, Santo. Bendito el que viene. Hosanna: Orac. de las Horas 5 (1988) 173-178.
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Is 6,3 Santo, santo, santo Yahv Sebaoth (ejrcitos); llena est toda la tierra de tu gloria.
Mt 21,9 TT , TT.. , ^ . . Hosanna al Hijo de Davrd. Bendito el que viene en nombre del Seor. Hosanna en las alturas.
Plegaria eucarstica Santo, santo, santo es el Seor, Dios del universo; llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria.
Hosanna en el cielo. Bendito el que viene en nombre ^ Seor Hosanna en d d e l o
Todo, hasta ahora, ha sido proclamacin de alabanza y accin de gracias: una oracin llena de admiracin agradecida hacia el Dios creador, el Seor del universo, el todo santo, que acta en la historia de la salvacin y, sobre todo, en el momento central de la pascua de su Hijo.
5.
La asamblea se une al presidente en la alabanza a Dios, y tambin al canto de los ngeles y los santos del cielo. No se encuentra sola en su accin de gracias: una voce dicentes, cum quibus et nostras voces. La comunidad quiere entonar como una alabanza csmica: y con ellos tambin nosotros, y por nuestra voz las dems creaturas, aclamamos tu nombre (Pleg. IV). El canto resalta la santidad de Dios trino (el trisagio de los orientales y de la liturgia hispnica); el benedictus centra su alabanza al Padre en su mejor don, el Salvador, d) La alabanza se prolonga despus del sanctus en el ver sanctus, sobre todo en la Plegaria IV actual del misal. A la vez que contina la accin de gracias por la historia de la salvacin, sirve el ver sanctus como enlace, en la liturgia romana (y en la alejandrina), con la primera invocacin del Espritu. La lgica es clara: ya que Dios es santo, y ha actuado salvficamente, se le pide que santifique tambin nuestra ofrenda. En las anforas egipcias el enlace se hace a partir de la plenitud: llenos estn los cielos y la tierra... llena (colma) este sacrificio de tu bendicin. En la Plegaria IV se ve la dinmica de esta prolongacin: despus de resumir el prefacio (eres grande... hiciste...), se desarrollan las diversas etapas de la historia: la creacin del hombre, su cada y la providencia de Dios, la preparacin del pueblo de Israel (la alianza, los profetas), y sobre todo la plenitud de Cristo (encarnacin, muerte y resurreccin) para acabar con el envo del Espritu con su misin completiva. Si la eucarista es, como dice esta plegaria, memorial de la alianza eterna es lgico que se proclame con esta amplitud la obra salvadora de Dios, en la que ha mostrado su cercana y su voluntad de alianza 29 .
29. Abundan los estudios sobre los contenidos teolgicos de estas Plegarias: M. Arranz, L'Economie du Salut dans la prire du Post-Sanctus des anaphores de type
Ahora la plegaria llega a su centro de mayor densidad litrgica y teolgica: todo lo que Dios Padre ha hecho desde la creacin, se condensa en la pascua de Cristo, su muerte y resureccin, y aun antes en el gesto simblico de su pascua: el relato de su ltima cena. La alabanza se convierte en memorial sacramental de lo que Cristo dijo y realiz tanto en la cena como en la cruz. Si la epclesis primera est delante -como en la liturgia romana-, lodo el relato y el memorial y ofrenda adquieren un tono epicltico, invocndose antes al Espritu para que hoy y aqu, en nuestra celebracin, sea verdad lo que Cristo nos encomend. Si la epclesis se ha reservado para despus -como en las anforas orientales y en la hispnica- el relato memorial se enlaza literaria y teolgicamente con la alabanza y la accin de gracias, que se prolongan precisamente en l'". 1) El relato tiene una introduccin, que lo enlaza con el contexto anterior, que siempre ha terminado hablando de Cristo 31 : el cual, cuando iba a ser entregado (Pleg. II), porque l mismo, la noche en que iba a ser entregado (Pleg. III), porque l mismo, llegada la hora en que haba de ser glorificado por ti, Padre santo, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Pleg. IV). 2) Los dos ritos del pan y del vino, con sus palabras 32 , se toman de los testimonios del NT, pero con libertad. Ya los cuatro relatos del
antiochen: LMD 106 (1971) 46-75; M. Begouen-Demeux, Rflexions sur la 4me prire eucharistique: Notes Past Lit 89 (1970) 43-48 y 90 (1971) 16-21; J. Keenan, The Importante of the Creation Motif in a Eucharistic Prayer: Wr 4 (1979) 341-356... 30. Aunque en las plegarias de nuestro misal se adelanta la primera epclesis antes del relato, preferimos, a la hora de la exposicin, seguir el orden de las plegarias orientales y de la hispnica, que parece ms lgico. La alabanza al Padre desemboca as en Cristo, haciendo memoria de su hora pascual y ofrecindola al Padre, para terminar invocando la fuerza del Espritu sobre nuestra celebracin y los celebrantes. Aunque tambin tiene sentido el desarrollo de la plegaria segn el uso romano. 31. Cf. D. Dufrasne, L'anamnse de la Cene dans les anaphores orientales: Comm et Lit 3 (1984) 213-233, donde compara el modo un tanto brusco de nuestras plegarias a! pasar al relato, con la preparacin ms psicolgica y literaria de las orientales. 32. H. A. J. Wegman, The Rubrics of the lnstitution Narrative in the Romn Missal
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NT eran diferentes, pero la liturgia todava tiene mayor flexibilidad y margen de libertad: tiende a la simetra en gestos y frmulas, y se hacen amplificaciones (las santas y venerables manos de Jess y los ojos que miran al cielo, en el canon romano). A las palabras sobre el pan se ha aadido en las nuevas plegarias el inciso de Lucas y Pablo: que ser entregado por vosotros (se ha traducido el didomenon en futuro)33. Ya hemos aludido antes a la anfora de Addai y Mari y el problema que representa el que no tuviera relato, al menos explcito y desarrollado: seguramente porque las primeras generaciones consideraban que el hecho mismo de celebrar la eucarista en nombre y en memoria de Jess ya implicaba el recuerdo vivo de su ltima cena. Ms tarde se evolucion hacia un relato ms detenido de la misma. En siglos sucesivos se lleg a destacar, casi hasta el aislamiento prctico, este relato (la consagracin), sin mantener la ntima relacin que guarda con su contexto, la plegaria eucarstica entera: tanto con la alabanza inicial como con la epclesis34. 3) Las plegarias ms de tipo anamntico (porque incluyen el relato en la seccin de la alabanza) llegan con este relato a su punto culminante35, porque Cristo Jess, en su misterio pascual, es el centro de toda la historia de la salvacin, de la que damos gracias y alabamos al Padre. La liturgia romana ha preferido, desde el principio (y distancindose inmediatamente, por ejemplo, del modelo de la anfora
1970, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 319-328: estudia estas rbricas, comparando el misal actual con el Po V, y quejndose de que tal vez haya demasiados gestos rituales (mimetismo de la Cena) en un momento en que debera prevalecer, no la accin (que tendr ms tarde su tiempo, por ejemplo la fraccin del pan), sino la palabra: el recuerdo narrativo y de alabanza. Estos gestos, aunque hayan sido simplificados en la ltima reforma, todava dan el momento del relato un tono de distincin y separacin del contexto general de la plegaria. 33. Otra diferencia de las nuevas plegarias en relacin al canon romano es que la expresin mysterium fidei, que antes estaba intercalado, ahora se ha convertido en la invitacin a una aclamacin final del relato por parte de la comunidad. 34. J.A. Jungmann, Heiliges Wort. Die rituelle Behandlung der Konsekrationsworte in den Liturgien, en Miscell. Lercaro, Roma, 1966, I, p. 307-319, explica por qu con el correr de los siglos se fue destacando cada vez ms este momento del resto de la plegaria eucarstica, a veces con nfasis (en la impresin escrita o en la diccin oral), y otras precisamente con el silencio en su pronunciacin. Tambin interesa A. Verheul, La valeur conscratoire de la priere eucharistique: QL 2-3 (1981) 135-144: analiza los documentos antiguos en que se atribuye la eficacia consacratoria eucarstica, no tanto a unas palabras determinadas, sino a toda la plegaria. 35. C. Giraudo, Le rcit de l'institution dans la priere eucharistique a-t-il des antcdents?: NRT 4 (1984) 513-536: se reafirma en su opinin sobre la influencia de la todah judaica sobre las anforas cristianas; ve un paralelo entre este relato, incluido en ellas, y el embolismo, o citas de palabras textuales, incluidas en la oracin todah: pone el ejemplo de Neh 1,5-11, una oracin que incluye palabras del mismo Yahv (v. 8-9), precisamente para dar mayor fuerza tanto a la memoria como a la peticin del orante.
de Hiplito) adelantar la primera epclesis antes del relato, por lo que toda la plegaria adquiere un tono ms epicltico y tambin su relato de la institucin36. El relato de la ltima cena, tanto en un caso como en el otro, es el hoy de la pascua de Cristo, el momento en que proclamamos el ministerio de Cristo -el sacramental de la cena y el histrico de su cruz- con la conviccin de que l mismo, por su Espritu, lo actualiza para nosotros en la celebracin. Y todo ello sin perder el tono de alabanza dirigida al Padre (tibi gratias agens...), y presentando las palabras y gestos sobre el pan y el vino en ntima conexin con la muerte salvadora de Cristo (en la introduccin al relato siempre se alude a la marcha de Cristo hacia la cruz)37. 4) La comunidad, inmediatamente despus del relato, y adelantndose a las palabras explcitas que luego dir el presidente, canta su aclamacin memorial: anunciamos tu muerte!... Con ello expresa su claro sentido pascual y memorial en relacin con la eucarista: interpreta las palabras de Cristo refirindolas a su muerte, a la vez que expresa la tensin escatolgica inherente a su celebracin sacramental (ven, Seor Jess: traduccin castellana, muy en lnea con el marana-tha, del doee veniat de Pablo)38. 5) El sacerdote reemprende la plegaria diciendo la anamnesis o memorial sacrificial del mismo misterio pascual de Cristo39.
36. Sobre el relato de la institucin, cf. adems: H. Manders, Sens et fonction du rcit de l'institution: QL 264-275 (1972) 203-219; A. Bergamini, // significato pasquale del racconto della Instituzione nella preghiera eucarstica, en Mysterion, Torino, 1981, 351-362. 37. En el Ordo missae de la liturgia hispnica el texto ha quedado as, despus de la ltima revisin, hecha segn los criterios de su ms pura autenticidad: Qui pridie quam pateretur, accepit panem, et gratias agens, benedixit ac fregit, deditque discipulis suis dicens: Accipite et mandcate. Hoc est Corpus meum, quod pro vobis tradetur. Quotiescumque manducaveritis, hoc facite in meam commemorationen. Amen. Similiter et calicem, postquam cenavit, dicens: Hic est calix Novi Testamenti in meo Sanguine, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Quotiescumque biberitis, hoc facite in meam commemorationen. Amen. Quotiescumque manducaveritis panem huc et calicem istum biberitis, mortem Domini annuntiabitis doee veniat in claritate de caelis. Sic credimus, Domine Iesu!. 38. Como suele pasar en muchas liturgias, la aclamacin del pueblo va dirigida a Cristo, mientras que el presidente siempre se dirige al Padre. El que mysterium fidei, que antes estaba entre las palabras del cliz, haya pasado a ser la invitacin a la aclamacin del memorial (este es el sacramento de nuestra fe), se debe en concreto al snodo de los obispos de 1967, que pidi que se le buscara un lugar ms adecuado, porque donde estaba no se poda considerar de acuerdo con las fuentes bblicas. 39. Cf. lo que ya dijimos en el cap. 8, 2c sobre el concepto de memorial bblico, y la bibliografa, all en nota 30. Cf. adems: P. Henrici, Haced esto en memoria ma. Sacrificio de Cristo y sacrificio de los fieles: Communio 3 (1985) 272-280; X. LonDufour, Faites cela en mmoire de moi: Et (1981) 831-842; K. Stevenson, Anaphoral
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As la comunidad cristiana cumple, en su celebracin, el mandato de Cristo, expresado por Lucas y Pablo en sus relatos: haced esto como memorial mo (eis ten emen anamnesin). Las cuatro plegarias del misal usan la misma expresin: celebrar el memorial, que viene a ser la mejor definicin de toda la eucarista. Es una dimensin que hemos visto presente tanto en el NT como en los testimonios patrsticos (Justino, Hiplito, Ambrosio, Cipriano) y en los conciliares (Trento, al presentar la eucarista como sacrificio). Son como dos momentos ntimamente enlazados en las formulaciones de esta anamnesis en nuestras plegarias: por una parte se hace el memorial del misterio de Cristo, que en Pablo (1 Cor 11,26) se condensaba en su muerte, pero que luego las diversas plegarias occidentales u orientales han explicitado con los otros aspectos de la pascua de Cristo40. pero este memorial de la muerte sacrificial de Cristo se convierte en ofrenda: el presidente de la celebracin ofrece a Dios la entrega pascual de Cristo en la cruz; y lo hace con la conviccin de que el acontecimiento se hace de alguna manera presente en la celebracin: te ofrecemos el pan de vida y el cliz... (Pleg. II), te ofrecemos en esta accin de gracias el sacrificio vivo y santo (Pleg. III), dirige tu mirada sobre la ofrenda de la Iglesia y reconoce en ella la Vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad (Pleg. III), te ofrecemos su cuerpo y sangre, sacrificio agradable a ti y salvacin... (Pleg. IV). La plegaria eucarstica presenta as ntimamente relacionados entre s el aspecto sacrificial y el memorial: lo que celebramos es la memoria sacramental del sacrificio de la cruz. La sucesin de los verbos en la plegaria IV expresa la dinmica de este momento: al celebrar... recordamos... proclamamos... esperamos... ofrecemos. Ms escuetamente: memores... offerimus. Si toda la plegaria es memorial, esta frmula, inmediatamente despus del relato, y precedida ahora por la aclamacin del pueblo en la misma direccin, es la que le da su sentido ms explcito. La alabanza al Padre se ha hecho memoria de la pascua de Cristo, pero se concreta todava ms en la ofrenda sacrificial: nuestra alabanza y accin de gracias es el ofrecimiento a Dios de lo mejor
Offering: Some Observations on Eastern Eucharistic Prayers: Eph Lit 3 (1980) 209-228; Id., Eucharistic Offering: does Research into Origins malee any difference?: Stud Lit 2 (1982-1983) 87-103; Id., L'offrande eucharistique: LMD 154 (1983) 81-106. 40. Las plegarias del Misal romano incluyen en esta proclamacin memorial: la pasin, resurreccin y ascensin (Pleg. I), la muerte y la resurreccin (II), la pasin, resurreccin, ascensin y venida (III), la muerte, descenso al lugar de los muertos, resurrecin, ascensin y venida (IV). La dimensin escatolgica aparece clara en la III y IV. La bajada al lugar de los muertos pertenece ya a la profesin de fe de los primeros cristianos: cf. 1 Pe 3,18-22.
que ha sabido dar la humanidad en su historia, el sacrificio pascual ile Cristo, que estamos celebrando y proclamando, y del que vamos a participar sacramentalmente. La Iglesia pone en la presencia del Padre el acontecimiento de la muerte pascual de Cristo (reconoce en olla...: Pleg. III). Todava hay otro aspecto que en varias de las plegarias completa la anamnesis y la ofrenda: el ofrecimiento que la comunidad hace, no slo del sacrificio de Cristo, sino de s misma. De alguna manera la Iglesia se solidariza y se hace contempornea tic I sacrificio pascual de Cristo, auto-ofrecindose por l y con l: que l (el Espritu) nos transforme en ofrenda permanente (Pleg. III), seamos vctimas viva para tu alabanza (Pleg. IV). Esta autoolienda se enlaza con la invocacin que se har al Espritu sobre la comunidad celebrante: la finalidad de la eucarista va a ser precisamente sta, que no slo se transformen el pan y el vino en la realidad del cuerpo de Cristo, sino que toda la comunidad se transforme en su cuerpo, que vaya siendo su cuerpo nico y lleno de vida, y por tanto, tambin ofrecido al Padre en continuada ofrenda, viva y permanente41. Y por eso pedimos -sobre todo en el texto del canon romano- a Dios que se digne aceptar esta ofrenda, del Cristo y nuestra.
6.
La lnea dinmica de la plegaria conduce, desde la alabanza al Padre y la memoria del gran acontecimiento de Cristo, a la epclesis, la invocacin que se hace a Dios para que enve su Espritu sobre nuestra eucarista. Epclesis (de epi-kaleo, in-vocare) significa invocacin. Como las oraciones bendicionales judas concluan con la splica, as nuestra plegaria eucarstica pide a Dios que venga su fuerza salvadora sobre lo que celebramos y sobre nosotros mismos. En realidad, toda la plegaria es una invocacin a Dios. Pero en este momento explicitamos la peticin, como hacemos tambin en la oracin central de otros sacramentos: sobre el agua bautismal, sobre el crisma para la confirmacin, o sobre los ordenandos en los ministerios. A ese mismo
41. Perspectiva que san Agustn expres as: Cristo se entreg una vez para que nosotros nos convirtiramos en su cuerpo. Pero de esta entrega suya quiso que hiciramos un sacramento cotidiano en el sacrificio de la Iglesia, que as por el hecho de ser cuerpo de Cristo cabeza, aprende a ofrecerse a s misma en l, y as se realiza cada vez el mejor sacrificio, o sea, nosotros mismos, ciudad de Dios, cuando en nuestra oblacin celebramos el sacramento del sacrificio (De Civ. Del 10, 6; 20; 19, 23). El sacrificio de Cristo atrae a su esfera a la Iglesia, que se ofrece y es ofrecida por Cristo al Padre.
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Dios, a quien alabamos y damos gracias por lo que ha realizado en la historia de la salvacin, y sobre todo en el momento central de Cristo, le pedimos que hoy y aqu siga actuando por su Espritu42. a) En occidente (y en algunas anforas del tipo alejandrino) tenemos dos epclesis: una sobre el pan y el vino (sobre estos dones, sobre la oblacin de tu Iglesia), para que el Espritu de Dios los transforme en el cuerpo y sangre de Cristo (para que haga... para que bendiga, ...santifique... transforme: poiein, metapoeiein, hagiazein), y otra sobre los oferentes, sobre la comunidad que celebra y que va a participar de esos dones eucaristizados, para que tambin a ellos los transforme el Espritu y haga de ellos un solo cuerpo y un solo espritu. En el resto de las anforas orientales, y en la liturgia hispnica, las dos invocaciones se hacen seguidas, despus de relato y del memorial43.
42. Sobre la epclesis, cf.: R. Albertine, Problem of the (double) Epiclesis in the new Romn Eucharistic Prayers: Eph Lit 91(1977) 193-202; Id., The Epiclesis Problem. The Romn Catholic Canon in the post-Vatican Liturgical Reform: Eph Lit (1985) 337348; D. Bertetto, El Espritu santo actualiza la salvacin de la Iglesia a travs de los sacramentos: Est Trin 2 (1984) 191-253; W. Danze, Vienne ton Sain-Esprit sur ees dons... L'epiclse, hier et aujourd'hui: Com Lit 5 (1980) 364-390; D. Dufrasne, Quand donneronsnous enfin ses chances a l'epiclse de l'Esprit?: Com Lit 2 (1984) 113-136; A. Jos, Eucarista e spiritualit dell'epiclesi, Ed. Ancora, Milano, 1985; J. Lpez, La Eucarista, Pentecosts permanente del Espritu que da la vida: Est Trin 3 (1983) 327-366; J. H. McKenna, Eucharist and Holy Spirit. The Eucharistic Epiclesis in 20th. Century Theology, Great Wakering, 1975; Id., The Epiclesis revisited: Eph Lit 4-5 (1985) 314-336; I. Oatibia, Por una mayor recuperacin de la dimensin pneumatolgicd de los sacramentos: Phase 96 (1976) 425-439; S. Rinaudo, La Liturgia epifana dello Spirito, LDC, LeumannTorino, 1980; P. Siman, La dimensin pneumtica de la eucarista segn la tradicin siria de Antioqua: Conc (extra) (1974) 82-98; A.M. Triacca, L'azione silenziosmente efficace dello Spirito santo nella proclamazione della Parola di Dio: Liturgia 362-363 (1982) 294-301; Id., La presenza e l'azione dello Spirito santo nella celebrazione dei sacramenti: Liturgia 425-426 (1985) 26-62; Id., Presenza e azione dello Spirito santo nell'assemblea litrgica: Eph Lit 4-5 (1985) 349-382; Id., Teologa y liturgia de la epclesis en la tradicin oriental y occidental: Phase 149-150 (1985) 379-424; Varios, Le Saint Esprit dans la liturgie, Roma, 1977; R. Pou, El encuentro de Dios en la invocacin: Phase 126 (1981) 461-481; J. Pinell, Anamnesis y epclesis en el antiguo rito galicano: Didaskalia 4 (1974) 3-130; J. Lpez, Bibliografa pneumatolgica fundamental: Phase 149-150 (1985) 457-467; J. Lamberts, Eucharistie et Esprit Saint: QL 1 (1986) 33-52. 43. Como ya hemos indicado antes, ambas perspectivas tienen sentido, aunque a algunos les guste ms el orden lgico del uso oriental (e hispnico): el Espritu es invocado despus de la alabanza al Padre y del memorial de la obra salvadora de Cristo, incluida la memoria de su cena y de su muerte pascual. Entonces, la fuerza vivificadora del Espritu es invocada unitariamente, aproximando su accin sobre los dones y sobre la comunidad, aproximando tambin la plegaria con la comunin sacramental, que va a ser su culminacin. Pero tambin tiene pleno sentido el invocarle inmediatamente antes de recordar las palabras y las acciones de Cristo, dando as a este relato un tono, no tanto de recuerdo o conmemoracin, sino de memorial en el sentido denso y actualizador del concepto.
b) Es difcil establecer los pasos que llevaron a esta epclesis dentro de la plegaria, en los primeros siglos. En algunos de los primeros testimonios (por ejemplo, en Justino) ms bien aparece que la invocacin es dirigida al Verbo, en la lnea del ven, Seor Jess de la expresin maranatha. Pero poco a poco el ven se convirti en el enva, dirigido al Padre, en relacin con el Espritu. As, aparecen como protagonistas activos de la eucarista tanto Cristo como su Espritu (que ya en 2 Cor 3,17 aparecen ntimamente relacionados). En la anfora de Hiplito ya hemos visto cmo se invoca la venida del Espritu tanto sobre los dones como sobre la comunidad. Y en la catequesis de Cirilo de Jerusaln (V,7: cf. arriba, en el cap. 9, 2.d) se hace una teologa de esta invocacin, pues ciertamente cualquier cosa que tocare el Espritu santo ser santificada y cambiada44. c) El sentido de la primera epclesis es el de invocar la fuerza salvadora de Dios sobre nuestros dones eucarsticos, para que tambin para nosotros las palabras de Cristo tengan su eficacia por el Espritu dador de vida. El canon romano no nombra explcitamente al Espritu, aunque en la traduccin castellana se hizo una alusin evidente a l: esta ofrenda... para que sea cuerpo y sangre de tu Hijo amado... hacindola espiritual; en latn era ms genrico: benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facer digneris45. En las nuevas plegarias s se ha querido explicitar la peticin del Espritu: santifica estos dones con la efusin de tu Espritu, de manera que sean para nosotros cuerpo y sangre de Cristo (Pleg. II)46, te suplicamos que santifiques por el mismo Espritu estos dones que hemos separado para ti, de manera que sean cuerpo y sangre de Jesucristo (Pleg. II). El mismo Espritu que obr la encarnacin del Hijo de Dios, el que dio sentido a su muerte (cf. Heb. 9,14), el que le resucit de entre los muertos (cf. Rom 8, 11), el que dio vida a la Iglesia naciente en Pentecosts, es el que realiza ahora el misterio eucarstico: el sacerdote,
44. Cf. B. D. Spinks, The Consecratory Epiklesis in the Anaphora of St. James: St Lit 1 (1976) 19-38, para una visin ms amplia de este proceso evolutivo. 45. Giraudo, en las obras antes sealadas, le quita importancia a esta ausencia explcita del Espritu en el canon romano: las plegarias de tono epicltico (las que ya antes del relato incluyen la peticin) no necesitan estrictamente esta mencin del Espritu, mientras que s la necesitan las de tipo ms anamntico (viceversa, las epiclticas necesitan ms la explicitacin del memorial que las que ya son enteramente anamnticas). 46. Este para nosotros (ut fiant nobis) tiene interesantes perspectivas sobre el sentido de la eucarista dinmicamente comprendida. No significa ciertamente que para los otros no sean cuerpo y sangre de Cristo, como si dependiera el misterio totalmente de nuestra fe, pero s que la eucarista -la presencia y la autodonacin de Cristo- tiene su pleno sentido slo para nosotros, para la comunidad creyente que proclama, celebra y participa del misterio pascual de Cristo.
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en nombre de toda la comunidad, dice la invocacin imponiendo sus manos sobre el pan y el vino. d) La segunda epclesis es la invocacin de la accin del Espritu sobre la comunidad que va a participar en la comunin del cuerpo y sangre de Cristo, y por eso se ha llamado epclesis de comunin. Se pide a Dios que, por medio de su Espritu, conceda a la comunidad, que celebra el memorial de la pascua de Cristo, y que va a participar de su autodonacin sacramental, los frutos del sacramento: el amor, la vida, la unidad. El efecto principal es el de la unidad: congregue en la unidad (Pleg. II), formemos en Cristo un solo Cuerpo y un solo Espritu (Pleg. III), congregados en un solo cuerpo por el Espritu santo (Pleg. IV). Como en Pentecosts el Espritu llen de su vitalidad a la Iglesia naciente, ahora, al celebrar la eucarista de Cristo, la comunidad desea transformarse -ella, no slo los dones de pan y vino- en el cuerpo eclesial de Cristo47. Si la primera epclesis peda la verdad del cuerpo eucarstico de Cristo, ahora se mira a lo que podemos considerar como la finalidad ltima del sacramento: la construccin y maduracin del cuerpo eclesial de Cristo. Y ambas transformaciones se las pedimos a Dios invocando la venida de su Espritu48. e) Ha habido en la historia una controversia teolgica sobre el valor de la epclesis dentro de la plegaria. Los orientales han atribuido siempre la eficacia transformadora del pan y del vino a la invocacin del Espritu, aunque tambin, evidentemente, han apreciado las palabras de Cristo en el relato. Los occidentales -la liturgia romana- hemos puesto tradicionalmente el nfasis en las palabras de Cristo, aunque invocramos tambin a Dios sobre nuestra eucarista. En el fondo parece que se puede afirmar que los orientales han desarrollado ms la teologa pneumatolgica, en este y en otros campos de la vida eclesial49. Ahora, en la reforma despus del Vaticano II, se ha aceptado este enriquecimiento evidente de nuestra plegaria, con las claras invocaciones del Espritu que se han incluido en ella. Pero con ello no se ha resuelto la pregunta que durante siglos se ha levantado sobre el actor principal de la eficacia eucarstica.
47. Vale la pena ver las formulaciones de ambas invocaciones del Espritu en las otras plegarias eclesiales de nuestra generacin: las de reconciliacin, las de misas con nios, las originarias de Suiza, etc., para ver sus diversos matices. Pero sobre todo es til leer estas epclesis en las anforas orientales, as como en las occidentales no romanas: sobre estas ltimas cf. la obra de J. Pinell (nota 22), p. 108-127. 48. Hay otras ideas que se expresan en esta segunda epclesis, sobre todo que la comunidad que va a participar de Cristo, se tiene que convertir con l en ofrenda y sacrificio viviente, gracias a la accin del Espritu: que l -el Espritu- nos transforme en ofrenda permanente (Pleg. III), congregados en un solo cuerpo, por el Espritu... seamos vctima viva para tu alabanza (Pleg. IV). 49. Cf. J. M. R. Tillard, L'Eucharistie et le Saint Esprit: NRT 90 (1968) 363-387.
La pregunta va unida a otra cuestin muy debatida: el momento de la consagracin del pan y del vino. En los primeros siglos esto no haba constituido ningn problema. Los testimonios que hemos ledo, tanto los que ponan nfasis en el papel del Espritu (Cirilo, Juan Crisstomo, Hiplito) como los que resaltaban las palabras del relato (Justino, Ambrosio, Agustn) no hacan demasiada cuestin del momento en que suceda el misterio de la transformacin; sobre todo no excluan el otro elemento del binomio. Ms bien, en los primeros siglos, la tendencia fue considerar toda la anfora como invocatoria y decisiva. Fue el perodo escolstico el que provoc el problema: cuando racionalizaron la comprensin de la eucarista en trminos de materia y forma, y por tanto con una concepcin ms bien instantnea del cambio del pan y del vino, entonces es cuando ms se suscit la pregunta de cundo sucede este cambio. Con algunas formulaciones negativas y hasta hirientes para con los orientales, se provoc la radicalizacin de stos. En el siglo XIV lleg el tema a su punto lgido con Nicols Cabasilas y la respuesta del concilio de Florencia el ao 1439 (DS 1320). Ahora volvemos a entender la presencia de Cristo, no tanto en una clave de instantaneidad, con contornos determinados del momento en que sucede el misterio, sino a partir de una presencia ms en clave interpersonal, y tendiendo a ver todo el conjunto de la plegaria, sobre todo el relato, el memorial y la invocacin del Espritu -ahora explcita- como una realidad nica, dinmica, en la que Dios acta para nosotros toda la fuerza salvadora del sacramento. Cristo sigue actualizando su auto-donacin de la cena y de la cruz, por medio del Espritu; o bien, el Espritu hace actual lo que Cristo hizo y dijo. Y nosotros invocamos al Padre y proclamamos el memorial de la pascua, con la conviccin de que el misterio se hace acontecimiento para nosotros hoy y aqu. f) Ms importante es comprender los valores de esta epclesis. Esta invocacin es un recordatorio continuado, dentro de la plegaria eucarstica, de que la fuerza salvadora de Dios es la que acta en nuestra celebracin, al igual que en toda la historia de la salvacin. No es la comunidad la que dispone de Dios, por muy sagradas qu e sean sus palabras y acciones: sino que se pone a disposicin de Dios y de su iniciativa. A l, que es el Santo, le pedimos que santifique estos dones y a la comunidad. Ya que los cielos y la tierra estn llenos de su gloria, le pedimos que llene (impleat, repleat) de su Espritu nuestra eucarista. Es relativamente poco importante qu e se nombre o no al Espritu, o al Verbo: lo que s es decisivo es qu e nuestra actitud es de splica humilde y confiada y que Dios es el qu e acta.
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La epclesis nos hace confesar que es el Espritu el que santifica, el que transforma, el que da vida. Como en la encarnacin y en Pentecosts, l acta sobre los dones eucarsticos y sobre la comunidad. Tambin ha sido un enriquecimiento el que la segunda epclesis nos haga mirar claramente hacia la finalidad ltima de la eucarista, la transformacin de la comunidad. Naturalmente que no dejamos de creer y admirar la transformacin de dos elementos tan nuestros como el pan y el vino, elegidos para esta donacin de Cristo: sobre ellos hemos pedido la obra del Espritu. Pero el Espritu es invocado -por desgracia, no con tanto nfasis- tambin sobre la comunidad, para que sta, recibiendo el don eucarstico de Cristo, y llena de los dones del Espritu (amor, vida, unidad, santidad, verdad), se convierta tambin en lo que debera ser: el cuerpo vivo de Cristo. La segunda epclesis (y su cumplimiento: las intercesiones eclesiales, la comunin, y la vida de la comunidad) da sentido pleno a la primera (que termina en la consagracin de los dones). 7. En comunin con toda la Iglesia
La ltima parte de la plegaria se puede llamar intercesiones eclesiales o expresin de la comunin eclesial. En las plegarias romanas la segunda epclesis se prolonga o se explcita con unas peticiones sobre todo por la Iglesia, aunque tambin por la salvacin de todo el mundo50. No puede considerarse que esto sea un duplicado de la oracin universal, al final de la liturgia de la Palabra: all la atencin se dirige sobre todo al mundo y sus preocupaciones, aunque tambin se incluyen normalmente peticiones por la Iglesia universal o la comunidad local. Ahora, y por boca del mismo presidente de la celebracin, y como prolongacin de la alabanza y del memorial de la pascua, como fruto de la actuacin del Espritu sobre nuestra eucarista, se pide por la Iglesia y su maduracin como cuerpo de Cristo, acentuando el tono de comunin eclesial de la comunidad celebrante".
50. En la liturgia hispnica no se contienen aqu estas intercesiones: despus de la Palabra y la preparacin de los dones sobre el altar, se haba realizado una solemne profesin de comunin eclesial, con los dpticos, recordando a los bienaventurados, los difuntos (pausantes) y las comunidades cristianas de la Iglesia universal. 51. Sobre estas intercesiones eclesiales, cf.: R. Kaczynski, Die Interzessionen im Hochgebet, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 303-313; Id., Die Aussagen ber die kirchliche Gemeinschaft in den Texten des Hochgebets, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 329-351; W. J. Grisbrooke, Intercession at the Eucharist: St Lit 4 (1965) 129-155; 5 (1966) 20-44 y 87-103; W. Danze, Interceder durant la prire eucharistique: Com Lit 1 (1979) 23-34; 2 (1979) 118-132; 3 (1979) 202-213; P. J. Leblanc, A Consideracin of Intercessory Prayer within the Eucharist: The Dunwoodie Rev 8 (1968) 115-
La Iglesia se entiende en esta plegaria en toda su dimensin: la Iglesia peregrina, con su pueblo y sus pastores, la de los difuntos, a los que tenemos muy presentes y encomendamos a Dios, y la de los santos, sobre todo la Virgen Mara y los apstoles, con los que nos sentimos tambin muy unidos. a) Las ideas de comunin y de intercesin se alternan cuando en la plegaria nos acordamos de la Iglesia peregrina en este mundo. En el canon romano decimos claramente que estamos en unin con el papa y los obispos (una cum fmulo tuo Papa nostro...). En otras plegarias se expresa a veces la peticin por estos pastores y las comunidades cristianas (acurdate del papa... de nuestro obispo...). El sentido es importante: nosotros celebramos la eucarista, no como un grupo particular, sino unidos a toda la Iglesia y en especial con sus pastores. Nombrar al papa y al propio obispo es un modo de pedir por ellos, y sobre todo de expresar nuestra comunin: nuestra eucarista es legtima slo si estamos en sintona con toda la comunidad eclesial. Precisamente esta celebracin es la expresin de la unidad de la Iglesia. No la estamos inventando nosotros aqu y ahora: tiene unos lazos de comunin con la comunidad extendida por toda la tierra, y con la comunidad que lleva veinte siglos celebrando la eucarista como su sacramento central, por encargo de Cristo, y siguiendo el ejemplo de la comunidad apostlica. Se nombra en las diversas plegarias a la Iglesia santa y catlica, peregrina en este mundo, Iglesia universal, el pueblo santo de Dios, que l mismo ha redimido y adquirido. En particular se nombra al papa y al obispo, as como a los dems pastores de la comunidad. Tambin a la comunidad presente, a los seres queridos, a los que han querido que se tuviera en recuerdo especial por ellos. Y el recuerdo se extiende a veces al mundo entero, para que esta eucarista sea salvadora para todos, o a los que vivieron en la amistad de Dios en todos los tiempos, o a los que le buscan con sincero corazn. El fruto de la pascua, de la que una comunidad local participa celebrando la eucarista, por la accin salvadora del Espritu, es que precisamente toda la Iglesia vaya creciendo en su identidad esencial de cuerpo de Cristo. b) Nos sentimos unidos a los difuntos, los que nos han precedido con el signo de la fe y duermen el sueo de la paz, que durmieron con la esperanza de la resurreccin y descansan en Cristo: nuestros hermanos.
132; E. Lanne, L'Eglise une dans la prire eucharistique: Irn 3 (1977) 326-344; 4 (1977) 511-519; Id., L'intercession pour l'Eglise dans la prire eucharistique, en L'Eglise dans la liturgie, Roma, 1980, 183-208; T. Mass-Ewerd, Frbitten im Eucharistischen Hochgebet?: H. Dienst 1 (1972) 17-21; 2 (1972) 67-77.
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Tambin oramos o nos sentimos unidos a los no cristianos, todos los difuntos, cuya fe slo Dios lleg a conocer, los que murieron en la amistad de Dios. Por todos se pide al Seor que les conceda el lugar del consuelo, de la paz y la luz, que sean recibidos en su Reino, y puedan ver la luz del rostro de Dios. c) Nos sentimos particularmente unidos a los santos, hermanos nuestros que han recorrido ya el camino y se encuentran gozando de Dios, partcipes de la pascua definitiva de Cristo. Este recuerdo tiene los caracteres de un memorial: se recuerda a Dios la vida y los mritos de los santos para que se nos comuniquen tambin a nosotros las bendiciones que sobre ellos descendieron. Se recuerda tambin su papel de intercesores: sus mritos y oraciones son la mejor recomendacin para nosotros. Pertenecemos a la misma familia de los amigos de Dios, en especial de la Virgen Mara y los apstoles: veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen Mara... y la de todos los santos; por sus mritos y oraciones concdenos en todo tu proteccin (Pleg. I), y as, con Mara... y los apstoles... merezcamos por tu Hijo Jesucristo compartir la vida eterna... (Pleg. II)52. d) Esta visin de la Iglesia en sus tres dimensiones nos sita en una clara perspectiva de marcha hacia el reino escatolgico. Nuestra comunidad, la que celebra la eucarista de Cristo, animada por su Espritu, tiene la mirada puesta en las realidades ltimas, el reino escatolgico de Cristo, que algunos ya gozan y que otros estamos tratando de conseguir: que todos nos reunamos en la heredad de tu Reino, con Mara... y all, junto con toda la creacin... (Pleg. IV). Junto con la Iglesia peregrina, y tambin con toda la humanidad de buena voluntad, junto a los difuntos y a los bienaventurados, caminamos hacia la salvacin plena, en unin con toda la creacin, libre ya de pecado y de muerte. La eucarista se convierte as en el centro de la realidad csmica, que va haciendo madurar a la comunidad celebrante para que vaya siendo el verdadero cuerpo de Cristo y signo viviente de su salvacin en medio del mundo, hasta que venga.
8.
La plegaria concluye con una alabanza trinitaria53. Las oraciones bendicionales judas terminaban tambin, como haban comenzado (ley de la inclusin), con una alabanza aclamativa54. En las plegarias romanas esta doxologa va dirigida al Padre, por mediacin de Cristo, cuyo misterio pascual celebramos, y en la unidad del Espritu, que tal vez haya que interpretar como la unidad eclesial, ms que trinitaria, porque es al mismo Espritu al que hemos invocado para que construya esta unidad55. Es interesante observar el ritmo, tanto descendente como ascendente, de esta bendicin final de la plegaria, con Cristo como mediador en ambos sentidos. La plegaria I es la que mejor lo expresa: Por l, sigues creando todos los bienes, los santificas, los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros. Por Cristo, con l y en l a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espritu santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos.
La doble mediacin la ejerce Cristo de modo especial en el mbito de la eucarista. Al hacer presente en medio de su comunidad su entrega de la cruz al Padre, nos bendice plenamente, nos hace llegar la salvacin; pero tambin bendice al Padre perfectamente en unin con su Iglesia. El sacerdote eleva durante esta alabanza el pan y el vino, porque resumen en s mismos toda la creacin y toda la historia de la salvacin, tanto en sentido descendente como ascendente56. La asamblea celebrante contesta con la aclamacin del Amn.
53. Cf. J. A. Jungmann, Die Doxologie am Schluss der Hochgebete, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 314-322; D.W. Krouse, Toward and Understanding of Eucharistic Acclamation, Roma 1974 (sobre todo estudia el gran Amn); J. Pinell, La gran conclusin del Canon Romano, en El canon de la misa (cf. nota 1), p. 85-111. 54. A Talley (cf. su obra en nota 3) no le gusta que se llame doxologa a esta conclusin, sino hatimah: sello, conclusin, siguiendo la berakah. 55. En la liturgia hispnica la doxologa final no es trinitaria, sino, en la lnea con su tendencia cristocntrica, dirigida a Cristo: Te praestante, snete Domine, qui tua haec omnia nobis indignis servs mis valde bona creas, sanctificas, vivificas, benedecis ac praestas nobis, ut sint benedicta a te Deo nostro in saecula saeculorum. Amen. 56. Cf. sobre todo la obra de Pinell sealada en nota 53.
52. Cf. M. Thurian, Le memorial des saints. Essai de comprhension d'un aspect de la pit catholique: Verbum Caro 49 (1959) 7-28.
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Es la expresin ms breve y condensada de su asentimiento a lo que el sacerdote ha proclamado en su nombre57. Asentimiento a modo de rbrica de la comunidad, que hace suya la plegaria, y que debera resaltarse con el canto, en paralelo a anteriores aclamaciones dentro de la misma58.
9.
La plegaria central de nuestra eucarista nos ofrece no slo la teologa sobre el mismo misterio eucarstico, sino tambin de toda nuestra fe. Es, en verdad, el sacramento de nuestra fe, su compendio59. Tambin es una oracin que nos va educando en nuestras actitudes espirituales de fe. a) Celebrar la eucarista significa realizar el memorial d.e la muerte y resurreccin de Cristo: haced esto como memorial mo. Las mismas plegarias emplean la expresin: al celebrar ahora el memorial de la muerte y resurreccin de tu Hijo.... Los cristianos tenemos buena memoria. O al menos estas plegarias nos van educando para que la tengamos. El misterio pascual de Cristo es el acontecimiento central de nuestra salvacin: en l tenemos nuestras races y a l volvemos en cada celebracin. En concreto este memorial, adems de las palabras de la alabanza y la invocacin, consiste despus en una comida, a la que se proyecta la plegaria, con los signos sacramentales que Cristo eligi en la ltima cena: el pan y el vino. Fue l quien, con sus gestos y palabras, relacion estrechamente este sacramento con su ofrenda de la cruz: esto es mi cuerpo entregado por..., esta es mi sangre derramada por.... En
57. A las oraciones de bendicin que David, Salomn o Esdras pronunciaban en presencia del pueblo, ste responda aclamando amn (cf. 1 Crn 16 y Neh 18). Recordar tambin el testimonio de Justino, en el siglo II: habiendo terminado el que preside las oraciones y la accin de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amn. Amn significa, en hebreo, as sea {Apologa I, 65). 58. La Instruccin Inaestimabile donum, de 1980, en su nm. 4, destaca este Amn entre las varias aclamaciones de la plegaria, y seala que debe ser cantado (en latn: cantu est ditandum, aunque la traduccin castellana ha sido habra que resaltarlo con el canto). Sobre el sentido del amn, cf. J. Aldazbal, Amn: Oracin de las Horas 1 (1988) 6-11. 59. Sobre todo la Plegaria IV del Misal romano, en la lnea de muchas de las plegarias orientales, es un autntico credo, una profesin de fe resumida, que abarca desde la realidad suprema, Dios, desde la creacin y la redencin, hasta el misterio de la Iglesia y la escatologa. As lo han entendido los obispos franceses, que en una de sus reuniones anuales ofrecieron a sus fieles un breve documento titulado Este es el misterio de nuestra fe, en el que se presenta todo el misterio cristiano siguiendo precisamente la lnea de la Plegaria IV del Misal. (Imgenes de la fe n. 140); original francs II est grand le mystre de la foi: Docum Cathol 17 dic. 1977.
cada eucarista celebramos el sacramento de la muerte de Cristo, con la mirada puesta en la vuelta, al final de los tiempos: ven, Seor Jess, mientras esperamos la gloriosa venida.... Lo habamos visto as en los datos del NT y en los documentos patrsticos y conciliares. Ahora lo constatamos en la misma celebracin. b) Pero este memorial no es slo mirada al pasado y al futuro: la plegaria nos da la conviccin de que la fuerza y la eficacia de la cruz de Cristo se hacen presentes en la celebracin. Cada eucarista es re-presentacin, actualizacin del misterio pascual de Cristo. No slo como presencia de Cristo, sino como presencia de su entrega de la cruz, de su ofrenda de Cordero que carga sobre s los pecados de la humanidad y la salva. Cristo hace presente aqu y para nosotros su sacrificio pascual. El cuerpo entregado y la sangre derramada para la nueva alianza, son una realidad para nosotros: Cristo se nos comunica en verdad en ese pan de vida y en esa copa de salvacin. El Seor resucitado, presente realmente entre nosotros, adems de habrsenos dado como la palabra viva de Dios, se nos da como alimento salvador bajo estos signos sacramentales. El memorial es recuerdo del pasado, realidad presente y anticipo y garanta del futuro. Y as nos educa a los cristianos a vivir y celebrar nuestro tiempo como insertado en una dinmica historia de salvacin segn el plan de Dios. c) La entrega de Cristo en la cruz es aqu asumida por la Iglesia y ofrecida al Padre como memorial perpetuo ante sus ojos. Hacemos nuestro el sacrificio nico y perfecto de Cristo: nos unimos a l. La lnea va del memores al offerimus: ofrecemos al Padre aquello mismo que recordamos y proclamamos como acontecimiento fundamental de nuestra salvacin. Lo que Cristo hizo solo en la cruz, ahora lo actualiza en y con la Iglesia y para ella: dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la vctima por cuya inmolacin quisiste devolvernos tu amistad. En este sentido es sacrificio la eucarista: porque es sacramento, memorial, participacin y ofrecimiento del nico sacrificio de la cruz. Adems, la comunidad cristiana se ofrece a s misma como vctima viva y ofrenda permanente, hacindose en cierto sentido contempornea de la de Cristo. Toda la vida del cristiano queda as potenciada e incorporada al sacrificio pascual de Cristo. d) El Espritu santo hace realidad este misterio de comunin de la Iglesia con la cruz de Cristo. Es el protagonista invisible de este memorial celebrado por su comunidad. Por l cobra eficacia y actualidad la palabra y el gesto de Cristo sobre el pan y el vino. Slo l es capaz de transformar a la misma comunidad en el cuerpo eclesial de Cristo, unido y lleno de vida.
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La plegaria, con la invocacin al Espritu, nos ayuda a dar la prioridad, no a nuestras fuerzas, sino a la iniciativa salvadora de Dios. e) El memorial, hecho eficaz por el Espritu, lo celebra la comunidad en un marco de bendicin y alabanza a Dios Padre. En la plegaria eucarstica proclamamos nuestra admiracin y alabanza a Dios por la magnfica historia de salvacin que realiza, desde la creacin hasta la redencin, desde su renovacin sacramental en nuestros das hasta la plenitud de la salvacin final. El memorial est envuelto en alabanza y proclamacin. Desde el prefacio hasta la doxologa final, confesamos la grandeza y la cercana de Dios. Dentro de esta alabanza es cuando pedimos que, por el Espritu, se actualice para nosotros el acontecimiento central de esa salvacin, la pascua de Cristo. La plegaria es a la vez memoria, alabanza, ofrenda, invocacin, intercesin y comunin. Es palabra y a la vez accin: al terminarla, la comunidad acudir a comer del pan y a beber del vino, siguiendo el encargo del Seor. El misterio de la nueva alianza de la cruz se ha hecho hoy y aqu acontecimiento salvador para la comunidad. f) El sujeto integral que celebra este sacramento es la Iglesia como comunidad de creyentes y bautizados. Precisamente Dios congrega a su pueblo sin cesar para que ofrezca en su honor un sacrificio sin mancha (Pleg. III). Y as, toda la asamblea, convocada para celebrar el memorial del Seor (cf. IGMR 7), anuncia la muerte y proclama la resurreccin de Cristo. Ms an: se pide como fruto ltimo de la eucarista que todos los que participan de ella formen un solo cuerpo y un solo espritu. As, a la vez que la Iglesia hace la eucarista, va siendo construida por la eucarista, que la hace sentir en comunin con los difuntos y los santos, y con todas las comunidades esparcidas por la tierra. g) Es interesante tambin la visin teolgica que estas plegarias tienen sobre las realidades seculares. Es una visin de la creacin y de la historia humana muy ligada a la pascua de Cristo, por tanto positiva y optimista. Ante todo, en los mismos signos eucarsticos: porque son como el resumen de la creacin csmica, ahora transformada en la nueva realidad del cuerpo y sangre del Resucitado. El pan y el vino, frutos de la tierra y del trabajo del hombre, representan a la vez el don creador de Dios, el esfuerzo humano, y son signos sacramentales de la nueva creacin, al quedar transformados por el Espritu en la nueva realidad de Cristo. La Plegaria IV, sobre todo, habla de la creacin con acentos positivos, as como del hombre y de su tarea como colaborador del Dios creador. Toda la creacin, el hombre y las dems creaturas, libre ya de pecado y de muerte, esperamos gozar todos juntos de
la plenitud eterna de tu gloria. Ya ahora la creacin entera bendice a Dios (con razn te alaban todas tus creaturas). Pero la perspectiva futura es de salvacin total: caminamos hacia los cielos nuevos y la tierra nueva. Dinmica perspectiva: Cristo ha realizado ya su pascua, como Cabeza de la nueva humanidad. Pero comunica su Espritu a la Iglesia y a todo el cosmos para que todos se incorporen al gran paso y a la nueva existencia60.
60. Para el aspecto educativo que la plegaria puede tener para nosotros, cf. el Dossier CPL n. 19, sobre la plegaria eucarstica, p. 67-71 (nos educa a una visin de la historia salvfica, a la alabanza, a la actitud sacrificial y de entrega, a una visin positiva de la creacin, a la proyeccin escatolgica de nuestra existencia...).
Siguiendo el camino de toda teologa, hemos estudiado ante todo la dimensin bblica de la eucarista, porque las realidades cristianas no brotan de nuestro razonamiento, sino del don de Dios revelador y salvador. Nos hemos detenido despus en la evolucin histrica de la tradicin eclesial en torno a esta eucarista que Cristo encargara a su comunidad. Un proceso vital hecho de reflexin y de decisiones magisteriales, pero tambin de celebracin viva de la comunidad, y que contina todava hoy, sobre todo en los textos del Vaticano II y en las lneas de la reforma litrgica. Hemos analizado tambin el texto central de la celebracin eucarstica, la plegaria eucarstica. Es en ella, sobre todo en los perodos de creatividad, donde la comunidad, en sus diversos ritos, manifiesta ms vitalmente su comprensin del sacramento. Ahora queremos reflexionar teolgicamente sobre estos datos positivos del NT, de la tradicin y de la liturgia. A lo largo de la historia, el misterio eucarstico, a la vez que era celebrado con fe entraable por la Iglesia, ha sido tambin comprendido teolgicamente por ella. Esta comprensin ha ido evolucionando progresivamente: sus diversas dimensiones han sido objeto de estudio sistemtico, a partir de los datos bblico-patrstico-litrgicos, resaltndose en unas pocas unos aspectos, y en otras, otros: la presencia real de Cristo, el carcter sacrificial de la eucarista, la accin de la comunidad, los diversos ministerios dentro de ella, el culto. El estudio y el deseo de mejor comprensin siguen todava en nuestra generacin. Por eso aqu queremos hacer como un resumen de todos los datos previos, indicando tambin las lneas de reflexin teolgica que actualmente tienen ms fuerza en la Iglesia1.
1. Una bibliografa general para todo el tema: F. X. Durrwell, La eucarista, sacramento pascual, Sigeme, Salamanca 21986; L. Dussaut, V Eucharistie, Paques de toute la vie, Cerf, Pars 1972; H. M. Feret, La
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Ya desde el principio podemos destacar algunas direcciones preferentes de la teologa eucarstica de nuestros das: se le da un enfoque ms bblico: se trata de entender mejor (y celebrar ms vivamente) la eucarista, partiendo para ello de la voluntad misma de Cristo, tal como nos ha quedado reflejada en los escritos del NT; naturalmente que tambin se tienen en cuenta los datos magisteriales posteriores, o la comprensin de los Padres o la especulacin de los telogos, sin descartar los esfuerzos de los pensadores actuales; peco todo ello, partiendo del dato revelado: (cf. a recomendacin de PO 16); siguiendo las acentuaciones sucesivas de los varios aspectos de la eucarista en la historia, hoy se ponen en primer plano algunos que en los ltimos siglos estaban como abandonados, y viceversa; perspectivas como la de la cena del Seor, comida fraterna, autodonacin del Seor resucitado a los suyos, memorial de la pascua del Seor, la comunidad celebrante, compromiso entre la eucarista y la vida misionera de la Iglesia, se acentan hoy ms que antes, mientras que se han relativizado otros que haban adquirido prioridad desde la edad media (presencia, culto, ministerio presidencial); en la explicacin del misterio se nota una clara acentuacin de lo personal sobre lo csico: el Seor glorioso se relaciona vitalmente con la comunidad, ms que con los elementos del pan y vino; ms que de transubstanciacin se est intentando hablar en otros trminos que no estn todava maduros, pero que indican la direccin personalista del misterio: trans-significacin, trans-finalizacin; antes se haban separado aspectos de la eucarista, que ahora se complementan y relacionan mejor, tales como el sacramento y el
Eucarista, pascua del universo, ELE, Barcelona 1969; R. Johanny, L'Eucharistie, chemin de re'surrection, Descle, Paris 1974; S. Marsili, La Misa, Misterio Pascual y Misterio de la Iglesia, en La Sda. Liturgia renovado por el Concilio (de Baraa), Stidmm, Madrid 1965, 461-485; Id., en Anamnesis, 127-145; G. Martelet, Re'surrection, eucharistie et gense de l'homme, Descle, Paris-Tournai 1972; J. M. R. Tillard, L'Eucharistie, Pque de l'Eglise, Cerf, Paris 1964; Varios, Eucarista. Aspetti e problemi dopo il Vaticano II, Cittadella, Assisi 1968; Ch. Journet, La misa, presencia del sacrificio de la cruz, Descle, Bilbao, 1959; J. Lecuyer, El sacrificio de la nueva alianza, Herder, Barcelona 1969; Varios, L'Eucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971 Adems: E. Bailleux, L'Eucharistie dans la lumire pasale: RTh 2 (1983) 206-242; P. Fiedler, Probleme der Abendmahlsforschung: ALW 2 (1982) 190-223; B. Sesbou, Eucarista: dos generaciones de trabajos: Sel T 85 (1983) 29-40; T.F. Torrance, The Paschal Mystery of Christ and the Eucharist: Lit Rev (1976) 6-12; Id., Le mystere pascal du Christ et 'eucharistie: Ist 4 (1975) 404-434; V. Warnach, Realidad simblica de la eucarista: Conc 40 (1968) 593-617; J. de Sainte-Marie, L'Eucharistie. Sacrament et Sacrifice du Christ et de l'Eglise: Div 2 (1974) 234-286 y 3 (1974) 396-436; C. Vagaggini, La messa sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa: RL 56 (1969) 179193.
sacrificio: el sacrificio se entiende ahora mejor como el sacramento memorial de la pascua del Seor, o sea, de su sacrificio en la cruz; se habla de sacramento sacrificial o de sacrificio sacramental, sin dividir el tratado de la eucarista en los dos clsicos apartados: el sacrificio para la celebracin y el sacramento para el culto, el sacrificio como ofrenda a Dios y el sacramento como don recibido de l; tambin se intenta relacionar ms equilibradamente la celebracin y el culto a la eucarista, que antes se haban separado con nfasis en el culto; asimismo se ve mejor la ntima conexin entre las dos partes de la celebracin, la palabra y la eucarista; se haba perdido en buena medida la sensibilidad del signo: ahora se ve mucho ms la eucarista como signo, sacramento, accin simblica, dando importancia a la expresividad antropolgica de la accin sacramental, y no slo a su eficacia o validez; un aspecto preferido de la teologa de hoy es entender la eucarista desde la perspectiva de la pascua del Seor, a partir del Seor glorioso que se hace presente, se hace don para los suyos, y que nos invita a la celebracin memorial, actualizadora, de su misma pascua. Nosotros queremos hacer aqu diversas aproximaciones a esta teologa de la eucarista, a partir de su carcter pascual y de su signo central: la comida del cuerpo y sangre del Seor. Resumiremos tambin la reflexin actual sobre los aspectos fundamentales del sacramento: la presencia del Seor resucitado, el carcter sacrificial de la celebracin y el sentido del culto eucarstico. 1. La eucarista, sacramento de la pascua de Cristo
Una primera aproximacin a la comprensin de la eucarista es su ntima conexin con la pascua de Cristo. Es la perspectiva que hemos encontrado tanto en los textos bblicos como en los patrsticos y litrgicos2. a) La pascua juda, aunque tiene su primer origen en los ritos del cordero y del pan zimo, correspondientes respectivamente a la etapa de tribus nmadas y sedentarias, se centra primordialente en el gran acontecimiento del xodo, que es liberacin, alianza, organizacin como pueblo, proteccin de Dios, peregrinacin a la tierra prometida. Y as, cada ao, se celebra sacramentalmente este acontecimiento salvfico, sobre todo en la cena pascual, como memorial que condensa el pasado y el futuro en el presente.
2. Cf. lo que hemos visto en el tema I,2d sobre la cena pascual, el origen de la fiesta de pascua y el significado religioso de la misma para los judos. La bibliografa que acabamos de citar apunta en su mayora a esta perspectiva.
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b) Todo lo anterior es figura y tipo de lo que se iba a cumplir en Cristo. El llen y cumpli las promesas. Como Cabeza de la nueva humanidad realiz el gran xodo: en Jn 13,1 se ve claramente que la nueva pascua es el paso de Cristo al Padre, el verdadero trnsito. Hasta ese momento se habla en Jn de la pascua de los judos, y desde aqu, de la pascua de Cristo, en la que consigui la definitiva liberacin para todos. La pascua tiene suma importancia en la vida de Cristo, tal como la presentan los evangelios. Sobre todo su ltima subida a Jerusaln, muy detallada, con la prediccin de su muerte y resurreccin. El NT presenta a Cristo como el verdadero Cordero pascual, inmolado para la salvacin de todos (cf. Jn 1,29.36; 19,36). La hora de su muerte es, para Juan, la de la inmolacin de los corderos pascuales en Jerusaln. Por eso podr afirmar Pablo que Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado (1 Cor 5,7) y podr hacer Pedro su catequesis pascual (1 Pe 1,13-21). Cristo entrega su cuerpo, y su sangre es la sangre de la nueva alianza, en una relacin que los relatos establecen con Ex 24 (cf. sobre todo Heb 8-9). c) Ahora la eucarista es el sacramento de la pascua de Cristo. La celebracin ritual de la pascua juda queda sustituida por la eucarista: haced esto como memorial mo. Esta es la celebracin sacramental nueva, memorial del nuevo xodo pascual de Cristo. El acontecimiento histrico que se trae a la memoria y de algn modo se actualiza en el memorial, es la muerte de Cristo en la cruz, su entrega al Padre, su trnsito radical de Siervo de Yahv, como Cordero pascual que se inmola por los pecados de todos. La nueva pascua es la muerte de Cristo y la nueva celebracin sacramental de esta pascua es la eucarista. Esta es la perspectiva que aparece en el relato de la ltima cena1: el binomio pan-vino, parece sustituir en el relato de Lucas (Le 22) al clsico cordero-vino. Esta es la comprensin de la eucarista por el NT: la comida pascual de los cristianos, memorial y sacramento del sacrificio de Cristo, que renueva la alianza sellada con su sangre, y que nos hace partcipes de la fuerza salvadora de su muerte. Esto no depende necesariamente del dato que ya vimos problemtico: si la cena de despedida de Jess fue o no estrictamente pascual. Ciertamente, tanto el misterio de Cristo como la eucarista s fueron comprendidos por la comunidad apostlica gradualmente bajo el prisma de la pascua.
3. Puede ayudar a entender esta clave J. Aldazbal, Claves para la Eucarista (=Dossiers CPL n. 17), sobre todo en su captulo Memorial de la nueva Pascua (p. 62-68) con su cuadro grfico. Ver tambin C. Giraudo, lrrepetibilit dell'evento fondatore e iterazione del rito: la mediazione del segno profetico: Ras T 5 (1983) 385-402: Cf. nota 59 del tema I de este captulo.
d) La comprensin patrstica va tambin en esta lnea. As, Eusebio de Cesrea podr afirmar: los discpulos de Moiss inmolaban una vez al ao el cordero pascual, pero nosotros, los del NT., celebramos nuestra pascua cada domingo... cuando realizamos los misterios del verdadero Cordero, por el que hemos sido redimidos4. Y san Agustn: de todo esto debemos tener continua meditacin en la celebracin diaria de la pascua... el memorial de la muerte y resurreccin del Seor, en el cual recibimos cada da en alimento su cuerpo y su sangre5; en s mismo ("in seipso") Cristo se inmol una sola vez: pero en sacramento ("in sacramento") se inmola cada da a favor del pueblo6. San Ambrosio: oyes la carne, oyes la sangre, pero entiendes el sacramento de la muerte del Seor7. Estos y otros muchos textos de los Padres8 conectan espontneamente la eucarista con la pascua, ven en ella el sacramento, el memorial de la pascua de Cristo. Tambin los textos litrgicos, sobre todo la plegaria eucarstica9, centran su comprensin de la eucarista en el memorial que en ella celebramos de la pascua de Cristo. El prefacio de la noche pascual lo expresa densamente: esta noche en que Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado, porque l es el verdadero Cordero que quit el pecado del mundo.... Tambin van por esta lnea los textos conciliares que hemos estudiado en el tema 2. de este cap. Trento compara nuestra celebracin con la pascua juda: ellos hacan memoria del xodo primero, y nosotros, del verdadero y definitivo de Cristo10. Lo mismo el Vaticano II". Todo ello nos lleva a una visin de la eucarista a partir de la pascua de Cristo12. El signo central de la eucarista Un camino vlido para entender la teologa de un sacramento es el de estudiar el signo central con el que lo celebra la Iglesia. Clsicamente se ha utilizado la clave de materia y forma: clave que, a pesar del cambio en el lenguaje filosfico, puede resultar fun4. PG 24, 701: De solemnitate paschali, 7. 5. Sermn de Pascua, ed. Morin, p. 693. 6. PL 33, 365: AdBonif,. 98,9. 7. Defide, 4,10. . 8. Cf. lo que ya hemos visto en Justino, sobre todo en su Dilogo con Trifn: cap. 9,lb3, y tambin en los textos de Hiplito y Cipriano. 9. Cf. tema 3., punto 5. 10. Cf. tema 2., 4c2. 11. Cf. tema 2., 5b2: ste es el enfoque de SC 5-6. 12. Y no a partir de la navidad, como popularmente se ha tendido a ver: y no slo popularmente, porque recordamos que antes el prefacio de la fiesta del Corpus era el de la Navidad.
2.
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damentalmente til para captar la intencin profunda de cada sacramento a partir del gesto simblico que contiene. Los elementos (materia remota) son aqu el pan y el vino. La accin formal que se hace sobre ellos (materia prxima) puede ser la accin de gracias o la consagracin o la comida. Y las palabras (forma) que dan el sentido mistrico y eficaz a esa accin son el relato de la institucin por Cristo y/o la epclesis, la invocacin del Espritu de Dios sobre esos elementos13. a) Los elementos del signo eucarstico: el pan y el vino 1) Es bueno, ante todo, recordar lo que ya hemos encontrado en los temas anteriores de nuestro estudio sobre la comida como categora humana y bblica14. Los elementos de la celebracin eucarstica fueron ya desde el principio el pan y el vino: hemos visto la defensa que de los mismos tuvo que hacer Ireneo, contra los gnsticos, y en particular la defensa del vino por parte de Cipriano15. 2) Las manifestaciones magistrales empezaron muy tarde. Inocencio III, el 1202, distingue en una carta la formam visibilem que son el pan y el vino, la veritatem corporis, que son el cuerpo y la sangre de Cristo, y la virtutem spiritualem, que es la unidad y la caridad, llamndoles sucesivamente sacramentum et non res, sacramentum et res y res et non sacramentum (DS 783). El concilio de Florencia, en el siglo XV, en el decreto para los armenios, explica
13. J.P. de Jong, VEucharistie comme ralit symbolique, Cerf, Paris 1972; W. Drig, Die Consecratio ais theologische Grundidee der Eucharistie: M Th Z 22 (1971) 252-263; I. Oatibia, La forma externa de la Eucarista: comida o sacrificio?: Phase 36 (1966) 472-484; J. Ch. Didier, De l'Eucharistie. Pain et vin matires de VEucharistie: Es Vi 30-32 (1979) 439-442; R. Luneau, Une eucharistie sans pain et sans vin?: Sp 48 (1972) 3-11; A. Mampila, Une Eucharistie sans pains ni vin? Une question thologique: Rev Afr Th 15 (1984) 17-32; A. Sanon, L'humanit de VEucharistie: Com Lit 6 (1982) 507-522; A. Vanneste, Une Eucharistie sans pain et sans vin?: Rev Afr Th 12 (1982) 205-218; D. Nothomb, Une Eucharistie sans pain ni vin?: NRT 1 (1983) 69-79; J. Rebok, Pan y Vino: smbolos eucarsticos por excelencia: Didascalia 343 (1981) 18-29; A. Hardelin, Liturgie im Widerstreit, 1970: en el cap. 2, p. 25-47, trata el tema de la accin formal de la eucarista; J. A. Jungmann, La celebracin de la misa en su forma fundamental, en Herencia litrgica y actualidad pastoral. Dinor, San Sebastian 1961, 353358; H. Kahlefeld, Theologische Uberlegungen tur Form der Messfeier, en Miscell. Lercaro, Roma 1966, I, 321-340. En el primer volumen de este Manual, La celebracin en la Iglesia I, 455-571, D. Borobio trata a fondo de la estructura de un sacramento. Ms sencillamente, sobre el sentido del signo central del pan y el vino en la eucarista, cf. J. Aldazbal, Comer y beber. El pan y el vino en nuestra eucarista, en Gestos y smbolos III ( = Dossiers CPL 29), 1985, 5-19. 14. Cf. primer tema de este captulo 2b y la bibliografa all indicada. 15. Cf. segundo tema de este captulo lb4 y tambin 2b.
largamente la materia de la eucarista (el pan y el vino, al que por una serie de motivaciones que enumera se mezcla un poco de agua), la forma, que identifica con las palabras que Cristo pronunciara en la ltima cena sobre estos elementos, y el efecto de la eucarista en el que la recibe: la unin del hombre con Cristo. Y sigue explicando la intencin del sacramento a partir del signo fundamental con el que se celebra: todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentando, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual (DS 1320-1322). El concilio de Trento tuvo que tratar el tema de las dos especies de pan y del vino en la eucarista, ante el ataque de los reformadores. El concilio defiende el poder que tiene la Iglesia de decidir, salvada la substancia de lo que Cristo haba querido, los modos ms convenientes de celebrar los sacramentos. El que en una poca determinada la misma Iglesia aprobara la comunin bajo una especie -fruto de la costumbre del pueblo ms que de decreto oficial- no es ninguna infidelidad a la substancia del sacramento, ya que en cada especie est Cristo ntegro (DS 1725-1729)'6. 3) La ltima formulacin la encontramos en el nuevo Misal romano (IGMR 281-285). Respecto al pan la motivacin se basa en la naturaleza misma del signo, que exige que la materia de la celebracin eucarstica aparezca verdaderamente como alimento (IGMR 283). Para el vino se afirma la importancia de recuperarlo tambin para los laicos, por razn del signo. Recordando la decisin de Trento y el poder que sigue teniendo la Iglesia en lo que toca a los sacramentos, se quiere ahora volver a la costumbre de los primeros siglos: en la forma en que ms plenamente brilla el signo del banquete eucarstico, porque la comunin tiene una expresin ms plena por razn del signo cuando se hace bajo las dos especies (IGMR 240241). Una y otra vez aparece el signo antropolgico (comer pan y beber vino) como clave de expresin y de celebracin eucarstica. Los signos elegidos por Cristo tienen una clara intencin de alimentobebida para el hombre, y comprenden a la vez una serie de dimensiones simblicas que enriquecen notablemente la base humana del sacramento. 4) El pan es la comida ordinaria del hombre; satisface su hambre. En este sentido es smbolo de la vida misma. Es fruto de la tierra y
16. Ya sealbamos (cf. segundo tema de este captulo 4d) las consecuencias que iba a tener esta afirmacin, teolgicamente cierta, pero que litrgicamente favorecera un modo no ideal de celebracin.
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don de Dios a la vez que producto del trabajo humano . Es causa y smbolo de la alegra, de la convivencia, de la fraternidad19. Los evangelios no parecen dar importancia al hecho de que el pan que us Cristo (en el caso de que fuera cena pascual su cena de despedida) fuera zimo. En los primeros siglos la comunidad cristiana tampoco utiliz el pan zimo, a pesar de su significado cercano a la pascua,20, tal vez para subrayar precisamente la novedad cristiana y la superacin de la etapa de promesa y figura del AT. Fue en el siglo IX, en territorio franco-germano, cuando se empez a emplear el pan zimo, no fermentado, para la eucarista21 y, aunque al principio Roma se resisti a la novedad, ms tarde la acept, para terminar imponindola22. Este cambio se convirti, junto al Filioque, en uno de los motivos de queja de los orientales en su separacin de Roma. Todava en el concilio de Florencia se afirma el doble uso: pan zimo o fermentado (DS 1303) en el decreto para los griegos. El vino tambin tiene un rico simbolismo natural, adems de su valor como bebida para saciar la sed. Es la bebida festiva, no tan primordial como el agua, pero s ms significativa de la vitalidad humana23, de la alegra, de la inspiracin, de la amistad y de la alianza. Ya hemos visto la importancia que el vino tena en la cena pascual juda, con una tendencia simblica hacia los tiempos mesinicos. El mismo Cristo anuncia los bienes del Reino bajo la figura del vino nuevo, como en las bodas de Cana24. El vino nos recuerda tambin la sangre, que para los judos constitua lo ms ntimo y sagrado de un viviente y se identificaba con la
17. Esta dimensin gratuita del pan, como don de Dios, queda acentuada por ejemplo en Sal 104, 13-15; Job 28, 5; Me 4, 27. 18. Es un aspecto que nos gusta hoy subrayar. As, el pan aparece como smbolo de la civilizacin, de la cultura e imaginacin humanas. En la frmula de presentacin de los dones en la celebracin actual se unen ambos aspectos: fruto de la tierra y del trabajo del hombre. 19. Llamamos compaero al que come pan con nosotros. Comer con otros, simblicamente comer el pan con otros, dice ms de encuentro y solidaridad humana que de mera alimentacin. Como tambin aproxima el signo bsico de la eucarista al compromiso de compartir el pan humano buscando una ms justa distribucin de los bienes de la tierra. 20. Pensadores judos, como Filn, dan diversas interpretaciones al pan zimo: pan no acabado de hacer, precipitado (aludiendo a la salida de Egipto), pan de afliccin (Dt 16,3), pan ms natural, sin artificio, pan de pobreza. 21. Por deseo de imitar la pascua juda? intento de mostrar una mayor diferencia entre la eucarista y la comida natural? nfasis en la pureza del pan, sin fermento? 22. IGMR 282 apela a la tradicin para decidir que en la Iglesia latina siga utilizndose el pan zimo: tradicin que se remonta, sin embargo, slo hasta el siglo IX. 23. Cf. Sal 104, 13-15; Prov 31, 6-7. 24. Cf. Is 25, 6; Am 9, 14; Zac 9, 17; Mt 26,29.
vida25. El mismo Cristo relacion este vino de la cena con su sangre derramada en la cruz. En los primeros siglos -tal vez ya desde los tiempos del mismo NT- algunas corrientes ascticas intentaron prescindir del vino en la eucarista (por austeridad, por ascesis, por los peligros de abusos, por la ideologa gnstica, por economa). Pero la comunidad cristiana defendi el vino como elemento lleno de significado en la celebracin eucarstica: baste recordar a Cipriano y su carta26. El binomio pan-vino tiene ya de por s una sacramentalidad natural llena de sentido y fuerza expresiva: su procedencia csmica nos relaciona con nuestras races naturales, y refleja muy adecuadamente nuestra bipolaridad (corporeidad-espritu). El que estos dos elementos sean los bsicos de nuestra eucarista nos recuerda simblicamente la cercana de la misma a nuestro mundo, a nuestra historia de lucha por la subsistencia y de bsqueda de fraternidad. No son algo extrao y esotrico, sino entraable y muy nuestro. Parece como si Cristo, al escogerlos, hubiera querido dar un s a la naturaleza humana, a la alegra y la solidaridad. Adems de la teologa (en qu se convierten ese pan y ese vino), cuenta tambin la antropologa (qu intencin significativa tiene el mismo gesto de comer pan y beber vino). Pero adems del simbolismo humano, en la eucarista tienen el pan y el vino un nuevo sentido: aqu han sido asumidos por el Resucitado y dados a la comunidad como su propia persona, en su cuerpo entregado y en su sangre derramada en la cruz. Ahora es Cristo mismo la comida y la bebida de vida eterna. El que dijo yo soy el pan de la vida,y yo soy la vid, ha elegido el pan y el vino para su sacramento ms entraable de comunicacin, que no acaba en los elementos, sino en las personas de los creyentes que los reciben. b) La accin formal de la eucarista Qu hacemos formalmente con el pan y el vino en nuestra eucarista? cul es la accin que la define ms propiamente: la accin de gracias, el sacrificio, la caridad, la comida, la consagracin? Los elementos mismos no son el signo: es la accin que realizamos con ellos lo que nos conduce ms decisivamente a comprender la identidad de un sacramento. No es cuestin superflua: tiene su importancia el aspecto formal por el que se empieza a comprender la eucarista, al cual se ordenan todos los dems, o del que se derivan.
25. Cf. Dt 32, 14; Mt 20, 22; Le 22, 42. Tambin Lev 16, 11-33; 17, 10-14. 26. Cf. el segundo tema de este captulo, 92b. Para el significado simblico de la mezcla de un poco de agua en el cliz del vino, cf. J. Aldazbal, Agua y vino en el cliz, en Gestos y smbolos III (=Dossier CPL n. 29, p. 20-24).
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El nombre mismo de eucarista apunta a la accin de gracias, con su tendencia vertical hacia Dios. Si la llamamos cena del Seor o comida fraterna, le damos una direccin ms horizontal. Si se considera primordial el carcter sacrificial, es distinto enfoque que si pensamos que es la consagracin la dimensin ms ntima de la celebracin. Para Guardini27 la accin fundamental es la comida; las otras se consideran derivadas de sta. Jungmann crey ms esencial la accin de gracias, la eucarista al Padre: naturalmente incluyendo tambin la ofrenda y la comida, pero partiendo de la bendicin. Para Hrdelin y Drig no es ninguna de esas la forma esencial de la eucarista, sino que lo es la consagracin, entendida no como las palabras de la consagracin sobre los elementos, sino como clave general, como perspectiva que abarca a toda la accin eucarstica: la consagracin del pan y del vino es el signo de la consagracin y transformacin de la comunidad eclesial, y a su vez sta es un signo de la consagracin csmica total, que est en camino a la transformacin en la realidad escatolgica de Cristo. Schrmann28 cree que hay que distinguir los diversos estadios de la historia de la eucarista2": en la ltima cena, los gestos eucarsticos quedan enmarcados dentro de la cena (pascual o de color pascual) de despedida, sin un enfoque especficamente distinto de la comida sagrada juda; en la primera generacin, no se repite la cena pascual, sino que la eucarista tiene otro ritmo y otro esquema: probablemente al final de una comida de hermandad se realizan los gestos eucarsticos ya juntos, y la accin se llama fraccin del pan; en las generaciones sucesivas la eucarista se separa del marco de la comida fraterna y se desarrolla ms la bendicin o eucarista, a la vez que se organiza ms la liturgia de la Palabra; la comida se estiliza ms, mientras que la palabra (tanto la descendente como la ascendente) adquiere ms relieve; en cada una de las pocas, la accin formal va teniendo matices diversos: reunin, accin de gracias, comida.
la comunidad celebrante, y todo ello es como una condensacin de ^ dinmica escatolgica de toda la creacin30. El factor global puede muy bien considerarse la clave pascual de ^ eucarista, de la que se puede entender el sentido de reunin, de ^ proclamacin de la Palabra, de la comida de comunin, la accin acU*3 transformadora de Dios y la perspectiva escatolgica. La eucarista co& celebracin pascual es la participacin (no slo el recuerdo o la alabanza)^ de la accin salvfica pascual de Cristo en su muerte y resurreccin, e{l el marco de una comunidad creyente que escucha clticamente la Palabf3' da gracias a Dios y participa del pan y vino que el Espritu ha transformad0 en el cuerpo y sangre del Seor resucitado. c) Las palabras que dan sentido y eficacia a los gestos Al gesto simblico sobre el pan y el vino (accin de gracias consagracin o comida) le acompaan unas palabras: lo que en I a teologa clsica se llama la forma del sacramento31. 1) En la teologa occidental estas palabras son, ante todo, las qu e Cristo pronunci en la ltima cena cuando ofreci el pan y el vino a sus discpulos. Hemos visto en el tema segundo de este captulo pasajes de varios Padres que dan a estas palabras todo su valor de eficacia sacramental: Justino, Ireneo, Ambrosio, Agustn. Son palabras interpretativas y a la vez eficaces: son ellas las que dan a la accin simblica la categora de signo sacramental y la realidad de la autodonacin de Cristo en el pan y el vino. Palabras que a la vez son accin de gracias, porque se proclaman en el marco de una
30. Cf. el 2." tema de este captulo, lb4: Ireneo enlaza la eucarista con el tema de la resurreccin final. Es tambin la visin global de Teilhard de Chardin sobre la dinmica escatolgica del cosmos, que l relaciona tambin con la eucarista. 31. Adems de la bibliografa sealada en el tema tercero de este captulo sobre la epclesis y el protagonismo del Espritu en la eucarista, cf.: W. Danze, Vienne ton SaintEsprit sur ees dons... L'Epiclse, hier et aujourd'hui: Com Lit 5 (1980) 364-390; D. Bertetto, El Espritu santo actualiza la salvacin en la Iglesia a travs de los sacramentos: Est Trin 2 (1984) 191-253; I. Biffi, La liturgia -e especialmente VEucaristia- presenza dell'opera della salvezza in virt dello Spirito Santo: Scrip Theol 1-2 (1984) 155-167; D Dufrasne, Quand donnerons-nous enfin ses chances a l'epiclse de l'Esprit?: Com Lit 3 (1984) 113-136; J. Lpez, La eucarista, Pentecosts permanente del Espritu que da la vida: Est Trin 3 (1983) 327-366; A. M. Triacca, Spirito santo e Liturgia, en Lex orandi, lex credendi, Anselmiana, Roma 1980, 133-164; Id., La presenza e l'azione dello Spir0 santo nella celebrazione del sacramenti: Liturgia 425-426 (1985) 26-62; Varios, Le Saint. Esprit dans la Liturgie, Roma 1977; K. H. Kandler, Abendmahl und Heiliger Geist. Geschieht Jesu Christi eucharistisches Wirken durch den Heiligen Geist?: Ker Do 3 (1982) 215-228; K. Rahner, Palabra y eucarista, en Escritos de teologa IV, Taurus, Madrij 1961, 323-365; S. Rinaudo, La Liturgia epifana dello Spirito, LDC, Torino-Leuniann 1980.
Buscando un enfoque formal unificador, observamos ante todo que cada uno de los anteriores es bueno y destaca aspectos que son importantes en la eucarista. La comida subraya los valores del alimento, la alegra, la festividad, la comunicacin; la eucarista centra la celebracin como bendicin a Dios y el recuerdo de la historia de la salvacin; la consagracin se centra sobre todo en la accin salvfica de Dios hoy, por medio del Espritu: l es quien transforma el pan y el vino, y tambin a
27. R. Guardini, El Testamento del Seor, 1939. Pero hubo reacciones en contra, porque la comida era una categora que se consideraba cercana a los protestantes. En la cuarta edicin de su obra, retir este captulo. 28. Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier: MThZ 6 (1955) 107-131. 29. Cf. tema primero de este captulo, la, sobre la evolucin del marco eucarstico.
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Pero el centro de la eucarista est en Cristo mismo, en su Persona, en su presencia, que explica tambin la actualidad de su acontecimiento pascual y la transformacin de los elementos y de la comunidad. Y esto trasciende ciertamente lo que puedan significar el pan y el vino, o una comunidad reunida para la comida. Trasciende y explica tambin la intencin del memorial, porque nos permite conocer ms a fondo la posibilidad de una actualizacin del sacrificio pascual que celebramos. Cmo se entiende hoy, a partir de la herencia de las generaciones pasadas, la presencia real de Cristo en la eucarista? Ante todo habra que distinguir el hecho de la misma (qu es lo que creemos y celebramos?: que Cristo est y se nos da en la eucarista); la finalidad (para qu se hace presente? para quin?); y el modo de explicar esta presencia (qu les pasa al pan y al vino para que podamos creer firmemente que son el cuerpo y sangre de Cristo dados a nosotros?). El dato bblico y patrstico fundamental es el hecho y su finalidad: en la eucarista Cristo mismo se hace nuestro alimento para comunicarnos su propia vida, su nueva alianza, y para edificar su comunidad como su propio cuerpo. El modo de explicar este misterio es una pregunta legtima, pero que no preocup a las generaciones cristianas de los primeros siglos, y que ms adelante, cuando se formul, tuvo varias respuestas. A partir de la escolstica, en los siglos XII y siguientes, la respuesta ms generalizada, y luego asumida por Trento, fue la de la transubstanciacin. En nuestra generacin ha seguido, afortunadamente, el deseo de mejor comprensin del misterio eucarstico, tanto en su hecho bsico y su finalidad dinmica, como tambin en cuanto al modo de su explicacin, que se ha intentado formular en trminos ms personalistas que los anteriores. a) Es til, ante todo, dar un repaso a los datos positivos
2) Lospatrsticos: ya desde las primeras dcadas, la lucha contra los gnsticos hizo que se explicitara la afirmacin de esta presencia real de Cristo, tanto en los Padres griegos como en los occidentales. Hemos ledo expresiones claras y unnimes en Ignacio de Antioqua, Justino, Hiplito, Cipriano, Cirilo de Jerusaln, Ambrosio, Agustn. Slo en el siglo IX, y de nuevo en el XI, hemos encontrado unas controversias sobre esta presencia, o ms bien sobre el modo de entenderla, debidas a la distinta interpretacin (simbolista o realista) de la terminologa empleada por los Padres de los primeros siglos en su formulacin de la presencia real de Cristo. Tambin hemos visto el cambio de sensibilidad -en el culto y en la teologa- que esto supuso en la edad media, con un nfasis creciente del culto a ese Cristo presente, ms que a la recepcin eucarstica del mismo, como haba sido la comprensin del primer milenio. 3) Los magisteriales: a la negacin de la presencia real, sobre todo por parte de Calvino, respondi Trento con una reafirmacin solemne de la fe eclesial desde sus comienzos. Respecto al modo de explicarla, Trento asumi la transubstanciacin, como una buena formulacin teolgica para describir la admirable conversin que sucede al pan y al vino eucarsticos, sin canonizar, por otra parte, todos los aspectos de la explicacin filosfica que estaba en su base. b) Comprensin de la presencia real desde la clave del Seor resucitado
1) Los bblicos: en los relatos, y sobre todo en Pablo y Juan, hemos visto clara la conviccin de que Cristo se hace realmente presente en la eucarista, para dar a los suyos en el pan y el vino su propio cuerpo y sangre. Es la autodonacin de su propia persona, como koinona, comunin y participacin. El mismo -y no unas cosas ajenas- ser el don eucarstico a su comunidad. De esta presencia y donacin han sacado Pablo y Juan las ms profundas consecuencias para la vida personal del creyente (permanece en m y yo en l, vivir por m as como yo vivo por el Padre) y comunitaria (somos un pan y un cuerpo pues participamos del mismo pan).
El mejor conocimiento de los datos bblicos y patrsticos, as como los esfuerzos de los telogos de nuestra generacin35, han permitido clarificar algunas direcciones en que podra ser ms profunda nuestra comprensin de la eucarista. La teologa consiste, precisamente, en profundizar la fe: conocer mejor el misterio para celebrarlo mejor. A la vez que una mejor celebracin nos da la clave para una comprensin ms profunda.
35. Cf. las obras sealadas en la nota 1 de este tema en particular las de Durrwell y Martelet. Adems: Ch. Davis, Understanding the Real Prsence, en The Word in History, London 1968, 154-178; J. Ch. Didier, Histoire de la prsence relle: Es Vi (1977) 241-248; 305-314; 439-448; 471-480; J. A. Says, La presencia real de Cristo en la eucarista, BAC, Madrid 1976; J. M. R. Tillard, La prsence eucharistique du Christ: Prtre et Pasteur 78 (1975) 209-243; K. Rahner, La presencia, de Cristo en el sacramento de la cena del Seor, en Escritos de teol. IV, Madrid 1961, 367-396; J. Galot, Thologie de la prsence eucharistique: NRT 85 (1963) 19-39; J.L. Larrabe, La presencia real eucarstica: Lumen 18 (1969) 122-135.
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1) Se nos hace presente el Seor glorioso, Cristo resucitado La primera pregunta que nos conviene hacer es: quin se nos hace presente, y para qu? Es el Cristo pascual, el resucitado, el que trasciende al hombre porque ha resucitado a una nueva existencia, el primognito de la nueva creacin, el segundo y definitivo Adn, totalmente nuevo y original, el que ya ha experimentado en la fuerza del Espritu la glorificacin escatolgica, y est lleno de la divinidad. El que est presente en nuestra eucarista es el Seor, el Kyrios.
Cristo, en su muerte, ha pasado a la nueva existencia, escatolgica. El es el Kyrios, exaltado junto a Dios. Ya est en el eschaton. Para l no existe la limitacin del tiempo y del espacio, porque en su paso pascual a la gloria ha inaugurado la existencia ltima y definitiva, en la que vive para siempre el hoy. La ascensin no ha sido para l lejana o marcha, ni un movimiento contrario a la encarnacin: ahora posee una nueva manera, ms abierta y profunda, de presencia. Desde esa existencia en el Espritu, el Resucitado se acerca, se aparece a la comunidad que celebra la eucarista, dndose a s mismo como alimento de vida eterna. Ahora est ms presente, es ms enviado a su Iglesia y al mundo que en su vida terrena. La presencia eucarstica de Cristo no la podemos comprender desde las claves de nuestra presencia corporal y local: l, lleno de Espritu, se nos hace presente desde su ser escatolgico. Su presencia en la eucarista no es local36, aunque es ms real que ninguna. Es una presencia sacramental y universal que tiene su raz en su existencia gloriosa actual, desde su hoy definitivo. Jn 6,62-63 nos ofrece esta clave (la subida al Padre y la fuerza vivificante del Espritu) para entender lo que anuncia Jess: es desde la realidad pascual ltima desde donde podemos acercarnos a una comprensin de la eucarista, como en general de todo el misterio de Cristo.
2) La presencia eucarstica y las otras presencias de Cristo La presencia de Cristo en el pan y el vino de la eucarista no es la nica. Es, ciertamente, la ms densa y privilegiada, porque en ella Cristo se hace comida nuestra, para comunicarnos su misma existencia. Pero en la misma celebracin Cristo se hace presente en la Palabra proclamada37: l es la Palabra definitiva del Padre a la humanidad.
36. Cf. Santo Toms, S. Th., III, 76, 5. 37. Cf. las afirmaciones de SC 33. En el misal: el mismo Cristo, por su palabra, se hace presente en medio de los fieles (IGMR 33). Es una de las perspectivas que ms repite la nueva ordenacin de las lecturas de la misa, en su segunda edicin de 1981: siempre Cristo est presente en su palabra (OLM 4), los fieles han de tener la conviccin
Cristo se nos da primero como Palabra salvadora, antes de drsenos como alimento eucarstico. Es la doble mesa a la que nos invita el Seor resucitado38. Y aun antes, Cristo se hace presente en la comunidad reunida: cuando dos o tres de vosotros os reunis en mi nombre, all estoy yo (Mt 18,20). La comunidad misma es sacramento de la presencia del Seor, el primer signo visible de la presencia operante de Cristo39. Estas tres presencias (reales) del Seor en nuestra celebracin eucarstica estn ntimamente relacionadas entre s: nos est presente, se nos da como Palabra salvadora, se nos da como alimento de vida eterna. La presencia llega a su plenitud en la donacin eucarstica, pero ya es real antes40. Pablo VI, en su encclica Mysteriumfidei, de 1965, enumera las diversas presencias de Cristo resucitado en nuestra vida: la comunidad orante, la comunidad que ejerce las obras de misericordia, la Iglesia peregrina, que predica, que rige y gobierna, y sobre todo la comunidad que ofrece en su nombre la eucarista y celebra los dems sacramentos. La presencia estrictamente eucarstica se llama real, no por exclusin, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia. Esta visin global de la multiforme presencia del Seor en nuestra vida y en nuestra celebracin de los sacramentos, no disminuye el valor y la admirable profundidad de la presencia eucarstica de Cristo. Al contrario: vemos as la progresiva densidad de su presencia, que culmina en su donacin en el pan y el vino como comida escatolgica. Es una perspectiva que ahora repiten los documentos magisteriales, litrgicos y ecumnicos, y que a partir de la presencia ms universal del Seor glorioso, sita la presencia eucarstica en su marco ms justo. Cristo, el Seor, est presente en todo momento a su Iglesia y a la humanidad: pero su presencia se hace ms sacramental, visible en signos eficaces, en una asamblea cristiana reunida, sobre todo cuando proclama la palabra de Dios o celebra los signos sacramentales, en particular la eucarista. En la eucarista, Cristo llega a una identificacin misteriosa con el pan y el vino para drsenos en ellos.
de que hay una sola presencia de Cristo, presencia en la palabra de Dios, pues cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura es l quien habla, y presencia sobre todo bajo las especies eucarsticas (OLM 46). 38. Es otra de las ideas preferidas de la ordenacin de lecturas: cf. OLM 10.32. Parece como un eco a la doble perspectiva que Juan nos ofreca en el sermn de pan de vida: el pan que creemos y el pan que comemos. 39. Cf. SC 7, IGMR 7.28, EM 9. 40. Son tambin los tres signos visibles en los que podemos de algn modo experimentar la cercana del Seor segn Le 24, en el episodio de Emas: le reconocieron en la fraccin del pan, pero tambin antes haba ardido su corazn cuando les explicaba las Escrituras, y tuvieron la comprobacin de la nueva presencia del Resucitado en el testimonio de la comunidad.
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3) Es el Espritu santo el que realiza esta admirable presencia de Cristo en la eucarista41. Jn 6,63 apuntaba ya, en un lenguaje un poco difcil,que el Espritu es el que da vida a la carne, el que har posible el encuentro salvador entre el Seor que se da a comer y los fieles que le acogen. Por eso invocamos en la eucarista al Espritu, para que l transforme los dones materiales y a las personas. La formulacin de la epclesis en las nuevas plegarias del Misal romano es una expresin clara de nuestra fe en que es el Espritu, la fuerza creadora de Dios, quien hace posible este misterio de la presencia y donacin de Cristo a su comunidad en el pan. El mismo Espritu de la creacin en el Gnesis, de la encarnacin en el seno de la Virgen Mara, de la resurreccin de Cristo y del acontecimiento de pentecosts para la comunidad, el Espritu dador de vida, es el que hace real esta presencia de Cristo en medio de los suyos y el que da la nueva existencia escatolgica al pan y al vino convirtindolos en el cuerpo y sangre del Seor.
4) Es una presencia dinmica, para nosotros No se puede entender la eucarista si esta presencia de Cristo se enfoca demasiado csicamente: est presente, se identifica, asume el pan y el vino. Pero sa no es la finalidad del sacramento: la finalidad es la comunidad, nosotros. La presencia de Cristo es real, corporal, pero desde su existencia de Glorificado, que es el que puede llegar a la comunin total42. Y, sobre todo, es presencia para, con una intencin que termina en la incorporacin de las personas a su vida escatolgica. La teologa clsica ha dicho siempre que la res de la eucarista es la comunin de todos con Cristo y entre s. Pablo no habla tanto de presencia, sino ya directamente de unin, de comunin, de koinona, que supone la presencia y la supera en su intencin dinmica interpersonal (1 Cor 10,16). Juan describe los
41. Lo mismo podemos decir de su presencia en la Palabra. La OLM repite que la eficacia de la proclamacin de la Palabra, en la celebracin y fuera de ella, se debe a la obra del Espritu: l acta internamente en cada fiel (OLM 3), por su poder se hace viva y eficaz la Palabra (OLM 4), l da eficacia a la respuesta de los fieles (OLM 6), congrega a la Iglesia (OLM 7), por l se hace eficaz la Palabra en los corazones (OLM 28): por l la Palabra se hace sacramento (OLM 41). Podemos decir que hay una dimensin epicltica en la Palabra, antes que en la misma plegaria eucarstica sobre el pan y el vino. 42. Nuestro cuerpo fsico une y divide a la vez, hace posible y a la vez vuelve superficial todas comunicacin interpersonal. La comunin a la que nos hace llegar el Seor resucitado, dndonos su cuerpo y sangre gloriosos, es la ms profunda: la koinona de la inter-permanencia, la participacin en su misma existencia escatolgica en el Espritu.
efectos de la eucarista: el que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l, el que me come vivir por m como yo vivo por el Padre (Jn 6,56-57). Por una parte Cristo se identifica de modo misterioso con el pan y el vino, que por el Espritu son convertidos en su cuerpo y sangre. Es, pues, una presencia que podemos llamar objetiva, ontolgica. El esto es mi cuerpo, hecho realidad por la fuerza del Resucitado y su Espritu. Pero, por otra, esta presencia de Cristo no termina en los elementos materiales, por nobles que sean, y por mucho que subrayemos su papel de representantes simblicos de toda la creacin. La presencia tiene una intencin interpersonal: Cristo nos est presente a nosotros, para hacernos entrar en comunin con l. La presencia en el pan y el vino es el medio que ha pensado Cristo para hacer posible nuestra incorporacin a su vida de Resucitado y la participacin en su nueva alianza. El smbolo elegido, el de la comida, es el mejor para expresar la profundidad de este encuentro interpersonal entre Cristo y su comunidad. La cena del Kyrios nos hace entrar en la dinmica de su pascua y de su vida definitiva, alimentndonos as en nuestra marcha en la historia. 5) La presencia real en los documentos ecumnicos Este lenguaje, antiguo y nuevo a la vez, redescubierto ms conscientemente por nuestra generacin, para aproximarse al misterio de la presencia real de Cristo en la eucarista, se nota de un modo particular en los documentos ecumnicos ltimos:
La comunin con Cristo en la eucarista presupone su verdadera presencia, eficazmente significada por el pan y el vino, los cuales, en este misterio, se convierten en su cuerpo y sangre. La presencia real de su cuerpo y sangre, no obstante, slo puede ser entendida dentro del contexto de la actividad redentora por la cual l se entrega a s mismo, y por la cual da a los suyos reconciliacin, paz y vida. Por un lado, la oblacin eucarstica brota del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo, en el cual el propsito salvador de Dios ya ha sido definitivamente realizado. Por otro lado, su intencin es transmitir la vida de Cristo muerto y resucitado al cuerpo, la Iglesia, de modo que sus miembros pueden estar ms plenamente unidos con Cristo y entre ellos. Cristo est presente y activo de diversas maneras, en la entera celebracin eucarstica (...palabra...comunidad...ministro...). Es el Seor presente a la derecha del Padre, y por ello trascendiendo el orden sacramental, el que as ofrece a la Iglesia, en los signos eucarsticos, la ofrenda especial de s mismo... El cuerpo y sangre de Cristo se hacen realmente presentes y son realmente ofrecidos, pero estn realmente
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La celebracin en la Iglesia. Sacramentos presentes y son ofrecidos a fin de que, recibindolos, los creyentes puedan estar unidos con Cristo el Seor (Declaracin de Windsor, entre anglicanos y catlicos, 1971). La accin eucarstica es don de la persona de Cristo (...) Confesamos, pues, unnimemente la presencia real, viviente y activa de Cristo en este sacramento. Para poder discernir el cuerpo y sangre de Cristo se requiere la fe. Sin embargo, la presencia de Cristo a su Iglesia en la eucarista no depende de la fe de cada uno, porque es Cristo mismo quien se liga, por sus palabras y por el Espritu, al acontecimiento sacramental, signo de la donacin de su presencia... En virtud de esta palabra creadora de Cristo y por el poder del Espritu santo es como el pan y el vino se convierten en sacramento y por tanto comunicacin del cuerpo y sangre de Cristo (Grupo ecumnico de Dombes, 1972) ...distintas maneras segn las cuales est presente el Seor (comunidad...Escritura...bautismo...pobres...ministro...). En el sacramento de la santa cena, Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, est plena y enteramente presente con su cuerpo y sangre bajo los signos del pan y el vino... Presente en medio de nosotros, el Seor quiere incorporarnos a su movimiento vital... Llenos de su gracia y vivificados por su Espritu, podemos transmitir su amor, y, por ello, glorificar al Padre (La Cena del Seor, catlicos y luteranos, 1978). Las patabras y gestos de Cristo en la institucin de la eucarista estn en el meollo de la celebracin: la cena eucarstica es el sacramento del cuerpo y sangre de Cristo, el sacramento de su presencia real. Cristo realiza de mltiples formas su promesa de estar con los suyos hasta el fin del mundo. Pero el modo de la presencia de Cristo en la eucarista es nico. Jess dijo sobre el pan y el vino de la eucarista: esto es mi cuerpo...esta es mi sangre... Lo que Cristo dijo es verdad y se realiza cada vez que se celebra la eucarista. La Iglesia confiesa la presencia real, viva y operante de Cristo en la eucarista. Aunque la presencia real de Cristo en la eucarista no depende de la fe de los individuos, es acuerdo unnime decir que el discernimiento del cuerpo y sangre de Cristo requiere la fe (Bautismo, eucarista, ministerio, del Consejo Ecumnico de Iglesias, 1982).
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profunda. Sobre todo a partir de 1960 se est realizando en la teologa una nueva lectura de la transubstanciacin. Una nueva interpretacin no es una traicin al dogma, sino ms bien responde a la preocupacin de defenderlo, para que no sea abandonado a la incomprensin o al ridculo 44 . Juan XXIII, en su discurso de inauguracin del concilio Vaticano II, en 1962, distingua: una cosa es el depsito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa. Lo mismo pasar con la encclica de Pablo VI Mysterium fidei, de 1965, que asume un papel garantizador, delimitando los confines dogmticos de la presencia real pero sin cerrar el paso a ulteriores intentos de penetracin teolgica. El episcopado holands, directamente afectado por los nuevos intentos, dijo el mismo ao: una semejante discusin puede tenerse en la Iglesia en torno al problema del cmo, en uno o en otro modo, se puede avanzar ms profundamente en este misterio de fe y de cmo se le puede describir... Nosotros pensamos poder dejar a la libre discusin la cuestin del modo de la presencia de Cristo, con tal que se reconozcan la transformacin del pan y del vino en el cuerpo y sangre del Seor y la realidad de la presencia de ste en las especies eucarsticas (cf. Phase [1965] 306309). Pablo VI, en carta al cardenal Alfrink, en julio de 1965, le felicit por esta actitud que dice aprobar plenamente.
1) El lenguaje empleado en los primeros siglos habla de la conversin, devenir, transformacin, santificacin:
as Ireneo (Adv haer V, 2,2-3) busca la analoga con la encarnacin, con el verbo convertirse, hacerse (gignesthai): y tambin Justino, en el pasaje que hemos analizado en el tema II (Apologa, c. 66) comparaba la eucarista con la encarnacin del Verbo; Cirilo de Jerusaln (Cat. mist. V, 7) dice que el Espritu convierte todo lo que toca, y emplea el verbo griego metaballein; en otros momentos compara el proceso eucarstico al milagro de las bodas de Cana; Gregorio de Nisa (por ejemplo en PG 45, 96s) compara la eucarista tambin con la encarnacin: Cristo transformado por el Logos, el hombre elevado a la dignidad divina, y el pan eucarstico transformado (metapoiein) en el cuerpo de Cristo.
c) Las nuevas interpretaciones sobre el modo de la presencia Trento no cerr el camino de la reflexin ulterior sobre el modo de la presencia de Cristo en la eucarista43.
El papel del magisterio es asegurar los datos de la fe, pero dejando abiertos los cauces para la bsqueda de su comprensin teolgica ms 43. J. Wohlmuth, Noch einmal: Transubstantiation oder Transsignifikation? Zur Mdglichkeit theologischer Beurteilung neuer Lsungsversuche: ZKTh 97 (1975) 430-440; concluye su estudio diciendo que la respuesta de Trento no puede ser aducida hoy en favor o en contra de ninguna de las posturas de las que vamos a hablar.
A partir de la edad media, y con la ayuda de la filosofa aristotlica, los escolsticos desarrollaron la clave de la transusbtanciacin, que por una parte asegura la realidad del cambio del pan y del vino (contra
44. E. Gutwenger, Die Geheimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie: ZKTh 88 (1966) 185-197.
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Berengario, que prefera una interpretacin figurativa, espiritualizante, metafrica) y por otra evita la tendencia a un superrealismo (en la lnea de Lanfranco). La transubstanciacin, como explicacin teolgico-filosfica, quiere asegurar el cambio verdadero en el pan y el vino, pero afirmando que lo que cambia en ellos es lo ms profundo de su ser, la substancia, lo que est debajo de las apariencias o accidentes45. 2) Pero ltimamente se ha replanteado el tema. Hay una cierta insatisfaccin respecto a ese modo de explicar el misterio eucarstico y se busca un nuevo lenguaje, filosfico y teolgico, para acercarlo ms a la comprensin del hombre de hoy46: La fsica de hoy no parte de la distincin entre substancia y accidente, entre el ser ntimo y el suceso o devenir del mismo; no se entiende como substancia la unidad ltima, indivisible, estable, del ser, a la que le suceden los procesos accidentales: prefiere una concepcin ms dinmica, con la permutabilidad entre materia y energa; muchos consideran el lenguaje de la transubstanciacin como un lenguaje demasiado cosmolgico, poco antropolgico y salvfico, para explicar un misterio como el de la eucarista, con el don total de Cristo al Padre y a su comunidad, en la cruz y en el sacramento eucarstico, aunque envuelva como medio admirable el cambio de la realidad ntima del pan y del vino en su propio cuerpo y sangre; la clave de comprensin de este sacramento no puede ser la fsico-qu45. Cf. lo que dijimos en el tema segundo, 3b. 46. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, Fax, Madrid 21970; Id., Transustanciacin eucarstica: SE1 5 (1966) 135-140; P. Schoonenberg, Transustandacin: hasta qu punto est determinada histricamente esta doctrina?: Conc 24 (1967, II) 86-100; J. Ratzinger, W. Beinert, Transustanciacin y eucarista, Paulinas, Madrid 1969; P. Inchaurraga, Una nueva interpretacin del misterio eucarstico: Lumen 18 (1969) 46-74; J. Castellano, Transubstanciacin. Trayectoria ideolgica de una reciente controversia: RET 29 (1969) 305-354; J. de Baciocchi, Presence relle et trasubstantiation: Irn 32 (1959) 139-161; F. Gaboriau, La eucarista, nuestro bien comn, Herder, Barcelona 1970; A. Piolanti, La transignificazione e la transfinalizzazione possono sostituire la transustanziazione?: Div 3 (1983) 269-310: B. Martnez, El libro de E. Schillebeeckx sobre la presencia eucarstica: RET 33 (1973) 3-45; 145-211; E. Pousset, L'Eucharistie: presence relle et transsubstantiation: RecSR 54 (1966) 177-212: L. Scheffczyk, Ergebnisse und Ausblicke der neueren Diskussion um die eucaristische Wandlung: MThZ 3 (1979) 192-207.; A. Gerken, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie: SZ (1973) 553562; J. Fellermeier, Eucharistische Realprasenz und moderne Physik, en Unwandelbares im Wandel der Zet, Aschaffenburg 1977; G. Hintzen, Die neuere Diskussion ber die eucharistische Wandlung, Bonn 1975; F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, NeuchtelParis 1955; B. Welte, Zum Verstandnis der Eucharistie, en Auf der Spur des Ewigen, Herder, Freiburg 1965, 459-467; J. A. Says, La presencia eucarstica de Cristo en los recientes acuerdos catlico-protestantes: Burg 16 (1975) 145-199.
mica; en este nivel no les sucede nada al pan y al vino. Debe intentarse la explicacin mucho ms en categoras personalistas, y sobre todo a partir de Cristo resucitado y su donacin sacramental a la comunidad cristiana. El misterio de la eucarista tiene que ver con la historia de la salvacin y no tanto con la filosofa. As es como nos lo han presentado los datos bblicos y patrsticos estudiados47. 3) Se ha ensayado, por eso, el camino de la transignificacin y la transfinalizacin por parte de algunos telogos actuales48. Destacan fuertemente, ante todo, la presencia de Cristo como Seor glorioso, que se da a s mismo, como portador de la salvacin, a la comunidad creyente. As como tambin la reciprocidad del encuentro por parte de la comunidad, que con su fe y su celebracin, acepta la donacin de su Seor y entra en comunin con l. Es un acontecimiento interpersonal el que sucede en la eucarista. Ahora bien, Cristo se da en el pan y el vino. Qu les sucede ,a estos elementos? La realidad ms profunda de un ser es para estos autores, no tanto el ser fsico-qumico, lo que es en s, sino su relacin, su significacin para. Ms que el esse, lo ms ntimo y real de algo o de alguien es el esse ad. Esta es la esfera ms profunda e identificadora de un ser. Cuando cambia esta significacin para (porque el mismo hombre, y sobre todo Cristo y Dios pueden darle nuevo sentido) en realidad cambia lo ms profundo del ser: la trans-significacin es cambio de la realidad profunda, aunque lo fsico quede igual.
El Catecismo holands lo expresa as: Las cosas materiales no tienen una realidad ntima para s; lo especfico de ellas, su esencia, lo que Dios intenta con esta, es su referencia al hombre. Exactamente a la inversa de como se pensara si se consideran las cosas superficialmente. Uno dira que los tomos y molculas de que constan las cosas, son lo ms propio de ellas, mientras su significacin para nosotros es algo adventicio y accidental. Pero lo cierto es que el estar ah para nosotros constituye precisamente la esencia ms profunda de las cosas, y su estructura fsico-qumica es exterior, fenmeno o apariencia que impresiona nuestros sentidos (p. 490).
En el caso de la eucarista es Cristo mismo el que ha dado de una vez por todas al pan y al vino una nueva realidad, porque les ha dado una nueva finalidad y significacin: ahora son la misma persona de
47. Y no con la visin excesivamente fisicista, por ejemplo, de P. Selvaggi, ya en los aos 40, que es el que dio en parte ocasin a las reacciones siguientes y a las nuevas explicaciones. 48. Cf. las obras sealadas en nota 46, sobre todo las de Schillebeeckx, Schoonenberg, Welte, Leenhardt.
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Cristo que se da como alimento de vida eterna a los suyos. Y esta donacin de sentido es en l de una eficacia que no tiene paralelo en otras transignificaciones que suceden en nuestra vida. Aqu sucede un cambio de realidad que depende de la voluntad divina de Cristo. Ahora ya no son pan y vino, sino que en verdad, en lo ms ntimo, son el cuerpo y sangre de Cristo: ha cambiado su ser para por voluntad positiva de Cristo. 4) No es fcil hacer una valoracin crtica de este interesante intento de nuevo lenguaje sobre el misterio de la presencia real49. Es verdad que nos ofrece unas claves mucho ms personalistas, en consonancia con los datos bblicos, y que nos presenta una presencia dinmica, de comunin. En este sentido han dado a la comprensin de la eucarista basada en la transubstanciacin un saludable complemento, acercando el acontecimiento eucarstico a unas categoras mucho ms coherentes con el lenguaje bblico, patrstico y litrgico50. Pero tampoco acaban de explicar lo que en verdad sucede en la admirable conversin eucarstica: qu les pasa al pan y al vino en su ser ntimo? Del peligro de una objetivizacin demasiado csica del misterio, que podra haber en la transubstanciacin, podemos pasar a una subjetivizacin tambin exagerada en la transignificacin. Parece como si estos autores olvidaran el ser ontolgico, o sea, la seriedad del cambio de los elementos eucarsticos, que no se puede eludir tras haber analizado la sensibilidad de los datos bblicos y de la tradicin eclesial. Por mucho que digan que la significacin, el esse ad, es lo ms ntimo y real de un ser, difcilmente se puede comprender que el cambio se reduzca a eso y ser a la vez cambio de la realidad misma. El cambio de sentido por voluntad de Cristo, tambin se da en otros sacramentos, y la intencin de autodonacin personal de Cristo a su comunidad tambin sucede en la proclamacin de la Palabra. Pero siempre ha sentido la Iglesia que en la eucarista hay una presencia especfica, que de algn modo la accin de Cristo alcanza al pan y al vino con una identificacin que no sucede en otros signos sacramentales. Es verdad que la intencin ltima va a las personas, pero la palabra de Jess, esto es mi cuerpo, ciertamente afecta tambin de un modo profundo a la realidad ontolgica del pan.
49. De los autores de nota 46 se muestran particularmente crticos con respecto a estas nuevas interpretaciones -ciertamente con distinto valor en sus argumentacionessobre todo: Gaboriau, Martnez, Hintzen y Scheffczyk. Cf. adems: P. L. Carie, Consusbstantiel et transusbstantiation: Doct Com 28 (1975) 213-251. 50. En la liturgia hay expresiones que pueden muy bien leerse en esta perspectiva personalista: por ejemplo, la primera epclesis de la plegaria II del Misal pide la venida del Espritu para que el pan y el vino sean para nosotros (ut fiant nobis) cuerpo y sangre de Cristo.
Pablo VI, en su encclica Mysterium fidei (1965) advierte a estos autores: no se puede (...) discutir acerca del misterio de la transubstanciacin sin decir una palabra de la admirable conversin de toda la substancia del pan en el cuerpo de Cristo (...), de que habla el concilio de Trento, de suerte que queden limitadas solamente, como dicen, a la transignificacin y transfinalizacin. (...) Verdad es que las frmulas se pueden explicar ms clara y ms ampliamente -lo cual sucede con mucho frutopero nunca en sentido diverso de aqul en que fueron usadas, de modo que al progresar la inteligencia de la fe, persevere intacta la verdad de la fe (...). Realizada la transubstanciacin, las especies de pan y vino adquieren sin duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada, signo de un alimento espiritual: pero en tanto adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto contienen una realidad que con razn llamamos ontolgica, el cuerpo y sangre de Cristo... 51 .
5) Desde la clave del Seor resucitado La perspectiva pascual, desde la nueva existencia del Seor glorioso, es la que mejor nos ayuda a comprender no slo el hecho de la presencia real de Cristo en la eucarista, sino tambin el modo de la misma52.
No podemos entender el misterio a partir del pan y del vino, como si de ellos surgiera una nueva realidad, sino slo si partimos de la realidad de Cristo glorioso, que incorpora a s mismo el pan y el vino para entrar en comunin sacramental y real con los cristianos. El que se nos da es el hombre que ha vencido a la muerte y est en su existencia escatolgica, como primognito de la nueva humanidad, el Hijo del hombre, el Seor glorioso, el totalmente original, que quiere acercarse a nosotros a travs de un gesto simblico genial: darse a s mismo como alimento y as llevarnos a la comunin de vida con Dios. El mismo cuerpo de Cristo que lleg a la gloria en el acontecimiento de la cruz, el cuerpo espiritual del que habla Pablo (1 Cor 15,44-50), es el que se nos da en la eucarista, poque est totalmente abierto, libre, presente. Ciertamente 51. Scheffczyk hace algunas observaciones acertadas sobre algunos tpicos que en las ltimas dcadas se han dicho sobre los inconvenientes del lenguaje de substancia y transubstanciacin: se est volviendo a apreciar el sistema aristotlico de comprensin del ser, purificado, eso s, de sus formulacione fisicistas, como vlido para acercarnos a la realidad ms ntima. Admitiendo los valores del nuevo lenguaje personalista, acusa a estos autores de no explicar lo especfico de la eucarista: deben abordar y no orillar lo que afecta a la realidad misma del pan y del vino, aun contando que las personas (Cristo y su comunidad) tienen la prioridad. Y ello no se puede agotar, simplemente, con el recurso alser para de los mismos, por ms que se insista en la accin de Cristo. 52. Seguimos, sobre todo, a Durrwell y Martelet, en las obras sealadas en nota 1.
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
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las controversias histricas hubieran llegado a mejores conclusiones si hubieran recordado que entre el cuerpo fsico e histrico de Cristo, y su visin meramente simblica o figurada, est la realidad de ese cuerpo glorioso, espiritual, del Seor resucitado, que es el que se da en la eucarista. El Kyrios tiene el poder de darse en todo lugar, de hacerse presente en toda la plenitud del yo que se ofrece al t del hombre, y aqu lo hace a travs del pan y del vino de la eucarista. Al Seor resucitado, Seor de toda la creacin, consistencia de todo ser (Col 1, 15-20), todo le est sometido. El puede transformar lo creado desde y hasta su realidad ltima, para as darse a la comunidad. En la eucarista se apodera del pan y del vino, los incorpora a su misma realidad escatolgica y as puede darse en ellos como alimento a la comunidad, para que tambin sta se transforme en l. El Cristo resucitado es la identidad escatolgica del mundo, su verdad, el que ya ha hecho del cosmos su cuerpo, adquiriendo silenciosamente para su humanidad en la resurreccin el dominio absoluto, aunque diferido, de la entropa de la muerte53. La realidad ntima del pan y del vino queda as cambiada y como fundida en la del Seor, por el Espritu. Parte del cosmos, como nosotros, el pan y el vino quedan asumidos en la realidad definitiva, pascual, del Kyrios, y son as el medio por el que el Seor, identificndose con ellos, nos hace a nosotros entrar en comunin con su existencia gloriosa, con su nueva vida. Se hace alimento nuestro, asumiente los dones eucarsticos. El cambio ntimo del pan y el vino cumple en ellos la vocacin del hombre y el fin del universo. En la eucarista no sucede a este doble elemento del pan y vino otra cosa que lo que deber llegar al mundo entero y al hombre mismo, cuando se les considera a la luz de la resurreccin... El mundo est hecho para llegar a ser escatolgicamente el cuerpo de un Cristo que hizo del mundo, en su encarnacin, un constitutivo esencial de su persona eterna de Hijo. Revelada como ya posible, pero todava esperada en su manifestacin, la realidad del mundo como cuerpo del Cristo resucitado,... esta es la realidad que la eucarista nos da en signos54. El pan y el vino quedan como secuestrados en la nueva existencia escatolgica del Seor: as nos permite que su donacin nos resulte experimentaba por los signos sacramentales. Su seoro afecta en primer lugar a los elementos, para poder afectar a nuestra realidad total de hombres. La fuerza transformadora de la pascua ha alcanzado al pan y al vino, llevndolos a su destino escatolgico, identificados con la Persona del Seor. No hace falta que pierdan su ser sino que su ser queda colmado, alcanzando su plenitud definitiva. Y a travs de ellos se nos da el Kyrios a nosotros, para que comamos el pan y el vino de vida eterna (cf. Flp 3,21). La presencia de Cristo en el pan y el vino es real, sustancial, verdadera, corprea (de su cuerpo glorioso y espiritual). Una presencia independiente en su origen de nuestra fe o de nuestra subjetividad, un don objetivo que no es creado por nuestra fe, aunque tiende a nuestra acogida
de fe. La palabra creadora de Cristo, su palabra realizadora, no slo indicativa o interpretativa, es la que da al pan y al vino su nueva realidad pascual y escatolgica. En la eucarista podemos decir que llega a su culminacin la creatividad dinmica de la palabra de Cristo: esto es mi cuerpo. Y esto sucede por la actuacin de su Espritu, como hemos visto ya respecto a la presencia en general de Cristo a su Iglesia. El Espritu, invocado por la comunidad, es el que da al pan y al vino la nueva realidad, hacindolos pascuales y transformndolos ntimamente. Lo que a lo largo de los siglos ha expresado la conversin o la transubstanciacin, y ahora la trransignificacin, es lo que quiere afirmar esta nueva realidad escatolgica de los elementos en la eucarista, a partir del Resucitado y de la actuacin creadora de su Espritu, el dador de vida. La eucarista no slo nos anuncia profticamente la realidad escatolgica, sino que ya la contiene: el pan y el vino quedan integrados en la esfera del amor del Kyrios, y tambin nosotros participamos sacramentalmente de esa realidad, como signo eficaz y garanta de la transformacin escatolgica a la que estamos destinados. El da a este doble elemento del mundo el poder ser y el ser para nosotros, desde ahora, lo que el mundo entero llegar a ser y ser en la gloria, en la parusa. Esta es la razn de ser de la eucarista: la anticipacin sacramental en el orden de la historia de la identidad radical del mundo en el orden de la resurreccin (...) cuando Cristo integrar de modo manifiesto al mundo a s mismo como la pura expresin csmica de su gloria y har de l para siempre su cuerpo viviente, liberndolo de toda dependencia con respecto a la muerte 55. La parusa del Hijo del hombre no es algo meramente futuro: ya es actualidad. La Iglesia se incorpora a la resurreccin escatolgica de Cristo en la eucarista. Este sacramento no slo es actualizacin de la pascua pasada, sino tambin del Reino definitivo. La presencia del Kyrios, por su parte, ya no tiene sucesin de tiempo: para l todo es hoy, exaltado como est junto a Dios y lleno de su Espritu. Su existencia gloriosa es la que da sentido a la Iglesia y a los signos sacramentales que sta celebra.
4.
En qu sentido es sacrificio la eucarista cristiana? no es nico y suficiente el de la cruz? Y si se puede decir que la eucarista es sacrificio, de quin lo es: de Cristo o tambin de la Iglesia? A partir del dato bblico, tal como ha sido interpretado por la tradicin eclesial, y manifestado en la liturgia, ahora queremos seguir reflexionando teolgicamente sobre cmo se hace presente en la eucarista el sacrificio pascual de Cristo56.
55. 56. Ibid., 194-195. Adems de la bibliografa general de todo el tratado (por ejemplo J. Betz,
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a) Repaso de los datos positivos 1) Sin afirmaciones tan explcitas como las actuales, hemos visto en los datos bblicos la conviccin que est en la base de las mismas: el cuerpo entregado y la sangre derramada de la eucarista se refieren claramente al sacrificio de la cruz; el concepto de memorial, la afirmacin de Pablo de que cada vez que celebramos la eucarista proclamamos la muerte del Seor, la definicin de Juan del pan de la vida como mi carne por la vida del mundo: todo ello nos habla de la conexin ntima del sacramento con el sacrificio de la cruz. 2) En nuestro estudio patrstico del cap. 9 hemos ledo afirmaciones cada vez ms claras: la Didach (c. 14) llama dos veces sacrificio a nuestra celebracin eucarstica"; Justino, en su Dilogo con Trifn, define la eucarista como memorial de la pasin, o de su sangre58; Cipriano, en su defensa del vino eucarstico, se acerca repetidamente a la dimensin sacrificial de la eucarista, como memorial de la cruz59.
Podramos citar otros muchos textos patrsticos que enfocan nuestra eucarista desde esta perspectiva: Mysterium salutis, 271-286), cf.: J. Betz, Sacrificio y accin de gracias, en El canon de la misa, Barcelona 1967, 113138 (o en LMD 87 [1966] 78-96); J. Ratzinger, La Eucarista es un sacrificio?: Conc 24 (1967, II) 72-85; Varios, Opfer Christi und Opfer der Kirche, Dusseldorf 1960; L. M. Chauvet, La dimensin sacrificielle de l'Eucharistie: LMD 123 (1975) 47-78; Id., El sacrificio de la misa: un estatuto cristiano del sacrificio: Sel T 79 (1981) 201-210 (=LumVie 146, 1980, 85-106); J. M. R. Tillard, Vocabulaire sacrificiel et eucharistie: Irn 2 (1980) 145-174; J. J. von Allmen, Carcter sacrificial de la Cena del Seor: Sel T 34 (1970) 167-173 (=TheolGeg 1969, 10-19); Varios, Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche, Herder, Freiburg 1983; U. Von Balthasar, Die Messe ein Opfer der Kirche?, en Spiritus Creator, 1967, 166-217; E. Quarello, II sacrificio di Cristo e della sua Chiesa, Queriniana, Brescia 1970; I. Oatibia, Los sentidos de la muerte de Jess y a Eucarista: Lumen 5 (1982) 285-409; A. Piolanti, Ultime prospettive sul sacrificio della Messa: Div 3 (1983) 323-338; H. J. Schulz, Structures de l'Eucharistie comme sacrifice et oblation: LMD 154 (1983) 59-79; J. de Saintemare, L'Eucharistie, sacrement et Sacrifice du Christ et de l'Eglise: Div 2 (1974) 234-286; 3 (1974) 396-436; C. G. Extremeo, La eucarista, memorial del sacrificio de la cruz: Studium 2 (1977) 263-305; A. Orbe, Cristo, sacrificio y manjar: Greg 2 (1985) 185-239; D. N. Power, The Sacrifice of the Mass, a question of reception and re-reception: Eccl Or 2 (1985) 67-94; K. Stevenson, L'ojfrande eucharistique: LMD 154 (1983) 81-106; C. Vagaggini, La Messa sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa: RL (1969) 179-193; J. M. Sustaeta, Misal y eucarista, Valencia 1979, 194-330. 57. Cf. 2. tema de este captulo, lbl. 58. Ibid., Ib3. 59. Ibid., 2b. Cf. tambin el resumen en ese mismo tema 2g, con sus notas.
As Juan Crisstomo: Cmo? acaso no ofrecemos tambin nosotros? S, ofrecemos. Pero haciendo la anamnesis de la muerte de l, que es una y no mltiple... Siempre ofrecemos al mismo Cristo, no hoy un cordero y maana otro, sino siempre el mismo. Y por tanto es uno solo el sacrificio (...). Nuestro pontfice ofreci el sacrificio, purificndonos a nosotros, y ahora nosotros ofrecemos ese sacrificio que entonces l ofreci, que es incesable (PG 63, 131). San Agustn: Por tanto el sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible, o sea, su signo sagrado (De Civ. Dei 10,5). Antes de la venida de Cristo se prometa una semejanza en los sacrificios; en la pasin de Cristo se realizaba por la misma verdad; despus de la ascensin de Cristo se celebra, por el sacramento, el memorial (PL 42, 382)60. Watteville, en la obra citada (en la nota 2 del 2." tema de este captulo, resume as su investigacin: Podemos decir que la eucarista es presentada por los Padres, entre otras cosas, como memorial de la pasin que hace presentes el cuerpo y sangre de Cristo ofrecido por nosotros. Como cumplimiento de los sacrificios del AT y por esto mismo el sacrificio de la nueva alianza; como una comida sacrificial, una comunin que santifica y actualiza los frutos de la cruz, la eucarista se nos demuestra concebida por las primeras generaciones como un sacrificio, precisamente como el sacrificio puro y perfecto profetizado por Malaquas (p. 201-202). Este autor no ve solucin de continuidad entre la institucin del sacramento eucarstico por Nuestro Seor y la doctrina eucarstica como se muestra en el umbral del siglo IV (p. 203).
3) Hemos encontrado la misma conviccin en las formulaciones magisteriales; en Trento, con la respuesta a los reformadores por su negacin del carcter sacrificial de la eucarista61, en lnea de memorial del nico sacrificio de la cruz; y tambin en el concilio Vaticano II, que repite esta visin de la eucarista como memorial sacramental de la muerte pascual de Cristo62. Respecto al dato litrgico, en el tema tercero de este captulo hemos estudiado la formulacin que hace la plegaria eucarstica63, pero volveremos a analizar este lenguaje ms adelante.
60. Para la visin de santo Toms sobre el sacrificio de la misa, cf. A. Rodenas, Santo Toms de Aquino y la esencia sacramental del sacrificio de la misa, en Miscel. M. Cuervo, Salamanca 1970, 189-228; D. M. Salado, La simblica del banquete memorial. Hacia una interpretacin ms coherente de la sacriflcialidad eucarstica: CiTom 2 (1978) 225-278; Id., Las razones formales de la sacriflcialidad: Script Vict 2 (1978) 121-181. 61. Cf. apartado 2., 4c2. 62. Ibid., 5b. 63. Cf. tema 3.", 5 y tambin el resumen final del 2., a-c. Sobre el lenguaje sacrificial en la liturgia actual, cf. W. Averbeck, Der Opfercharakter der neuen Messe: Pastoralblatt 28 (1976) 162-173.
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La celebracin en la Iglesia.
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b)
1) El memorial es la clave comn de todos estos datos positivos: nuestra celebracin es el memorial sacramental del sacrificio nico, irrepetible, de la cruz. El sacrificio cristiano ha quedado cumplido de una vez por todas por la entrega personal de Cristo, que ha superado y abolido los sacrificios csicos y de animales. Pero a la vez el mismo Cristo ha querido que su comunidad celebrara un sacramento de ese sacrificio, en forma de comida memorial. Ambos datos aparecen claros, tanto en la Biblia como en la tradicin de la Iglesia: la unicidad del sacrificio cristiano, y el carcter memorial de su celebracin eucarstica. En esta celebracin, como dice Trento, al hacer memoria del sacrificio de Cristo, ste se represencializa y se nos aplican sus frutos (DS 1741)64. Pero esta aproximacin admite una bsqueda de mayor comprensin: cmo se explica la fuerza actualizadora del memorial? cmo se puede entender que el sacrificio nico e histrico de la cruz se pueda hacer presente en el sacramento? Porque no se trata slo de que Cristo se nos haga presente, o de que el pan y el vino se transformen por la fuerza del Espritu en su cuerpo y sangre: aqu la pregunta es cmo el acontecimiento sacrificial de la cruz puede ser contemporneo nuestro, o nosotros de l, para que tambin nuestra eucarista se pueda llamar sacrificio. 2) En los ltimos siglos, incluidos los manuales de teologa hasta hace pocos aos, se busc la comprensin del sacrificio eucarstico partiendo del concepto de sacrificio en el AT o en las diversas religiones, y aplicndolo luego a la misa para ver en qu sentido se cumple en ella. Esto dio lugar a diferentes soluciones: para unos la esencia del sacrificio est en la inmolacin o destruccin de la vctima, que puede ser fsica o moral; otros crean que la dimensin formal de un sacrificio es la oblacin a Dios, que puede ser considerada como hecha por Cristo o por la Iglesia. El defecto primero de esta concepcin era el del enfoque apriorstico de una definicin general aplicada a la eucarista, sin tener en cuenta la novedad radical que el NT supone en este aspecto, superando todo concepto de sacrificio (o de sacerdocio) que se pueda hallar en otras religiones e incluso en el AT. No es desde esas concepciones como se puede entender el sacrificio o el sacerdocio de Cristo, sino
64. Ya en el tema 1.", 2c nos detuvimos sobre el memorial como categora bblica, y en el tema 3.", 5, sobre la realizacin de este memorial en la plegaria eucarstica. En ambos casos, cf. tambin la bibliografa sealada. El concilio tambin insisti en la misma clave: cf. SC 7.47.48.
que ste, totalmente original, nico e irrepetible, es el que puede ayudar a entender todos los dems, que slo sern sacrificio o sacerdocio por analoga a l. Pero sobre todo olvida este mtodo el carcter relativo del sacrificio eucarstico. En nuestra celebracin no sucede un nuevo sacrificio, ni se repite el de Cristo, sino que se actualiza sacramentalmente siempre el mismo y definitivo sacrificio de la cruz. Celebramos su memorial. Si fuera un sacrificio absoluto, que tiene realidad independiente, s podramos buscar de qu modo sucede en cada eucarista; por ejemplo se ha credo ver su simbolismo en el hecho de que se consagraran por separado el pan y el vino, aspecto que en la literatura teolgica y magisterial de los ltimos aos no se expresa ya65. Ha habido otro intento ms serio, el de O. Casel: la eucarista es la actualizacin mistrica del sacrificio nico de la cruz. El acontecimiento de la pascua de Cristo se hace presente in mysterio"''. Esta doctrina result muy vlida en varios aspectos: la presencia del acto salvador en nuestro culto, la iniciativa de Dios, la comunicacin de su salvacin en Cristo. Pero para nuestra pregunta tampoco aporta soluciones satisfactorias: cmo se explica que un hecho histrico salvador pueda actualizarse hoy? es que se puede repetir un hecho histrico, por mucho que se recurra a su dimensin meta-histrica? Se entiende que se haga presente una persona, o una cosa: pero se puede hacer presente un hecho pasado? Al igual que con el memorial, queda pendiente la respuesta. 3) Siguiendo a varios autores modernos67, y tambin desde la clave del Seor resucitado, como en el caso de la presencia real, podemos acercarnos a una visin ms completa del sacrificio eucarstico. Nos ayuda, ante todo, la comprensin filosfica sobre la ntima conexin entre la persona y el acontecimiento, entre la esencia y el devenir, entre el ser y el obrar. Tal vez se ha subrayado hasta ahora en exceso la diferencia entre el ser y el devenir, entre la susbtancia y sus actos. Para la filosofa actual -ms personalista y existencialista- el ser es a la vez acontecimiento, dynamis eficaz y operante. Sobre todo en la persona humana, el ser y el obrar estn ntimamente
65. Podemos decir que en la concepcin que se fue conformando en la edad media lo que se consideraba real era la presencia de (la persona de) Cristo en la eucarista: a la presencia de su sacrificio de la cruz no se le prestaba tanta atencin, o se la explicaba simblicamente. 66. La doctrina de O. Casel se puede encontrar resumida en su obra: El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastin 1953, y explicada por I. Oatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio del culto, Vitoria 1954. 67. Sobre todo a Betz, Vagaggini, Ratzinger, Durrwell y Thurian.
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unidos. Una persona es tambin su propio devenir: lo pasado sigue estando en ella, y el futuro de algn modo ya le est tambin presente, constituyendo su ser. En el caso de Cristo, lo esencial del acontecimiento de la cruz es su entrega por y para, su obediencia y su entrega al Padre por la humanidad. El acontecimiento de la cruz es algo esencial a la persona misma de Cristo: algo que ya era realidad antes del Viernes Santo y lo sigue siendo despus de su glorificacin. As como l no slo dijo palabras, sino que es la Palabra, y la Vida, y la Luz, y el Pan de vida, l es tambin el que se entrega; la entrega sacrificial de su pascua pertenece a su misma identidad para siempre. El hecho histrico de la cruz es la culminacin externa de una realidad sacrificial que le defina antes y le define despus como Seor Glorioso, no en su forma histrica, sino en su realidad formal de entrega por. Cristo resucitado vive para siempre su pascua. La pascua se ha eternizado en l68. El hecho histrico no tiene por qu repetirse o renovarse, porque no ha dejado de ser realidad en l mismo. No tiene por qu volver a ofrecerse, porque su ofrenda permanece en l en un perpetuo hoy, escatolgico y definitivo. Por tanto, cuando Cristo se hace presente en nuestra eucarista, se nos hace presente como la persona que se entrega por. El sacrificio de su pascua se hace presente porque l mismo es el sacrificio, y la pascua no es un hecho pasado, de cuyas consecuencias salvficas vivimos: El es la pascua. Su muerte y glorificacin (un nico acontecimiento) se han eternizado en l al pasar a la existencia escatolgica en ese momento culminante de la realizacin de su persona y de su misin, con una vivencia pascual que es su definicin para siempre. En nuestra eucarista se nos hace presente y se nos comunica la realidad pascual plena de Cristo: Cristo se nos da como el acontecimiento pascual mismo. El mismo es el que hace presente su sacrificio y nos lo comunica, sin que nosotros tengamos que repetirlo, actualizarlo, renovarlo. Lo que s sucede en la celebracin es que la persona de Cristo y su acontecimiento pascual se nos hacen accesibles sacramentalmente, de algn modo se nos hacen experimentables con el gesto simblico de participar en el pan y el vino eucarsticos. El sacrificio de la eucarista no se explica a partir ni del pan y el vino ni de nuestra
68. El Apocalipsis nos ofrece una visin del Seor glorioso en la imagen del Cordero victorioso, pero con la realidad de su pasin en s mismo: como degollado (tamquam occisus: Ap 5, 6; 5, 12). No ser se tambin el motivo de la insistencia con que los evangelistas nos presentan al Resucitado con las llagas de la pasin en sus manos y su costado? Tambin parece apuntar a esta visin pascual, sacrificial, del Seor el que tanto Pablo como el autor de la Carta a los hebreos nos hablen de la intercesin celeste de Cristo por nosotros: cf. Rom 8, 34; Heb 7, 25; 9, 24.
accin: es el Kyrios, el Christus passus y glorificado, el que nos hace partcipes de su persona y de su pascua. La eucarista es el nico sacrificio de Cristo, el de la cruz, hecho presente por l, hecho comtemporneo nuestro en el sacramento: porque los actos salvadores de Dios no dejan nunca de ser contemporneos nuestros, porque estn eternizados en el Seor glorioso, Cristo Jess. 4) Pero hay otro aspecto importante: el eclesial. La persona, sobre todo en la Biblia, tiene una dimensin corporativa. Adn es el primer hombre y es la humanidad. El nuevo Adn, Cristo, es la Cabeza de la nueva humanidad. En la cruz est presente de algn modo, en la persona de Cristo, toda la humanidad redimida por l. La Iglesia es el despliegue histrico del acontecimiento de la cruz, el desarrollo en la humanidad de lo que sucedi en Cristo y radicalmente ya en todos. El sacrificio pascual no ha concluido en el Glgota, sino que se prolonga en el Cristo eclesial, en el Cuerpo de Cristo que es el totus Christus69. Ahora es el sacrificio tambin de la comunidad unida a Cristo. La comunidad reunida para la eucarista celebra el sacrificio de Cristo, realiza su memorial, lo proclama, da gracias por l, se asocia a l. Cristo incorpora a su Iglesia al mismo acontecimiento de su pascua. Y lo hace sobre todo por medio del gesto simblico de la comida: es en la comunin con el cuerpo entregado y la sangre derramada donde la comunidad concelebra y se incorpora al sacrificio de su Seor. No es un sacrificio seguido de una comida, sino una comida eucarstica que es a la vez sacrificial, comunicativa del nico sacrificio de Cristo. El sacrificio de Cristo se actualiza porque todava no ha terminado: toda la Iglesia, en su historia y en su camino, se est sumando a l. Lo hace sacramentalmente en el gesto eucarstico, pero lo hace tambin en su vida entera. Al comer al Cristo entregado por, la comunidad recibe el impulso para vivir ella misma por Cristo y tambin por los dems, como su Seor. Por una parte, la Iglesia se hace solidaria en la celebracin del sacrificio de Cristo, lo hace suyo, lo ofrece al Padre, como el nico don sacrificial que puede ofrecerle. Pero por otra, tambin se autoofrece ella misma, entrando en la dinmica pascual y sacrificial del Seor. Como l, tampoco ella ofrece cosas, sino a s misma, su propia existencia. Hace suya la entrega de Cristo al Padre y se ofrece
69. Cf. S. Len Magno, passio enim Domini usque ad finem producitur mundi: PL 54, 383 A.
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La celebracin en la Iglesia.
ella misma, en el sacrificio siempre nico y siempre nuevo del Cristo total. Con ello la Iglesia no pretende hacer una obra suya, meritoria. No pretende hacer un nuevo sacrificio al lado del de Cristo. Al contrario, pretende dar toda la importancia al de Cristo, acogindolo en la fe, desarrollando toda su virtualidad, asocindose activamente a l. Sabe que slo lo puede hacer en memoria de l, y que slo lo puede hacer por l, con l y en l. As, su accin de gracias y su memorial no es algo pasivo, sino activo, identificndose con Cristo, su Cabeza y Esposo71. Su fe la lleva a aceptar profundamente el acontecimiento de la Cruz de Cristo y dejarse envolver por toda su fuerza salvadora. El ofrecimiento eucarstico del sacrificio de Cristo es un acto de fe, de obediencia y de conformidad vital con lo nico que nos salva, el sacrificio pascual de Cristo. As, la eucarista es a la vez sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia; el nico sacrificio hecho presente en y por Cristo, por la fuerza del Espritu, y ahora comunicado sacramentalmente a su comunidad.
c)
En los acuerdos ecumnicos de estos ltimos aos y en los comentarios a los mismos, as como a los textos litrgicos catlicos que expresan la comprensin de la eucarista como sacrificio, ha habido una interesante evolucin. Algunos aspectos se puede decir que han llegado a una aceptacin bastante general, mientras que otros todava muestran perspectivas divergentes72.
70. Cf. las interesantes consideraciones de H. U. Von Balthasar, en la obra citada en nota 56, sobre la actitud femenina, pasiva, de la Iglesia, en la acogida en s misma del sacrificio de Cristo. 71. Cf. LG 11 y PO 2.5, sobre cmo todos ofrecemos y nos ofrecemos. Cf. tambin S. Marsili, Anamnesis, 171-186, sobre el sacrificio espiritual de la Iglesia; P. E. Fink, Living the Sacrifice of Christ: Wr 2 (1985) 133-148; A. Meneghetti, L'oblatio spiritualis nell'eucologia minore del Missale Romanun di Paolo VI, (extracto de tesis) UPS, Roma 1985; D. Staniloae, Liturgie, participation au sacrifice du Christ. Spiritualit, en Liturgie, spiritualite'..., Roma 1983, 277-297. 72. W. Averbeck (adems de su estudio citado en nota 63), Der Opfercharakter des Abendmahles in der neuen evangelischen Theologie, Bonifacius, Paderborn 1967; F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation, Westminster-London 1960; P. Crowley, Ecumenical Convergence on the Eucharistic Sacrifice: The Cl Rev 11 (1979) 385-392; M. Gesteira, La eucarista en los recientes acuerdos ecumnicos: Mis Comill 80 (1984) 3770; C. Kiesling, R. Mackenzie, The Eucharist as Sacrifice: a Romn Catholic-Reformed dialogue: JES 3 (1978) 415-440; K. Lehmann, Die Gegenwart des Opfers Jesu Christi im Herrenmahl der Kirche: KerDo 2 (1983) 139-148; T. Schneider, Das Opfer der Messe ais Selbsthingabe Christi und der Kirche: GeistLeb (1968) 90-106; Id., Dogmatische Neuorientierung. Beispiel Messopfer: T ThZ (1972) 335-348; Id., Das Opfer Jesu Christi
1) Los puntos de acuerdo ecumnico sobre el sacrificio eucarstico: el sacrificio de Cristo en la cruz es nico, irrepetible, suficiente, pero tambin la Iglesia participa de ese sacrificio en su eucarista: la clave principal es la del memorial; la comunidad cristiana celebra el memorial de la muerte salvadora de Cristo; es un memorial que se entiende como proclamacin, accin de gracias, anamnesis, celebracin sacramental, pero tambin -siguiendo el concepto fuerte del memorial bblico- como actualizacin y presencializacin del sacrificio de Cristo; esta presencia se entiende ante todo porque el que se hace presente es el mismo Cristo Jess como el entregado por la salvacin de todos; es l el que hace presente esta ofrenda de la cruz, al hacer ahora partcipe a su comunidad de toda la fuerza salvadora de aquel nico sacrificio; y eso es lo que hace que la comunidad se una a Cristo en su auto-ofrenda, en la entrega vital de sus personas, porque queda coenvuelta en el misterio del Cristo y su entrega pascual. 2) Pero hay puntos todava pendientes en esta comprensin. Los catlicos hablan claramente de que la eucarista es verdadero sacrificio, y no piensan que por ello se menoscabe la importancia del sacrificio nico de Cristo, porque es el mismo. En la cruz lo realiz Cristo solo. En la eucarista Cristo incorpora a la Iglesia a su sacrificio pascual. Los fieles se unen a este sacrificio, ante todo, ofreciendo al Padre el mejor y nico sacrificio, Cristo mismo. Los textos litrgicos catlicos hablan claramente de ofrecer a Cristo. No ofrecen cosas, ni algo nuestro: sino a Cristo y su sacrificio pascual. Y a la vez, se incluyen ellos mismos en esta ofrenda, la hacen suya, y se autoofrecen al Padre con Cristo y por Cristo. Los reformados, por su parte, tienden a evitar este lenguaje tan directo de la eucarista como sacrificio, o de que ofrecemos en ella a Cristo. De alguna manera la eucarista participa del sacrificio de la cruz, pero prefieren hablar de que acogemos la entrega salvadora de Cristo desde la fe y desde la accin de gracias (en este sentido s se puede hablar de sacrificium laudis): ofrecemos con Cristo nuestra alabanza y nuestra ofrenda al Padre, incluyndonos nosotros mismos en ella, unidos a Cristo.
und seiner Kirche: Pastoralblatt 28 (1976) 226-229; J. Betz, Der Opfercharakter des Abendmahles im interkonfessionellen Dialog: Theol. im Wandel (1967) 469-491; J. A. Says, Lneas fundamentales de la teologa catlica sobre la eucarista en su proyeccin ecumnica: Di Ec 50-51 (1979) 223-247; H. C. Schmidt-Lauber, Das Herrenmahl: Ker Do 2 (1980) 70-87; G. Wens, Die Lehre vom Opfer Christi im Herrenmahl ais Problem kumenischer Theologie: Ker Do 1 (1982) 7-41.
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El dilogo ecumnico est haciendo que cada uno comprenda mejor los puntos de vista del otro y los suyos propios, y que vaya profundizando y corrigiendo sus formulaciones. Los catlicos subrayan ms que antes la unicidad de sacrificio de Cristo y hablan de la Eucarista en cuanto sacrificio de modo que no lleve a comprensiones inexactas, incluida la ofrenda eucarstica de Cristo al Padre, a la que no se separa de la clave del memorial sacramental de la de la cruz. En rigor, las expresiones litrgicas (sobre todo, de la plegaria eucarstica) en que se habla de ofrecer el cuerpo y sangre de Cristo, o el pan de vida y el cliz de salvacin, habra que comprenderlas en el conjunto de un lenguaje litrgico, antiqusimo, que entiende esta ofrenda siempre desde la clave del memorial celebrativo de sacramento: memores... offerimus73. Las nuevas lneas teolgicas ciertamente contribuirn a un acuerdo de estas posturas, que, por lo dems, son complementarias y saludables en su ltima intencin. La eucarista, por una parte, no se puede desligar de la realidad escatolgica del Seor resucitado, que nos hace presente una y otra vez sacramentalmente su realidad pascual. Pero, por otra, tampoco se puede desligar de la comunidad viviente que la celebra, y que se une al Seor glorioso en su misma realidad de entrega al Padre por la salvacin del mundo. Tanto la eucarista como la Iglesia son llamadas desde el principio cuerpo de Cristo: comiendo el cuerpo eucaristico de Cristo, la comunidad, ella misma, se convierte y se va realizando en el cuerpo de Cristo, que incluye evidentemente su dimensin sacrificial. Pero est tambin el protagonismo del Espritu. Adems de transformar el pan y el vino en la nueva realidad del Seor, tambin es l quien transforma a la comunidad: en la segunda epclesis invocamos su venida sobre los que van a participar en el sacrificio pascual de Cristo por medio de la comunin, y pedimos que l haga de ellos ofrenda permanente y vctima viva para alabanza de Dios. Es un nico movimiento, actuado por el Espritu, el que hace sacra73. Sehneider, desde la perspectiva catlica, y Schmidt-Lauber desde la protestante, son los que ms crticamente se han acercado a los textos litrgicos en este aspecto. Cf. tambin D. N. Power, Words that crack: the uses of Sacrifice in Eucharistic Discourse: Wr 5 (1979) 386-404; Id., The Sacrifice of the Mass, a question of reception and rereception: Eccl Orans 2 (1985) 67-94: este autor muestra un cierto escepticimo sobre el sentido verdadero del lenguaje sacrificial, tanto en el plano bblico como en el litrgico y teolgico, dudando sobre la exactitud de las expresiones en que aparece la Iglesia ofreciendo a Dios. Por otra parte, los autores, que se dedican a una creatividad en torno a las plegarias eucarsticas suelen descuidar sistemticamente el offerimus de la eucarista, subrayando slo los aspectos de la misma como comida fraterna, con lo que empobrecen ciertamente este sacramento, vacindolo de su referencia al sacrificio pascual de Cristo, que le es esencial.
mentalmente eficaz el sacrificio eterno de Cristo y la asuncin de la comunidad a su dinmica interna. 5. El culto de la eucarista
Otro aspecto que ha sido considerado por la Iglesia como una de las riquezas del misterio cristiano es el culto a la eucarista, fuera de la celebracin. Es una dimensin que interesa tanto a la comprensin teolgica como a la espiritualidad y la praxis de la comunidad74.
En estos ltimos aos, a la vez que se ha mejorado ostensiblemente en la celebracin de la eucarista, se ha notado en la Iglesia un retroceso y hasta una cierta desafeccin con respecto al culto a la misma. En parte este fenmeno ha podido ser explicable como reaccin a una excesiva acentuacin anterior. A partir de los siglos XII-XIII, en respuesta a las posturas de Ratramno y Berengario que negaban la presencia real, el pueblo cristiano centr su comprensin eucarstica en la afirmacin y el culto de esta presencia75. Pero lo hizo rompiendo el equilibrio y la sntesis con el otro aspecto de la eucarista, prioritario, que hasta entonces haba conservado la primaca: la celebracin. Se dio ms importancia al adorar que al comulgar, al sagrario que al altar, a la devocin personal que a la celebracin comunitaria. La reforma del Vaticano II ha recobrado valores olvidados: el sentido comunitario, la prevalencia de la celebracin sobre el culto, el papel central de la Palabra y de la comunin. Pero tambin ahora corremos 74. G. Comment, L'adorazione eucarstica nel rinnovamento litrgico, en Eucarista. Aspetti..., Cittadella 1968, 233-257; F. Courth, Zur Theologie der eucharistischen Anbetung: Th Gl 1 (1981) 63-74; G. Crocetti, L'adorazione eucarstica per estendere la grazia del sacrificio: Riv Cl Ital 5 (1978) 441-450; J.H. Emminghaus, Verehrung der Eucharistie ausserhalb der Messe: Bi Lit 4 (1972) 207-223; J. Hazelden, Nouveaux apercus sur la pratique de la reserve eucharistique et la dvotion a VEucharistie: LMD 154 (1983) 167-184 (en ingls en EL 3-4, 1984, 392-404); Th. Maas-Ewerd, Eucharistie und eucharistische Verehrung: Bi Lit 1 (1981) 53-61; O. Nussbaum, Die Aufbewahrung der Eucharistie, Hanstein, Berln 1979; K. Rahner, Sobre la duracin de la presencia de Cristo despus de la recepcin de la comunin, en Escr. de teol. IV, Madrid 1961, 397-407; P. Tena, La adoracin eucarstica: teologa y espiritualidad: Phase 135 (1983) 205-218; Varios, // Culto Eucaristico fuori delta Messa: RL 1 (1980) 1-79; H. von Balthasar, El culto eucaristico, en Gloria. 1. La percepcin de la forma, Encuentro, Madrid 1985, 508512. Adems: C. Michel-Jean, El culto a la eucarista, sacramento permanente, en Liturgia y vida religiosa, Paulinas 1970, 57-74; A. Olivar, El desarrollo del culto eucaristico fuera de la misa: Phase 135 (1983) 187-203; M. Ramos, La adoracin eucarstica en la reforma litrgica, en La eucarista en la vida de la religiosa, PPC, Madrid 1971, 259-279; J. Roche, Le Cuite du Saint-Sacrement hors messe: Es Vi 19 (1982) 273-281); R. Van Doren, La reserve eucharistique: QL 4 (1982) 234-242. 75. Cf. apartado segundo, 3d2.
374
La celebracin en la Iglesia. Sacramentos Reflexin teolgica sobre la eucarista el peligro de no respetar la sntesis vital con respecto a este sacramento. Esta vez es el culto el que parece descuidarse, mientras que se ha logrado una celebracin mucho ms consciente y participada. 375
a)
Pocos aos ms tarde, el 1973, apareci la edicin latina del nuevo Ritual para la comunin fuera de la misa y el culto eucarstico, en cuyos prenotandos se vuelve a motivar el sentido teolgico y litrgico del culto de adoracin al Seor en su eucarista. b) Reflexin teolgica 1) El culto de adoracin a la eucarista, tambin fuera de la celebracin, hay que comprenderlo en el conjunto de todo el misterio eucarstico: en el contexto de la palabra siempre vlida y eficaz del Seor: tomad y comed todos de l: esto es mi cuerpo entregado por vosotros.
La instruccin Eucharisticum mysterium lo peda as: Hay que considerar el misterio eucarstico en toda su amplitud, tanto en la celebracin misma de la misa como en el culto de las sagradas especies, que se reservan despus de la misma para prolongar la gracia del sacrificio (cf. PO 5.18) 80 . La exageracin medieval consisti en dar prevalencia al culto por encima de la celebracin y adems en independizar, en cierto modo, el culto del resto del misterio. Ahora cometeramos el mismo empobrecimiento si descuidramos el culto, basndonos, por ejemplo, en que el pan eucarstico se nos ha dado para ser comido, y no adorado: puede ser superflua o perifrica en el misterio global de la eucarista una dimensin que la Iglesia ha apreciado durante tantos aos? no ser algo que pertenece tambin a la comprensin y celebracin de este sacramento esta prolongacin adorante, aunque estrictamente no sea nombrada en el dato revelado?
Tambin aqu nos es til repasar los datos positivos que ya hemos tenido ocasin de encontrar en nuestro estudio anterior. Desde muy pronto vemos una creciente conviccin de que la presencia de Cristo en la eucarista permanece tambin despus de la celebracin: basta recordar el testimonio de Justino, que nos dice que los diconos la llevan a los ausentes76, o el de Hiplito, que seala el cuidado con que se debe conservar (en la propia casa) la eucarista77. Trento tuvo que responder a los reformadores, sobre todo Lutero, reafirmando la legitimidad de la adoracin que los cristianos profesan a la reserva eucarstica78. Condena a los que afirman que la presencia dura slo en el momento del uso de la eucarista79. El concilio Vaticano II, preocupado ms bien por la reforma de la celebracin, no puso nfasis en el culto. Pero muy pronto se vio que iba a hacer falta una palabra magisterial, porque al destacar tanto la celebracin, se empezaba a olvidar el culto. As Pablo VI, en su encclica Mysterium fidei, de 1965, se queja de los que se atreven a proponer y llevar a la prctica la opinin segn la cual en las hostias consagradas que quedan despus de la celebracin del sacrificio de la misa, N.S. Jesucristo no est ya presente. La instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, uno de los documentos ms equilibrados y complexivos sobre la eucarista, adems de valorar la celebracin, pone tambin de nuevo en claro la legitimidad del culto: Nadie debe dudar que los cristianos tributan a este santsimo sacramento, al venerarlo, el culto de latra que se debe al Dios verdadero, segn la costumbre siempre aceptada en la Iglesia catlica. Porque no debe dejar de ser adorado por el hecho de haber sido instituido por Cristo, el Seor, para ser comido. Tambin en la reserva eucarstica debe ser adorado.
76. Cf. apartado segundo, lb3 (final del cap. 65 de su Apologa). 77. Cf. apartado segundo, 2a (cap. 37 de su Tradirio apostlica). Para la misma costumbre, cf. Tertuliano, Ad uxorem, 11,5; Cirilo de Alejandra, PG 76, 1073. 78. DS 1643-1645; 1656-1657; cf. apartado segundo, 4c4. 79. Cf. la nota 75 del apartado segundo. Ciertamente Trento no seal los lmites de duracin de esta presencia. Las especificaciones posteriores (presencia mientras dure la materia del pan o del vino dentro de nosotros) no son magisteriales. Cf. el artculo de K. Rahner, citado en nota 74, para la relacin entre la recepcin corporal -sacramentaldel cuerpo de Cristo, un hecho puntual y breve, y la comunin vital con l a lo largo de nuestra existencia.
2) La eucarista no est ordenada primordialmente a la adoracin o a la contemplacin, sino a su celebracin. Los signos que escogi Cristo son de comida. El concilio de Trento dijo que la eucarista haba sido instituida ut sumatur (DS 1643)8'. Pero el hecho de que ya desde muy pronto se empezaran a reservar los dones eucarsticos para los enfermos o para el vitico de los moribundos, hizo que se prolongara tambin fuera de la celebracin la actitud adorante hacia ellos. Una actitud totalmente coherente con el misterio, porque tambin desde el principio se tena la conviccin de la permanencia del Seor
80. Nm. 3 g. Tambin en el nm. 2 lo haba dicho: Conviene que el misterio eucarstico, considerado en su totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles con el esplendor debido y que se fomente en la vida y en el espritu de los fieles la relacin que, segn la doctrina de la Iglesia, existe objetivamente entre los aspectos de este misterio. 81. Tambin DS 1638: in illius sumptione.
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glorificado en los signos eucarsticos aun despus de la celebracin: una permanencia que no se basa tanto en el mismo pan o vino, sino en la eficacia irreversible de la palabra del Seor y en la actuacin de su Espritu sobre ellos. Siguen siendo el cuerpo y la sangre de Cristo, siempre disponibles como alimento de vida eterna para los suyos.
El fin primero y primordial de la reserva de las sagradas especies fuera de la misa es la administracin del vitico; los fines secundarios son la distribucin de la comunin y la adoracin de N.S.J.C. presente en el sacramento. Pues la reserva de las especies sagradas para los enfermos ha introducido la laudable costumbre de adorar este manjar del cielo conservado en las iglesias. Este culto de adoracin se basa en una razn muy slida y firme. Sobre todo porque a la fe en la presencia real del Seor le es connatural su manifestacin externa y pblica82.
especies eucarsticas. (...) Por razn del signo, es ms propio de la naturaleza de la celebracin sagrada que la presencia eucarstica de Cristo, fruto de la consagracin, y que como tal debe aparecer en cuanto sea posible84, no se tenga ya desde el principio por la reserva de las especies sagradas en el altar en que se celebra la misa 85 .
El culto de la eucarista, legtimo y connatural a nuestra fe en el Cristo presente, est, pues, ntimamente relacionado con la celebracin, de la que es fruto y consecuencia.
La celebracin...es realmente el origen y el fin del culto que se le tributa fuera de la misa. Porque las sagradas especies que quedan despus de la misa no slo proceden de la misma, sino que se guardan para los fieles que no puedan asistir se unan a Cristo y a su sacrificio, celebrado en la misa, por medio de la comunin sacramental recibida con las debidas disposiciones. As el sacrificio eucarstico es fuente y culminacin de todo el culto de la Iglesia y de toda la vida cristiana86.
Por una parte se afirma en estos documentos actuales ms claramente la primaca de la celebracin sacramental, pero tambin la legitimidad y connaturalidad de la adoracin posterior, ya que se conserva la eucarista sobre todo para los moribundos y los enfermos. Tambin se sacan conclusiones lgicas de esta relacin entre la misa y el culto eucarstico: por ejemplo, la inconveniencia de que el sagrario (el lugar de la reserva) est en el mismo altar donde se celebra la eucarista. Porque esta presencia permanente de Cristo es fruto y consecuencia de la celebracin, y no debe significarse de modo especial ya desde el principio.
La ms perfecta participacin de la celebracin eucarstica es la comunin sacramental recibida dentro de la misa... Hay que procurar que los fieles comulguen en la misma celebracin eucarstica. Pero los sacerdotes no rehusen administrar, incluso fuera de la misa, la sagrada comunin a los fieles. Incluso conviene que quienes estn impedidos de asistir a la celebracin eucarstica de la comunidad, se alimenten asiduamente con la eucarista, para que as se sientan unidos no solamente al sacrificio del Seor sino tambin unidos a la comunidad y sostenidos por el amor de los hermanos 83 . En la celebracin de la misa se iluminan gradualmente los modos principales segn los cuales Cristo se hace presente a su Iglesia. En primer lugar est presente en la asamblea de los fieles congregados en su nombre. Est presente tambin en su Palabra...presente tambin en la persona del ministro. Finalmente, sobre todo, est presente bajo las 82. Euchar. mist. 49 y Ritual n. 5. 83. Ritual 13-14. Ms tarde volver a recordar esta relacin de dependencia del culto respecto a la celebracin: Los fieles, cuando veneran a Cristo presente en el sacramento, recuerden que esta presencia proviene del sacrificio y se ordena a la comunin al mismo tiempo sacramental y espiritual (n. 80).
3) El culto prolonga el clima eucarstico de la celebracin. En la misa participamos del don que Cristo nos hace de su cuerpo y su sangre, y ciertamente ya en un clima de alabanza y accin de gracias. Pero el culto -con sus diversas formas de oracin personal o comunitaria- nos permite continuar esta actitud profundizndola: esta adoracin de la eucarista lleva a los fieles a participar ms plenamente en el misterio pascual y a responder con agradecimiento al don de aqul que por medio de su humanidad infunde continuamente la vida en los miembros de su cuerpo87. Nos hacen falta espacios de contemplacin y gratuidad en nuestra vida. Una oracin reposada, meditativa, hecha de fe y admiracin, dan calidad a nuestra fe en Cristo. Del mismo modo que volver a
84. Por eso en estos documentos (en todos, ya desde la Mediator Dei de Po XII) se recuerda que es ms significativo y se recomienda que en cada celebracin se consagre el pan que har falta para la comunin dentro de la misma: cf. por ejemplo Euch. myst., 31: para que incluso por los signos se manifieste mejor la comunin como participacin del sacrificio que en aquel momento se celebra, hay que procurar que los fieles puedan recibirla con hostias consagradas en la misma misa. Cf. Ritual, 7 y 13. 85. Ritual, 6. Se recomienda, en los n. 9-11, que la reserva de sagrario se haga preferentemente en una capilla lateral, en un espacio apto para la adoracin y la oracin personal. 86. Euch. myst., 3e. Otra consecuencia coherente ser que se prohibe la exposicin del Santsimo en el mismo espacio donde se est celebrando la eucarista: Ritual, 82-83. Los motivos son interesantes: que el culto del santsimo sacramento manifieste, aun en los signos externos, su relacin con la misa (n. 82); la celebracin incluye de una manera quella comunin interna a la que se pretende llevar a los fieles con la exposicin (n. 83). 87. Ritual, 80.
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La celebracin en la Iglesia.
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reflexionar sobre la palabra de Dios proclamada en la misa nos permite asimilarla ms vitalmente, el orar meditando ante el Santsimo nos ayuda a aprender toda la riqueza de su misterio. No es extrao que el Ritual nos invite a juntar las dos perspectivas: la atencin a CristoPalabra y a Cristo-Pan. Prolongando la doble comunin que hemos celebrado en misa, la interiorizamos, la hacemos ms personal. La manducado sacramentalis se prolonga y encuadra en la manducado spiritualis que est hecha de una actitud de fe, amor, alabanza, adoracin y entrega. El misterio de la eucarista, que es resumen de todo el misterio de salvacin cristiana, por el amor de Dios que se nos manifiesta en la entrega de Cristo, no slo lo celebramos, sino que prolongamos nuestra atencin de fe hacia l. La celebracin y el culto son como dos dimensiones de un mismo misterio, que la Iglesia intenta asimilar en su propia vida. 4) A la vez, el culto nos prepara para una celebracin ms profunda. Una oracin de alabanza y adoracin ante el Seor eucarstico fomenta en nosotros precisamente los sentimientos de fe que hacen posible una celebracin de calidad. Cuando Juan, en su captulo sexto, resume toda la doctrina de la eucarista en el discurso del pan de vida, dedica una primera parte (v. 35-47) a ia necesidad de la fe en Cristo. Luego, en la segunda (v. 48-58) pasar a hablar del sacramento propiamente dicho. Los verbos que repite son, en un primer momento, ver, venir, creer, y slo despus los de comer y beber. Todo un smbolo para la Iglesia celebrante: el sacramento slo alcanza su verdadera dimensin cuando se realiza desde la fe, desde la cercana afectiva hacia ese Cristo que se nos da. Y eso es lo que quiere conseguir el culto a la eucarista: fomenta las disposiciones debidas que nos permitan celebrar con devocin conveniente el memorial del Seor88. 5) La finalidad ltima de la eucarista no es ni la presencia real de Cristo en el pan y el vino, ni el mero hecho de que la Iglesia la celebre comulgando sacramentalmente. El objetivo es que llegue a asimilar la comunin de vida que Cristo le ofrece: la participacin, la koinona en Cristo, en su Vida, en su alianza, en su sacrificio pascual. Los telogos escolsticos distinguan muy bien entre el signo (sacramentum) y lo significado (la res sacramenti): en la eucarista esta realidad ltima es la unin de los que participan con Cristo y con sus hermanos. El culto, como prolongacin de la celebracin, contribuye esencialmente a profundizar esta unin espiritual con Cristo, a la que ordena el mismo sacramento89. Como Iglesia peregrina, siempre ame88. 89. Euch. myst., 50. Wid.. 38.
nazada por la tentacin del olvido y de la agitacin de la vida, podemos prolongar por medio de la oracin ante Cristo, el Seor presente en el sacramento, la unin con l conseguida en la comunin y renovar la alianza que nos ha ofrecido90. El nos ha hecho partcipes de su carne salvadora, pero a la vez su presencia continuada nos invita a una comunin vital, existencial, prolongada tambin a lo largo del da y de la semana: pide una respuesta personal, no meramente ritual o puntual. 6) En la celebracin Cristo se nos da en su actitud sacrificial: es el Cuerpo entregado por y la sangre derramada por, la que recibimos en el sacramento. La comunidad, ciertamente, ya en la misma celebracin, se ha sumado e incorporado a esta actitud, ofrecindose a s misma por y con Cristo, al Padre. Pero esto no sucede slo en la celebracin. Cristo permanece en el sacramento bajo la forma del pan tambin en su actitud sacrificial y pascual: sigue estando ah como presencia ofrecida, como pan disponible, entregado, para ser comido por la comunidad. Darse cuenta, desde la fe, de esta actitud continuada de Cristo, ayuda a la Iglesia a entrar ms decididamente, en su existencia vital, en la dinmica de la entrega pascual. El culto prolonga tambin la clave de memorial. El Cristo al que adoramos y alabamos es el mismo Cristo de la cruz y de la eucarista. Su presencia en el sacramento es para prolongar la gracia del sacrificio (ad extensionem gratiae sacrificii)91. Lo que pretende el culto fuera de la misa es lo mismo que buscaba la celebracin: que los fieles se unan a Cristo y a su sacrificio92, y as, ofreciendo con Cristo toda su vida al Padre...saquen de este trato admirable un aumento de su fe, su esperanza y su caridad93. El culto nos ayuda a prolongar nuestra actitud eucarstica, tanto en su dimensin de alabanza como de entrega, a lo largo de nuestra vida. La finalidad de la entrega de Cristo es la transformacin de nuestra existencia: y ciertamente el sacrificio de Cristo es la mejor escuela de amor fraterno y de nueva vida. Las diversas formas del culto pueden verse como un modo de tomar en serio la donacin eucarstica y sacrificial de Cristo, y sacar las consecuencias para nuestra vida, desplegando as, con la mirada puesta en el mismo Seor que contina su presencia entre nosotros, la gracia de la eucarista. 7) Pero la clave principal para descubrir el sentido de este binomio -celebracin y culto eucarstico- es el misterio mismo de Cristo glorioso, acontecimiento y permanencia a la vez.
90. 91. 92. 93. Ritual, 81. Euch. myst., 3g. Ibid., 3e. Ibid., 50.
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LA CELEBRACIN DE LA EUCARISTA
En l no slo se ha dado el gran acontecimiento pascual de su muerte y resurreccin, sino tambin una realidad permanente y una situacin vital. El sigue presente a su Iglesia en la misma actitud salvadora de la cruz, como Seor glorificado. Acontecimiento y duracin: una doble perspectiva del mismo misterio de Cristo. No slo realiz puntualmente su entrega de la cruz, sino que sigue vivo, presente, en su divinidad y en su humanidad glorificada. Este acontecimiento pascual y esta presencia permanente tienen una traduccin sacramental en el seno de la Iglesia. Cristo nos hace partcipes en la celebracin de la eucarista de su pascua, pero a la vez su permanencia sacramental en el pan de la eucarista es el signo que apunta a la presencia continuada del Seor glorioso, en la realidad de su entrega ofrecida. Ha sido sobre todo el telogo Von Balthasar el que, en varias obras, ha subrayado la correlacin de estos binomios: Cristo, acontecimiento de la cruz y pervivencia como Seor glorioso; la eucarista como sacramento celebrado y como permanencia; y la respuesta de la comunidad celebrando la eucarista y prolongndola con su culto de fe y adoracin.
En la celebracin ya va concentrada nuestra mejor respuesta de fe al Cristo presente. Como tambin es verdad que toda la vida, con su compromiso de caridad y estilo evanglico, es respuesta y atencin a Cristo. Pero nos hacen falta momentos explcitos de oracin contemplativa ante el gesto eucarstico de Cristo, desplegando nuestra acogida celebrativa. As las dos dinmicas, la celebracin y el culto, nos van introduciendo en profundidad a la riqueza admirable de la donacin de Cristo, que se concentra en la eucarista. El culto contribuye a que la comunidad cristiana refresque continuamente la memoria de la pascua de Cristo, de la que ha nacido y de la que se alimenta, y se sienta comprometida a vivir con las mismas actitudes que Cristo muestra en su eucarista. El culto a la eucarista no es algo perifrico ni indiferente. No es simplemente adoracin del Pan consagrado. Es una actitud continuada de fe y de acogida hacia ese Cristo que en el misterio eucarstico nos ha mostrado toda la intensidad de su misterio y quiere alimentar en nosotros toda la riqueza de una vida de comunin con l 94 .
94. Respecto a los modos de este culto, cf. el Ritual, en su apartado III. Tambin el lenguaje ecumnico se ha vuelto ms matizado respecto a esta dimensin del misterio eucarstico: cf. sobre todo el documento catlico-luterano, La Cena del Seor, en su nmero 52-55 (en Phase 110 [1979] 113-114) y el del Consejo Ecumnico de Iglesias, Bautismo, eucarista, ministerio, en su nmero 32.
La Iglesia, adems de reflexionar de una manera ms o menos sistemtica sobre la eucarista que ha recibido de su Seor, sobre todo la celebra. En su celebracin, por una parte, expresa su fe en el misterio: ya lo hemos visto en parte en el apartado 3 de este captulo, al estudiar la plegaria eucarstica. Pero por otra alimenta su misma fe con la celebracin. Entre teologa y liturgia hay una mutua relacin expresiva y alimentadora. Aqu queremos ayudar a descubrir la dinmica interna de esta celebracin eucarstica, siguiendo sobre todo las orientaciones del nuevo misal romano. Sus lneas ya las conocemos: ante todo, los cristianos nos reunimos: los ritos de entrada intentan constituir a la asamblea, dndole conciencia de ser una comunidad celebrante y ayudndole a preparar el nimo para toda la celebracin; esta comunidad congregada celebra la palabra de Dios: a la proclamacin de las lecturas bblicas sigue el canto meditativo del salmo, la homila, la profesin de fe y la oracin universal; entonces pasa a la celebracin sacramental de la eucarista, con la presentacin de los dones, la plegaria eucarstica y el gesto central: la comunin con el cuerpo y sangre de Cristo; y, finalmente, la comunidad se despide; se disuelve como tal asamblea y vuelve a su quehacer, alimentada con la palabra y la eucarista, y enviada a una misin en medio de la sociedad. Al estudiar cada uno de estos momentos celebrativos, tendremos que mirar, adems de los libros litrgicos actuales, tambin a la historia. Ya hemos visto, en el apartado 2 de este captulo, la evolucin general, tanto de la doctrina como de la celebracin eucarstica. Pero ahora lo haremos siguiendo ms la estructura interna de la
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Sacramentos
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eucarista1, a la vez que reflexionamos sobre la realizacin litrgica y pastoral de cada uno de los momentos de la misma2. 1. La reforma del Vaticano II La vivencia eucarstica de la Iglesia est hoy marcada claramente por la reforma encomendada por el Vaticano II y realizada en los ltimos veinte aos, sobre todo en sus libros litrgicos. Ya vimos3 las lneas generales de la reforma tal como aparecen en la Sacrosanctum concium para la celebracin, as como la evolucin teolgica que se reflej en los documentos del concilio. A los siete aos de promulgarse la Constitucin de liturgia se public el nuevo misal (1970). Pero un ao antes, en 1969, se dio a conocer la Institutio generalis del Misal romano (IGMR), que es
1. Para la historia de la eucarista son clsicos los estudios de M. Righetti, Historia de la Liturgia II. La eucarista (BAC 144), Madrid, 1956; J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa (BAC 68), Madrid, "1963; E, Cattaneo, // culto cristiano in Occidente. Note storiche, CLV, Roma, 1978; Th. Klauser, Breve historia de la liturgia occidental, Flors, Barcelona, 1968. Adems: I. Biffi, Storia dell'Eucarista, Jaca Book, Milano, 1983; A. Rouet, La messe dans Vhistoire, Cerf, Pars, 1979; R. Cabi, La Eucarista, en La Iglesia en oracin, Herder, Barcelona 1987, 305-558; Varios, Anamnesis 2. La Liturgia: panorama storico genrale, Marietti, 1978. 2. Hay varios autores que ofrecen una visin general de la celebracin eucarstica conforme al nuevo misal: D. Borobio, Eucarista para el pueblo, 2 vols., Descle, Bilbao, 1981; A. Cuva, Fate questo in memoria di me. Vivere la Messa, Paoline, Roma, 1980; P. Farns y M. Delgado, Ordenacin general del misal romano, ELE, Barcelona, 1969; Varios, Gemeinde im Herrenmahl, Benziger-Herder, 1976; J. Hermans, Die feier der Eucharistie, Pustet, Regensburg, 1984 (en italiano: La celebrazione dell'Eucarista, LDC, Torino, 1985). Para el estudio de las fuentes de los nuevos textos y sobre el contenido teolgico del misal, cf.: H. Ashworth, Sources patristiques du nouveau missel rotnain: QL (1971) 295304; I. Biffi, Riflessioni teologiche sul messale: Liturgia 421-422 (1984) 691-701; C. Braga, Punti qualificanti della Institutio generalis Missalis Romani, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 243-261; A. Dumas, Les sources du nouveau missel romain: Not 60 (1971) 37-42; 61 (1971) 74-77, 62 (1971) 94-95; 63 (1971) 134-136; 65 (1971) 276-280; 68 (1971) 409-410; M. Garrido, La Gloria de Dios en el Misal de Paulo VI: Burg 21/1 (1980) 173-206; S. Marsili, Teologa della celebrazione eucarstica. Note sul nuovo Ordo Missae: RL (1970) 93-114; J. Pascher, Die Orationen des Missale Romanum Papst Pauls VI, 4 vols., EOS 1981-1983; J. M. Sustaeta, Misal y eucarista. Estudio teolgico, estructural y pastoral del nuevo Misal romano, Valencia, 1979; Varios, // Messale romano Vaticano II. Orazionale e Lezionario 1. Celebrazione del Mistero di Cristo nella vita della Chiesa e delle single comunit cristiane, LDC, Leumann-Torino, el primer volumen en 1984; el segundo, en 1981. Como concordancias de su contenido, cf.: T. A. Schnifker y W. A. Slaby, Concordantia verbalia Missalis Romani, Aschendorff, Mnster, 1983 (slo sobre eucologa); B. Weiss, Themenschlssel zum Messbuch, Benziger-Herder, 1976. 3. Cf. el apartado 2, seccin 5 de este captulo y sus notas.
como un directorio litrgico-pastoral de la eucarista. En 1975 se hizo la edicin nueva, revisada, del misal y de su introduccin. A esta progresiva aparicin del nuevo misal ha acompaado, naturalmente, abundante bibliografa4. El lenguaje del nuevo misal, sobre todo en su introduccin, marca una evolucin en la comprensin teolgica de la eucarista, siguiendo las lneas del concilio, y tambin un nuevo estilo en la misma celebracin: la presencia de Cristo resucitado y su protagonismo en toda la accin, la prioridad de la palabra de Dios, la comprensin de la asamblea como el sujeto celebrante y la finalidad pastoral de toda la estructura, para favorecer una participacin ms activa y consciente de todos en la eucarista5. La aparicin de la IGMR en 1969 suscit controversias, sobre todo desde el sector conservador. Se pona en duda la ortodoxia del documento. Los puntos principales en litigio fueron el papel del presidente en la celebracin, porque se crea ver demasiado nfasis en la asamblea y poco relieve del carcter ministerial del sacerdote; la idea de la eucarista como sacrificio se crey que haba quedado oscurecida en los nuevos textos; se vea poca conviccin en la presencia real de Cristo en las especies eucarsticas; se notaba \m mayor uso de la terminologa protestante, como hablar de la cena del Seor o del memorial. Por otra parte, se hicieron tambin observaciones de tipo teolgico: por ejemplo en la primera formulacin de IGMR 48 no se
4. Algunas presentaciones generales de la IGMR y del nuevo estilo del Misal romano: F. Brovelli y F. Dell'Oro, Rilettura critica dell'Ordo Missae attuale: RL (1975) 491-513; A. Bugnini, La riforma litrgica (1948-1975), Ediz. Liturgiche, Roma, 1983; F. Costa, Funzioni e funzionamento delVattuale ordo Missae: RL (1975) 514-527; F. Dell'Oro, La seconda edizione tpica del Missale Romanum: RL (1977) 378-444; A. Franquesa, Presentacin de la Nueva Ordenacin general del misal romano: Phase 51 (1969) 221-268; P. Jounel, Le Missel de Paul VI: LMD 103 (1970) 16-45; R. Kaczynski, Der Ordo Missae in der Teilkirchen des romischen Ritus: LJ (1975) 99-136; E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier, Mnster, 1970; Varios, nmeros monogrficos de revistas litrgicas: Riv Past Lit 36 (1969), LMD 100 (1969), Par Lit (1969), RL 1 (1970), Eph Lit 4-5 (1970), RL 1 (1978), Phase 92 (1976); Varios, Relectura del Misal de Pablo VI: Phase 163 (1988) 1-92; A. Franquesa, La labor del Consilium' en la reforma del Ordo Missae: Phase 155 (1986) 375-401; Varios. La celebracin posconciliar de la Eucarista: Phase 165-166 (1988). 5. Se pueden seguir los varios aspectos en la IGMR: la presencia de Cristo n. 1.7.9.28.33, la eucarista como memorial de la cruz, n.7.48.55def, la potenciacin de la asamblea como protagonista, n. 1.7.15.58.62; la finalidad pastoral de toda la celebracin, n.2.3.5. Algunos autores han reflexionado especialmente sobre este nuevo estilo teolgico y pastoral del misal: C. Vagaggini, L'ecclesiologia di comunione come fondamento teolgico principle della riforma litrgica nei suoi punti maggiori, en Liturgia, opera divina e umana, Roma, 1982, 59-131; Varios, La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid, 1969; Varios, La riforma litrgica... in cammino: RL 1 (1982) 1-163; J. Aldazbal, El ritmo de la Eucarista. Para una evaluacin del Ordo Missae: Phase 92 (1976) 99-130.
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expresaba claramente la relacin de la eucarista con la cruz, dando a entender que era memorial de la ltima cena6. En la edicin tpica primera, de 1970, Pablo VI quiso que se aadiera un proemio. En l afirmaba claramente que la Iglesia haba sido fiel a la tradicin (n. 6-9) y que el Vaticano II representaba una continuidad de las ideas de Trento, aunque algunas de ellas no las haba podido llevar a trmino el mismo Trento, por las circunstancias histricas, y s el actual Concilio y la reforma consiguiente. A la vez la actual reforma, afirma Pablo VI (n. 10-15), es fiel al hombre de hoy. Los aspectos teolgicos del nuevo misal que l defiende como ortodoxos en este proemio son el del sacrificio, la naturaleza del sacerdocio ministerial, la fe en la presencia real y la legitimidad de todas las reformas introducidas7. En el texto mismo de la IGMR se introdujeron algunas variaciones significativas, para corregir la impresin que se pudiera dar en algunas de las direcciones criticadas8: en el n. 48 se dice ahora claramente que la eucarista hace continuamente presente en la Iglesia el sacrificio de la cruz; se aaden alusiones al carcter sacrificial de la eucarista en los n. 48, 55d, etc. (aunque ya estaba claramente afirmado antes); se acenta en el n. 60 el papel especial del sacerdote ordenado en la ofrenda de la eucarista9. Tambin en la segunda edicin tpica del misal latino, en 1975, se hicieron varias correcciones10, sobre todo para incorporar algunas novedades que mientras tanto se haban producido, por ejemplo nuevas misas rituales o votivas, o el cambio de los ministerios (con la desaparicin del subdicono), nuevos prefacios, etc." Posteriormente ha habido otros momentos en que se ha ido perfeccionando el texto del documento12.
6. B. Neunheuser, Zur Kritik an der Liturgiereform: Not 163 (1980) 57-74; Varios, Contestacin a la reforma litrgica: Phase 97 (1977) 1-74. 7. P. Farns, El Proemio a la nstitutio del Misal de Pablo VI: Phase 106 (1978) 367-376; J. Pinzn, El proemio de ordenacin general del Misal Romano: Th Xav 71 (1984) 245-265. La idea general es que Trento no lo pudo hacer todo, aunque intuy las grandes lneas de la reforma necesaria. El Vaticano II ha completado y perfeccionado a Trento en la misma lnea que aquel concilio hubiera querido intervenir. 8. Cf. Not 54 (1970) 177-190. 9. Vale la pena comparar el nm. 7 de la IGMR antes y despus de estas variaciones; se aade, por ejemplo, que el sacerdote hace las veces de Cristo; al nombre de memorial se aade o sacrificio eucarstico; se aade todo el ltimo prrafo, en que se habla de las varias presencias de Cristo en la celebracin. 10. Cf. Not 111-112 (1975) 297-337. 11. Algunos ejemplos de estas variaciones: cuando se hablaba del celebrante, ahora se dice sacerdote celebrante, por ejemplo en los n. 131.228.244, etc. (excepto en 56d que ha quedado); se dice que las moniciones se pueden adaptar (n. 11). 12. Con ocasin de la nueva edicin de la ordenacin de las lecturas de la misa
Con ocasin de los diez o de los veinte aos de la Sacrosanctum concilium del Vaticano II, se han hecho numerosos balances sobre la reforma litrgica, y se ha vuelto a reflexionar sobre diagnsticos y perspectivas con ocasin de la reunin, en octubre de 1984, en Roma, de los presidentes y secretarios de las diversas comisiones de liturgia de todo el mundo. De estos anlisis se puede leer lo referente a la celebracin eucarstica, que muchas veces tiene tambin en cuenta el aspecto teolgico13.
2.
El rito de entrada
a) La finalidad de los varios elementos que en la celebracin preceden a la liturgia de la Palabra, y que llamamos rito de entrada, la especifica claramente el mismo misal: la finalidad de estos ritos
(OLM) se redact una ms rica introduccin que motiva mejor los diversos aspectos de la celebracin de la Palabra. Al aparecer el nuevo Cdigo de derecho cannico, en 1983, los libros litrgicos tuvieron que adaptar algunos detalles: cf. P. Gy, en Phase (1983) 510515; M. Delgado, en Phase (1983) 497-510; desde el punto de vista ecumnico, cf. E. J. Lengeling, Oekumenische Veranderungen im neuen Missale Romanum: LJ 2 (1982) 6588. 13. Adems de la bibliografa y de las reflexiones de J. A. Goenaga, en el tomo I de este Manual La celebracin en la Iglesia, I, 187-203, cabe destacar algunos comentarios representativos, en orden cronolgico. Varios, Sacrosanctum Concilium. Diez aos despus: Phase 82 (1974); P. Fernndez, Diez aos de renovacin litrgica: 1963-1973: Phase 83 (1974) 415-432; A. G. Martimort, Bilancio della riforma litrgica, OR, Milano, 1974; C. Vagaggini, Riflessioni in prospettiva teolgica sui dieci anni di riforma litrgica: RL 1 (1974) 35-72; E. Cattaneo, La riforma litrgica del Vaticano II, riflessione storica, Milano, 1977; R. Kaczynski, Kritische Einwnde gegen die Liturgiereform, en Konflikt in der Kirche, Dusseldorf, 1977, 47-76; CELAM, La renovacin litrgica en Amrica Latina: Medelln 12 (1977) 565-589; I. Oatibia, Diecisis aos de intensa evolucin litrgica: 1961-1977: Phase 99-100 (1977) 189-217; L. Brandolmi, La pastorale litrgica a quindici anni dal Concilio Vaticano II, Roma, 1980; B. Botte, Vatican II et le Renouveau Liturgique: QL 2-3 (1981) 113-134; Conferencia episcopal Espaola, La pastoral litrgica en Espaa: Phase 138 (1983) 517526 (comentario en Phase 139 [1984] 71-79); R. Kaczynski, Zwanzig Jahre Liturgiekonstitution: Not 209 (1983) 764-780; M. Sodi, La Sacrosanctum Concilium e i suoi commenti dal 1964 ad oggi: Not 202 (1983) 571-607; Varios, Reflexiones para veinte aos de reforma litrgica: Phase 137 (1983) 351-439; F. de Carlos, Veinte aos de reforma litrgica: reflexiones para un balance constructivo: Teol y Cateq 1-2 (1984) 191-222; Varios, Venti anni di riforma litrgica: bilancio e prospettive: Not 220 (1984) 715-920 (documentos de la reunin de Comisiones litrgicas en octubre de 1984); A. Haquin, La reforme liturgique de Vatican II. Bilan de vingt annes et taches actuelles: NRT 4 (1985) 481-497; L. Maldonado, La liturgia como realidad comunitaria y la celebracin eucarstica del posconcilio: Communio 3 (1985) 281-294; I. Oatibia, De la Sacrosanctum Concilium a los nuevos libros litrgicos: lneas de fuerza de una reforma: Lumen 3 (1985) 224-247; Varios, Vingt ans de reforme liturgique: LMD 162 (1985) 1-155. 14. Adems de los autores generales (como Cabi, 65-74 y Nocent, Anamnesis, 199-
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es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a or como conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente la eucarista (IGMR 24). Se trata de una pedagoga, que se ha ido formando a lo largo de los siglos, para conseguir que los fieles reunidos se motiven para la celebracin (palabra y sacramento), adquiriendo, sobre todo, conciencia de ser una comunidad celebrante. La asamblea cristiana es la primera realidad litrgica de la celebracin: una Iglesia que se hace acontecimiento local, una comunidad que celebra (IGMR 7), y en medio de la cual, ya desde el primer momento, est presente Cristo, el Seor (IGMR 7.28)i5. Es la primera y ms insistente noticia que el NT y los escritos de los primeros siglos nos han dado sobre la eucarista: la reunin de la comunidad. Todos los elementos que llamamos rito de entrada tienen esta finalidad: ayudar a madurar la propia conciencia de una comunidad que va a celebrar la eucarista con su Seor. La protagonista global va a ser la asamblea, aunque dentro de ella haya unos ministros que la ayudan en su celebracin, sobre todo el presidente, ministro ordenado, que representa sacramentalmente a Cristo16. b) Repasando la historia de este momento de la celebracin eucarstica, vemos fcilmente una evolucin progresiva: al principio no haba tal rito de entrada; sencillamente, la comunidad se reuna y cuando se acercaba el presidente al espacio de la celebracin, se proclamaban las lecturas. As es como nos lo ha narrado Justino. La comunidad, el presidente, y muy pronto el saludo mutuo entre ellos17, eran los elementos que bastaban para dar inicio a la celebracin; pero en los siglos siguientes se fueron introduciendo otros que ayudaban pedaggicamente a dar sentido al comienzo de la eucarista, resaltando los valores iniciales de la misma: el papel del presidente
208): R. A. Keifer, Our Cluttered Vestibule: the Unreformed Entraes Rites: Wr 5 (1974) 270-277; B. Kleinheyer, Die Erqffhung der Eucharistie: LJ (1973) 159-169; C. Rozier, Les rites d'ouverture de la messe: LMD 100 (1969) 36-43; Varios, L'ouverture de la clbration: Bull Nat Lit 48 (1975) 1-64; Varios, Ouvrir la clbration: Not Past Lit 124 (1976); Varios, Les rites d'entre dans Veucharistie: Com Lit 1 (1982) 1-56; Varios Accueillir l'glise: Cl 163 (1983) 1-23 y 46-61. 15. Ya en la instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, sobre todo en sus n. 16-19, se insista en la necesidad de crear un sentido de asamblea, manifestando la unidad evitando la dispersin, integrando a los forasteros. 16. En el Directorio para las misas con nios se da la orientacin de cmo hay que conseguir la finalidad (preparar, dar conciencia de comunidad), utilizando sabiamente los diversos elementos, con un sentido de cierta libertad: DMN 40. 17. Todava a principios del siglo V, san Agustn nos da fe (De Civ. Dei 22,8,22) de la sencillez con que comenzaba la eucarista dominical de Hipona: la entrada del obispo y sus ministros, el saludo a la comunidad reunida, y las lecturas.
como representante de Cristo, la dignidad de la comunidad, la disposicin de fe con que se prepara sta prximamente a la celebracin. Sobre todo en la misa papal18, con la solemne entrada y el canto, con el Kyrie, el Gloria y la oracin colecta, encontramos ya muy desarrollado el rito de entrada, en comparacin con los testimonios de los siglos anteriores19; a partir del siglo IX se empezaron a aadir otros elementos, ya no tanto comunitarios, sino personales del sacerdote, oraciones privadas en las que manifestaba su indignidad para celebrar tan alto sacramento; son las apologas, oraciones de humildad y penitencia que, como en otros momentos de la misa, tambin daban un tono muy personal al comienzo de la misma; en la reforma de Pablo VI, y siguiendo las directrices del concilio20, se han clarificado, simplificado y a veces recuperado algunos de los elementos heredados de la historia. c) La entrada y el canto que la acompaa tienen una razn de ser que el nuevo misal seala: el fin de este canto es abrir la celebracin, fomentar la unin de quienes se han reunido y elevar sus pensamientos, introduciendo y acompaando la procesin de sacerdotes y ministros (IGMR 25). No sabemos cundo se introdujo un canto acompaando la entrada del presidente21, pero ciertamente en el siglo VI-VII ya estaba. El Ordo romanus I detalla su ejecucin en los n. 44-49, en el caso de la misa papal. Durante siglos fue un salmo cantado, como una antfona (sacada a veces del mismo salmo, y otras de las lecturas del da), para pasar luego a simplificarse con una antfona y slo un versculo del salmo, o la antfona sola. Ahora ha quedado bastante libre la eleccin cantada de este introito22. Lo importante es que ya desde la reali-
18. Cf. apartado segundo, 3b. 19. En las liturgias orientales el desarrollo de este rito de entrada incluy el trisagio, que ya formaba parte de otros momentos litrgicos, pero que se introdujo en la eucarista, y el tropario llamado monogens, una aclamacin a Cristo como el Hijo unignito y Verbo del Padre. La pequea entrada de la eucarista fue adquiriendo mayor solemnidad. En la eucarista del rito hispnico tambin era muy sobrio el modo de comenzar la celebracin: una breve oracin personal del sacerdote, en secreto, un saludo a la asamblea desde la sede, y las lecturas. Aunque ms tarde se aadi un canto de entrada, el praelegendum, y el Gloria con su oracin: pero esto slo en los domingos que no eran de cuaresma. 20. Cf. SC 50. 21. No es segura la adjudicacin que el liber pontificalis hace de este canto al papa Celestino I, a principios del siglo V. 22. Cf. IGMR 26. Como quiera que entre nosotros la Conferencia episcopal no ha sealado esa lista de cantos que puedan sustituir oficialmente a los introitos del misal, se ha generalizado el uso de diversos cantos de entrada, segn las fiestas o tiempos
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zacin de este canto la comunidad sea efectivamente ayudada en lo que es la finalidad de todo el rito: motivarse inmediatamente para la eucarista en general, para la fiesta o el tiempo litrgico en particular, unir sentimientos, dar un inicio pedaggico a la celebracin comn. d) El saludo al altar y a la comunidad La procesin de entrada de los ministros, acompaada por el canto de la asamblea, desemboca en un doble saludo: al altar, como lugar del misterio eucarstico, y a la comunidad congregada. 1) Los signos de veneracin hacia el altar son el beso y el incienso en das de gran fiesta23. El beso es uno de los gestos de la vida humana que tambin en la liturgia tienen su eficacia de lenguaje. Esta vez dirigido al altar como la mesa a la que vamos a ser invitados todos. Este parece ser el simbolismo ms evidente que tuvo desde el principio, aunque luego se le aadi el cristolgico (Cristo como el altar, como la piedra) y tambin, ya en la edad media, el de la veneracin hacia las reliquias de los santos que se colocaban en el mismo altar. El misal slo dice que el sacerdote y el dicono (y los concelebrantes, si los hay) en seal de veneracin, lo besan (IGMR 27). De los varios besos al altar que a lo largo de los siglos se haban ido aadiendo durante la celebracin, ha quedado como prioritario ste del principio, aunque al final lo vuelve a besar el sacerdote presidente. Tambin fue costumbre durante siglos el besar el evangeliario, si haba sido llevado solemnemente en la procesin de entrada y colocado sobre el altar24. El incienso es otro de los gestos simblicos que la Iglesia adopt para su liturgia cuando ya no era peligrosa la aproximacin a los usos paganos de culto a los dioses o emperadores. Es un signo que puede, segn los momentos, expresar respeto, oracin u ofrenda. Reservado antes para la celebracin solemne de la eucarista, ahora puede libremente usarse en cualquier forma de misa y en diversos momentos de la misma (IGMR 235). En el inicio de la celebracin se dirige el gesto hacia el altar. En el ofertorio envolver con su perfume y su
litrgicos. Ha sido clsico durante siglos el que las primeras palabras del introito (laetare, gaudete, oculi, rquiem) dieran el nombre al domingo o a la celebracin misma. Sobre la determinacin de IGMR 26 de que, si no se canta el introito, se recite al menos, cf. A. Franquesa, Las antfonas del introito y de la comunin en las misas sin canto: Not 54 (1970) 213-221. 23. Cf. J. Aldazbal, El beso, en Gestos y smbolos III (Dossiers CPL n. 29), Barcelona, 1985, 33-38; Id., El incienso, en Gestos y smbolos II (Dossiers CPL n. 25), Barcelona, 1984, 67-72. 24. Cf. OR I, 49.
columna de humo el altar, las ofrendas sobre el mismo, al presidente y a toda la comunidad, como smbolo de su disposicin prxima de ofrenda al Seor, cuando la comunidad va a celebrar la ofrenda definitiva y absoluta de Cristo en la cruz. 2) El signo de respeto a la asamblea congregada es el saludo del presidente a la misma25. Despus de hacer todos juntos la seal de la cruz el sacerdote, por medio del saludo, manifiesta a la asamblea reunida la presencia del Seor. Con este saludo y con la respuesta del pueblo queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada (IGMR 28). Seala bien este nmero el sentido que tiene el saludo. El presidente acta en nombre de Cristo, el verdadero sacerdote, maestro y gua de la comunidad cristiana. Con el saludo, toma el primer contacto expreso con su comunidad: y lo hace manifestando la presencia del Seor, dando as plenitud a la comunidad reunida como signo de la Iglesia unida a su Seor. La promesa de Cristo (Mt 18,20) se refiere sobre todo a una comunidad congregada en su nombre, y sta ciertamente lo est. Toda la celebracin va a ser realizada con la conviccin de la presencia operante y protagonista del Seor en medio de los suyos. El texto de este saludo -nuestro misal propone tres, pero caben otros muchos- est tomado del vocabulario bblico, tanto del AT como sobre todo del NT26. El ms caracterstico es: el Seor est con vosotros -y con tu espritu. La respuesta de la comunidad no equivale meramente a un deseo recproco de saludo (y tambin contigo), sino que se ha conservado con la frmula que ya se emple desde el principio, y que apunta al espritu del presidente, que tanto puede indicar su interioridad, como el Espritu que ha recibido en su ordenacin para ser representante de Cristo para bien de toda la comunidad. Configurado sacramentalmente con Cristo, necesita que el Seor est con l, para realizar bien su ministerio.
25. Sobre el saludo y sus formulaciones, cf. B. Botte, Dominus vobiscum: Bi Vi Chr (1965) 33-38; P. Dacquino, / saluti liturgici del nuovo rito della Messa: Not (1970) 254-257; R. Falsini, Quelques difficults dans la traduction de l'Ordinaire de la messe: LMD 86 (1966) 106-126 (sobre el Dominus vobiscum, y resumiendo el estudio de Van Unnik, cf. p. 119-122); E. J. Lengeling, Und mit deinem Geist: Gottesdienst 13 (1974) 97-99; 14 (1974) 108-109; Id., Et cum spiritu tuo. Und auch mit dir?: Rom Quart 70 (1975) 225-237 (en ambos casos responde a una serie de propuestas que G. Dffrer haba hecho en Gottesdienst [1974]; P. Tena, Por qu una frmula litrgica para saludar?: Orac. de las Horas 2 (1976) 9-11; W. C. Van Unnik, Dominus vobiscum. The Background of a liturgical Formula en New Testament Essays, Manchester, 1959, 270-305; J. Aldazbal, Presidir en nombre de Cristo. El Seor est con nosotros. Y con tu espritu, en Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 13-24. 26. Cf. Rom 1,7; Gal 1,3; Col 1,3, etc.
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e) El acto penitencial21 Durante el primer milenio no parece que hubiera ningn acto de preparacin penitencial al comienzo de la eucarista. Fue a partir del siglo X cuando entraron oraciones de este tono, para el sacerdote y sus ministros, manifestando sus sentimientos de indignidad ante el misterio28. Entre las varias apologas privadas del sacerdote tambin se introdujeron poco a poco oraciones penitenciales en este momento29, basando su motivacin en textos bblicos como Mt 5,24 (reconcilate con tu hermano), 1 Cor 11,28 (examnese el hombre a s mismo y as coma del pan), o la indicacin de la Didaj (c. 14, confesin de pecados antes de la celebracin). Antes de la actual reforma recordamos el salmo 42 (Introibo ad altare Dei), el confteor y el misereatur, que el sacerdote recitaba, acompaado del monaguillo, al pie del altar. Pero haba otro acto penitencial (de nuevo el confteor y el misereatur) antes de la comunin; se conocan casos en que este acto penitencial se situaba inmediatamente despus de la proclamacin de la Palabra30. Ahora el misal, despus del saludo del presidente (y tambin de una eventual monicin de entrada, que motive la celebracin), dice que el sacerdote invita al acto penitencial, que se realiza cuando toda la comunidad hace su confesin general y se termina con la conclusin del sacerdote (IGMR 29). Es una novedad no atestiguada antes en la tradicin el que aqu toda la comunidad realice un acto penitencial. Antes slo eran oraciones del sacerdote. Y adems, de los posibles lugares -despus de la Palabra, inmediatamente antes de la comunin- se ha preferido ste del comienzo de la celebracin. El sentido es fcil de comprender: antes de comulgar con Cristo, no slo en la eucarista propiamente dicha, sino tambin como palabra de Dios, la comunidad se manifiesta
27. Cf. P.F. de Bethune, Rite pnitentiel, rite de conversin: Com Lit 4 (1980) 269280; D. Dufrasne, La prparation pnitentielle dans le Nouveau Missel des dimanches: Com Lit 4 (1980) 296-319; C. Jean-Nesmy, Quelle portee reconnattre la prparation pnitentielle de la Messe: Not Past Lit 84 (1970) 46-49; E. Lodi, Vatto penitenziole della messa segno e mezzo di iniziazione riconciliatrice nelle nostre assemblee: R Pas Lit 2 (1975) 48-53; J. Aldazbal, La preparacin penitencial, en Claves para la eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 25-32. 28. En el OR I hay slo una inclinacin de cabeza ante el altar: inclinat caput ad altare; pero en OR VI.21 y X,12 ya se habla de las oraciones penitenciales que el sacerdote recita en este momento. 29. Cf. A. Nocent, Les apologies dans la clebration eucharistique en Liturgie et rmission des peches, Roma, 1975, 179-196. 30. A. Heinz, Die deutsche Sondertradition flir einen Bussritus der Gemeinde in der Messe: LJ 4 (1978) 193-214.
dbil, hace un acto de humildad, e invoca el perdn y la ayuda de Dios. Se trata, no de un acto relacionado o equivalente al sacramento de la reconciliacin31, sino de comenzar la celebracin con otra de las actitudes cristianas bsicas, la peticin de perdn y de purificacin, reconociendo nuestra necesidad ante Dios32. El misal ofrece varias formas concretas de realizar este acto penitencial: el confteor, en versin simplificada; la doble invocacin (Seor, ten misericordia de nosotros), con respuesta del pueblo; la triple invocacin (T que has sido enviado...), tambin con respuesta del pueblo (Seor, ten piedad); la aspersin, como recuerdo simblico del bautismo, y que el misal ofrece como gesto pedaggico de comenzar la celebracin, sustituyendo al acto penitencial, para todas las eucaristas de los domingos33. Sin ser un elemento muy importante de la celebracin, porque todava estamos inicindola, el acto penitencial puede ser un pequeo gesto educador de la comunidad, que la prepara a dejarse llenar de la gracia de la palabra y de la eucarista. Sobre todo si se hace con un ritmo que facilite la actitud interna, con un momento de silencio despus de la invitacin del presidente, en que los presentes se concentran en s mismos (IGMR 23), y la pedaggica variedad en los modos o invocaciones de esta preparacin penitencial34.
31. Cf. A. Nocent, L'atto penitenziole del nuovo Ordo Missae: sacramento o sacramntale?: RL (1970) 181-200. 32. Otra cosa es el tema de la eucarista como signo tambin del perdn de los pecados: las relaciones entre la eucarista y la penitencia, o capacidad reconciliadora de la misma eucarista, ha sido objeto de abundante literatura estos aos. Cf. E. Aliaga, Eucarista y reconciliacin en el Misal romano de Pablo VI: An Val 20 (1984) 273-313; J. Equiza, Relacin entre penitencia y Eucarista en el concilio de Trento: Lum (1973) 311-335; J. A. Gracia, La eucarista como purificacin y perdn de los pecados en los textos litrgicos primitivos: Phase 37 (1967) 65-77; J. Lpez, Penitencia y eucarista en los documentos oficiales desde el Vaticano II hasta el Snodo de 1983: Nov et Vet 19 (1985) 115-150; F. Marinelli, Eucarista e remissione dei peccati: Euntes Docete (1972) 458-492; A. Marranzini, Eucarista e penitenza: Civ Cat 3223 (1984) 16-30; Id., Eucarista e remissione dei peccati dal Concilio di Trento a oggi: Civ Cat 3223 (1984) 221-236; I. Oatibia, Los signos sacramentales de la reconciliacin: Lumen 4 (1974) 314-337; J. M. R. Tillard, El pan y el cliz de la reconciliacin: Conc 61 (1971) 35-51. 33. Cf. Apndice I del Misal romano. 34. Aunque algunos autores opinan que el lugar ms coherente de este acto penitencial en la eucarista sera despus de la liturgia de la Palabra, como respuesta de conversin de la comunidad -y as se hace el mircoles de ceniza- se ha preferido el momento del rito de entrada, en donde tambin tiene muy buen sentido, como preparacin tanto a la palabra como a la eucarista. En la liturgia hispnica no hay este elemento como acto de comunidad, y s una oracin secreta del sacerdote, inclinado ante el altar. El sentido de las invocaciones que ofrece el misal no es tanto de confesin de nuestros pecados, sobre todo en detalle, sino de confianza en Cristo: t que ests sentado.... La conclusin (en la primera edicin del misal se hablaba de absolucin) no es tanto absolucin de los pecados, en forma indicativa (el indulgentiam se ha resevado para el sacramento de la
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f) El Kyrie35 No sabemos con mucha precisin el origen de estas invocaciones del Kyrie en el rito de entrada de la misa. Estn relacionadas con la respuesta de la oracin de los fieles, despus de la liturgia de la Palabra, que exista -y ahora se ha recuperado- ya desde los primeros siglos. A esta oracin responda el pueblo con el Kyrie, eleison, como atestiguan la peregrina Egeria o las Constituciones de los apstoles. Tal vez se debiera al papa Gelasio, a fines del siglo V -o al menos l es el testigo del cambio- el que la invocacin pasara al rito inicial; ms tarde, en el siglo VI, ya no se intercalaban invocaciones, sino slo la aclamacin, y esto pas a la misa romana en tiempo del papa san Gregorio Magno. Fue variando el nmero de las aclamaciones, hasta estabilizarse en los tres Kyries, tres Christes y tres Kyries. Aunque ms tarde fue bastante extendida la interpretacin trinitaria del canto, parece que originariamente tena sentido cristolgico: tanto el Seor como el Cristo se refieren a Jess. En la edad media se aadieron a estas aclamaciones numerosos tropos que luego desaparecieron, quedando su recuerdo en la meloda musical36. En la reforma actual no se ha querido suprimir el Kyrie, a pesar de que a algunos les pareca un duplicado de la oracin de los fieles y un elemento tal vez recargante del rito de entrada. El sentido del Kyrie lo resume el mismo misal: siendo un canto con el que los fieles aclaman al Seor y piden su misericordia, regularmente habrn de hacerlo todos, es decir, tomarn parte en l el pueblo y los cantores (IGMR 30). El Kyrie no tiene, pues, un sentido penitencial37, sino de aclamacin a Cristo y de peticin de misericordia. Sabemos que la exclareconciacin), sino deprecativa (misereatur). Aunque Pablo VI, en la constitucin Missale romanum con que prologa el misal, da a entender que este acto penitencial es recuperacin de una costumbre antigua, ya hemos dicho que en el modo actual (por parte de toda la comunidad) es algo nuevo de esta ltima reforma: l habla del rito penitencial o de reconciliacin con Dios y con los hermanos, al inicio de la Misa, rito al que, como era conveniente, ha sido restituida su importancia. 35. Cf. G. Dffrer, Das kyrie retten. Es geht um die Begrssung des Herrn: Gottesdienst 3 (1979) 17-19; Varios, El kyrie: Phase 30 (1965) 347-357 (traduccin de Eglise qui chante); J. Aldazbal, Kyrie eleison: Seor, ten piedad: Oracin de las Horas 2 (1988) 64-69. 36. Durante algunos siglos parece que la repeticin del Kyrie en la celebracin era indefinida. El OR I sugiere que sea el presidente el que seale su terminacin: annuat quando vult mutare numerum laetaniae. 37. El que una de las modalidades del acto penitencial anterior sea precisamente intercalar el Kyrie entre las invocaciones le resta tal vez al mismo su carcter aclamatorio, dndole innecesariamente un color penitencial.
macin, en griego, era utilizada para las solemnes recepciones de los emperadores o de los generales victoriosos. Pero para nosotros lo que ms cuenta es que en la Biblia aparece su sentido como una de las actitudes de fe ms centrales: pedir a Dios su misericordia, porque por nuestra parte slo podemos ofrecer miseria. Es la splica de tantos enfermos en el evangelio38: una profesin de fe en la omnipotencia de Cristo y en su cercana misericordiosa. El mismo misal deja libertad sobre el nmero de las aclamaciones (normalmente dos veces cada una), segn el modo musical que se elija o el nfasis que se le quiera dar al momento. Tambin se pueden intercalar tropos entre ellas (IGMR 30), aunque habra que sugerir que no se duplicara demasiado con la letana de la oracin de los fieles, y que aqu fuera como un canto de aclamacin suplicante a Cristo, por parte de todo el pueblo. g) El Gloria39 El Gloria es un antiqusimo y venerable himno con que la Iglesia, congregada en el Espritu santo, glorifica a Dios Padre y al Cordero y le presenta sus splicas (IGMR 31). El origen de este himno se remonta hastas las primeras generaciones, probablemente en el siglo II o III. La versin que tenemos ahora en el misal es la del Codex Alexandrinus, del siglo V, porque hay otras diferentes, por ejemplo en las Constituciones apostlicas. Originariamente no fue compuesto para la misa, sino para la oracin de la maana, como el himno Oh luz gozosa lo fue para la vespertina. En la eucarista entr para la fiesta de la navidad, y slo cuando la celebracin era presidida por un obispo. Ms tarde fue extendindose a otras fiestas solemnes, y ms adelante, hacia el siglo XI, ya lo encontramos recitado tambin por los presbteros en todas las fiestas y los domingos, menos los de cuaresma. Es un himno trinitario, aunque centrado sobre todo en el Padre y en Cristo. Los orientales lo llaman la gran doxologa, en comparacin con la menor, que es el Gloria al Padre.... Empieza con las palabras que Lucas pone en labios de los ngeles en la noche del nacimiento de Cristo: a Dios, gloria, y a los hombres, paz, que es sinnimo de salvacin. A los hombres que ama el Seor, como
38. Bartimeo, los ciegos, la cananea: cf. Mt 9,27; 15,22; Me 10,47. 39. Cf. R. Grndez, El Gloria, himno de alabanza a Dios Padre y al Cordero: Orac. de las Horas 5 (1984) 157-162; Varios, El Gloria: Phase 30 (1965) 368-375 (traducido de Eglise qui chante); B. Capelle, Le texte du Gloria in excelsis: Rev Hist Eccl (1949) 439-457; J. Aldazbal, Gloria a Dios en el cielo: Oracin de las Horas 7-8 (1988).
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traducimos ahora, a los que son objeto de la buena voluntad de Dios. Siguen -las alabanzas al Padre, con repeticin enftica de sinnimos tanto en nuestra actitud de alabanza (te alabamos, te bendecimos, te adoramos) como en los nombres de Dios (Seor Dios, Rey celestial). Tambin la alabanza a Cristo se hace con entusiasmo (Hijo nico, Jesucristo, Cordero de Dios, Hijo del Padre), para desembocar en una letana (t que quitas el pecado del mundo) y en aclamaciones (t solo Santo, t solo Seor), y acabar el conjunto con una doxologa en la que se incluye al Espritu santo40. Es en verdad un canto completo: alabanza, entusiasmo, doxologa y splica. Un canto que rezuma alegra, confianza, humildad, y que da al inicio de la eucarista un tono de festividad: la mirada de la comunidad est puesta en la gloria de Dios (por tu inmensa gloria te alabamos). El misal deja libertad sobre la modalidad de su realizacin en canto, pero tiene que ser canto de la asamblea idealmente, aunque los cantores puedan alternar con ella o adornar su canto (IGMR 31).
h) La oracin colecta" El que el rito de entrada concluya con una oracin presidencial llamada colecta no debi decidirse hasta el siglo V: en las misas de san Agustn, la eucarista empieza con un saludo y ya pasa