Está en la página 1de 310

“NUESTRA TIERRA DARÁ SU FRUTO”

EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA


REFLEXIÓN CREYENTE DESDE EL SUR ANDINO PERUANO
FACULTAD DE TEOLOGÍA “SAN VICENTE FERRER”, VALENCIA

“NUESTRA TIERRA DARÁ SU FRUTO”


EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA
REFLEXIÓN CREYENTE DESDE EL SUR ANDINO PERUANO

TESIS PARA LA OBTENCIÓN DEL DOCTORADO


EN SAGRADA TEOLOGÍA

REALIZADA POR: MARÍA JOSÉ CARAM PADILLA, O.P.


DIRIGIDA POR: DR. FR. MARTÍN GELABERT BALLESTER, O.P

2008
A las amigas y amigos de Dios.
En sus vidas el Señor nos muestra su rostro.
En sus gestos y palabras cada día viene a nosotros su Reino.
SUMARIO

ABREVIATURAS Y SIGLAS
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO I: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA
HISTORIA SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO
1.1. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA: UN PUNTO DE PARTIDA
1.2. EL PNEUMA EN EL LIBRO DE LA SABIDURÍA
1.3. CONCLUSIÓN Y PERSPECTIVAS
CAPÍTULO II: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA
HISTORIA SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO
2.1. A PARTIR DE LA OBRA DE LUCAS
2.2. JESÚS EN LA SINAGOGA DE NAZARET
2.3. SÍNTESIS DE PNEUMATOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA
2.4. CONCLUSIÓN
CAPÍTULO III: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA
HISTORIA SEGÚN LA TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO DE LA
IGLESIA
3.1. APORTES DE LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL
3.2. MARGINALIDAD DE LA PNEUMATOLOGÍA EN OCCIDENTE
3.3. EL CONCILIO VATICANO II
3.4. EL POSTCONCILIO
CAPÍTULO IV: LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS
4.1. SENTIDO BÍBLICO
4.2. SENTIDO TEOLÓGICO
4.3. LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS EN LA IGLESIA DE AMÉRICA
LATINA
4.4. SIGNOS DEL ESPÍRITU SEGÚN LOS TEXTOS
CAPÍTULO V: MANIFESTACIÓN DEL ESPÍRITU EN LA FE DE LOS
PUEBLOS ANDINOS
5.1. ERA MEDIODÍA, SE OCULTÓ EL SOL
5.2. UN PROYECTO DE HERMANDAD
5.3. UNA EXPRESIÓN INCULTURADA DE LA FE CRISTIANA

4
CAPÍTULO VI: REINO DE DIOS Y SANTIDAD EN EL MUNDO ANDINO
6.1. VIDA CRISTIANA Y TEOLOGÍA
6.2. SEGUIMIENTO DE JESÚS EN EL SUR ANDINO
6.3. ISABEL CHOQUE, SEMILLA DE UN PUEBLO NUEVO
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFÍA
ANEXO FOTOGRÁFICO
1. LOS LUGARES
2. LAS PERSONAS
3. LA VIDA COTIDIANA
4. EXPRESIONES DE LA FE
5. ESPERANZAS DE LOS PUEBLOS ANDINOS
ÍNDICE

5
ABREVIATURAS Y SIGLAS

Adv. Haer.: IRENEO DE LYON, Adversus Haereses.

AG: Decreto Ad Gentes del Vaticano II, 7-12-1965.

Allpanchis: Revista Allpanchis, IPA, Cusco.

AL: América Latina.

Aparecida: V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,


Aparecida, Brasil, 2005.

APDJP: Árbol de Problemas, Archivo de material de campo


recogido con ocasión del “Diagnóstico Juvenil
Participativo”, Programa de Empleo Juvenil, Prelatura de
Sicuani.

Apol. JUSTINO, Apologías, Aspas S.A., Madrid, s.f.e.

Art. cit.: Artículo citado.

ASETT: Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo.

AT: Antiguo Testamento.

BJ: Biblia de Jerusalén.

BPa: Biblioteca de Patrística, Ciudad Nueva, Madrid, 1968ss.

Catecismo: Catecismo de la Iglesia Católica.

CBC: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las


Casas, Cusco.

CEAPAZ: Centro de Estudios y Acción para la Paz.

CELAM: Conferencia/Consejo Episcopal Latinoamericano.

CENAMI: Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas,


México.

CEP: Centro de Estudios y Publicaciones, Lima.

CEPES: Centro Peruano de Estudios Sociales.

6
Cf.: Véase.

CIPCA: Centro de Investigación y Promoción del Campesinado,


Bolivia.

Comp.: Compilador.

Coord./coords.: Coordinador/coordinadores.

CPAL: Conferencia de Provinciales Jesuitas de America Latina.

CTP: Centro de Teología Popular, La Paz, Bolivia.

CVR: Comisión de la Verdad y Reconciliación, Perú.

D. C.: La Documentation Catholique.

DCE : BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Deus Caritas Est, 25-12-


2005.

DEI: Departamento Ecuménico de Investigaciones, Costa Rica.

DEMIS: Departamento de Misiones del Celam.

Dh: Declaración Dignitatis Humanae del Vaticano II.

DH: DENZINGER, H.; HÜNERMANN, P. (eds.), El Magisterio de la


Iglesia, Enchiridion Symbolorum, Definitorum et
Declarationum de rebus fidei e morum, Herder, Barcelona,
1999.

Dir./dirs.: Director/directores.

DM: JUAN PABLO II, Carta Encíclica Dives in misericordia, 30-


11-1980.

Doc./docs.: Documento/documentos.

DTF: LATOURELLE, R.; FISICHELLA, R.; PIÉ-NINOT, S.,


Diccionario de teología fundamental, San Pablo, Madrid,
1992.

DV: Constitución dogmática Dei Verbum del Vaticano II, 18-11-


1965.

EAPSA: Editorial Apostolado de la Prensa, S.A., Lima, Perú.

7
Ed./eds.: Editor/editores.

EN: PABLO VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, 8-


12-75.

ES: PABLO VI, Carta Encíclica Ecclesiam Suam, 6-8-1964.

ESP-AND: Espíritus andinos. Trabajos elaborados por los alumnos del


Seminario Mayor Nuestra Señora de Guadalupe para el
curso “Sacramentos de iniciación” en 1987, Archivo
personal de material de campo.

ETL: Ephemerides Theologicae Lovanienses.

EV: Entrevista sobre venta de ganado realizada en Pilcuyo.


Archivo personal de material de campo.

FODA: Fortalezas, oportunidades, debilidades y amenazas, Archivo


de material de campo recogido con ocasión del
“Diagnóstico juvenil participativo”, Programa de Empleo
Juvenil, Prelatura de Sicuani.

FPa: Fuentes Patrísticas, Ciudad Nueva, Madrid, 1991ss.

GEAPES: Grupos de enfoque sobre experiencia de Dios. Archivo


personal de material de campo.

GER: Gran Enciclopedia Rialp.

GLNT: Grande Lessico del Nuovo Testamento, trad. it. de TWMT,


a cargo de F. Montagnini, Brescia, 1965-1990.

GME: JUAN XXIII, Discurso Gaudet Mater Ecclesia, en la


inauguración del Vaticano II, 11-10-1962.

GS: Constitución pastoral Gaudium et Spes del Vaticano II, 7-


12-1965.

IBC: Instituto Bartolomé de las Casas, Lima.

Ibid.: En la obra anteriormente citada.

Id.: En el mismo autor.

IDEA: Instituto de Estudios Aymaras, Chucuito, Puno, Perú.

8
IDEELE: Revista del Instituto de Defensa Legal, Lima, Perú.

IEP: Instituto de Estudios Peruanos.

INEI: Instituto Nacional de Estadística e Informática.

IPA: Instituto de Pastoral Andina, Cusco.

ISEAT: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, La Paz,


Bolivia.

LG: Constitución dogmática Lumen Gentium del Vaticano II,


21-11-64.

LSCM: ANDRÉS GALLEGO (Ed.), La Señal de Cada Momento.


Documentos de los Obispos del Sur Andino 1969-1994,
IPA, Cusco - CEP, Lima, 1994.

Medellín: II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,


Medellín, Colombia, 1968.

NCBSJ, AT: BROWN, RAYMOND E.; FITZMYER, JOSEPH A.; Y MURPHY,


ROLAND E. (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo,
Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra),
2005.

NCBSJ, NT: BROWN, RAYMOND E.; FITZMYER, JOSEPH A.; Y MURPHY,


ROLAND E. (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jerónimo,
Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2004.

NMI: JUAN PABLO II, Carta Apostólica Novo millenio ineunte, 6-


1-2001.

NT: Nuevo Testamento.

O. c.: Obra citada.

P: III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,


Puebla, 1979.

PA: Revista Pastoral Andina, IPA, Cusco.

Páginas: Revista Páginas, CEP., Lima.

PCP-SL: Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso.

9
PNUD: Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo.

PO: Decreto Presbyterorum Ordinis del Vaticano II.

PP: PABLO VI, Carta Encíclica Populorum Progresio, 26-3-


1977.

Protrépt.: CLEMENT D’ALEXANDRIE, Le Protreptique, Cerf, Paris 1949


(SCh 2).

PT: JUAN XXIII, Carta Encíclica Pacem in Terris, 11-4-63.

PUCP: Pontificia Universidad Católica del Perú.

RB: Revue Biblique.

RH: JUAN PABLO II, Carta Encíclica Redemptor Hominis, 4-3-


1979.

RIBLA: Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana.

RMi: JUAN PABLO II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, 7-12-


1990.

RSPT: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.

SC: Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II.

SCh: Sources Chrétiennes, París, 1941ss.

SD: IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,


Santo Domingo, 1992.

s.f.e: Sin fecha de edición.

STh: TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, BAC, Madrid, 1988.

TdL: Teología de la liberación.

TMA: JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio


Adveniente, 10-11-1994.

UR: Decreto Unitatis Redintegratio del Vaticano II, 21-11-1964.

Vol/vols.: Volumen/volúmenes.

10
INTRODUCCIÓN

La situación actual del mundo plantea nuevas y muy grandes cuestiones a


la acción evangelizadora, como quizás no ha ocurrido nunca antes en la historia.
Al menos en las dimensiones en que lo percibimos hoy, la humanidad se
encuentra surcada por enormes brechas que la dividen, confinando a inmensas
mayorías a situaciones sin esperanza. El desafío que se plantea es enorme. Ante
él, la Iglesia, para poder ser fiel a su vocación, debe preguntarse cómo llegar, en
las condiciones presentes, a ser mejor instrumento de salvación universal. Al
respecto, el Papa Juan Pablo II, ante la proximidad del Tercer Milenio, escribía y
afirmaba la importancia de

“descubrir al Espíritu Santo como Aquél que construye el Reino de Dios en el


curso de la historia y prepara su plena manifestación en Jesucristo, animando a
las personas en su corazón y haciendo germinar dentro de la vivencia humana
las semillas de la salvación definitiva que se dará al final de los tiempos”1.

La indagación no puede sino hacerse desde un lugar cultural e


históricamente determinado, pues la ley de la condición humana así lo exige.
Descubrimos a Dios en el seno de nuestras propias historias personales y
colectivas y desde allí hablamos de Él. El Verbo hecho carne, al plantar su tienda
en medio de nosotros se sometió a esta ley fundamental. En efecto, con la
naturaleza humana asumida, hizo suya la tradición y la historia de un pueblo
determinado, el judío, y anunció la buena nueva del Reino de Dios, como no
podía ser de otra manera, con acento galileo.
Descubrir al Espíritu de Dios como el Papa nos pedía hacerlo nos exige un
diálogo entre las problemáticas de nuestra época y la Sagrada Escritura. Se trata,
por lo demás, de una antigua tradición de la Iglesia, retomada en las últimas
décadas por muchas comunidades cristianas de América Latina (AL). Un camino
probado, que demuestra ser eficaz para que, en el presente, la Palabra viva y
permanente de Dios pueda ser escuchada de manera significativa.
Como bien lo explica Gustavo Gutiérrez,

“nos acercamos a la Escritura desde nuestra propia historia, desde la situación


de un pueblo que sufre maltratos e injusticias, pero que se organiza para
defender su derecho a la vida y mantiene alta su esperanza en Dios. Se opera

1
TMA 45.

11
entonces un diálogo de historia a historia. Los relatos bíblicos iluminan
nuestro presente colectivo o personal y nos hacen percibir en él la intervención
del Dios que libera”2.

Situada en medio del pueblo andino, interpelada por una realidad compleja
y muy difícil, y empeñada en ser fiel a su misión evangelizadora, la Iglesia del Sur
Andino peruano ha desarrollado a lo largo de varias décadas este tipo de
acercamiento a la Escritura. Tal perspectiva, asumida por la comunidad cristiana
que vive y celebra al Dios de la vida en aquellas regiones, será un punto de
referencia importante a lo largo de nuestra indagación.

1. EL SUR ANDINO PERUANO

El Sur Andino Peruano es un espacio geográfico y cultural que alberga un


universo humano muy dinámico, rico, complejo y conflictivo a la vez,
conformado por quechuas, aymaras y mestizos. Las poblaciones se ubican a lo
largo y ancho de sus tres regiones geográficas: el Altiplano, la Cordillera y la Ceja
de montaña, en alturas que oscilan entre los 400 y los 5,200 metros sobre el nivel
del mar. Alternan valles, mesetas y nevados perpetuos, con variaciones climáticas
extremas, muy difíciles de manejar. Factores históricos han contribuido a la
marginalidad cultural, económica, social y política de la región.
En este territorio estuvo ubicado el núcleo principal de la civilización
andina del Tawantinsuyo3, que alcanzó su mayor apogeo con los Incas. A la
llegada de los españoles se convirtió en uno de los principales escenarios del furor
de la invasión ibérica, de la resistencia indígena y de muchas guerras entre
conquistadores. Sin apelar a esta historia, que marcó a fuego la conciencia
peruana, “cualquier intento de comprender el contexto resulta deficiente”4.
Actualmente esta región se presenta como un espacio pluriforme y
conflictivo, de encuentros y desencuentros entre mundos culturales en permanente
confrontación e interacción5. Se trata de una zona que sigue siendo marginal para
el país en lo político, en lo económico y en lo social. Se dan allí experiencias que

2
GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., CEP, Lima, 1998, 23.
3
Expresión quechua con la que se designa a un imperio constituido por cuatro regiones
geográficas.
4
MAX HERNÁNDEZ, Memoria del Bien Perdido. Conflicto, identidad y nostalgia en el Inca
Garcilaso de la Vega, IEP y BPP, Lima, 1993, 18.
5
Cf. INSTITUTO DE PASTORAL ANDINA, “Memoria del Encuentro de Teología 2005: Fe y
Vida”, en Materiales de (in)formación, Abril – Mayo de 2005, 53.

12
una y otra vez reeditan la injusticia y hacen aflorar en el imaginario personal y
colectivo heridas no sanadas, que acrecientan el desconcierto, la confusión, la
decepción y la dificultad para confiar. Al mismo tiempo, se perciben alternativas
esperanzadoras que se abren paso con dificultad.
En un contexto de violencia estructural y cultural persistente, se dan
pequeñas experiencias en las que la vida se abre paso. Se cultiva una valoración
por lo propio y lo diverso. Se descubre en la gente una capacidad de negociación
entre lo local y lo que el mundo globalizado tiende a imponer. Hay, además, una
comunicación de valores y estrategias de vida a partir de los espacios familiares y
comunales. Se practican relaciones interculturales alimentadas por los flujos
migratorios y los procesos de mestizaje6. Se conjugan diversas maneras de vivir,
en el respeto y la aceptación de las diferencias7. Las costumbres ancestrales se
conservan y a la vez se recrean. Lo religioso atraviesa todos los niveles de
convivencia y juega un papel muy importante en la constante recreación del
sentido de la vida. Son pequeñas experiencias con un gran potencial humanizador,
en muchos casos alimentado por la fe cristiana, que es preciso fortalecer y poner
de relieve como luces de esperanza para un mundo entenebrecido por el afán
excluyente de unos pocos.

2. LA IGLESIA DEL SUR ANDINO

Llamamos “Iglesia del Sur Andino” a una experiencia eclesial, de intensa


comunión pastoral, que tuvo lugar a partir de la década de 1960 en los Andes del
Sur del Perú, en medio de los pueblos quechua, aymara y mestizo, que viven en
los departamentos de Cusco y de Puno. Muchos factores intervienen
decisivamente en la configuración de esta realidad.

6
Más adelante retomaremos con más profundidad el tema del mestizaje. Pero nos parece
oportuno anotar ahora que lo entendemos como una realidad humana que, ciertamente, supone la
mezcla de sangres como hecho que lo origina. Pero no sólo eso. Es también la convivencia en un
mismo individuo o grupo de raíces culturales muchas veces antagónicas, que al no poder ser
conjugadas o resueltas, no pocas veces dan lugar a existencias fragmentadas y sufrientes.
7
Estas y otras alternativas son forjadas también por los pueblos originarios de AL en
nuestros días, como respuesta a las propuestas uniformadoras del proyecto de globalización (Cf.
DIEGO IRARRÁZAVAL, Raíces de la Esperanza, IDEA y CEP, 2004, 22-25).

13
Mencionamos, en primer lugar, el amplio movimiento de liberación que se
abría paso a nivel mundial desde mediados del siglo pasado8. El período que se
inauguraba era de tal relevancia que los obispos latinoamericanos lo describieron
como

“el umbral de una nueva época histórica de nuestro continente, llena de un


anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de
maduración personal y de integración colectiva”9.

En esta trama de la historia, se inscriben tanto la creciente preocupación de


la Iglesia por la cuestión social, como la celebración del Concilio Vaticano II y el
gran proceso de renovación eclesial que impulsó, poniendo a toda la comunidad
cristiana de cara al mundo contemporáneo como exigencia de fidelidad a su
vocación.
Anotamos también el papel jugado por las Conferencias Generales del
Episcopado Latinoamericano y el rol protagónico asumido por la Conferencia
Episcopal Peruana en dicho proceso de conversión eclesial. A esto se agrega la
llegada de numerosos misioneros y misioneras de los países del Norte, el
fortalecimiento del protagonismo laical y el nacimiento y desarrollo de la teología
de la liberación (TdL).
Finalmente registramos algunos elementos organizativos de gran
relevancia para la configuración eclesial en la región.
Uno de ellos es la creación de tres nuevas prelaturas. Dos de ellas en el
departamento de Puno: Juli, en 1957, y Ayaviri, en 1958, confiadas

8
Es el tiempo en el que los acontecimientos mundiales comienzan a leerse cada vez con
mayor claridad como signos de un inminente cambio epocal. Profundas rupturas y confrontaciones
dividen al mundo en los bloques Este-Oeste y Norte-Sur. Entre los acontecimientos significativos
que sacuden a los países del Norte, mencionamos las revueltas estudiantiles de París, Berlín,
Berkely y Tokio, los movimientos en contra de la guerra en Vietnam, las corrientes a favor de los
derechos ciudadanos en los Estados Unidos y la llamada “primavera de Praga”, reconocida como
una breve expresión de un socialismo humano y democrático. En AL tienen lugar durante esta
época difíciles relaciones sociales, el fracaso de los programas de desarrollo y un intenso debate
sobre la modernización, que produjo las categorías de dependencia y liberación, que fueron muy
utilizadas en pedagogía, filosofía y teología. A esto se suma la creación de una especie de clima
revolucionario, alentado por el modelo de la revolución cubana de 1959, que prometía salir
rápidamente de la pobreza económica y de la decadencia política. Pero muy pronto se hizo sentir la
represión en los diferentes países, llevada adelante por regímenes políticos autoritarios amparados
en lo que se conoció como “doctrina de la seguridad nacional”, que calificaba de comunista a las
críticas y las sofocaba con violencia (Cf. MICHAEL SIEVERNICH, SJ, “Los caminos de la Teología
de la Liberación”, en AUTORES VARIOS, Teología de la Liberación. Cruce de Miradas. Coloquio
de Friburgo, IBC, CEP, Lima, 2000, 54-61).
9
Medellín, Introducción, 4.

14
respectivamente a la Sociedad Misionera de los Padres de Maryknoll y a la
Congregación de los Sagrados Corazones. La tercera, Sicuani, creada en 1959, en
el departamento de Cusco, fue encomendada a la Orden Carmelita de Antigua
Observancia. La nueva configuración eclesiástica significó un paso muy
importante dentro del largo proceso de transformación que comenzaba a
vislumbrarse en el conflictivo escenario nacional.
Otro factor fue la fundación del Instituto de Pastoral Andina (IPA) en 1968
y la decisión de organizar el territorio nacional en zonas pastorales, que
comenzaron a funcionar en 197210. Una de ellas, la “Séptima Región”
correspondía al territorio del Sur Andino11. El IPA, desde su fundación en 1968,
fue el canal por medio del cual, hasta hace muy poco tiempo, bajo la autoridad
colegiada de los obispos, se convocaba a todos los agentes pastorales para
dialogar, reflexionar, discernir el papel de la Iglesia ante los problemas de la
población, en espíritu de comunión y corresponsabilidad12.
En el Sur Andino, durante largo tiempo, la presencia eclesial se había
caracterizado por mantener una situación de privilegio y de identificación con los
grupos de poder local. La ubicación generaba distancia y desconocimiento,
cuando no opresión y sujeción del indio, considerado menor de edad, al poder

10
Las regiones pastorales fueron concebidas “como espacios de consulta a los miembros de
la Iglesia local: presididas por los obispos, participaban miembros del clero diocesano y religioso,
religiosas y laicos, designados por los obispos o elegidos por las comunidades dependiendo de la
zona” (CATALINA ROMERO, “Iglesia y cambio social en el Perú: 1959-1999”, en FRANZ RIEDEL
(coord.) Prelatura de Sicuani: 40 años 1959-1999. Una Iglesia en marcha con el pueblo, Prelatura
de Sicuani – CEP, Lima, 1999, 34).
11
Participaron de manera más estable y duradera las Iglesias locales de Cusco, Sicuani,
Puno, Ayaviri y Juli, aunque al principio estaban también integradas las de Ayacucho,
Chuquibambilla, Abancay. El IPA fue el motor que ejecutaba las reuniones, cursos, encuentros y
cuantas actividades eran requeridas para el funcionamiento de esta zona pastoral.
12
El siguiente testimonio describe ampliamente el papel que le tocó jugar y el dinamismo
que posibilitó dentro de la vida eclesial: “Cada año nos encontramos – obispos y agentes pastorales
– para celebrar y pensar nuestra fe, para poner en común nuestro quehacer pastoral. Animados por
el Instituto de Pastoral Andina, desde sus diferentes actividades y publicaciones, cada hermano,
cada hermana fue aportando sus dones, capacidades y experiencias. Muchos han puesto en común
sus conocimientos en una u otra ciencia útil para conocer e interpretar la realidad. Unos han
compartido su experiencia y sentido pastoral; otros nos han iluminado desde la escritura, la
teología y la tradición eclesial. Muchísimos otros nos han brindado la sabiduría que proviene de
vivir sencillamente la fidelidad cotidiana al evangelio. Y, así, todos hemos contribuido a
animarnos mutuamente, a ser críticos, exigentes y profundos, en el servicio a nuestro pueblo.
Hemos ido buscando juntos los signos de los tiempos para saber priorizar tareas y discernir
sectores de la Iglesia a los que queremos atender con mayor énfasis” (OBISPOS DEL SUR ANDINO,
Carta pastoral: Impulsados por el Espíritu del Señor, IPA, Cusco, enero de 1995, 7. Firman este
documento Mons. Jesús Mateo Calderón, Obispo de Puno; Mons. Raimundo Revoredo Ruiz,
Prelado de Sicuani; Mons. Juan Godayol Colom, Prelado de Ayaviri; Mons. Albano Quinn
Wilson, Prelado de Sicuani).

15
clerical13. Tal presencia estaba acompañada de silencios y, a veces también, de
acciones cómplices de la injusticia. Pero la fuerza de los acontecimientos que
hemos mencionado hizo posible un cambio de actitud, una verdadera conversión,
fruto de una apertura sincera a una experiencia espiritual fundante, que consistió
en “hacer suya la experiencia que los pobres tienen de Dios y de su voluntad de
vida para todo ser humano”14.
La necesidad de prestar atención a los signos de los tiempos, de remediar
las carencias y errores de su propia historia, para convertirse en Iglesia de todos,
pero particularmente de los pobres, como invitaba Juan XXIII, exigió a la
comunidad cristiana asumir un cambio de perspectiva y retomar “el mismo
sendero que Cristo; es decir, por el sendero de la pobreza, la obediencia, el
servicio y la inmolación propia”15. Para ello fue necesario emprender un camino
hacia el interior de la vida de los pueblos.
Puestos en esta senda, obispos y agentes pastorales aprendieron a cultivar
una verdadera amistad con la gente sencilla. Se ejercitaron en la escucha de sus
opiniones, aspiraciones, quejas y sugerencias y comenzaron a sentirse parte del
pueblo16. Así, desde el lugar de quienes sufren marginación e injusticia, pudieron
conocer desde dentro sus aspiraciones y esperanzas, sus luchas y reivindicaciones
del derecho a la vida, su fe y su apertura a Dios, expresada en cada rito y oración
de su vida cotidiana.
La cercanía les permitió también forjar un lenguaje nuevo y nítido,
incorporando en él las claras expresiones populares de sufrimiento, tan pocas

13
La palabra “indio” o “indígena” constituye una denominación conflictiva, por la carga
semántica peyorativa que posee. Por esta razón, durante el gobierno militar de Velasco Alvarado
se la sustituyó por “campesino”. Nosotros usaremos uno y otro término para referirnos
fundamentalmente a los quechuas y aymaras. Nos lo permitimos porque, en nuestros días, aunque
no se hayan superado totalmente sus connotaciones negativas, se va recuperando el valor de lo
indio como categoría o concepto que reúne a pueblos diversos, que han padecido una misma
historia de opresión y que aspiran al reconocimiento de sus respectivas identidades nacionales y
derechos colectivos. Aspiraciones que se extienden tanto al ámbito civil como al religioso, con
fuertes repercusiones en lo que se refiere a la problemática de la inculturación de la fe cristiana,
como se verá.
14
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo,
CEP, Lima, 1983, 51.
15
AG 5.
16
Cf. OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando a nuestro pueblo”, septiembre de 1978, en
Andrés Gallego (Ed.), La señal de cada momento. Documentos de los obispos del Sur Andino
1969-1994 (LSCM), IPA - CEP, Lima, 1994. Firman este documento: Luis Vallejos, Arzobispo del
Cusco, Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani; Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Luis
Dalle Périer, Prelado de Ayaviri; Alberto Koenigsknecht, Prelado de Juli; Lorenzo Miccheli,
Prelado de Chuquibambilla.

16
veces atendidas por las autoridades políticas y eclesiales. El gesto de prestar
atención a las voces de los pequeños tiene, por otra parte, una importancia
fundamental para la fe. Los obispos del Sur Andino, en uno de sus documentos
más importantes lo explican con las siguientes palabras:

“Debemos comprender el sentido profundo que tiene recoger el testimonio


espontáneo y sencillo de las expresiones del pueblo. Porque Dios se revela en
la historia del pueblo, nosotros como Iglesia debemos escucharla con especial
atención, e intentar descubrir desde su experiencia y desde sus manifestaciones
la voz del Señor”17.

Todo lo dicho hizo que la Iglesia del Sur Andino, como discípula del
Señor, viviera su vida, como enseñara Juan Pablo II, atenta al ser humano, “en sus
problemas reales, en sus esperanzas y sufrimientos, conquistas y caídas”18. Así,
fue posible que ella misma

“como cuerpo, como organismo, como unidad social perciba los mismos
impulsos divinos, las luces y las fuerzas del Espíritu que provienen de Cristo
crucificado y resucitado”19.

3. EL MUNDO

Nuestra tesis pretende ser una reflexión teológica, realizada a partir del
contexto andino que hemos descrito brevemente y de la práctica de la Iglesia,
orientada a transformar con la fuerza del Evangelio esa situación destructora de
personas, tejido social y culturas. De este tiempo y espacio humano, donde hemos
vivido durante varios años, provienen los interrogantes y los temas que nos
proponemos desarrollar. El lugar y la historia configuran, en definitiva, el
lenguaje con el que hablamos de Dios.
Puesto que el énfasis de nuestra indagación estará puesto en la acción del
Espíritu en el mundo, al menos de manera general, presentaremos lo que para
nosotros está contenido en ese concepto.

17
Ibid., en LSCM, 44.
18
RH 18.
19
Ibid. Los obispos del Sur Andino citan este texto para fundamentar la razón por la que se
sienten obligados a expresar su preocupación por el bienestar y la tranquilidad de las grandes
mayorías del departamento de Cusco, afligidas por graves problemas manifestados en huelgas del
magisterio, continuas alzas del costo de vida, despidos masivos, invasiones y atropellos de los ex
terratenientes contra los campesinos (Cf. “Carta pastoral de los obispos de Cusco y Sicuani”, 9 de
julio de 1979, en LSCM 73-74. Firman este documento Mons. Luis Vallejos Santoni, Arzobispo
del Cusco y Mons. Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani).

17
El uso que se le ha dado, sobre todo en el ámbito eclesial, ha estado
cargado de contenido negativo. La vida religiosa, por ejemplo, se caracterizaba
por una fuga mundi, pues si se deseaba buscar al Señor y servirlo, no era
precisamente allí donde se lo podía encontrar.
Consecuentemente, durante mucho tiempo, el mundo fue concebido como
lo radicalmente opuesto a Dios, lugar de la infidelidad y del pecado, dominio del
reino de las tinieblas. Tales ideas acerca del mundo y lo mundano tienen
ciertamente arraigo en la realidad y en la Escritura. Pero en la Biblia esta idea
negativa es sólo uno de sus significados. La revelación recibida en la Iglesia nos
ofrece al menos tres acepciones. En primer lugar, es el mundo físico y lo que
contiene, por ser creación de Dios. En este sentido no cabe calificación negativa,
pues, a juicio de la misma Escritura, “vio Dios cuanto había hecho y todo estaba
muy bien” (Gn 1,31).
En segundo lugar, cuando los textos revelados hablan del mundo, se
refieren también a la humanidad, en cuanto objeto de un amor especial por parte
de Dios. Como nos lo anuncia el evangelista Juan: “tanto amó Dios al mundo que
dio a su Hijo único para que todo el que crea en él no perezca” (Jn 3,16).
Finalmente, el concepto tiene un sentido negativo y lo encontramos
cuando consideramos al género humano en cuanto “estructurado en un orden
socio-religioso injusto y rebelde al designio de Dios”20. Es el significado adoptado
por Jesús cuando, según el evangelio de Juan, dijo a los judíos que lo perseguían e
interpelaban: “Vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo” (Jn 8,23).
En las siguientes páginas nos referiremos, sobre todo, a las dos primeras
acepciones del mundo. Es decir, indagaremos sobre la presencia del Espíritu en la
historia humana y en la obra creadora. Realidades donde la presencia de Dios es
total y en las cuales, paulatinamente, va desplegando su automanifestación, pues
son objeto de su amor y de su voluntad salvífica universal.
Sin duda, no puede soslayarse lo terrible y desolador que conlleva toda la
realidad del pecado, con su incomprensible carga de sufrimiento y de muerte
injusta que le acompañan. El drama de la injusticia que padecen vastos sectores de
la humanidad no se mitiga con una mera consideración de la bondad intrínseca de

20
LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1987,
1317. Cf. también en el mismo sitio los otros sentidos de mundo que hemos expuesto.

18
las cosas. Sin embargo, la afirmación del triunfo del amor y de la vida, inscrito en
la realidad desde la creación del mundo, manifestado en la Pascua de Jesús y
ofrecido a todas las personas y a todos los pueblos, sin excepción, mediante la
comunidad de los discípulos de Cristo, que es la Iglesia, nos permite hablar desde
la esperanza. Se trata de algo que, por lo demás, contribuye a purificar
permanentemente el sentido de la presencia eclesial en medio de las naciones, a
cuyo servicio se encuentra.

4. ORDEN DE LA EXPOSICIÓN

La acción del Espíritu Santo es, en cierta manera, anterior a la teología,


pues Él es quien posibilita la encarnación de la Palabra, preparando sus caminos.
Así fue su acción en el antiguo Israel, así obró en la persona de María, la madre de
Jesús, y así sucede con todos los pueblos de la Tierra, llamados por el Evangelio a
conformar la única familia de las hijas e hijos de Dios.
Esta investigación será una búsqueda de los signos de la presencia del
Espíritu en la vitalidad de las culturas andinas de hoy: en su vida cotidiana, en sus
comunidades y organizaciones, en sus luchas por el reconocimiento de su
dignidad, en los intentos de afirmación de la propia identidad, en la recuperación
de su memoria histórica, en sus prácticas religiosas. La Iglesia del Sur Andino,
inspirada principalmente por las enseñanzas del Concilio sobre las “Semillas de la
Palabra”, se ha esmerado a lo largo de su historia en prestar atención a estas
manifestaciones, para poder cumplir con su misión de contribuir a que
verdaderamente “el pueblo andino sea pueblo de Dios”21.
El sujeto de una teología hecha desde los Andes deben ser los mismos
creyentes nativos de estos lugares. Sin embargo, como dice Eleazar López
Hernández, es preciso “consolidar las condiciones para que, en la sociedad y en la
Iglesia, haya capacidad de escucha de la voz de los indios y de comprensión de

21
“Carta pastoral de los obispos del Sur Andino sobre la situación social de la región, en la
Navidad 1973”, en LSCM, 27. Firman el documento: Ricardo Durand Flórez, Arzobispo del
Cusco; Albano Quinn Wilson, Prelado de Sicuani; Elías Prado Tello, Obispo auxiliar de Ayacucho
y presidente del IPA; Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Enrique Pelach y Feliú, Obispo de
Abancay; Lorenzo Miccheli, Prelado de Chuquibambilla; Otoniel Alcedo, Arzobispo de
Ayacucho; Luis Dalle Périer, Prelado de Ayaviri; Alberto Koenigsknecht, Prelado de Juli.

19
ella, de diálogo fructífero”22. Por el hecho de haber compartido la fe durante
largos años junto a los pueblos de los Andes del Sur del Perú, con este escrito
deseamos asumir la tarea de “construir puentes de comunicación bilateral que
hagan circular la riqueza de experiencia humana acumulada de un lado y de
otro”23.
Con el fin de alcanzar nuestro propósito, nuestro trabajo comenzará por
prestar atención al testimonio de la Escritura sobre la presencia salvífica de Dios
en el mundo. En el primer capítulo, de la mano del autor del libro de la Sabiduría,
nos extenderemos a los sentidos veterotestamentarios de πυεΰµα-σοϕια, como
fuerza divina de vida y de liberación, que gobierna con justicia y santidad al
pueblo de Israel y, más allá de sus fronteras, a todas las naciones de la Tierra.
En el capítulo segundo tomaremos como punto de partida la obra de san
Lucas, particularmente el pasaje de la narración de la predicación inaugural de
Jesús en la sinagoga de Nazaret. Desde allí nos extenderemos hacia la revelación
neotestamentaria sobre la presencia salvífica del Espíritu en todos los pueblos.
Presencia que, manifestada en el acontecimiento pascual, representa el
cumplimiento de las expectativas mesiánicas de Israel y la inauguración de un
tiempo nuevo en el que el anuncio de la liberación a los pobres es el signo
contundente de la irrupción del Reino de Dios en la historia.
A continuación, en el tercer capítulo, comenzaremos considerando algunos
testimonios de las edades patrística y medieval, muy importantes para la
comprensión que la Iglesia hará de sí misma a mediados del siglo XX en el
acontecimiento conciliar. Continuaremos con la nueva conciencia de la misión
como elemento constitutivo del ser eclesial y como lugar privilegiado de la acción
del Espíritu Santo. Finalmente nos referiremos al modo en que la Iglesia
latinoamericana vive el proceso de recepción conciliar. Este punto es muy
importante para nuestra investigación, puesto que la Iglesia del Sur Andino, lugar
desde donde escribimos, se inserta en él.
En el cuarto capítulo profundizaremos en el sentido bíblico y teológico de
la categoría “signos de los tiempos”, gracias a la cual es posible alcanzar una

22
ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ, “Teología india hoy”, en ENCUENTROS
LATINOAMERICANOS DE TEOLOGÍA INDIA, I Encuentro-Taller latinoamericano de Teología India,
CENAMI- Abya Yala, Ecuador, 1991, 16.
23
Ibid.

20
nueva comprensión de la relación entre mundo e Iglesia. El concepto, tal como lo
ha comprendido la comunidad cristiana en Latinoamérica y en el Perú, incluye los
movimientos históricos significativos para la fe, que se perfilan ya desde la vida
cotidiana de los pueblos. A través de ellos la mirada creyente puede reconocer la
salvación que Dios le ofrece y los rasgos personales con los que el Señor se da a
conocer en el presente.
El quinto capítulo abordará una problemática muy propia de los pueblos
andinos: el de su fe ancestral y el desafío de la inculturación de la fe cristiana en
sus matrices religiosas. Tema difícil y doloroso por las circunstancias históricas
que lo han configurado. Asunto, por otra parte, con fuertes implicaciones
pneumatológicas. Su clarificación requiere aún un esfuerzo de largo aliento. Sin
embargo, la conciencia cristiana de los pueblos andinos y la tarea eclesial
orientada al crecimiento de una iglesia autóctona representan ya un camino
realizado y ofrece muchas claridades a tener en cuanta, en vista del logro de una
comunión universal en la fe, capaz de acoger y de enriquecerse con la diversidad.
En definitiva, el mismo y único Espíritu del Resucitado es el autor de la unidad y
de las diferencias que embellecen el universo y la historia de los pueblos.
En el capítulo sexto partiremos de un principio, inspirado en Gregorio de
Nisa, según el cual el Espíritu Santo es el contenido mismo del Reino de Dios24.
La clave de la investigación que haremos allí la hemos tomado de un texto de la
Constitución Dogmática Lumen Gentium, según el cual Dios nos manifiesta su
rostro en la vida de los que, siguiendo fielmente a Cristo, se van transformando en
Él25. Según esto, consideramos que la existencia de la comunidad creyente en
general y la de muchos de sus miembros en particular entraña una verdad
teológica que se manifiesta a la humanidad dentro de las condiciones de cada
tiempo, lugar y cultura. Nuestro trabajo será, por lo tanto, un esfuerzo por
desentrañar en la experiencia cristiana de la Iglesia del Sur Andino y en su
compromiso por el Reino de Dios, los rasgos del Espíritu Santo que allí se nos
manifiestan. Haremos, finalmente, un pequeño ensayo de biografía teológica a
partir del testimonio de una mujer quechua, que consideramos es un pequeño fruto
de santidad y un signo viviente del amor de Dios para los pueblos andinos.

24
Cf. JOHN MEYENDORFF, Teología bizantina, Cristiandad, Madrid, 2002, 314.
25
Cf. LG 50.

21
5. AGRADECIMIENTOS

Concluimos estas páginas introductorias agradeciendo el apoyo cercano,


afectuoso y sincero recibido de las comunidades y personas que mencionaremos a
continuación, y de muchas amigas y amigos que, sobre todo por razones de
espacio, no es posible nombrar.
A la comunidad de Monjas Dominicas del Convento de Nuestra Señora de
los Angeles y Santa Clara de Manresa, que nos acogió durante el último tiempo de
redacción, nos abrió las puertas de su casa y nos ofreció un valiosísimo espacio
para el cultivo de la reflexión teológica. Espacio de silencio, serenidad, libertad
interior y oración.
A la comunidad del Pre-Seminario San José de la Prelatura de Ayaviri,
desde donde realizamos gran parte de esta investigación, durante los años 2004 y
2005. A su Obispo, ahora emérito, Mons. Juan Godayol Colom, por su
hospitalidad, cariño, generosidad y confianza. A los jóvenes seminaristas, la
mayoría de ellos campesinos, que con sencillez y entusiasmo compartían sus
experiencias de Dios y oraban con el lenguaje propio de sus pueblos.
A la Congregación de las Hermanas Dominicas del Santísimo Nombre de
Jesús. Juntas hemos aprendido a valorar el estudio como un don que, como
mujeres, debemos acoger y cultivar para ser fieles al Espíritu derramado sobre
toda la familia de Domingo de Guzmán. En particular la dedicación a la teología
es, para nosotras, un instrumento privilegiado para cumplir el principal deber de
nuestra vida para con Dios que, como dice Santo Tomás de Aquino, es
esforzarnos para que nuestra lengua y todos nuestros sentidos hablen de Él26.
A Fr. Martín Gelabert Ballester, O.P., que desde el principio se mostró
interesado por nuestro proyecto, nos alentó a emprenderlo y nos acompañó a lo
largo de todo el proceso de redacción, con oportunos aportes, correcciones y
orientaciones. De él hemos aprendido mucho acerca de lo que significa pensar
teológicamente.
A Fr. Gustavo Gutiérrez, O.P., por los largos tiempos dedicados a leer los
avances del trabajo, por las oportunas oritentaciones que personalmente nos ha
brindado y por su obra, que ha sido un permanente punto de referencia.

26
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra Gentiles, L.I, 2.

22
Principalmente, por su testimonio de vida y por su fidelidad a la “koinonía
eclesial”, sostenida ejemplarmente, en medio de muchas dificultades, a lo largo de
su ministerio teológico.
Finalmente, agradecemos el importante apoyo económico que hemos
recibido, tanto de ADVENIAT, como de algunas amigas y amigos, ayuda sin la
cual no hubierámos podido, posiblemente, llevar adelante y concluir
adecuadamente este trabajo.
Esta tesis fue terminada el 2 de diciembre de 2007, primer domingo de
adviento y 27º aniversario del secuestro y posterior asesinato en El Salvador de las
religiosas Ita Catherine Ford, Maura Clarke, Dorothy Fastel y de la misionera
laica Jean Donoran, elegidas por Dios para ser testigos del triunfo definitivo de la
vida.

23
CAPÍTULO I

EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA


SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La revelación del Espíritu Santo es un dato sólo accesible a la fe cristiana a


partir de la Pascua de Cristo. Sin embargo, la Escritura, desde tiempos muy
antiguos, da testimonio de una experiencia del Espíritu de Dios, así como también
de su Palabra. Evidentemente, en los escritos veterotestamentarios ninguna de
estas dos realidades se presentaba como personas o hipóstasis diferentes a Yahvé.
Ellas, como afirma Jacques Dupuis, “encarnaban más bien expresiones dinámicas
de su manifestación en la historia humana y estaban íntimamente ligadas a ella”27.
La sabiduría en el AT es concebida, por lo tanto, como un poder misterioso que
procede de Dios, semejante al espíritu, e inseparable de él.
A la luz de la resurrección del Señor, el cristianismo es capaz de distinguir
en estas manifestaciones de Yahvé en el mundo y en la historia de Israel la
presencia inseparable de dos personas divinas, enviadas por el Padre al mundo,
para realizar en él su obra salvífica: el Hijo y el Espíritu. San Ireneo de Lyon
habla de ellas como de las dos manos con las que Dios despliega su acción en el
mundo y dice:

“El Padre no tenía necesidad de los ángeles para hacer el mundo y modelar al
hombre en vista de quien fue hecho el mundo, y no estaba desprovisto de
ayuda para la ordenación de las criaturas y la economía de los asuntos
humanos. Al contrario, Él poseía un ministerio de una riqueza inexpresable,
asistido en todas las cosas por aquellos que son a la vez su Progenitura y sus
Manos, a saber, el Hijo y el Espíritu, el Verbo y la Sabiduría”28.

El uso que de la palabra espíritu hace el libro de la Sabiduría nos servirá


de punto de partida para nuestra exposición sobre la revelación del Espíritu de

27
JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 73.
28
Cf. IRENEE DE LYON, Adv. Haer. IV, 7,4. Las “manos de Dios” son, por lo demás, de una
imagen tomada de la Escritura (Cf. CARLOS IGNACIO GONZÁLEZ, S.J. El Espíritu Santo en los
padres griegos, CEM, México, D. F., 1996, 43). Cuando, por ejemplo, Job se queja ante Dios por
su infortunio, le dice: “Tus manos me formaron, me plasmaron, ¡y luego, en arrebato, quieres
destruirme!” (Job 10,8). En la poesía de Israel también encontramos esta imagen de las manos de
Dios, ligada a la acción creadora. El mundo, canta uno de los salmos, es “obra de tus manos” (Sal
8,7). Particularmente el creyente se reconoce a sí mismo como su hechura: “Tus manos me han
hecho y me han formado” (Sal 119,3). Finalmente, de ellas depende la salvación del ser humano,
pues “las almas de los justos están en las manos de Dios y no les alcanzará tormento alguno” (Sb
3,1).

24
Dios en el horizonte de la fe veterotestamentaria. A causa de la índole
intercultural de esta obra y por el hecho de haber sido escrita en un momento de
cambio epocal, como el que nos toca vivir hoy, podemos considerarla un ejemplo
válido y digno de tener en cuenta a la hora de pensar en el anuncio del Evangelio
en contextos difíciles, a la vez antiguos y nuevos, como los que signan la vida de
los pueblos indígenas de AL. Finalmente, su pretensión de universalidad nos
ofrece, según lo creemos, un apoyo iluminador y, posiblemente, un modelo válido
para nuestra reflexión sobre la presencia salvífica de Dios en el mundo y en la
historia. Así, cuando el autor

“habla del espíritu, ha sabido reconciliar dos corrientes tan dispares como la
semítica, contenida en el AT, y la griega, representada principalmente por las
escuelas filosóficas; los orígenes de estas corrientes son antagónicos, pero Sb
se convierte en el lugar de encuentro donde el espíritu o πυεΰµα conserva su
significación más o menos metamorfoseada”29.

1.1. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA: UN PUNTO DE PARTIDA

La “Sabiduría de Salomón”, como también es conocida esta obra, es un


escrito tardío, cronológicamente ubicado en un tiempo muy cercano al de la vida
de Jesús30. Se incluye en la lista de los libros deuterocanónicos y ha sido utilizado
por los Padres de la Iglesia durante el siglo II. La autoría de Salomón, bajo cuyo
prestigio se ampara, al igual que otras obras de la corriente bíblica sapiencial, es,
por lo tanto, ficticia31. El escritor real es un judío anónimo, fiel a la religión de los
padres32, profundo conocedor de la septuaginta33 y también, según los autores, de

29
JOSÉ VÍLCHEZ, Sabiduría, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1990, 93.
30
La datación del libro de la sabiduría es muy discutida. L. ALONSO SCHÖKEL se inclina por
ubicar su composición en el tiempo de Cristo o algún decenio antes (Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL,
“Sabiduría”, en LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS; JOSÉ MARÍA VALVERDE, Eclesiastés y
Sabiduría, Cristiandad, Madrid, 1974, 76). Los estudiosos, en general, hablan del comienzo o final
del siglo III, de los últimos dos siglos a. C, de poco después del nacimiento de Cristo, del s. I a. C.
JOSÉ VÍLCHEZ, después de haber examinado varias hipótesis, afirma que “el libro fue escrito con
mucha probabilidad en tiempos de Augusto, es decir, entre el 30 a. C. y el 14 de la era cristiana”
(o. c., 58-65).
31
El recurso de ampararse en la autoridad de un personaje ilustre es frecuente en la
antigüedad. Dentro de la tradición bíblica vemos, por ejemplo, que la autoría de la Torá se atribuye
a Moisés, los escritos poéticos, particularmente el salterio, a David, y las obras de la corriente
sapiencial al rey Salomón, reconocido como el sabio más grande de Israel. La autoría de Salomón
está sugerida en el texto, en 9, 7-8. Además, el título griego del libro es “Sabiduría de Salomón”.
32
El autor habla a Dios, diciéndole: “Dios de los Padres, Señor de la misericordia” (Sb 9,1)
y califica a su nación de “un pueblo santo y una raza irreprochable” (Sb 10,15).
33
La Torá fue volcada al griego en Alejandría, aproximadamente en la mitad del siglo III
a.C. Sucesivamente se tradujeron después los otros libros de la Escritura. El hecho fue de suma

25
la versión hebrea de la Biblia. Muy probablemente escribió en Alejandría, capital
griega durante el tiempo de los Tolomeos y, a la vez, importante ciudad judía de
la diáspora. Allí, es posible que se desempeñara como maestro de futuros líderes
de su pueblo en un centro judío de enseñanza34. Su dominio tanto de la lengua y
cultura griegas como semíticas se hace transparente a lo largo de todo el libro. Es
asimismo notable su familiaridad con la problemática del tiempo en que escribe y
con los temas presentes en el ambiente, tales como la idolatría, la zoolatría, los
florecientes cultos mistéricos, tan en boga en el Egipto de aquel tiempo.
A lo largo de la lectura del texto se vislumbran, en el contexto redaccional,
al menos dos problemas principales que preocupan al autor.
El primero de ellos se refiere al ambiente cultural greco-romano en el que
se inserta la vida cotidiana de los judíos alejandrinos. Aunque la mayor parte de
ellos luchó por mantener su identidad religiosa, no faltaron quienes “abandonaron
la religión de sus padres y se entregaron de corazón a ese mundo nuevo”35. El
desarrollo de la filosofía, de las ciencias y de las religiones mistéricas parece
amenazar la integridad de la fe de sus coetáneos, llevándolos a olvidar las propias
tradiciones y a poner en cuestión la misma sabiduría de Israel, basada en la
observancia de la ley de Yahvé. El libro de los Macabeos nos ofrece un testimonio
de situaciones que podrían haber tenido lugar con frecuencia en el contexto
helenístico de aquel tiempo:

“En aquellos días surgieron de Israel unos hijos rebeldes que sedujeron a
muchos diciendo: ‘Vamos, concertemos alianza con los pueblos que nos
rodean, porque desde que nos separamos de ellos, nos han sobrevenido
muchos males’. Estas palabras parecieron bien a sus ojos, y algunos del pueblo
se apresuraron a acudir donde el rey y obtuvieron de él autorización para
seguir las costumbres de los gentiles. En consecuencia, levantaron en Jerusalén
un gimnasio al uso de los paganos, rehicieron sus prepucios, renegaron de la
alianza santa para atarse al yugo de los gentiles, y se vendieron para obrar el
mal” (1Mac 1,11-15).

El segundo problema radica en la experiencia de ver el triunfo de la


injusticia sobre quienes, siendo justos e inocentes, pretenden llevar una vida según
la voluntad de Dios. La hostilidad de los paganos, y hasta la persecución abierta,

importancia, pues contribuyó a que la religión israelita se mantuviera viva en medio de un entorno
helénico.
34
JOSÉ VÍLCHEZ, Sabiduría..., 58-59.
35
JOSÉ RAMÓN BUSTO, La justicia es inmortal. Una lectura del Libro de la Sabiduría de
Salomón, Sal Terrae, Santander, 1992, 14.

26
constituían una amenaza a la fe y a la tradición cultural del pueblo judío, que vivía
en Egipto. Realidad que provoca una severa crisis en la doctrina tradicional de la
retribución, ante la cual el sabio redactor ensaya una respuesta que ubica la
recompensa en un estadio posterior a la muerte36. Es muy posible, en
consecuencia, que el desarrollo de la argumentación esté motivado por un
ambiente signado por la injusticia, ya que

“es probable que los judíos de la diáspora alejandrina tuvieran que sufrir
discriminaciones, opresión y vejaciones en manos de gobernantes griegos o
romanos; también pudieron sumarse a esos opresores algunos judíos renegados
e influyentes”37.

De hecho, cuando leemos el libro de la Sabiduría, encontramos numerosas


alusiones a circunstancias de esta índole, que plantean a la fe interrogantes de
difícil resolución. Una de ellas es el propósito de los impíos de tender lazos contra
el justo:

“Tendamos lazos al justo, que nos fastidia, se enfrenta a nuestro modo de


obrar, nos echa en cara faltas contra la Ley y nos culpa de faltas contra nuestra
educación” (Sb 2,12).

Macabeos, que se escribe en el contexto histórico amplio de Sb, también


nos ofrece testimonios de lo que debieron sufrir muchos judíos a causa de su fe.
Muchos de ellos tuvieron que llegar al punto de afrontar valientemente el martirio.
Ponemos, a continuación, un ejemplo:

“Dos mujeres fueron delatadas por haber circuncidado a sus hijos; las hicieron
recorrer públicamente la ciudad con los niños colgados del pecho, y las
precipitaron desde la muralla. Otros, que se habían reunido en cuevas
próximas para celebrar a escondidas el día séptimo, fueron denunciados a
Filipo y quemados juntos, sin que quisieran hacer nada en su defensa, por
respeto a la santidad del día” (2Mac 6,10-11).

36
En la obra queda reflejada, como en el libro de Job, esta crisis sobre una doctrina de la
retribución, que prometía al justo “una vida larga y serena, una descendencia que perpetuase el
nombre y la fama, la protección de Dios... otras bendiciones de la Alianza” (Cf. LUIS ALONSO
SCHÖKEL, “Sabiduría”, 81). El autor propondrá una respuesta a tal situación, trasladándose al
campo de una retribución escatológica (cf. ibid.). Dado que “la justicia es inmortal” (Sb 1,15), dirá
que “los justos (...) viven eternamente; en el Señor está su recompensa, y su cuidado a cargo del
Altísimo” (Sb 5,15).
37
LUIS ALONSO SCHÖKEL, La Biblia de nuestro pueblo, CMF y Mensajero, Quezon City,
Filipinas - Bilbao, España, 2006, 1755.

27
Sin embargo, testimonios como éstos, que provienen de una época no muy
lejana, y que de alguna manera reflejan el sabor que dejan los tiempos de
persecución, ya prácticamente no suceden cuando se escribe Sb. Más bien,

“el ambiente que refleja el libro es de persecución no abiertamente oficial ni de


carácter político, sino por parte de los particulares judíos apóstatas o de los
paganos simplemente”38.

Persecución que es más bien de orden psicológico y cotidiano, que


proviene de particulares, pero no de las autoridades civiles39.
La vida del pueblo judío en tiempos de la dominación griega estuvo
inmersa, a causa de lo dicho, en un medio muy complejo. Por un lado, un
ambiente cultural verdaderamente apasionante tanto por las ideas en boga como
por el modo de vida que se difundía mediante seducción o coacción, según los
casos. Por otro lado, la persecución religiosa, que llegaba hasta el extremo de
condenar a muerte a los que rehusaban renegar de su fe y de sus costumbres. A
pesar de todo, llegaron tiempos en que era posible ensayar un diálogo entre el
judaísmo y el helenismo, que procurara dar respuestas nuevas a las inéditas
problemáticas que se presentaban. En esta línea se inscribe el libro de la Sb. Su
autor se encuentra entre los judíos que supieron apreciar los valores del mundo
griego, aquellos que,

“en vez de abandonar la fe de sus padres, fueron capaces de repensarla,


reformularla y transmitirla integrada y vivida en el mundo cultural helenístico
que era ya el suyo”40.

Prende en estos israelitas un espíritu de universalidad, el mismo que anima


al autor del libro de la Sb. La intención de llegar a gente de todos los pueblos se
vislumbra ya en los destinatarios de su obra. Ellos son, según lo expresa el mismo
texto en la exhortación inicial, los reyes y los que gobiernan en todo el mundo:
“Amad la justicia, los que juzgáis la tierra, pensad rectamente del Señor y con
sencillez de corazón buscadle” (Cf. Sb 1,1 y 6,1). En el capítulo 6,1 el pseudo
Salomón retoma su llamado, invocándolos con títulos semejantes. Tal amplitud,
en la que no se especifica la raza ni el lugar de aquellos a quienes se dirige, lleva a

38
JOSE VÍLCHEZ, “Sabiduría. Traducción y comentario”, en A.A. V.V., La Sagrada
Escritura. Texto y comentario. Antiguo Testamento, Los Salmos y los libros salomónicos, Tomo
IV, BAC, Madrid 1969, 626.
39
Cf. Ibid.
40
JOSÉ RAMÓN BUSTO, o. c., 16.

28
pensar que la intención de este escritor sapiencial es rebasar los límites
geográficos y culturales en los que se escribe la obra. Pareciera que desea llegar a
todos, incluso a los paganos. Según L. Alonso Schökel, pensar de esta manera no
es errado. En efecto,

“dirigirse a los gobernantes israelitas o extranjeros que quieran leer no es una


fantasía desatinada. Lo habían hecho otros autores antes: Ester y el tercer libro
de los Macabeos en forma narrativa, Daniel en clave apocalíptica. Quizás
nuestro autor lo hace con una conciencia más lúcida y también con mayor
acierto”41.

La posibilidad de llegar muy lejos con sus escritos estaba dada para quien
escribió el libro de la Sabiduría. Como indica Vílchez,

“en aquel tiempo la difusión literaria era muy grande y las fronteras
ideológicas casi no existían, por lo que los influjos se podían dar y de hecho se
daban en todas las direcciones”42.

De ahí que, a través de su obra, el autor tuviera la posibilidad de llegar a


otros ambientes, más abiertos que los estrictamente judíos.
En el fondo, el escrito constituye una propuesta de resistencia para las
comunidades judías de la diáspora. Su autor se ha alimentado profundamente con
la lectura de la Ley y los profetas. De este modo adquirió una clara conciencia de
la situación por la que atravesaba su pueblo. Con este bagaje, intenta confirmar en
la fe, sostener la esperanza y animar a las comunidades para que no se dejen
seducir por las novedades de una vida fácil, idólatra e injusta. Para lograr este
objetivo evoca el patrimonio histórico y religioso de los antepasados. Esta
memoria del pasado refuerza la identidad de los judíos, dándoles la capacidad de
resistir con paciencia las adversidades del presente y de caminar hacia el futuro
con nueva luz. Sb está, por lo tanto, muy lejos de ser un ensayo ecléctico. Su
enraizamiento en la tradición de Israel es de gran hondura. Por lo mismo, brinda
criterios claros y seguros para una asimilación enriquecedora de las influencias
extranjeras en el tronco firme de la tradición judía43.

41
LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, 69-73.
42
Ibid., 73.
43
Cf. CONFERENCIA DOS RELIGIOSOS DO BRASIL, A leitura orante da Biblia (Tua Palavra é
vida), Tomo 4, Loyola, Sao Paulo, 1993, 208-215.

29
Dentro de este contexto, el tema del espíritu (πυεΰµα) puede considerarse
como uno de los fundamentales de este libro44. Puesto que se trata de un escrito
tardío y cuyo autor es un israelita sabio, fuertemente identificado con las
tradiciones de su pueblo, creemos que esta obra nos ofrece una síntesis de la
revelación veterotestamentaria sobre el espíritu de Dios. Como ya lo hemos
insinuado, para exponer sus ideas, el escritor argumenta teológicamente,
valiéndose de lo mejor de la tradición israelita, pero sin desechar las influencias
que le llegan de su entorno inmediato. Su crítica a la injusticia establecida se
inspira, por lo tanto, en la fe, y suscita una invitación profética a amar la justicia, a
pensar rectamente del Señor y a buscarle con sencillez de corazón (Sb 1,1).

1.1.1. Usos de “espíritu” en Sb y antecedentes en la Biblia

1.1.1.1. Primera aproximación: La palabra “espíritu”

El libro de la Sb se refiere en varias ocasiones a una realidad, a la que


llama con el nombre de πυεΰµα, cuya correspondencia en latín es spiritus y en
hebreo, ruaj. Se trata de la representación de un fenómeno muy conocido, tanto en
el ámbito bíblico como fuera de él. Al respecto dice Schütz:

“Mitología y religión en el ámbito de la grecidad y del helenismo, filosofía y


mántica, cosmogonía y antropogonía, todos ellos conocen muy bien la
representación de un espíritu divino”45.

En general, todas las religiones suelen postular la existencia de espíritus,


ya sea como entidades autónomas o como realidades inherentes a algunos seres
concretos46. Sin embargo, su significación parece ser polivalente. Dependiendo de
los contextos, los espíritus pueden ser considerados como sutiles, inmateriales o

44
JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 93.
45
CH. SCHÜTZ, Introducción a la Pneumatología, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1991,
160. Dado que este trabajo se realiza desde el mundo andino, conviene al menos señalar que las
tradiciones religiosas que subyacen a las actuales creencias incluyen vestigios de una significación
divina asociada al viento, que en algunos sectores es denominado como Wayra Tata. Se trata del
“espíritu que está en el origen del viento y lo produce. Él lanza vientos y huracanes, y tiene su
morada en lo alto de los cerros o en las profundidades de los abismos. Deja su morada cuando
quiere mostrar su poder y dominio a su esposa Pacha-Mama, la Tierra, a la que él fecunda a base
de quitarle las aguas al Lago Titicaca, suspendiéndolas en el cielo como nubes y soltándolas luego
como lluvias” (ENRIQUE JORDÁ, Teología desde el Titikaka. Cosmovisión aymara en diálogo con
la fe, Verbo Divino, Cochabamba, 2003, 241; J. E. MONAST, On les croyait chrétiens. Les
aymaras, Cerf, Paris, 1969, 67-70).
46
Cf. GIUSEPPE MARCO SALVATI, “Espíritu Santo”, en XAVIER PIKAZA; NEREO SILANES,
Diccionario teológico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1992, 479.

30
materiales; como realidades personales o impersonales. Muchas veces se alude a
ellos como mediadores entre el ser humano y los dioses. No importa cuál sea su
índole, corporal o espiritual, en cuanto contrapuesta a la materia. Casi siempre
pueden ser percibidos y se los conoce por sus efectos en la naturaleza y en las
personas y grupos humanos. Según sean las consecuencias de sus presencias y
acciones, son catalogados como benéficos o maléficos.
En cierto sentido, estas creencias podrían ser consideradas como signos
preanunciadores de la presencia del Espíritu, o como revelaciones germinales de
su intervención en la vida, cultura, religiones e historias de los pueblos, desde los
inicios de la humanidad47. Es algo que se da también en nuestros días, cuyo
significado en las cosmovisiones de los pueblos habría que considerar a fondo
para tenerlo en cuenta a la hora de realizar el anuncio del Evangelio. La creencia
en los seres espirituales es, por cierto, un fenómeno de mucha actualidad en la
mayoría de los pueblos pobres del mundo, donde la razón moderna no ha logrado
transformar de raíz sus mentalidades. Para nosotros es un tema
antropológicamente complejo, que no podremos profundizar por ahora, pero que,
sin embargo merece ser reconocido como algo diferente, ni inferior, ni superior,
sino como una manera particular de percibir y conceptualizar el universo y la vida
humana, que no es necesariamente opuesta a la visión cristiana de la vida48.
Por razones obvias, no podemos detenernos aquí en hacer una historia de
la evolución semántica del término “espíritu”. Bástenos con señalar lo que

47
Ibid.; L. BOUYER, Il Consolatore. Spiritu Santo e vita di grazia, Paoline, Roma, 1983, 18.
En el marco de esta investigación el tema no carece de interés. Más adelante volveremos sobre este
aspecto, pero queremos anotar ya desde ahora que la experiencia religiosa de los pueblos indígenas
de los Andes está atravesada por la creencia en una multitud de espíritus que habitan los diferentes
lugares, ya sea de este mundo, del de arriba o del subterráneo. Con ellos las personas y
comunidades se relacionan cotidianamente por los motivos más diversos.
48
Las cosmovisiones antiguas y actuales, que incluyen la interacción en el universo y en el
mundo humano de múltiples seres espirituales, suelen ser consideradas por muchos estudiosos
como “primitivas”. Pensamos que éste es uno de los tantos calificativos mediante los que el
sentimiento de superioridad occidental expresa su posición frente a pueblos pretendidamente
“inferiores”. Pero, además, todas las religiones, incluso el cristianismo, afirman la existencia de
espíritus benéficos o maléficos, denominados ángeles y demonios, respectivamente. El asunto es
muy complejo y sólo desde dentro de cada universo cultural es posible encontrar el verdadero
significado que tienen las creencias. Por eso, en este trabajo preferimos abstenernos de
calificaciones que conlleven cualquier marca etnocéntrica. Es más, pensamos que desde lo más
genuino de la experiencia religiosa de los pueblos es posible construir puentes y caminos de
comunión en nuestro peregrinar hacia la meta de la común vocación humana. Pero volveremos
sobre este asunto en el momento en que corresponda hablar de la acción del Espíritu Santo en la
inculturación del Evangelio.

31
pareciera ser el núcleo elemental y primordial del que parten todas las acepciones
que se le asignan. Como indica A. Milano,

“espíritu en las diferentes formas de spiritus en latín, de pneuma en griego, de


ruaj en hebreo y quizás de atman en sánscrito, designa inicialmente el soplo
del viento y, al mismo tiempo, la respiración humana”49.

Para el mundo antiguo, particularmente el viento era una realidad cargada


de significado mítico, vinculada a los misterios de la vida y de la muerte y al
mundo de los dioses. Ligado a esto, puede interpretarse, en general,

“como principio dinámico de organización y de animación espiritual de la


vida, de toda forma posible y de todo desbordamiento de sus límites; como
fundamento y espacio de la unidad y de la diferencia”50.

Según Congar, la palabra “soplo” usada en algunas versiones de la Biblia


como sinónimo de “espíritu”, confiere a los textos un realismo especial51.
Ciertamente, cada palabra, en el contexto en que sea pronunciada, adquirirá un
matiz propio. Pero cuando Sb emplea este término griego, lo hace asumiendo su
significado hebreo, ampliándolo con nuevos matices tomados del mundo cultural
que lo circunda, como ya hemos indicado. Según Vílchez, “espíritu es un término
rico en acepciones” y “en Sb prácticamente las encontramos todas”52.

1.1.1.2. Segunda aproximación: Sentido griego de “πυεΰµα”

Puesto que el libro de la Sb fue escrito en griego y que el estoicismo es un


claro antecedente para su autor, conviene que nos detengamos un momento para
hacer una breve consideración sobre el sentido que tenía el πυεΰµα para esta
corriente de pensamiento.
El πυεΰµα estoico es, fundamentalmente, “un principio divino universal
que anima y penetra el universo entero, lo contiene y lo unifica”53. Se identifica
muchas veces con “el aire caliente, ardiente, ígneo, que recorre el cuerpo y lo

49
A. MILANO, “Espíritu Santo”, en G. BARBAGLIO y S. DIANICH, Nuevo Diccionario de
teología, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1982, 446.
50
SALMANN, “Espíritu Santo”, PETER DINZELBACHER, Diccionario de la Mística, Monte
Carmelo, Burgos, 2000, 357.
51
Cf. YVES M.-J. CONGAR, El Espíritu Santo..., 29.
52
JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 93.
53
C. LARCHER, Études sur le livre de la sagesse, J. Gabalda et Cie Éditeurs, Paris, 1969,
361.

32
mantiene unido”54. Es como “el alma universal que todo lo penetra y vivifica”55,
tanto al cosmos como al ser humano.
Pero el pneuma griego no es algo espiritual. Se trata de un fenómeno
material, del aire en movimiento, o del fuego, presente en todas las cosas de
manera panteísta. Su principal propiedad es la tensión (τονος), mediante la cual
mantiene la cohesión de la materia, de lo disperso. Es una fuerza análoga a aquella
que conserva en vida a los seres orgánicos, cuya ausencia se hace evidente en el
momento de la muerte, cuando los cuerpos vivos pierden la tonicidad que los
caracteriza.
El influjo del estoicismo es manifiesto, particularmente en este aspecto, en
el libro de la Sb. Lo es, sobre todo, cuando afirma que “el espíritu del Señor llena
la Tierra” (Sb 1,7). Lo mismo cuando habla del “espíritu incorruptible” que está
en todas las cosas (Sb 12,1). En el fondo, nos parece, lo que aporta el autor de Sb
respecto al πυεΰµα es equivalente a la ruaj hebrea, no desvirtuado, sino
semánticamente enriquecido bajo el influjo de la Stoa. Pero, sobre todo, lo que lo
mueve a operar esta transformación en el concepto griego es la necesidad de
ahondar en la comprensión de la fe de los padres en un contexto complejo,
adverso por un lado, pero magnífico en posibilidades por otro.

1.1.1.3. Tercera aproximación: Sentido bíblico de ruaj

El estoicismo ayudó al autor de Sb a unir los datos bíblicos sobre la


sabiduría y el pneuma y a relacionar más estrechamente las actividades
respectivas56. Este será el tema de nuestro próximo apartado. Pero antes, creemos
conveniente detenernos un poco a considerar el uso y la significación bíblica de la
palabra ruaj, cuya traducción griega es πυεΰµα. Pensamos que es un paso
importante para poder luego comprender cuál es la transformación operada en la
noción hebrea gracias al aporte de un contexto cultural helenístico.
A lo largo de la Biblia encontramos muchas acepciones de la palabra
semítica ruaj, con un contenido semántico similar al del universo cultural
religioso de su entorno. Según lo hemos mencionado anteriormente,

54
SERAFÍN DE AUSEJO, “Pneuma”, en Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona, 1978,
1538.
55
JOSÉ FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Tomo II, Sudamericana, Buenos Aires,
1975, 586.
56
C. LARCHER, o. c., 329.

33
principalmente se refiere a los fenómenos meteorológicos vinculados con los
movimientos del aire y, simultáneamente, a la respiración de todos los vivientes,
incluso de Dios.
La raíz verbal semítica de ruaj se escribe, por lo general, en femenino y
toma en el AT fundamentalmente cuatro acepciones: soplo y viento, fuerza viva
personificada, fuerza viva en el hombre y fuerza viva de Dios57. Su sentido más
antiguo guarda una reminiscencia del “pájaro-viento”, animal mítico, presente en
algunas cosmogonías del antiguo oriente, cuyas alas cubren las aguas
primordiales, como empollándolas para infundirles vida e introducir orden en el
caos58. Reconocemos ecos de esta imagen en el relato sacerdotal de la creación,
donde se afirma que, en medio del caos originario, “un viento de Dios aleteaba
por encima de las aguas” (Gn 1,2).
Dentro de la concepción bíblica, el término, cuando es usado en referencia
a los seres vivientes, indica el principio, otorgado por Dios, que da vida a los
cuerpos. Así, por ejemplo, cuando Yahvé anuncia el diluvio a Noé, le explica que
lo hará para “exterminar toda carne que tiene hálito de vida” (Gn 6,17).
Particularmente, en relación con el ser humano, indica la fuerza vital con que se
expresan las emociones, la afectividad y los pensamientos.
Todo está relacionado con Dios como causa primera de todo cuanto existe
y se mueve. Esta vinculación con la fuerza vital que proviene de Dios es un rasgo
característico de la mentalidad israelita, que no se preocupa tanto por definir la
esencia de las cosas, como lo haría un occidental, cuanto por prestar atención al
carácter dinámico de los acontecimientos. Detrás de lo que sucede, la fe israelita
reconoce que todo proviene de Dios y que todo está en sus manos. Yahvé es,
según el mismo testimonio de la Escritura,

“el que crea los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella
brota, el que da aliento al pueblo que hay en ella, y espíritu a los que por ella
andan” (Is 4,5).

La ruaj se presenta, entonces, como símbolo de esa fuerza divina que todo
lo sustenta. Ella manifiesta el misterio operante de Dios, su poder creador y

57
Cf. SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercanía,
San Esteban – Edibesa, Salamanca – Madrid, 1997, 85.
58
Cf. Ibid.; JERÓNIMO BÓRMIDA, Los materiales del Espíritu. Revelación, inspiración,
historia, Montevideo, 1998; MAXIMILIANO GARCÍA CORDERO, Teología de la Biblia. Antiguo
Testamento, BAC, Madrid, 1970, 406.

34
recreador de la vida, y también su misma realidad incorruptible, en cuanto
contrapuesto a lo humano contingente. Egipto, por ejemplo, es caracterizado por
el profeta Isaías como “humano, no divino, y sus caballos, carne, y no espíritu” (Is
31,3). Tema que el NT retomará luego para ahondar en lo que en el ser humano es
principio de debilidad y corrupción y lo que es consistencia y orientación hacia
Dios.
En definitiva, lo que no es sostenido por la ruaj de Yahvé perece sin
remedio. Ella es, en efecto, representación del obrar de Dios en toda la historia y
en toda la creación. Sin ella nada sería. Signo de la presencia del Señor, que todo
lo llena. Expresión de la fuerza con la que realiza su obra, genera vida y libera. La
percepción del Señor abarcando todos los ámbitos de la existencia es tan nítida
que el salmista no puede sino exclamar: “¿A dónde iré yo lejos de tu espíritu, a
dónde de tu rostro podré huir?” (Sal 139,7). A semejanza del viento y del aliento
vital, que le prestan su figura, el espíritu de Dios es dinámico y misterioso. “Como
no sabes cómo viene el espíritu a los huesos en el vientre de la mujer encinta, así
tampoco sabes la obra de Dios que todo lo hace” (Qo 11, 5). No es posible
comprenderlo, pero sí es posible darnos cuenta de su presencia, porque se
manifiesta como una causa, a través de sus efectos. Así es, consecuentemente, el
Espíritu,

“no le vemos, desconocemos su origen y su destino, qué es lo que pretende,


pero se deja oír y sentir cuando quiere, percibimos su presencia por los frutos
que produce: justicia, amor, paz, alegría, paciencia, bondad, amabilidad,
mansedumbre y por los dones que confiere: sabiduría, entendimiento, ciencia,
consejo, fortaleza, piedad, temor de Dios (Is 11,2)”59.

Según lo dicho, el soplo de Dios, la ruaj Yahvé, sería un concepto clave


para indicar la radical intimidad del dinamismo divino, liberador y creador, en
todo cuanto existe. Mediante ella, el Señor se manifiesta como conductor de la
historia y sostenedor del universo creado. La ruaj, en este sentido, es lo que
constituye al mundo como espacio en el que se despliega la actividad divina.
Consoladora revelación bíblica de que el deseo universal de salvación encuentra

59
EVARISTO MARTÍN NIETO, “Viento”, en FELIPE FERNÁNDEZ RAMOS (Dir.), Diccionario
del mundo joánico, Monte Carmelo, Burgos, 2004, 1023.

35
garantía en el hecho de que Dios es Espíritu otorgado a toda la humanidad y a
toda la creación60.
La presencia de Dios en el mundo es total. Pero la percepción de la misma
se inscribe en el orden de la revelación. Por eso, aunque la Biblia se ocupe desde
sus primeras páginas de un universo más vasto que Israel, podríamos decir que en
el principio histórico de este pueblo no fue así. La universal presencia salvífica de
Dios en el mundo ha sido captada tardíamente y no sin tensiones por Israel. Por
eso, la relación entre un particularismo nacionalista, que lleva el sello de la
conciencia de ser un pueblo elegido, y el universalismo de la salvación, al servicio
de la cual está la elección particular, es un tema tenso, que surca muchas páginas
de la Escritura y, en nuestros días, de la vida de la Iglesia.
Creación y salvación son conceptos ligados íntimamente en la experiencia
creyente. Así, los acontecimientos liberadores que constituyeron a Israel como
pueblo contienen el germen de una revelación del Dios creador, descubrimiento
tardío en la fe de Israel. A su vez, la Alianza por la que Dios constituye para sí un
pueblo, se presenta como un camino de vida y santidad. Las sucesivas elecciones
de personas, dentro y fuera de Israel, puestas al servicio de la organización del
pueblo, de su defensa o de su liberación están signadas por manifestaciones más o
menos explícitas de la ruaj del Señor. Entre estos elegidos se cuentan jueces,
reyes, profetas y el Mesías, cuyo advenimiento estará marcado por una efusión
universal del Espíritu, como lo indica el profeta Joel:

“Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne.


Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños,
y vuestros jóvenes verán visiones. Hasta en los siervos y las siervas derramaré
mi Espíritu en aquellos días y realizaré prodigios en el cielo y en la tierra” (Jl
3,1-3).

Sucesivamente en los próximos párrafos nos referiremos a los dos polos de


sentido, inseparables entre sí, en los que se manifiesta principalmente la fuerza de
Dios. Ellos son la función liberadora y creadora del Espíritu. Al retomar más tarde
el uso de πυεΰµα en el libro de la Sb, nos referiremos con más detalles a otros
significados de la ruaj presentes en el AT, pero ya implícitos en los temas que
consideramos a continuación.

60
MARÍA C. L. BINGEMER, “A pneumatologia...”, 111.

36
a) Soplo liberador

Aunque en el AT encontremos algunos vestigios de un antiguo lenguaje


mítico, la preocupación mayor de un creyente israelita no es tanto preguntarse
teóricamente sobre la existencia de Dios cuanto confesar sus acciones salvíficas
en la historia.

“Esta percepción de Dios – afirma Gustavo Gutiérrez – viene del hecho


fundacional de la fe de Israel: la liberación de la opresión en Egipto. En ella se
expresa una voluntad de vida de un Dios que libra y bendice constantemente a
su pueblo”61.

El libro del Éxodo es principalmente un relato épico de la liberación de


Israel del poder de Egipto. Como tal, emplea un lenguaje fantasioso y
grandilocuente, con el fin de resaltar lo maravilloso de la gesta y el poder
sobrenatural que percibe detrás de los acontecimientos. La narración, por lo tanto,
no resiste la crítica histórica en lo que se refiere a los personajes y a ciertos
detalles, que son desmentidos por la arqueología bíblica. Pero, en realidad el
escritor no tiene la intención de realizar una narración fidedigna de lo sucedido. El
mensaje central que desea transmitir es de índole religiosa. Es decir, proclamar
que el Señor irrumpe en la historia poniéndose al lado de un pueblo de esclavos,
oprimido por una de las grandes potencias de aquel tiempo. Por encima de todo,
dice L. Alonso Schökel,

“el Éxodo es el testimonio de la revelación de Dios como liberador, sensible al


dolor y al clamor de un pueblo que sufre la opresión y que, por tanto, decide
inclinar su fuerza a favor del débil”62.

En nuestros días la exégesis tiende a considerar el inicio de la historia de


Israel en la época de la Monarquía, y ve al Éxodo como una leyenda etiológica,
que recuerda al pueblo su vocación a la libertad y el llamado a promoverla entre
todas las naciones. En este contexto interpretativo, la palabra ruaj, puesta en boca
de los antiguos hebreos y en la pluma de los escritores sagrados, guardará siempre
resonancias soteriológicas, relacionadas con la irrupción personal de Dios en los
acontecimientos del pueblo de Israel. Y desde este núcleo de sentido, se extenderá
a los demás pueblos y al universo entero.

61
GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 47.
62
LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 157.

37
Aclarado este punto, diremos que el Dios de Israel es principalmente un
Dios que actúa. Las confesiones de fe, en consecuencia, son credos históricos y la
teología bíblica, en cuanto explicitación de los contenidos de esa fe, consiste antes
que nada

“en la narración o proclamación de las acciones de Dios, al mismo tiempo que


de las deducciones que de aquellas se sacan. Estas mismas acciones son
interpretaciones de acontecimientos históricos, o proyecciones en el pasado y
en el futuro de acontecimientos conocidos, todos descritos dentro del marco
conceptual de un pueblo en un cierto continuo histórico”63.

En tal mentalidad, la naturaleza no juega un papel principal. Ella se


subordina a la fe y está puesta al servicio de Dios para promover su obra en la
sociedad y en la historia, en medio de la cual, por pura gratuidad, el Señor se ha
elegido un pueblo y lo ha hecho suyo liberándolo del cautiverio, labrando una
alianza con él y prometiéndole una tierra.
Un claro ejemplo de la función salvífica del viento, asociado al actuar
salvífico de Yahvé, lo encontramos en un relato del libro del Éxodo64. Es la obra
de un redactor, que haciendo confluir hábilmente las tradiciones yahvista,
sacerdotal y elohista, nos dejó la narración de la gran gesta liberadora, realizada
por Yahvé a favor de su pueblo, cuando lo liberó del poder de Egipto.
La narración da cuenta de un combate cósmico entre el agua del mar Rojo
y el viento, donde finalmente este último, identificado como el viento que el
Señor envía, “derrota al agua que se opone a la marcha”65. En el contexto es un
viento cósmico, de increíble fuerza, del cual Yahvé se vale para llevar a cabo su
obra.
Así queda referida brevemente la hazaña que resonará a lo largo de los
siglos, como memoria que llenará de sentido cada momento de la vida de Israel y,
más tarde, de la Iglesia, alimentando su esperanza en el Dios que salva:

“Moisés extendió su mano sobre el mar, y Yahvé hizo soplar durante toda la
noche un fuerte viento del Este que secó el mar, y se dividieron las aguas. Los
israelitas entraron en medio del mar a pie enjuto, mientras que las aguas
formaban muralla a derecha e izquierda” (Ex 14,21).

63
G. ERNEST WRIGHT, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax, Madrid,
1974, 6.
64
LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Génesis”, en LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, ALBERTO
BENITO, ÁNGEL GIL Y JOSÉ MÚGICA, Pentateuco, Volumen 1 (Génesis y Éxodo), Cristiandad,
Madrid, 1970, 22.
65
Ibid., 271-272.

38
El hecho a continuación será cantado con júbilo mediante un lenguaje
poético: “Al soplo de tu ira se apiñaron las aguas, se irguieron las olas como un
dique, los abismos cuajaron en el corazón del mar” (Ex 15,8). Aquí la ruaj se
presenta como la respiración de Yahvé, lo mismo que en el v. 10, que dice
“Mandaste tu soplo, cubriólos el mar”. Otros textos bíblicos reflejan esta
acepción, ligándola también a la gesta liberadora de Yahvé. Por ejemplo el
siguiente: “El fondo del mar quedó a la vista, los cimientos del orbe aparecieron
ante tu imprecación, Yahvé, al resollar el aliento en tus narices” (Sal 18, 6).
Numerosas meditaciones sobre este acontecimiento liberador surcan la
Biblia, con el fin de traer a la memoria de Israel las exigencias que conlleva la
Alianza celebrada con Dios en el desierto, tras la liberación del pueblo. Uno de
esos textos, que han sido denominados como “credos históricos”, dice así66:

“Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: ‘¿Qué son estos estatutos, estos
preceptos y estas normas que Yahvé nuestro Dios os ha prescrito’?, dirás a tu
hijo: ‘Éramos esclavos del Faraón en Egipto, y Yahvé nos sacó de Egipto con
mano fuerte. Yahvé realizó a nuestros propios ojos señales y prodigios grandes
y terribles en Egipto, contra el Faraón y toda su casa. Y a nosotros nos sacó de
allí para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajo
juramento a nuestros padres. Y Yahvé nos mandó que pusiéramos en práctica
todos estos preceptos, temiendo a Yahvé nuestro Dios, para que fuéramos
felices siempre y nos permitiera vivir como el día de hoy. Tal será nuestra
justicia: cuidar de poner en práctica todos estos mandamientos ante Yahvé
nuestro Dios, como él nos ha prescrito” (Dt 6,20-25).

De este modo, podríamos decir, el soplo de Yahvé está en el origen de


Israel como nación, un pueblo que con su comportamiento actualiza hoy la alianza
sellada con los padres de la fe. En la fidelidad al pacto fundacional celebrado en el
desierto se encuentra el camino de la vida:

“Mira, yo pongo ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia. Si escuchas los


mandamientos de Yahvé tu Dios que te prescribo hoy, si amas a Yahvé tu
Dios, si sigues sus caminos y guardas sus mandamientos y preceptos y normas,
vivirás” (Dt 10,15-16).

Israel, gracias a la intervención de Dios en su historia, pudo abrirse paso


hacia la libertad y, posteriormente, comprender que Yahvé, que lo había
constituido como pueblo, era el principio de todo cuanto existe, el autor de la
vida.

66
Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida..., 37.

39
El tránsito del significado de un Dios liberador a la idea de Dios como
autor de la vida no es un paso forzado. Así explica Gustavo Gutiérrez dicho
traslado en el campo semántico:

“La opresión en cualquiera de sus formas significa muerte. Esta es la


experiencia del pueblo judío en Egipto, país que pasó a ser el símbolo del
despojo y la explotación, así como del pecado, causa última de la injusticia.
Frente a ella está la vivencia del Éxodo: liberar es dar vida. Dios libera porque
es el Dios de la vida”67.

A la luz de la experiencia israelita de la fe, afirmamos que el primer gran


significado que se atribuye al Espíritu no es, por lo tanto, el de un fenómeno
cósmico, sino el de una fuerza liberadora en la historia, y ésta es entendida en un
segundo momento como potencia generadora de vida. Estamos, como dice A.
Milano, ante una

“revolución semántica en el concepto de ruaj, cargado de significado mítico.


Esto, desde la óptica de la fe puede leerse como revelación, pues reconoce la
presencia de lo absoluto en la historia (…) el objeto puede conservar todavía
cierto vínculo con el antiguo objeto ideológico y pueden encontrarse en él
algunos elementos pertenecientes todavía al antiguo objeto; pero el sentido de
estos elementos cambia con la nueva estructura que les confiere precisamente
su propio sentido”68.

b) Aliento de vida

Una clara conjunción entre el sentido liberador atribuido al soplo de Dios y


su poder vivificante se da en un hermoso pasaje del capítulo 37 del libro del
profeta Ezequiel. Allí se plantea la relación muerte-vida, capital en la revelación
del Dios amor69. Tema tan antiguo como la misma humanidad, con rasgos
especialmente dramáticos en nuestros días.
La actividad del profeta se desarrolló entre los años 593-571 en
Babilonia70. Él mismo formó parte del grupo de los desterrados, dato que nos
permite situarlo en el corazón de ese momento histórico, marcado por el
desaliento y la desesperanza, como partícipe y testigo de la situación de su pueblo.

67
Ibid., 33.
68
A. MILANO, “Espíritu Santo”, en G. BARBAGLIO y S. DIANICH, Nuevo Diccionario de
teología, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1982, 448-449.
69
Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida..., 135.
70
Cf. Introducción a los profetas: Ezequiel, en Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer,
Bilbao, 1998, 1084.

40
El trasfondo de la narración es la fe histórica de Israel, según la cual Dios
interviene en los acontecimientos para liberar a su pueblo. El hecho
paradigmático, a partir del cual se realiza la relectura del momento en el que actúa
el profeta, es la liberación de Egipto, suceso que, a su vez, da pie a la revelación
del Dios creador. El exilio en Babilonia se presenta como un tiempo de esclavitud
y muerte, semejante a la experiencia de la esclavitud bajo el dominio faraónico.
Dios intervendrá en esta historia para liberar a su pueblo, es decir, para darle vida
una vez más.
En este pasaje, el punto de partida está en la constatación de una realidad
de sufrimiento y de muerte ante la cual la sola intervención humana se torna
impotente. En el proceso, la memoria de la fe juega un papel fundamental. El
texto está cargado de reminiscencias de la acción salvadora de Dios a favor de
Israel. Todo el proceso de la profecía, que desemboca en la vivificación de los
cuerpos, la restauración de la tierra y conocimiento de Yahvé, aparece conducido
por Dios. La intervención divina en el profeta pone en evidencia que, sin contar
con el poder vivificador de Dios, el ser humano, librado a sus propias fuerzas, está
imposibilitado para alcanzar la salvación.
El texto comienza con una descripción de la experiencia del profeta
Ezequiel: “la mano de Yahvé, por su espíritu”, lo saca de donde se encontraba y lo
pone “en medio de la vega, que estaba llena de huesos” (v. 1). Allí, la misma
fuerza divina lo conduce por el páramo en todas las direcciones, con la intención
evidente de hacerlo totalmente consciente de la situación: “Los huesos eran muy
numerosos por el suelo de la vega” (v. 2).
La realidad constatada resultaba desoladora, pues no había indicios de que
pudiera revertirse: los huesos “estaban completamente secos”. Probablemente
llevaban mucho tiempo allí y factores externos habrían contribuido a su
sequedad71. De hecho, la imagen, que sugiere más la idea de un campo de batalla

71
Nótese la paradoja que encierra la misma imagen de los huesos secos. Por un lado, el
hueso “es el armazón del cuerpo, su elemento esencial y relativamente permanente... símbolo de
firmeza, fuerza y virtud... elemento, en cierto modo primordial del ser” (JEAN CHEVALIER, ALAIN
GHEERBRANT, “Hueso”, en Diccionario de símbolos, Herder, Barcelona, 1999, 579). Por otro lado,
la sequedad, que resulta de la combinación del fuego y la tierra designa, por un lado, una
calamidad obtenida como castigo por una falta (Eclo 39-29). Pero también tiene un aspecto
positivo, cuando Dios la utiliza a favor de la liberación de su pueblo, secando el Mar Rojo (Is.
51,1011) (Ibid., 924). Hay, por tanto en la imagen reminiscencias de la creación y del éxodo. Los
huesos como elementos permanentes, junto con su sequedad, simbolizarían el caos primordial

41
en el que quedaron esparcidos los cadáveres, denota el resultado de una acción
muy violenta.
Una vez que el profeta hubo conocido y constatado el dominio total de la
muerte en la vega, el Señor plantea una pregunta paradójica: “Hijo de hombre,
¿podrán vivir estos huesos?” (v. 3). La respuesta espontánea hubiera podido ser:
“¡Imposible!”. Pero el profeta deja abierta una posibilidad: “Señor Yahvé, tú lo
sabes” (ibid.). La contestación abre una fisura en el poder depredador de la
muerte, haciendo posible el comienzo de lo inesperado. El texto mismo explicará
más adelante el significado de la visión:

“Estos huesos son toda la casa de Israel. Ellos andan diciendo: Se han secado
nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para
nosotros” (v. 11).

Israel en el exilio de Babilonia se experimentaba así, debido al despojo de


la tierra, la capital y el templo, referentes importantísimos para su identidad
nacional. Los huesos secos son, por lo tanto, símbolo de una nación expoliada,
esclavizada, que carga con la memoria de sus propios muertos, al mismo tiempo
que vive en agonía, sin sentido, sin libertad. Leída en el contexto de nuestro
tiempo, la imagen resulta evocadora de muchas situaciones semejantes vividas por
muchos de nuestros contemporáneos.
La pregunta dirigida por Dios al profeta es fundamental: “¿Podrán vivir
estos huesos?” Ella introduce la posibilidad de comenzar a pensar en que la
situación, por extrema que sea, puede revertirse, que puede haber lugar para un
futuro alternativo a un pasado de muerte. Por otra parte, la interrogación de Dios
actúa de bisagra entre el pasado y el presente, como aguijón de la memoria y
disparador hacia el futuro. Con ella se abre la profecía, palabra proferida en
nombre del Señor, en el punto exacto de la máxima desolación72.
La orden de hablar en su nombre que Yahvé dirige a Ezequiel está a su vez
llena de evocaciones a la palabra creadora que dio origen al universo y al ser
humano (Cf. Gn 1). Como lo hemos indicado en el apartado anterior, es algo
capaz de traer a la conciencia israelita la experiencia liberadora del Éxodo.

ordenado por el creador. También podrían indicar la permanencia de la promesa de vida dada por
Dios en el momento de la creación, en medio de la destrucción y la esterilidad.
72
El grito de Jesús en la cruz es un acto de confianza realizado en un momento de extrema
impotencia y oscuridad: “Padre, en tus manos pongo mi espíritu” (Lc 23,46, cf. Sal 31, 6).

42
¿Podría esto darnos pie a pensar que la consistencia propia de los huesos
simboliza también la Palabra de Yahvé, escuchada con fidelidad en el tiempo del
exilio? Posiblemente, pues guardar su Palabra en el corazón, aunque su sentido no
resulte claro en el presente, equivale a mantener viva la memoria de la fidelidad
del Señor y hacer un acto de esperanza. Precisamente es lo que hizo Israel durante
su destierro73.
La respuesta del profeta “Señor, tú lo sabes”, denota una actitud de
abandono en las manos de Dios, el único capaz de dar vida, porque es el único que
ama verdaderamente74. El profeta deja abierto un espacio para que Dios
manifieste su poder como Dios de la vida. Disponibilidad humana que abre un
cauce para que el don del Señor se derrame prodigiosamente, contra toda
esperanza.
Yahvé ordena al profeta hablar en su nombre a los huesos secos tres veces.
La primera vez se produce una recomposición de los cuerpos:

“los huesos se juntaron unos con otros. Miré y vi que estaban recubiertos de
nervios, la carne salía y la piel se extendía por encima, pero no había espíritu
en ellos” (vv. 7-8).

La segunda vez que el profeta habla en nombre de Dios, el espíritu entra


en los cuerpos, los cuales “revivieron y se incorporaron sobre sus pies” (v.10).
Pero el texto no relata ninguna transformación operada después de la tercera
interpelación, cosa que nos parece sumamente sugerente, porque deja abierta una
puerta a un futuro definitivo, que aún no se alcanza.

“Les dirás.: Así dice el Señor Yahvé: Voy a abrir vuestras tumbas; os haré salir
de vuestras tumbas, pueblo mío, y os llevaré de nuevo al suelo de Israel.
Sabréis que yo soy Yahvé cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de
vuestras tumbas, pueblo mío. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis; os
estableceré en vuestro suelo, y sabréis que yo, Yahvé, lo digo y lo hago” (vv.
12-14).

Ciertamente, Israel conoció el retorno del exilio y la reconstrucción de la


capital y del templo. Pero no fue más que una concreción parcial y provisoria. De
manera semejante, a lo largo de la historia, los seres humanos podemos

73
Esta fue también la actitud de María que no logra comprender lo que sucede con su Hijo,
pero conserva serenamente en la memoria los acontecimientos (Cf. Lc 2, 19.51).
74
Expresión que evoca la respuesta de Pedro ante la triple insistencia de Jesús: “Señor, tú lo
sabes todo, tú sabes que te amo” (Jn 21,17). Palabras mediante las cuales el Apóstol se introduce
libremente en el misterio de salvación que se ofrece en el Resucitado, vencedor de la muerte.

43
experimentar la salvación de Dios, a través de los pequeños o grandes signos en
los que se nos ofrece. Pero siempre queda por delante un horizonte abierto en el
que la promesa de vida encontrará su realización definitiva.
Al leer este capítulo de Ezequiel llama la atención el uso reiterado de la
palabra “espíritu”75. Su significado debe comprenderse como expresión de una
acción de Dios en la historia humana, que tiene como objetivo la supresión de una
situación de muerte y un anuncio escatológico.
En primer lugar, el texto se refiere al poder con el que Dios actúa en el
profeta, para introducirlo profundamente en la situación a la que, posteriormente,
tendrá que dirigir una palabra liberadora en su nombre. Se trata de una fuerza
exterior que se introduce en el hombre de Dios, lo transporta (Cf. Ez 3,12; 8,3), lo
conduce, lo inspira, lo hace actuar y hablar y que, además, se da a conocer.
El profeta sabe perfectamente que se trata de una presencia de Yahvé en su
persona, cuyo primer fruto será su propia transformación. De este modo quedará
capacitado para subordinar su acción a la de Dios.
La acción de Dios en el profeta es descrita mediante dos expresiones de
idéntico contenido: “la mano de Yahvé” y “espíritu”76. Además, los giros verbales
con que continúa la narración, “me sacó”, “me puso”, “me hizo pasar”, refuerzan
la idea de un poder superior que conduce al hombre de Dios, tomándolo
totalmente.
En segundo lugar, a partir del versículo 5, formando parte del anuncio que
el profeta tiene que realizar a los “huesos secos”, aparece la palabra “espíritu”. Se
trata aquí del “aliento de vida” que Dios infunde en los cuerpos inanimados para
que vivan.
La relación de la vida o su ausencia con la presencia del espíritu de Yahvé
es insistente en el pasaje. Se anuncia en primer lugar como promesa de vida: “Voy
a hacer entrar el espíritu en vosotros y viviréis” (v. 5); “Os infundiré espíritu y
viviréis” (v. 6). Luego, la situación de muerte se expresa con la frase: “No había
espíritu en ellos” (v. 8). A continuación, la palabra del profeta aparece como
mediadora de la obra vivificadora del Señor. Ezequiel no actúa en nombre propio.

75
La tradición de la Iglesia ha visto en éste y en otros pasajes del AT una preparación de la
revelación del Espíritu Santo.
76
Cf. JESÚS MARÍA ASURMENDI, “Los huesos secos y el Espíritu”, en El Espíritu Santo en
la Biblia, Cuadernos Bíblicos 52, Verbo Divino, Navarra, 1986, 19.

44
Lo hace en nombre de Yahvé que le ordena llamar a la ruaj sobre los cuerpos
exánimes: “Profetiza al espíritu... Dirás al espíritu... Ven Espíritu...sopla sobre
estos muertos para que vivan” (v. 9). Finalmente, mediante la infusión de la ruaj,
los cuerpos de los muertos recobran la vida: “El espíritu entró en ellos, revivieron
y se incorporaron” (v. 10). Mas su obra no está acabada. Queda una apertura a
ulteriores realizaciones: “Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis” (v. 14).
Dichas expresiones, que relacionan la ruaj con el misterio de la vida,
evocan en el lector la narración yahvista de la creación del ser humano:

“Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus
narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente” (Gn 2,7).

Nótese que el soplo es algo que nace desde dentro de la persona. Esto
sugiere que cuando Dios infunde su aliento vital al ser humano, lo está haciendo
partícipe de su misma intimidad77.
La extrema postración del pueblo de Israel simbolizada por los huesos
secos dispersos en la vega, llegará a su fin por la acción de la ruaj de Yahvé. En el
AT ella indica el obrar salvífico de Dios en la historia y en la creación78, que se
hace sentir como fuerza que realiza el bien, genera vida, edifica y libera.
Toda opresión lleva una carga significativa de muerte, ausencia de amor e
imposibilidad de comunicación. La profecía que dice: “Infundiré mi espíritu en
vosotros y viviréis” es una manera de afirmar que la liberación de Israel reviste la
forma de una nueva creación79, que funda la posibilidad de relaciones nuevas de
los seres humanos entre sí y con Dios. Vínculos liberadores, a través de los cuales
la vida podrá seguir circulando y transmitiéndose, según el dinamismo del amor
recibido, porque todo don es exigente.

1.2. EL PNEUMA EN EL LIBRO DE LA SABIDURÍA

1.2.1. Dios, Sabiduría y Espíritu

En los próximos párrafos nos ocuparemos del tema del Espíritu de Dios y
su presencia universal, en el pueblo de Israel y más allá de sus fronteras, según el

77
Cf. MERCEDES NAVARRO PUERTO, Barro y Aliento. Exégesis y antropología teológica de
Gn 2-3, Paulinas, Madrid, 1993, 312.
78
Cf. WALTER KASPER, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca, 1990 (3ª edición), 235.
79
Cf. C.K. BARRET, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1978, 45-46.

45
libro de la Sb, como hemos anunciado. La doctrina sobre el πυεΰµα que nos
ofrece esta obra se inscribe dentro del horizonte más amplio de la preocupación
principal del libro, que es la justicia en el gobierno80.
El texto es un testimonio de un proceso de aproximación entre tres
conceptos que en su origen están desvinculados: espíritu, sabiduría y Dios. El
acercamiento entre el espíritu y la sabiduría se encuentra ya en la literatura
profética. En el postexilio la sabiduría divina se ha asimilado con el espíritu de
Dios

“como poder por el cual Dios creó, conserva y gobierna el mundo y los
hombres, como protectora de Israel y como educadora religiosa y moral (Prov
1-9; Eclo; Sb). Pero sólo el libro alejandrino de la Sabiduría lleva esta
asimilación hasta la identificación de la σοϕια con el πυεΰµα, y hace de la
sabiduría, como del espíritu, el principio interno de la vida física y de la vida
moral”81.

En el libro de la Sb encontramos principalmente dos versículos en los que


se muestra claramente la identificación o equivalencia entre πυεΰµα y σοϕια. El
primero dice así: “Supliqué y me vino el espíritu de sabiduría” (Sb 7,7.). En el
segundo, leemos: “Y ¿quién habrá conocido tu voluntad, si tú no le hubieses dado
la Sabiduría y no le hubieses enviado de lo alto tu espíritu santo?” (Sb 9,17).
En consecuencia, el texto en el que centramos nuestra atención se refiere
indistintamente a la sabiduría, al espíritu y a Dios, a quien a veces nombra como
Señor. Los tres conceptos son utilizados con idéntico contenido, hasta el punto de
ser intercambiables entre sí a lo largo de todo el texto82. Las tres ideas, a su vez,
aparecen ligadas al tema de la vida, que podría considerarse, del mismo modo,
una preocupación principal, presente a lo largo de toda la obra83. Así, “justicia,
sabiduría y vida son la constelación que Dios ofrece, mientras que injusticia, error
y muerte son la porción de los malvados”84.

80
Tanto es así que LUIS ALONSO SCHÖKEL opina que “un título temático del libro sería: “A
los gobernantes: sobre la justicia” (“Sabiduría”, 76).
81
P. VAN IMSCHOOT, “Sagesse et Esprit dans l’A.T.”, en RB (1938), 46.
82
Cf. JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 143.
83
Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, 83.
84
Ibid.

46
1.2.2. El camino de la justicia

El libro de la Sb se abre con una apremiante invitación: “Amad la justicia


los que juzgáis la tierra” (Sb 1,1). Tal exhortación no es casual pues, precisamente
para el Israelita, la observancia de la ley y el ejercicio de la justicia son tareas
intrínsecamente ligadas a la función de gobernar. El rey, en efecto, según el libro
del Deuteronomio, debe llevar la Ley de Dios consigo y leerla todos los días de su
vida para aprender el temor del Señor, guardar sus palabras y ponerla en práctica.
El cumplimiento de la ley impedirá al gobernante erguirse por encima de sus
hermanos y le permitirá prolongar los días de su reino (Dt 17,19-20). Los reyes
debían conformar su mandato a imagen de Dios. De él recibieron la autoridad y la
orden de gobernar con justicia al pueblo y con equidad a los humildes (Sal 72,2).
Esta justicia, que revela el verdadero rostro de Dios y la autenticidad de sus
elegidos, es la que se dirige preferentemente a los humildes del pueblo y a los
hijos de los pobres (Sal 72, 4), según recita el salmo 72, poema israelita que
vincula insistentemente la paz y la justicia con la equidad con que se trate a los
débiles y a los pobres. Sin embargo, la experiencia de Israel es la del fracaso de la
monarquía. Sus reyes, empezando por David y Salomón y los que los sucedieron,
tanto en el Norte como el Sur, se habían desviado de los mandatos del Señor, se
habían manchado las manos con sangre inocente a causa de sus idolatrías y habían
conducido al pueblo a la esclavitud.
La práctica de la justicia, contenida en la exhortación inicial, va ligada a la
recta imagen de Dios, al conocimiento del Señor, que no es tanto una cuestión
intelectualmente abstracta cuanto, ante todo, un programa de vida. El
conocimiento de Yahvé, la verdadera religión es, fundamentalmente, hacer
justicia a pobres e indigentes (Jr 22,15). Correlativamente, la injusticia es
consecuencia de una falsa imagen de Dios y lleva en sí el germen de la muerte.
Por eso, acabar con la vida del forastero y de la viuda, asesinar al huérfano, es
propio de los impíos (Cf. Sal 94, 3-6). Más adelante, en los capítulos 13 y 14, Sb
ofrecerá una reflexión sobre la idolatría. Poner la esperanza en obras hechas por
manos humanas introduce la corrupción en la vida, es decir, la infidelidad, el
desconocimiento del Dios vivo y verdadero. La relación idolatría-muerte es un
amplio tema desarrollado por la predicación profética.

47
Conocer a Dios conlleva al mismo tiempo tanto una vida conforme al
derecho cuanto su búsqueda con sencillez de corazón, tema que también es
recurrente en la literatura profética. Así, el profeta Isaías identifica a los
seguidores de lo justo con los que buscan a Yahvé (Cf. Is 51,1). Además, los
exhorta a buscar a Yahvé “mientras se deja encontrar” (Is 65,6). El mismo Señor,
por boca de Amós exclama: “¡Buscadme a mí y viviréis!” (Am 5,6). Dicho de otro
modo, según el mismo profeta, buscar a Dios significa, en el fondo, hacer el bien
y apartarse del mal (Am 5,14). Éste es, por lo demás, el único modo de que Yahvé
permanezca con su pueblo85. En consecuencia, “los pensamientos tortuosos
apartan de Dios y el Poder, puesto a prueba, rechaza a los insensatos” (Sb 1,3).
Amar la justicia, pensar rectamente del Señor y buscarlo con sencillez de
corazón son disposiciones humanas imprescindibles para poder recibir la
revelación de Dios, para poder encontrarlo. Es, además, lo que hace sabio a un rey
y a todos los seres humanos y lo que constituye el camino de la vida. Invitar
apremiantemente, como lo hace el autor de la Sb, posiblemente signifique que
estas cualidades no son frecuentes en su medio, o que se ven gravemente
hostilizadas.
Estimar la justicia y cultivar la rectitud remite, en definitiva, a la necesidad
de conformar la propia vida con la de Yahvé, que por boca del profeta se revela
como amante del derecho (Is 61,8). Conocedor de ello, el salmista confiesa: “tú
amas la justicia y odias la impiedad” (Sal 45,8). El rey David, por su parte, realiza
su ofrenda rectamente, sabiendo que es algo que agrada al Señor (Cf. 1Cro 29,17).
El horizonte al que se dirige la exhortación es eminentemente universal,
pues no hay delimitación alguna, ni geográfica, ni cultural. El escritor se dirige
literalmente a todos. Se refiere a los que tienen la misión de gobernar, pero
inmediatamente parece extenderse a cuantos poseen las disposiciones necesarias
para encontrar al Señor que hemos mencionado. Su intención es llegar a una
audiencia ilimitada. Pero lo hace desde una posición bien determinada: la
tradición del pueblo de Israel, que enseña que la justicia es el camino de la vida.

85
Cf. Ibid.

48
1.2.3. Rasgos del espíritu en Sb

Después de haber indicado que Dios, sabiduría y espíritu se identifican en


el libro de la Sb., habiendo señalado además el camino de la justicia, que consiste
en llevar una conducta acorde a la dignidad de quien no tiene otro Dios más que a
Yahvé, nos proponemos a continuación resaltar los rasgos que adquiere, en este
libro, el espíritu. Nos interesa poner de relieve tres líneas, que ya quedan
esbozadas en Sb 1,4-7 y que se explicitan a lo largo de la obra, particularmente en
Sb 7,22ss.

1.2.3.1. Presencia en el interior de los justos

La presencia del Espíritu o Sabiduría en el interior de las personas justas


encontrará especial desarrollo en la teología cristiana. Particularmente en la
doctrina joánica nos es presentado como Aquél que dirige y enseña a los
discípulos. El tema en el desarrollo teológico posterior atribuirá el don de la
justificación al Espíritu Santo y se unirá al tratado de gracia bajo el concepto de la
inhabitación divina. Pero éste es solamente uno de los aspectos de la presencia
omniabarcante del Señor.
Acerca de la presencia del Espíritu en el interior de los justos nos hablan
los siguientes versículos:

“En efecto, en el alma fraudulenta no entra la Sabiduría, no habita en cuerpo


sometido al pecado; pues el espíritu santo que nos educa huye del engaño, se
aleja de los pensamientos necios y se ve rechazado al sobrevenir la iniquidad”
(Sb 1,4-5).

Aquí, en el párrafo citado, sabiduría y espíritu santo son la misma realidad.


Su función consiste en educar al ser humano en la práctica de la justicia, que es el
corazón de la espiritualidad hebrea. Santidad y justicia son en la Biblia como las
dos caras de una misma moneda.
En este versículo, al espíritu se le llama santo, apelativo mediante el cual
el texto remite espontáneamente a Dios a todo lector familiarizado con las
enseñanzas de la Torá. Yahvé, cuyo nombre es santo, es el liberador de Israel y
espera ser honrado con su conducta. Pero, en el fondo, es Él quien santifica. Esta
relación entre una vida recta, santidad y liberación, acciones que en última

49
instancia se refieren a la presencia de Dios en su pueblo, queda expresada de la
siguiente manera en el Pentateuco:

“Guardad mis mandamientos y cumplidlos. Yo, Yahvé. No profanéis mi santo


nombre, para que yo sea santificado en medio de los israelitas. Yo soy Yahvé,
el que os santifica, el que os ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro
Dios. Yo, Yahvé” (Lv 2,31-33).

La misma oposición señalada por Sb entre espíritu santo e injusticia la


encontramos en otros pasajes. Ponemos un ejemplo tomado del profeta Isaías:
“Ellos se rebelaron y contristaron a su Espíritu santo, y él se convirtió en su
enemigo, guerreó contra ellos” (Is 63,10). Abrazar la ley y ponerla en práctica es,
en el fondo, escoger el camino de la vida moral y religiosa, individual y colectiva,
de la cual Yahvé es principio. Consciente de esta estrecha vinculación entre el
obrar recto y la vida, el salmista ora así: “Crea en mí, oh Dios, un puro corazón,
un espíritu firme dentro de mí renueva; no me rechaces lejos de tu rostro, no
retires de mí tu santo espíritu” (Sal 51,12)86.
Gustavo Gutiérrez explica la relación entre conducta, justicia, vida y
santidad de la siguiente manera:

“La norma de comportamiento del pueblo que cree en el Dios de la vida será
justamente dar vida. Lo que equivale a actuar de modo que la vida esté
presente contra toda fuerza que quiera destruirla; contra la muerte y, por lo
tanto, contra la opresión, el hambre, el egoísmo, la enfermedad, la injusticia y
en última instancia contra el pecado que es el sello característico de la muerte.
Efectivamente, la liberación del pecado va a la raíz del mal; ello hace que en la
Biblia el proceso de transformación que lleve a una sociedad justa y a un ser
humano nuevo sea una experiencia y un camino de santidad. Nada tiene de
extraño entonces que el término justo se haga sinónimo de santo”87.

Al servicio de la educación de las personas en la verdad y en la rectitud


están el Espíritu y la Sabiduría. En nuestro texto se menciona expresamente al
“espíritu santo que nos educa” (Sb 1,5). Según el Deuteronomio, la tarea de
educar a Israel es oficio propio de Dios: “Date cuenta, pues, de que Yahvé tu Dios
te corregía como un hombre corrige a su hijo” (Dt 8,5). Como el autor de Sb,
Nehemías también se refiere al Espíritu bueno dado por Dios a Israel para
instruirlo (Cf. Ne 9,20). Dado el contexto alejandrino, hay que marcar aquí la
diferencia entre la educación judía y la griega. Así lo explica José Vílchez:

86
Cf. BJ, 761.
87
GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 77.

50
“No se entendía de la misma manera la educación en la tradición judía que en
la griega. Los griegos pretenden con ella la formación humanística; los judíos
y, en concreto, los autores sagrados, la formación del individuo y del pueblo
para vivir según la Ley de Dios. La corrección es un elemento esencial y el
aspecto de interioridad y religiosidad lo distingue profundamente de la
orientación griega. Hermosamente se atribuye al Espíritu desde antiguo la
educación y formación interior de los justos (cf. 6,17 dicho de la Sabiduría)”88.

Vivir conforme a la ley significa ser justo, ser santo, como Dios lo es.
Corresponde a Yahvé conducir a las personas por la senda que Él mismo ha
trazado. Es algo que él mismo realiza desde el interior de los hombres y mujeres.
Reconocer que el Espíritu Santo nos educa remite al clima del Éxodo y de la
Alianza. Pero, en el ambiente alejandrino, la pluma del escritor judío añade una
nota peculiar. Sin anular el sentido anterior, lo enriquece. El que lleva una vida
recta no sólo es justo o santo, es también sabio, porque conoce al Señor.
Hay una relación entre Sb 1,5c, donde se afirma que el espíritu santo se ve
rechazado al sobrevenir la iniquidad, y Sb 2,12ss. Aquí el autor se refiere a la
relación de los impíos con el justo. Aquellos planean tender lazos contra el justo,
porque “se enfrenta a nuestro modo de obrar, nos echa en cara faltas contra la Ley
y nos culpa de faltas contra nuestra educación” (Sb 2,12). Los malvados se
enardecen contra él, porque habiendo enseñado la conducta recta a los justos, puso
en evidencia su iniquidad. José Vílchez interpreta tal acusación de la siguiente
manera:

“el justo será perseguido por los impíos porque su vida es una acusación
continua de su impiedad; el espíritu, que es amigo del hombre, será acusado
también por los impíos, cuando venga la injusticia, antítesis de la justicia”89.

El profeta Isaías retoma el tema del Dios educador, en el primer canto del
Siervo de Yahvé: “Yo, Yahvé, te he llamado en justicia, te así de la mano, te
formé y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes” (Is 42,6). En
el pasaje hay resonancias del relato yahvista de la creación (Gn 2,3). A nosotros
nos ayuda a percibir una vez más la íntima relación que existe entre creación y
salvación, entre el llamado a la vida y la instrucción en la ley del Señor. En todo
esto percibimos a Dios, que es espíritu, comprometido fielmente con la obra de
sus manos. Cosa que no solamente hace con los hijos de Israel. La acción del
Espíritu Santo educador se verifica en todas las naciones. En la misma Escritura

88
JOSE VÍLCHEZ, Sabiduría..., 143-144.
89
Ibid., 140.

51
encontramos testimonios de que esto sucede también en el ámbito extrabíblico,
con aquellos que han sido denominados como los “santos paganos”.
En el NT, la carta a los Hebreos se refiere a la posibilidad de la fe salvífica
fuera de Israel e incluso antes de su existencia. Antes de mostrarse a Abraham y
Moisés, Dios se había manifestado a las naciones, con lo cual queda claro que la
acción salvífica del Señor se extiende en el mundo. Así, tanto Israel como la
Iglesia apostólica sostenían que “la fe y la santidad de los paganos ante Dios eran
posibles”90. Los santos de las naciones antes de Israel son numerosos. Entre ellos
mencionamos los siguientes: Abel, Henoc, Noé, Job, Melquisedec, la reina de
Saba etc. Su santidad se debe a su capacidad de responder a la llamada de Dios
advertida en la conciencia.

“Si obedezco a la ley natural – dice el Cardenal Daniélou – significa que


reconozco en ella la voluntad infinitamente amorosa de Dios. Es a Dios a
quien amo ya en ella. La moral es ya adoración, y por ello la conciencia es una
revelación de Dios”91.

Hemos hablado de la intención universalista de la obra que estamos


considerando. De ahí que podamos afirmar la presencia educadora del Señor en
todos los pueblos sin excepción, suscitando en ellos santos, es decir, amigos de
Dios. No podría ser otro el efecto de la acción pedagógica de Aquél que es
llamado “amigo de los hombres” (Sb 1,6 y 7,23). Dentro de un contexto griego,
decir que el espíritu es ϕιλανθρωπον no implica ninguna novedad. Es más, es
una manera de hablar muy valorada tanto en la filosofía como en la religión
helénica, particularmente el estoicismo, cuyo πυεΰµα es participado por todo y por
todos y a todos iguala92.
Según lo dicho, el signo que nos permitirá reconocer a los que son de Dios
será su fidelidad a la justicia, inscrita en el fondo de sus corazones. Practicar la
justicia y el derecho es entrar en la esfera de la santidad de Dios, hacerse su
familiar. Esto es obra del espíritu educador, “espíritu que ama al hombre” (Sb
1,6.). Él, bajo la forma de la Sabiduría, “en todas las edades, entra en las almas
santas y forma en ellas amigos de Dios y profetas, porque Dios no ama sino a
quien vive con la Sabiduría” (Sb 7,27-28).

90
JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 63.
91
J. DANIELOU, Les saints païens de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1956, 166.
92
JOSE VILCHEZ, Sabiduría..., 142.

52
La amistad con Dios es, por otra parte, algo que se inscribe dentro del
proceso histórico-salvífico de un pueblo y de la humanidad. No hay nada que
pueda ser, al mismo tiempo, tan íntimo al ser humano, tan universal y con tantas
repercusiones en la vida pública. Verdaderamente todos los pueblos están
llamados a habitar en la casa de la Sabiduría, es decir, a ser sus amigos, sus
familiares, adentrándose en el camino de la justicia, única senda que conduce a la
vida.

1.2.3.2. Providencia divina sobre Israel y todos los pueblos

En varias ocasiones, el libro de la Sb expresa la presencia del espíritu en


todas las cosas. Uno de los textos más significativos, y también el más conocido a
causa de su uso como antífona de entrada en la misa del día de Pentecostés, es el
siguiente: “el espíritu del Señor llena la tierra, y él, que todo lo mantiene unido,
tiene conocimiento de toda palabra” (Sb 1,7). Tres ideas se encuentran
correlacionadas en este pasaje: omnipresencia, cohesión y omnisciencia.
Precisamente, por estar en todo ser y en todo lugar, ningún sonido, ninguna voz, le
pasa desapercibido.
La omnipresencia divina sostiene cuanto existe y está unida a un saber que
todo lo abarca. Son enseñanzas tradicionales en Israel. Pero en la pluma del
escritor judeo-alejandrino su sentido queda asociado al de πυεΰµα, como
traducción cultural de “un autor israelita que desea ser leído por griegos”93. Pero
no sólo por ellos, sino también, y principalmente, por los judíos de la diáspora,
fascinados o desorientados por lo que les ofrece el mundo circundante, u
hostilizados a causa de su fe. A ellos este sabio fiel a su religión quiere decirles
que, detrás de las expresiones de la cosmovisión dominante, se encuentra el
dinamismo providente del Señor. De este modo fortalecerá a los que son
perseguidos e indicará una doctrina correcta a los que se han desviado.
Recordemos lo que hemos anotado más arriba: que el πυεΰµα para el estoicismo
era considerado un principio divino que impregna panteísticamente el universo,
dándole consistencia.
Esta idea de la omnipresencia divina la encontramos expresada otras
veces, impregnada de sabor griego y puesta en relación con la sabiduría o con el

93
LUIS ALONSO SCHÖKEL, “Sabiduría”, 87.

53
espíritu que hay en ella. Así, se dirá más adelante que “todo lo atraviesa y penetra
en virtud de su pureza” (Sb 7,24). Luego, el escritor utilizará imágenes semejantes
para describir al espíritu de la Sabiduría desplegándose “vigorosamente de un
confín al otro del mundo” (Sb 8,1) y gobernando “de excelente manera el
universo” (Ibid). En este último pasaje no aparece la palabra espíritu, sin
embargo, al estar enlazado con el capítulo 7, donde se elogia al “espíritu de la
sabiduría” (Sb 7,22), el espíritu está implícitamente considerado. Finalmente,
encontramos un concepto similar en la expresión “tu espíritu incorruptible está en
todas ellas” (las cosas) (Sb 12,1).
La tradición bíblica enseña, como lo hemos indicado, la presencia
omniabarcante del Señor. El tema está sugerido ya en el libro del Génesis, donde
aparece “un viento de Dios aleteando por encima de las aguas” (Gn 1,2). Otro
ejemplo nos lo ofrece un oráculo del profeta Jeremías, que dice así: “¿Se
esconderá alguno en escondite donde yo no le vea? ¿Los cielos y la tierra no los
lleno yo?” (Jer 23, 24). El salmista, por su parte, proclama: “¿Adónde iré yo lejos
de tu espíritu, adónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú,
si en el šeol me acuesto, allí te encuentras” (Sal 139,7-8)94.
La presencia de Dios en todas las cosas reviste para la fe israelita por lo
menos tres notas características, que deseamos poner de relieve: trascendencia,
intimidad y conocimiento.
Dios, respecto al ser humano, es el totalmente Otro. Es Dios, no un ser
humano. Es el Santo por excelencia. “Esta será una reivindicación medular de la
revelación sobre Dios en la Biblia”, explica Gustavo Gutiérrez, y agrega:

“La santidad de Dios expresa su carácter único. Sólo Dios es Dios. Ser
reconocido como tal es una exigencia divina fundamental. Hay etapas en la
forma como el pueblo judío comprende esta verdad, pero el requerimiento se
halla desde el comienzo”95.

La presencia de Dios en la obra de sus manos es expresada en la Biblia


como la de Aquél que mora en medio de su pueblo. Esta idea, que se desarrolla
desde la experiencia de las columnas de nube y fuego que acompañan a Israel en
su travesía por el desierto, se prolonga en el arca de la Alianza, se estabiliza con
su descenso al tabernáculo del Templo construido por Salomón, se hace palpable

94
Otros textos que hablan de la omnipresencia divina son: Am 9,2-3; Job 11,8-9.
95
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida, 73.

54
en el desamparo del exilio mediante la Ley y alcanza su ápice en el misterio de la
Encarnación, cuando él puso su tienda en medio de nosotros (Jn 1,14). Esta
cercanía e intimidad, es confesada por el deuteronomista con las siguientes
palabras:

“¿Hay alguna nación tan grande que tenga dioses tan cerca como lo está
Yahvé nuestro Dios siempre que lo invocamos?” (Dt 4,7).

La proximidad entre Dios y su pueblo es tan honda que Israel puede


considerarse a sí mismo como familiar de Dios y reconocer al Señor como su
Go’el, es decir, su pariente más próximo, aquél que “tiene la obligación de
vengar, redimir los bienes y las personas que hayan caído en manos ajenas o
extranjeras”96. En el libro de Rut, quien asume ese papel es Booz, el pariente más
próximo de las dos viudas desamparadas, Rut, la mohabita y su suegra Noemí. Él
es el “redentor para estas dos mujeres que han confiado plenamente en el Dios de
las personas extranjeras, viudas y pobres”97.
Finalmente, esta presencia total va unida al conocimiento de todas las
cosas, aun de las más íntimas y ocultas: “Que no está aún en mi lengua la palabra,
y ya tú, Yahvé, la conoces entera” (Sal 139,4). El espíritu del Señor no es, por lo
tanto, una fuerza impersonal y anónima y tampoco un principio material
inmanente al universo. El πυεΰµα del libro de la Sb es el ruaj hebreo expresado en
términos helénicos.
San Gregorio Magno, mientras comenta el libro de Job, se detiene un
momento para preguntarse qué significa que Dios esté en todas partes. Para
rastrear la respuesta, en primer lugar enumera una serie de pasajes bíblicos con el
fin de fundamentar que se trata de un dato de la Escritura. Entre los textos que
menciona se encuentra, precisamente, Sb 1,7. Luego, explica de la siguiente
manera cómo se da esa presencia del Señor en toda la tierra y cómo es posible que
permanezca a la vez trascendente e inmanente, exterior e interior a las cosas,
superior y sustentador de todo cuanto existe:

“Él permanece en el interior y en el exterior del trono sobre el que preside.


Midiendo el cielo con su palma y encerrando la tierra en su puño, demuestra
circundar todas las cosas que ha creado estando más allá de todas ellas, pues lo
que es encerrado internamente está contenido externamente por quien lo

96
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Dios de la vida, 64.
97
LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 867.

55
encierra. El trono desde el que preside muestra que Él está por dentro y por
encima; el puño con el que encierra la tierra indica que Él está por fuera y por
debajo. El mismo que está en todas las cosas está fuera de ellas, por encima y
por debajo. Es superior a ellas por su potencia; está por debajo de ellas en
cuanto las sustenta. Es exterior a ellas por su grandeza, e interior a ellas por su
penetración. Por arriba las gobierna, por debajo las contiene, por fuera las
circunda, por dentro las penetra. Y no es que sea en una parte superior y en
otra inferior, o en una exterior y en otra interior, sino que Él es uno y el
mismo, todo en todas partes, sosteniendo lo que preside, presidiendo lo que
sostiene, penetrando lo que circunda, circundando lo que penetra; presidiendo
desde donde es superior, sosteniendo desde donde está lo inferior, rodeando
desde donde es exterior, colmando desde donde es interior; gobernando como
superior sin inquietud, sosteniendo sin esfuerzo como inferior, penetrando
como interior sin disminución, circundando como exterior sin extensión. Así,
es superior e inferior sin ocupar lugar, es grande sin anchura y es sutil sin
disminución”98.

Ninguna palabra explica suficientemente el misterio de Dios. Por eso san


Gregorio debe permanentemente introducir nuevos términos que sitúen en el justo
sentido lo que ha ido afirmando. En síntesis, sumando la explicación del santo
doctor con los datos que el mismo libro de la Sb nos ofrece en consonancia con la
tradición veterotestamentaria, queremos subrayar que el concepto de
omnipresencia al que nos estamos refiriendo va ligado al sentido de
“providencia”, otra idea muy propia del pensamiento estoico. El término griego,
προνοια, a partir del cual es traducida esta noción, remite a la idea del sabio
gobierno llevado a cabo por una energía inmanente al universo, que es inteligente
y buena99. Aplicada al Dios de Israel, se convierte en la expresión de su acción
benevolente en la historia, donde de muchas maneras fue manifestándose a favor
de su pueblo, dándose a conocer.
La palabra προνοια es usada sólo en dos oportunidades en la obra que
estamos considerando. La primera es puesta en el contexto de una crítica a la
idolatría. Los navegantes de la época solían confiar el éxito de sus viajes a un
dios, cuya imagen de madera se colocaba en la proa o en la popa de la
embarcación. Frente a la insensatez que hace confiar la protección durante el viaje
a “un leño más frágil que la nave que le lleva” (Sb 14,1) se evoca a la Providencia
divina. En el fondo, ella es quien guía y protege a la embarcación y a los
navegantes, no el ídolo de madera. Una mirada creyente, como la del autor de Sb,

98
GREGORIO MAGNO, Libros Morales/1, XII, 20, Ciudad Nueva, Madrid, 1998, 142 (PL 75,
565.
99
Cf. C. LARCHER, o. c., 391.

56
ante la insensatez de los idólatras, evoca la gesta mediante la cual el Señor liberó a
Israel del poder de Egipto: “es tu Providencia, Padre, quien la guía, pues también
en el mar abriste un camino, una ruta segura a través de las olas, mostrando así
que de todo peligro puedes salvar” (Sb 14, 3-4).
La segunda vez que aparece προνοια en el libro de la Sb es también para
señalar la necedad de quienes creen que podrán escapar de la Providencia divina.
Se trata de los egipcios, quienes engañosamente pensaban estar oprimiendo a
Israel, cuando en realidad eran ellos quienes se encontraban prisioneros en sus
propias tinieblas: “Imaginan los impíos que podrían oprimir a una nación santa; y
se encontraron prisioneros de tinieblas, en larga noche trabados” (Cf. Sb 17,2).
La idea de Providencia en el sentido de buen gobierno, como los otros
conceptos a los que hemos aludido, es expresada en un término griego, pero la
idea es hebrea y la encontramos en varios textos de la Escritura. Particularmente
el libro de los Salmos canta la bondad del Señor con todas sus criaturas:

“Clemente y compasivo es Yahvé, tardo a la cólera y grande en amor. Bueno


el Yahvé para con todos, y sus ternuras sobre todas sus obras… Los ojos de
todos fijos en ti, esperan que les des a su tiempo el alimento: abres la mano tú
y sacias a todo viviente a su placer” (Sal 145,8-9.15-16).

La προνοια griega, a diferencia del Dios de Israel, es impersonal y está


concebida como una fuerza oculta, que orienta todo cuanto existe hacia una
finalidad predeterminada, contra la cual no hay nada que hacer. De ahí que la
sabiduría del estoico consista, sobre todo, en resignación voluntaria y en
abandono pasivo ante el destino prefijado, que muchas veces puede ser fatal. La
religión y la filosofía estoica fomentan, en consecuencia, una actitud de sumisión
y adaptación a un plan divino preestablecido.
La Providencia según el libro de la Sb toma distancia del fatalismo estoico.
Se convierte en el atributo por excelencia del πυεΰµα, que penetra y rige el
universo. De manera consciente y libre, busca a la vez el bien de las partes y del
conjunto, introduce en todo el orden y la belleza, se compromete especialmente en
procurar el bien del ser humano100. Parafraseando al salmo diremos que es la que
“cubre de nubes los cielos, la que la lluvia a la tierra prepara; la que hace germinar
en los montes la hierba y las plantas para usos del hombre” (Sal 147,8-9). Pero no

100
Cf. C. LARCHER, o. c., 391.

57
sólo obra en los ciclos de la naturaleza, procurando el alimento necesario. Obra
también en los acontecimientos y, a causa de sus intervenciones sucesivas en
ellos, Israel puede comprender que Dios no es alguien ajeno a las realidades del
mundo, ni un ser alienado frente al proceso histórico. El Hacedor del mundo, en
efecto, no se desentiende de la obra de sus manos, ni la abandona a la perdición.
Al contrario, vela para que nada de lo que ha hecho se pierda101. Así lo confiesa el
autor de Sb:

“Te compadeces de todos porque todo lo puedes y disimulas los pecados de los
hombres para que se arrepientan. Amas a todos los seres y nada de lo que
hiciste aborreces, pues si algo odiases, no lo habrías hecho” (Sb 11, 23-26).

El espíritu de la sabiduría es ϕιλανθρωπον, como se ha dicho arriba. Ama


a todos los hombres. Como el autor es judío y se preocupa por alentar la fidelidad
de su pueblo, podría decirse que este amor universal, para él, se expresa
particularmente en Israel. Universalidad y particularidad tienen fundamento
bíblico. Un ejemplo muy importante acerca del amor del Señor extendido a todo
cuanto existe lo encontramos al final del relato sacerdotal sobre la creación, donde
se dice: “Vio Dios cuanto había hecho y todo estaba muy bien” (Gn 1,31). El
amor particularmente dirigido a Israel lo expresa Yahvé por boca del profeta con
las siguientes palabras, dirigidas a Sión:

“¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus
entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo no te olvido” (Is 49,15).

La Providencia del Señor es benevolente y misericordiosa. No cesa de


obrar para guiar, proteger, liberar, dar la fuerza necesaria para superar los
obstáculos, llevar a un cambio de situación102. Según Larcher, “la Sabiduría se
identifica a tal punto con el aspecto positivo y bienhechor de la Providencia que el
autor duda en hacerla intervenir para corregir, condenar y castigar”103. Justamente,
porque el rumbo de los acontecimientos puede cambiarse gracias a la libertad

101
Anotamos ahora que este tema de la Providencia se vislumbra prometedor para nuestro
trabajo. Más adelante lo retomaremos, cuando llegue el momento de estudiar la acción del Espíritu
Santo en la inculturación del Evangelio. Al respecto, pensamos que la experiencia de Dios que los
pueblos andinos hacen en su vinculación religiosa con la Pachamama o Madre Tierra tiene muchos
puntos de contacto con la fe en la Providencia divina según la tradición bíblica y eclesial.
102
Cf. C. LARCHER, o. c., 392.
103
Ibid.

58
humana, el espíritu del libro de la Sb es educador, como ha quedado expuesto en
el apartado anterior.
Precisamente, comentando el pasaje que acabamos de citar, dice Gustavo
Gutiérrez:

“La omnipotencia de Dios no es motivo de terror o inseguridad para el


creyente, por el contrario, ella es la causa de la compasión divina, la cercanía
de Dios a sus criaturas hace comprender mejor el sentido de su poder. Él
quiere que todos se conviertan, que todos tomen el camino de la vida, incluso
los impíos, los amigos de la muerte… Por eso no presta atención a nuestras
faltas, su designio de amor no tiene límites; fuerza compasiva, compasión
poderosa, ése es Yahvé”104.

No es casual el hecho de que las referencias a la Providencia divina se


encuentren en el libro de la sabiduría ligadas a la conducta de quienes ponen su
confianza en los ídolos, como hemos indicado. Los ídolos, seres ficticios
fabricados por el ser humano, apuntan siempre al servicio de intereses particulares
egoístas. Se tornan, de este modo, en instrumentos de muerte, opuestos al Dios
vivo y verdadero que nos revela la Biblia. Mientras Dios oye el clamor de su
pueblo, los ídolos permanecen mudos e indiferentes. Los que los sirvan y pongan
en ellos su confianza se harán como ellos. En cambio, quienes confíen en el Señor
serán habilitados para la alabanza:

“No alaban los muertos a Yahvé, ni ninguno de los que bajan al Silencio; mas
nosotros, los vivos, a Yahvé bendecimos desde ahora y por siempre” (Sal 115,
17-18).

El espíritu de la sabiduría, bajo su acepción de providencia, se muestra


“amigo de la vida” (Sb 11,26). Para favorecerla y hacerla crecer, suscitará
personas encargadas de recordar a los hombres y mujeres de cada generación cuál
es el corazón de la ley, cuál el camino que conduce a la vida.
En nuestro texto, esas personas son los reyes y gobernantes de la tierra,
con cuya invocación se abre la obra que estamos estudiando. Ellos son los
encargados de introducir la justicia en las estructuras de la sociedad. Pero, dado
que las monarquías históricas, comenzando por la de David y Salomón, han
fracasado a causa de la injusticia, la providencia divina ha suscitado profetas,
personas ungidas para denunciar los abusos, fruto del culto a los falsos señores

104
El Dios de la vida..., 60.

59
que llevan a la muerte, para invitar en su nombre a la conversión y para anunciar
el triunfo de la vida.

1.2.3.3. Las esperanzas de Israel

En nuestro texto, entre las personas que la Providencia divina elige para
ungir con el espíritu de Yahvé están los reyes y gobernantes de la Tierra, con cuya
invocación se abre la obra que estamos estudiando. Ellos son los encargados de
gobernar a los pueblos, velando por la vigencia de la justicia en las estructuras de
la sociedad. Pero, en definitiva, el único rey de Israel es Yahvé y sólo Él puede
garantizar para siempre la vigencia de un orden justo de relaciones, en esta vida y
más allá, porque como expresa Sb,

“él todo lo creó para que subsistiera, las criaturas del mundo son saludables, no
hay en ellas veneno de muerte ni imperio del Hades sobre la tierra, porque la
justicia es inmortal” (Sb 1,14-15).

Sin embargo, las monarquías históricas, comenzando por la de David y


Salomón y siguiendo por el gobierno de los reyes de Israel y de Judá fueron un
fracaso a causa de su injusticia. Olvidaron el pacto de la alianza, se fueron tras los
ídolos y arrastraron a sus pueblos a nuevas esclavitudes105.
La providencia divina, en medio de las dificultades, fue suscitando
profetas, personas también ungidas y capacitadas para hablar en nombre del
Señor. Ellos, en medio de la tempestad y en los peligros, anuncian la liberación y
un porvenir de esperanza. En esta línea se inscribe la predicación de Isaías, quien
predice la llegada del Mesías, verdadero siervo del Señor, ungido para regir a los
pueblos en su nombre. Recibirá, por lo tanto, los dones necesarios para reinar con
justicia y rectitud a los débiles y pobres de la Tierra:

“reposará sobre él el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia,


espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvé” (Is 11,2).

Hay que decir que en el AT el mesianismo está ligado tanto a la figura


personal de un hombre que sería enviado por Dios como a todo el pueblo de
Israel, comunidad mesiánica, y a la humanidad entera. Recordemos que el profeta
Joel había anunciado que el Espíritu del Señor se derramaría sobre toda carne (Cf.
Jl 3,1-2).

105
Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 367.

60
La comunidad cristiana interpretará el mesianismo de Jesús de acuerdo con
las esperanzas veterotestamentarias sobre el reinado de Dios. Para ella, en Jesús se
ha hecho definitivamente presente y actuante el Espíritu de Yahvé prometido.

1.3. CONCLUSIÓN Y PERSPECTIVAS

Podríamos extendernos aún más en nuestra indagación sobre la


pneumatología en el AT. Sin embargo, creemos que las líneas que hemos señalado
en este capítulo son suficientes. Además, ellas abren sendas para la comprensión
de la acción fecunda del Espíritu de Dios en el mundo actual, especialmente entre
los que, excluidos del sistema imperante, viven cada día sometidos a la muerte por
la pobreza o por la violencia. La presencia del Soplo de Dios impugna estos
poderes y alienta la esperanza cada día.
El libro de la Sabiduría, por ser un escrito tardío, nos ha permitido apreciar
una evolución en la acción reveladora de Dios en la historia. Ciertamente, lo que
en este libro se denomina Espíritu de Dios no puede interpretarse todavía como la
revelación de una tercera Hipóstasis en la divinidad, como tampoco es posible
hablar de una revelación explícita del Hijo.
Lo que el texto escrito en Alejandría nos ofrece es una comprensión de
Dios relacionado vitalmente con la creación, actuando sobre ella y gobernando a
los pueblos, tanto en singular, si hablamos de Israel, como en universal, si nos
referimos a todas las naciones.
La tensión entre particularidad y universalidad es permanente en la historia
bíblica y también en la nuestra y, precisamente en la presencia del Espíritu,
podríamos vislumbrar la posibilidad de una superación, que nos abrace a todos en
la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Pero la Trinidad, como se ha dicho, no
es sino una figura que llegará a explicitarse en la experiencia Pascual y nos
mantendrá en expectación hasta que llegue su manifestación definitiva en el Reino
de Dios.
Mientras tanto, en un presente cargado de angustias, la memoria de la
acción salvífica de Yahvé y de su intervención eficaz en la historia para liberarnos
del poder de la muerte – de toda muerte – anima nuestra esperanza. Creemos que
el material analizado brinda muchas posibilidades para ayudarnos a iluminar un
camino que nos permita descubrir al Espíritu como aquél que construye en la

61
historia el Reino de Dios. Cometido que nos proponemos realizar a lo largo de
estas páginas, desde la perspectiva que nos brinda el caminar eclesial en medio de
los pueblos andinos. Nótese que se trata de un asunto que empalma con la
predicación de Jesús, que constituye a la Iglesia como germen y principio del
Reino en el corazón de las culturas. Pero este Reino de Dios, por otra parte, ya se
encuentra presente en el mundo, adelantándose a la acción evangelizadora y
estimulándola.
Más allá de los éxitos o de los fracasos, la lectura del libro de la Sb nos
recuerda que el principal interesado en llevar la historia a buen fin es el mismo
Creador del universo y del género humano. De ahí que nos sintamos siempre
invitados a pedir el don del pneuma y de la sabiduría y a decidirnos tomarlos por
compañeros de nuestras vidas (Cf. Sb 8,9 y 9,1ss).
Si la revelación del Espíritu ha experimentado un proceso evolutivo en su
significación, dentro y fuera de Israel, en el NT su manifestación será aún mucho
más vigorosa y fecunda.

62
CAPÍTULO II

EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA


SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO

A lo largo del recorrido realizado en el capítulo anterior, hemos podido


apreciar al Espíritu como la manifestación de un Dios cercano a los seres
humanos y al mundo. Espíritu que se fue dando a conocer, especialmente, en la
historia como aquél que construye el reinado de Dios con su poder salvador, que
es fuerza de vida, de justicia y de libertad, favorable a todo el género humano.
Ciertamente, Israel supo que Dios obraba desde el principio en él, sobre todo a
través de personas, mujeres y varones, que hablaban y actuaban en su nombre,
recordando la plena vigencia de la alianza, primera expresión y realización de una
promesa divina, siempre abierta a ulteriores y más plenas concreciones.
Sin embargo, la revelación veterotestamentaria no pudo dar todavía cuenta
de la identidad personal del Espíritu de Dios. Esta revelación estaba destinada a
hacerse en el NT con el anuncio del advenimiento definitivo del Reino, llevado a
cabo por Jesús. Esta nueva manifestación de Dios al mundo se realiza en
continuidad con la historia que la había preparado. Pero, al mismo tiempo y en
cierta medida, podemos considerarla como discontinua, porque después de la
revelación plena cumplida en Jesucristo ya no habrá lugar para nada semejante en
el futuro.
Así, con la encarnación del Hijo de Dios por obra del Espíritu Santo y con
la efusión de este mismo Espíritu, enviado por el Padre, tuvo lugar en la historia el
cumplimiento definitivo de las promesas de Dios. Todas las tradiciones
neotestamentarias coinciden en afirmar, de diferentes maneras, que la nueva
Alianza, sellada en la pascua de Cristo, es al mismo tiempo el don concluyente del
Espíritu a la humanidad, comenzando por la comunidad que se reúne en nombre
del Señor, a la cual están invitadas todas las naciones.
Entre los autores del NT, los evangelistas se inscriben dentro de la
tradición judía, que reconoce la actuación de Dios en la historia. A partir de su fe
en Cristo resucitado, reflexionan, descubren y anuncian que tal intervención
divina se dio a lo largo de la etapa de preparación y de esperanza en el
cumplimiento de las Promesas que es el AT. Luego, de manera excepcional y

63
única, se manifestó en el camino recorrido por Jesús desde su concepción hasta su
glorificación, momento en que se dio a conocer a sí mismo como dador del
Espíritu. Es misión del Paráclito, continuador y revelador de la presencia de Cristo
en el tiempo, enseñarnos todas las cosas contenidas en los hechos y en las
palabras del Señor. Función que tiene principalmente una finalidad práctica:
conducirnos a la verdad plena y, por medio de ella, a la libertad (Cf. Jn 8,32). De
este modo, bajo su impulso, la vida cristiana se va haciendo camino testimonial de
esperanza para la humanidad. A través de su acción, obrando como poder
histórico de transformación del mundo, a partir del corazón humano, el Espíritu se
da a conocer a sí mismo, presentándose como poseedor de características
personales diferenciadas. Esta revelación se realiza en el NT bajo la forma de
relato kerigmático. Sólo siglos más tarde se logrará la formulación de la fe tal
como hoy la proclamamos, elaborada desde una perspectiva histórico-salvífica, en
consonancia con las fuentes bíblicas, pero expresada y explicada en términos
metafísicos griegos y latinos. El camino de la definición dogmática, en efecto, es
largo y debe sortear no pocos obstáculos106.
El punto de partida de la reflexión sobre la fe y del testimonio está
constituido por la misma experiencia creyente. San Anselmo de Canterbury decía

106
No podremos detenernos en el camino histórico recorrido por la Iglesia hasta llegar a
formular la confesión de su fe en el Espíritu tal como hoy la conocemos. Pero nos parece
importante dejar apuntadas algunas líneas. Correspondió al Concilio de Constantinopla, en el año
381, ampliar la tercera parte de la confesión de fe, que ya estaba presente en otros símbolos
cristianos y en las fórmulas litúrgicas, bautismales y de oración utilizadas por la primera Iglesia.
Por esa época, un obispo arriano, conocido con el nombre de Macedonio, y otros grupos
denominados genéricamente como pneumatómacos, se niegan a reconocer la consustancialidad
divina del Espíritu Santo. La definición conciliar zanja el problema del siguiente modo: en primer
lugar, afirma que es “Señor”, título correspondiente a Yahvé en el AT y al Resucitado en el NT; en
segundo término, sostiene que es “vivificador”, poder sólo atribuible a Dios; en tercera instancia,
se proclama que “junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado”; finalmente, se lo reconoce
como autor de la palabra profética. De este modo, aunque no se utilice la palabra “homousius”
aplicándola al Espíritu, estas atribuciones actúan como sinónimos, ya que afirman su identidad
sustancial con el Padre y el Hijo. Su obra continúa en la Iglesia, mediante la cual bautiza y perdona
los pecados. A Él se le atribuye el poder de resucitar a los muertos y de otorgar el don de la vida
eterna. Su relación con el Padre queda establecida como “procedencia” (Cf. DH 150). La
influencia de san Atanasio y de los Padres Capadocios (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niceno y
Basilio) fue muy importante para llegar a estas definiciones. San Agustín es quien mayores aportes
hace a la teología cristiana de Occidente, pero la relación entre Hijo y Espíritu no queda bien
precisada en su obra. Siglos más tarde se retomará este punto en la polémica en torno al “filioque”,
que desencadenó en el cisma entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente. (Cf. J. M. ALONSO
ANTONA, “Espíritu Santo. Teología dogmática”, en GER, Madrid, 1991; SEBASTIÁN FUSTER
PERELLÓ, Misterio trinitario..., 114-139 y 171-179; F. MARTÍN HERNÁNDEZ, “Pneumatómacos”,
en GER, Madrid, 1991; A. RIESGO TERRERO, “Macedonio y Macedonianos”, en GER, Madrid,
1991; MICHAEL SCHMAUS, El credo de la Iglesia católica. Orientación posconciliar, Rialp,
Pamplona, 1970, 600-601).

64
al respecto “credo ut intelligam”107. Así, para hablar de Dios no puede haber otro
comienzo sino “la fe que se expresa en oración y compromiso”, como dice
Gustavo Gutiérrez108. “Fe vivida ‘in ecclesia’ y orientada a la comunicación del
mensaje del Señor”109. Este conjunto de factores - revelación por parte de Dios, fe
como aceptación y puesta en práctica de su voluntad, vivencia eclesial,
proclamación y reflexión - es lo que, en última instancia, constituye la experiencia
cristiana como lugar de revelación de Dios en la historia.
Se trata de un aspecto normativo que rige desde el comienzo de la Iglesia.
Por eso, la comunidad cristiana, desde el principio, debió experimentar primero la
fuerza de la Pascua, manifestada progresivamente en su caminar; después, vivir
sus exigencias; finalmente, reflexionar sobre ella y ponerla por escrito. Sí, la fe de
los primeros seguidores del Señor no estuvo basada principalmente en libros,
“sino en el testimonio sobre Jesús y en la experiencia personal del Espíritu”110.
Por eso, como dice Eduard Schweizer, a semejanza de los creyentes del AT,

“la comunidad neotestamentaria experimentó la acción del Espíritu mucho


antes de haber reflexionado sobre ello y de haber intentado expresar en
palabras cómo habría que describir esta acción. También ella aprendió a ver
una tras otra las dimensiones del Espíritu Santo, sin ser capaz de descubrir
desde el principio esas mismas dimensiones”111.

Como indica este mismo autor, si lo que pretendemos es ahondar en el


conocimiento del Espíritu, se hace necesario dirigir la mirada a lo que la
comunidad neotestamentaria experimentó sobre el Espíritu Santo112. Al considerar
las luces que su experiencia creyente nos ofrece, esperamos encontrar un modelo
que nos permita ahondar en la manifestación del Espíritu de Dios también en las
situaciones de nuestro tiempo.

2.1. A PARTIR DE LA OBRA DE LUCAS

El NT ofrece un material abundante y variado sobre el Espíritu Santo.


Puesto que es imposible abarcarlo todo en un solo trabajo, cosa que excede, por

107
ANSELME DE CANTORBÉRY, Monologion. Proslogion, Cerf, Paris, 1986, 242.
108
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teología de la liberación. Perspectivas. CEP, Lima, 1996, 9ª
edición, según la 6ª edición revisada y corregida (TdL), 38.
109
Ibid.
110
LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 10.
111
EDUARD SCHWEIZER, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca, 2002,66.
112
Cf. Ibid.

65
otra parte, nuestros objetivos, hemos optado por escoger un autor y, a partir de lo
que su obra nos permita, considerar otras perspectivas. Para realizar nuestro
propósito, necesitamos contar con algunos elementos del testimonio de los
primeros testigos que nos permitan iluminar las preguntas que en el contexto
actual interpelan nuestra fe. La obra de Lucas (Lc-Hch) presenta algunas
características apropiadas para ayudarnos a reflexionar sobre estas preocupaciones
en el marco de la revelación neotestamentaria del Espíritu Santo113.

2.1.1. El autor y su obra

Según la tradición, la autoría Lc-Hch corresponde al médico de origen


pagano a quien Pablo menciona en sus cartas. Por este dato podemos pensar que
Lucas podría haber sido un querido compañero de viajes y un estrecho
colaborador del Apóstol (Cf. Col 4,14; Flm 24; 2Tm 4,11). La idea de que pudiera
tratarse de un nombre pseudoepigráfico está prácticamente descartada, entre otras
razones porque, de ser así, quizás hubiera sido más pertinente escoger a un
personaje más importante y representativo114.
Lo que parece estar consensuado entre los investigadores es que no se trata
de alguien que haya seguido al Señor durante su vida mortal, sino de una persona
de la segunda generación cristiana. Por eso debió recurrir a la información que
podían brindarle quienes fueron testigos oculares de los acontecimientos narrados
y servidores de la palabra, como él mismo lo indica en el comienzo del Evangelio
(cf. Lc 1,2).
El correcto uso de la lengua griega, mejor quizás que otros autores
neotestamentarios, revela a Lucas como a un hombre de cultura helénica que, al
mismo tiempo, demuestra ser un profundo conocedor del judaísmo

113
Por pertenecer al grupo de los evangelios sinópticos, Lc tiene muchos vínculos con Mt y
con Mc. Particularmente con este último, ya que es altamente probable que Mt y Lc hayan
trabajado sobre su texto, reescribiéndolo “con nuevas aportaciones, en función de las necesidades
de sus comunidades” (RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO; ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA,
Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994, 51.). Con
las otras obras neotestamentarias no es posible establecer vínculos literarios tan estrechos, aunque
sí se encuentran muchas similitudes y sentidos afines. Con Pablo, por ejemplo, coincide en la idea
de historia de la salvación, pero con matices y acentuaciones diferentes. Respecto al AT, las
relaciones están dadas en la misma trama narrativa, debido al interés del autor por establecer una
continuidad entre las promesas de antaño, su cumplimiento o realización en el tiempo de Jesús y su
posterior desarrollo en el tiempo de la Iglesia.
114
ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas (Lc-Hch)”, en RAFAEL AGUIRRE
MONASTERIO; ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 352.

66
veterotestamentario. El influjo del AT en su obra se manifiesta, entre otras cosas,
por las citas que de él realiza y por el uso de semitismos tradicionales115.
Según la opinión de muchos exégetas, Lc-Hch se escribió entre los años 80
y 90. Su autor conocía, sin duda alguna, el evangelio de Marcos, que fue con toda
probabilidad una de sus fuentes. Estaba informado sobre la destrucción de
Jerusalén, acaecida en el año 70. También tenía noticia de que los cristianos
fueron expulsados de las sinagogas judías, lo cual tuvo lugar entre los años 85 y
90. Pero, dado que no hay menciones a la persecución de Domiciano en el período
90-95, se supone que la redacción de la obra completa tuvo lugar antes de este
acontecimiento, en la fecha que hemos señalado.
Además de contribuir a la datación de la obra de Lucas, estas
informaciones nos hablan de fuertes conflictos a los que tuvieron que hacer frente
las comunidades cristianas. El judaísmo las rechazaba y el imperio las consideraba
sospechosas. ¿Realmente Dios les ofrecía la salvación? Ellas procedían de la
gentilidad y desconocían las tradiciones judías. Era, por tanto, urgente que alguien
les ayudara a tender puentes con un pasado sin el cual no sería factible reconocer
el presente como un tiempo salvífico, en el que se cumplían las promesas hechas
por Dios desde antiguo. A esto se sumaba el desafío de presentar la fe cristiana,
según dice Luis Alonso Schökel,

“como un ideal apto e inofensivo dentro del imperio. Una práctica religiosa
que no puede subvertir el mundo con la violencia de las armas, sino con la
fuerza del Espíritu que ya está actuando y que va convirtiendo muchos
corazones al Señor Jesús”116.

No se sabe cuál es el lugar donde Lucas escribió. Al respecto hay muchas


hipótesis, aunque todas coinciden en situarlo lejos de Palestina. Robert J. Karris se
inclina por aceptar el dato tradicional que ubica tanto el origen del autor como el
de su obra en Antioquía de Siria117. Si es así, sus destinatarios serían étnica y
culturalmente plurales, en su mayoría gentiles, “que se replanteaban

115
Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia del peregrino. Nuevo Testamento. Edición de
estudio, Mensajero – Verbo Divino, Bilbao-Estella, 2002, 151.
116
Id., La Biblia de nuestro pueblo, CMF y Mensajero, Filipinas y Bilbao, 2006, 1943-
1944.
117
Cf. ROBERT J. KARRIS “Evangelio según Lucas”, en RAYMOND E. BROWN, JOSEPH A.
FITZMYER Y ROLAND E. MURPHY (eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo
Testamento, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2004 (NCBSJ, NT), 134.

67
dolorosamente sus proyectos misioneros en medio de un ambiente hostil”118.
Fitzmyer piensa que el asunto no tiene importancia de cara a la interpretación de
los textos119. Sin embargo, para nosotros estas hipótesis son sugerentes, porque
refuerzan una idea aportada por otros documentos bíblicos: el reconocimiento,
desde el comienzo del cristianismo, de una invitación universal de parte de Dios a
todas las naciones a ser testigos de su plan liberador en el mundo120.
Los exégetas son prácticamente unánimes en atribuir la autoría del
conjunto Lc-Hch al mismo autor, por razón “de la unidad de lengua, estilo y
teología”121. Joachim Gnilka, por ejemplo, sugiere estudiar a Lc suponiendo que,
desde el principio, tuvo la intención “de componer una obra en dos partes”122.
Juan Mateos opina que “Hechos debería editarse a renglón seguido del Evangelio,
sin solución de continuidad”123. Joseph-Rius Camps, por otra parte, habla de “una
obra desencuadernada durante casi dos milenios”124. Los testimonios más antiguos
que avalan este dato provienen de la segunda mitad del siglo II, y se deben
principalmente a Marción, al Canon Muratoriano (EB 1-3) y a san Ireneo (Adv.
Haer. III, 1,1). En el siglo XIX la escuela de Tubinga puso en cuestión esta
creencia. Pero la opinión general de los estudiosos de la obra lucana se inclinó por
sostener como más cierto el dato tradicional125.
La unidad de los dos escritos de Lucas se vislumbra, entre otras cosas, por
la vinculación entre sus prólogos. El del Evangelio puede ser considerado como la
introducción a una obra única, en la que se indica la finalidad, el método y las
fuentes. El de Hch, a su vez, menciona un escrito anterior y se dirige a Teófilo, la

118
Ibid., 134.
119
Cf. JOSEPH A FITZMEYER, El Evangelio según Lucas. Introducción General. Tomo I,
Cristiandad, Madrid, 1987, 108.
120
Cf. Ibid., 1944. Estas características se vuelven particularmente importantes para las
sensibilidades y búsquedas contemporáneas, tan necesitadas de encontrar un camino que,
empalmando con la tradición normativa de la Iglesia, conduzca al anuncio creíble del Evangelio en
situaciones que se encuentran más allá de fronteras tradicionales o convencionales, en contextos
culturales muy diversos.
121
ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 281.
122
JOACHIM GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Madrid, Trotta, 1998, 209.
123
LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 614.
124
Cf. JOSEPH-RIUS CAMPS, “Una obra desencuadernada durante casi dos milenios”, en
Reseña Bíblica 10 (1996), 32-33. La vinculación entre las dos obras es realizada por Lc mediante
un procedimiento literario, denominado “secuencia bisagra”, que consiste en “repetir al término
del primer libro o volumen y al inicio del segundo una misma secuencia compuesta de diversos
temas que se corresponden por parejas” (Ibid.)
125
Cf. ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 351-354; ROBERT J. KARRIS, art. cit., 133.
Este autor anota también a Tertuliano, Orígenes, Eusebio y Jerónimo como testigos antiguos de la
autoría de Lc-Hch.

68
misma persona que aparece como destinatario del primer libro (Cf. Lc 1,1-4 y
Hch 1,1). Además, hay muchos otros elementos que nos permiten hablar de una
única obra con dos partes. La primera deja constancia de todo lo que hizo y
enseñó Jesús a favor del ser humano, sobre todo de los marginados. La segunda
relata las distintas situaciones con las que tuvo que enfrentarse su mensaje al
intentar encarnarse en personas o comunidades concretas. Se trata, en definitiva,
del modelo a imitar en la misión universal de dar testimonio del Reino y de la
manera concreta de aplicarlo en cada situación particular.

2.1.2. Contexto político y religioso

Quisiéramos ahora señalar brevemente dos circunstancias que tuvieron


gran influencia en la formulación de la predicación de la temprana Iglesia y
también en la redacción de las obras del NT. Nos referimos a la dominación
romana y al judaísmo tardío.
Roma dominaba Judea desde el año 63 a. C. Era “una potencia temida (Jn
11,48; Hch 28,17) y orgullosa de su superioridad (Hch 16,21); ser ciudadano
romano constituía un privilegio (Hch 22,25-29)”126. A esto se sumaba que algunos
emperadores pretendían ser llamados hijos de Dios y admitían ser adorados como
dioses por sus súbditos, como es el caso de Domiciano (81-96 d. C.). En tal
escenario, el imperio presenta a las comunidades cristianas serias dificultades para
aceptar a Jesús como Señor de la historia, con una autoridad superior a la de los
emperadores. Esto se deja ver ya en la pasión de Cristo cuando el Sanedrín
maquina traducir el título judío de Mesías por el de Rey para que Jesús aparezca
como un sedicioso y eliminarlo (cf. Mt 27,1.11), también en la afirmación de
Pablo “Nadie puede decir ‘Jesús es Señor’ si no es bajo la acción del Espíritu
Santo” (1Co 12,3b), y en el clamor de las comunidades perseguidas por el imperio
(Ap 22,17.20).
La expresión “judaísmo tardío” se refiere a la religión del Israel posexílico
(después del 538 a.C.). Con ella se designa también al desarrollo del pensamiento
veterotestamentario, especialmente en tiempos de las influencias helénicas, y que
resistía a todo lo que significara apartarse de las tradiciones de los antepasados,
como lo describe el Apóstol Pablo:

126
X. LÉON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1977, 383.

69
“Estáis enterados de mi conducta anterior en el Judaísmo, cuán
encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, y cómo
sobrepasaba en el Judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos,
superándoles en el celo por las tradiciones de mis padres” (Ga 1,13-14)127.

Roma como factor de dominación política, y el judaísmo nacionalista,


temeroso y a la vez sometido a las exigencias imperialistas, configuraron el
primer escenario de dificultades para la aceptación de la persona de Jesús como
Mesías e Hijo de Dios (cf. Mc 2,7).

2.2. JESÚS EN LA SINAGOGA DE NAZARET

El punto de partida de nuestra indagación sobre el Espíritu Santo en la


obra de Lucas será un pasaje de su evangelio, aquél en el que se nos narra la
primera predicación de Jesús. Según la versión lucana, la misma tuvo lugar en la
sinagoga de Nazaret, la aldea donde Cristo fue concebido (Lc 1,26) y criado (Lc
2,39).
Es un texto que ofrece muchas posibilidades para nuestro estudio. Por un
lado, presenta resumidas las esperanzas de Israel y las declara cumplidas en la
persona del Señor. Es, además, un relato programático de la vida y del ministerio
de Jesús, que no sólo anticipa el contenido de su predicación, sino que también
consigna la reacción de sus oyentes, signo de alguna manera anticipatorio de su
destino trágico en Jerusalén.
Pero, además, hay una razón por la cual esta perícopa es importante para
nosotros. Los “pobres” (gr. πτωχοϊς), explícitamente nombrados en ella, y la
partícula “hoy” (gr. σήµερου), casi espontáneamente convocan a la actualización
en la realidad del Sur Andino. Precisamente, en 1995, un documento firmado por
los obispos de la región, con ocasión de la celebración de los 25 años de vida del
Instituto de Pastoral Andina, reconoce la actualidad del episodio de Nazaret en el
tiempo y espacio andino con estas palabras: “Como discípulos de Jesús...
reconocemos, compartimos y damos testimonio de esta misión salvífica que se
cumple hoy”128.
El pasaje del Evangelio de Lucas al que nos referimos dice así:

127
Cf. Ibid., 268.
128
OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados... 4.

70
“Vino a Nazará, donde se había criado y, según su costumbre, entró en la
sinagoga el día de sábado, y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el
volumen del profeta Isaías y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde
estaba escrito:

‘El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los
pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos
y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año
de gracia del Señor’.

Enrollando el volumen lo devolvió al ministro y se sentó. En la sinagoga todos


los ojos estaban fijos en él. Comenzó pues a decirles:

- ‘Esta escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy’.

Y todos daban testimonio de él y estaban admirados de las palabras llenas de


gracia que salían de su boca. Y decían:

- ‘¿No es éste el hijo de José?’

El les dijo:

- ‘Seguramente me vais a decir el refrán: Médico, cúrate a ti mismo. Todo lo


que hemos oído que ha sucedido en Cafarnaúm, hazlo también aquí en tu
patria’.

Y añadió:

‘En verdad os digo que ningún profeta es bien recibido en su patria. Os digo de
verdad: Muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando se cerró el
cielo por tres años y seis meses, y hubo gran hambre en todo el país; y a
ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda de Sarepta de
Sidón. Y muchos leprosos había en Israel en tiempos del profeta Eliseo, y
ninguno de ellos fue purificado sino Naamán, el sirio’.

Oyendo estas cosas, todos los de la sinagoga se llenaron de ira; y,


levantándose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le llevaron a una altura
escarpada del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad, para despeñarle.
Pero él, pasando por medio de ellos, se marchó.” (Lc 4,16-30).

El conjunto, como se ha dicho, tiene las características de un texto


introductorio y programático. Lo que sucede con los nazarenos en Galilea
sucederá al final con todo el pueblo129. De este modo, lo acontecido en la sinagoga
de Nazaret se presenta como

“una apretada concentración del tema del cumplimiento y, a la vez, un símbolo


del rechazo de Jesús por parte de los judíos, que va a marcar todo su ministerio
público”130.

129
Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia del peregrino. NT..., 164.
130
JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo I, 130.

71
Así quedan presentados las cuestiones más importantes de la obra lucana y
los principios fundamentales que orientarán la actividad del Nazareno131.
A continuación, valiéndonos de la trama que nos ofrece el relato,
reflexionaremos sobre algunos aspectos importantes para nuestro trabajo de
investigación.

2.2.1. Las raíces nazarenas

Las referencias a lugares son importantes para la interpretación de la obra


de Lucas pues, como afirma Fitzmyer, la geografía está “decididamente
subordinada a su intención teológica”132. De ahí que la consignación de datos
sobre regiones, ciudades o lugares en la trama narrativa deba comprenderse
principalmente en función de lo que el autor desea transmitir. Esto tiene que ver
con la imagen escogida por el evangelista para indicar el progreso de la obra de
salvación, que presenta bajo la imagen de un camino.
Propiamente hablando, para Lc, el itinerario profético de Jesús comienza
en Nazaret, la pequeña ciudad de Galilea donde se había criado, y culmina en
Jerusalén133. Joachim Gnilka anota que “es probable que en su concepción del
camino Lucas se haya inspirado en la fuente de Marcos”, quien presentaba la
actividad de Jesús “como un camino único desde Galilea a Jerusalén”134. Pero,
cuando Lucas ubica en este momento y espacio el inicio de la predicación de
Jesús, está realizando una transposición de los materiales narrativos que ha
recibido135. Probablemente Marcos y Mateo son más fieles al contexto original
cuando sitúan la visita de Jesús a Nazaret al final de su recorrido por Galilea.
Nazaret es el pueblo donde Jesús fue concebido (Lc 1,26) y donde, según
san Mateo, José se instaló con su familia al volver del destierro de Egipto (Mt

131
JOSÉ PÉREZ ESCOBAR, “El año de gracia que no hace gracia, Lc 4,16-30”, Reseña Bíblica
4 (1994), 33.
132
Ibid., 274.
133
En esta región de Galilea, anota Juan Mateos, se ubicaba la provincia religiosamente
menos observante, socialmente más oprimida y políticamente más inquieta de Israel (JUAN
MATEOS, FERNANDO CAMACHO, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario
exegético, Vol. I, El Almendro, Épsilon, Córdoba, 2003, o. c., 83). El dato resulta muy
significativo. Jesús procede de este lugar y no de Judea, como estaba previsto para el Mesías. Es
allí, por otra parte, donde su predicación es acogida con entusiasmo, aunque no por todas las
personas, como lo dejó al descubierto el desenlace del episodio de la sinagoga de Nazaret.
134
O. c., 209. Nótese que en Marcos sólo consta un viaje de Jesús a Jerusalén. Juan, por su
parte, menciona tres viajes a la ciudad santa.
135
Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 429.

72
2,23)136. Es allí donde Jesús-niño “crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría”
(Lc 2,40). Se trata de un pueblo muy pequeño, de unos 150 habitantes137,
prácticamente desconocido. En el AT no se encuentra referencia alguna que lo
ligue a promesas o expectaciones mesiánicas138. Es un poblado que quizás era
también despreciado, según se desprende de la expresión de Natanael, consignada
en el cuarto evangelio: “¿De Nazaret puede haber cosa buena?” (Jn 1,46). Nazaret
es, por otra parte, el polo opuesto de Jerusalén, “absolutamente contrario y
distinto del centro”139. Paradójicamente, en Nazaret, un espacio tan insignificante,
según lo dicho, Lucas ubica a los representantes de los círculos nacionalistas
fanáticos del judaísmo de la época, que conocían a Jesús y esperaban que
compartiera con ellos su manera de pensar140.
En tiempos de Jesús y en la cultura mediterránea que lo vio crecer, los
orígenes humildes del Señor podrían plantear inconvenientes para la aceptación de
su mensaje. Algunos textos, tomados de otros evangelios, pueden ilustrarnos
mejor acerca de las dificultades que planteaba el hecho de que el Mesías
procediera de un lugar tan marginal como Galilea. Ya hemos mencionado la
desconfianza de Natanael (Cf. Jn 1,46). El mismo Juan consigna otras expresiones
semejantes: “¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo? ¿No dice la Escritura que el
Cristo vendrá de la descendencia de David y de Belén, el pueblo de donde era
David?” (Jn 7,41-42). Según Marcos y Mateo, otras objeciones venían del tipo de
familia de la que procedía Jesús: “¿No es éste el carpintero, el hijo de María y
hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre
nosotros? Y se escandalizaban a causa de él” (Mc 6,3; Mt 13,55). Por eso Lucas
“trata de presentar a Jesús, el Hijo de Dios, investido por la fuerza del Espíritu;
alguien a quien merece la pena escuchar y conocer”141. Lo mismo hará más
adelante, en la segunda parte de su obra, cuando se refiera a un pueblo de
pequeños, lleno del Espíritu (cf. Hch 2,15-17).

136
Posiblemente el padre adoptivo de Jesús haya escogido este lugar por la posibilidad que
le ofrecía de encontrar trabajo en la vecina ciudad de Séforis que Herodes Antipas estaba
reconstruyendo (Cf. BENEDICT T. VIVIANO, O.P. “Evangelio según Mateo”, en NCBSJ, NT, 75).
137
Cf. ROBERT J. KARRIS, art. cit., 141.
138
Cf. JUAN MATEOS, en Nuevo Testamento, 304.
139
LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1948.
140
Ibid.
141
Santiago Guijarro Oporto, “La presentación de Jesús en la Sinagoga de Nazaret (Lc
4,16-30)”, en Reseña Bíblica 10 (1996), 14.

73
Nazaret es, con todas estas características, una coordenada provinciana que
tiene una importancia muy grande en el momento de intentar acercarnos al
misterio de la encarnación del Hijo de Dios. Lucas lo sabe y “tiene especial
cuidado en advertirlo en su hilo narrativo”142. El pueblo de Jesús encierra un gran
potencial simbólico respecto a la obra de la revelación, que Pablo VI puso de
relieve con estas palabras:

“Nazaret es la escuela en la que se… aprende a mirar, a escuchar, a meditar y a


penetrar en la significación, tan profunda y misteriosa, de esta tan simple, tan
humilde y tan bella manifestación del Hijo de Dios. Quizá aprendamos
también insensiblemente a imitar. Aquí se aprende el método que nos
permitirá comprender quién es Cristo. Aquí se descubre la necesidad de
observar el marco de su permanencia entre nosotros: los lugares, los tiempos,
las costumbres, el idioma, las prácticas religiosas, todo aquello de lo que se
sirvió Jesús para revelarse al mundo. Aquí todo habla, todo tiene un
sentido”143.

El Concilio Vaticano II enseña que, “mediante la encarnación el Hijo de


Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre”144. Lo que, en su tiempo, le
sirvió a Jesús para revelarse al mundo, le sigue siendo útil hoy para darse a
conocer. De este modo, la consideración de los pequeños y provincianos orígenes
del Señor de Nazaret nos da pie para caminar, en pos de una cada vez mayor
interiorización del misterio revelado, contando con las existencias olvidadas y
despreciadas de tantas mujeres y hombres de nuestro tiempo. Estas vidas, que se
abren paso en situaciones humanas concretas y lacerantes, nos ayudan hoy a
crecer en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas por la
tradición de la Iglesia145.

2.2.2. Ungido por el Espíritu

Lucas es, con Juan y Pablo, uno de los autores de NT que mayor
importancia da a la figura del Espíritu Santo, haciéndola atravesar toda su
narración146. La relevancia que cobra la Tercera Persona en la vida y ministerio de

142
Ibid.
143
PABLO VI, Homilía en la iglesia de la Anunciación, 05-01-1964, 2
144
GS 22.
145
Cf. DV 8.
146
El uso frecuente de una palabra dentro de un escrito no garantiza nada, ya que puede
tratarse de un recurso retórico sin mayor trascendencia. Sin embargo, no es algo que podamos
afirmar sin más respecto a la obra de Lucas. Resulta ilustrativo considerar el cómputo estadístico
sobre el uso que realiza de la palabra “Espíritu”, sola o acompañada con complementos tales como

74
Jesús y de la primera Iglesia hacen posible leer el conjunto desde una perspectiva
pneumatológica.
Precisamente, en el pasaje que estamos analizando, la aplicación que Jesús
hace de las palabras de Isaías a su propia persona coloca al Paráclito como
verdadero garante del kerigma, desde el comienzo mismo de su predicación. Más
adelante, en el segundo libro, será presentado también como el que avala la
proclamación de los discípulos, permitiéndoles encontrar el lenguaje adecuado
para hablar de Dios en situaciones inéditas. El anuncio de la Buena Nueva es
palabra profética, que la Biblia liga a la presencia del Espíritu. Aquí, en la
sinagoga de Nazaret, un día sábado, “el Espíritu Santo y la Palabra son la chispa
que enciende el fuego de la misión de Jesús, según el relato lucano”147.
La estrecha ligazón entre Espíritu y Palabra puede apreciarse en el sumario
que introduce la narración del ministerio de Jesús en Galilea. Allí el evangelista
dice claramente que se trata de un servicio de enseñanza, realizado bajo el
impulso del Espíritu (Cf. Lc 4,14-15). Si Espíritu y Palabra juntos y de manera
inseparable dieron origen al mundo, también del mismo modo serán los artífices
de la nueva creación. Ya en los textos que preceden al que estamos considerando,
el Pneuma es presentado como aquél que suscita en la historia una acción
profética y creadora, colmando con su presencia a determinadas mujeres y
varones148.
Es él, por lo tanto, quien hará de Juan Bautista “profeta del Altísimo” (Lc
1,76). También, y de manera única e inaudita, constituirá a Jesús en “Hijo de
Dios” en el seno de María (Lc 1,35)149. Según Barret, el nacimiento de Jesús fue
considerado por los evangelistas como una acción mesiánica, un efecto de la

“de Jesús” o “del Señor”, y compararlo con las veces que el término es empleado por los otros
evangelistas. Así Marcos la utiliza 6 veces, Mateo 12 y Juan 15. En su Evangelio Lucas la pone 17
veces y 57 en Hch (Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c. Tomo I, 382; A. GEORGE, S. M., “L’Esprit dans
l’oeuvre de Luc”, en RB 85 (1978), 503).
147
LUIS A. SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1957.
148
Al leer los textos, nos damos cuenta de lo valiosa que resulta para Lucas la expresión
“lleno de Espíritu Santo”. Juan Bautista lo estaría desde el vientre materno (cf. Lc 1,15). Isabel, su
madre, al recibir la visita de María, “llena de Espíritu Santo”, puede experimentar el gozo de la
proximidad del cumplimiento de la salvación anunciada (cf. Lc 1, 41). Zacarías, su esposo, a su
vez “lleno de Espíritu Santo”, profetiza, anunciado la misión precursora de Juan, recién nacido, y
proclamando el carácter mesiánico de Jesús (cf. Lc 1,67ss). El anciano Simeón se hace capaz, por
ese mismo Espíritu, de reconocer al Salvador y profetizar sobre su destino (cf. Lc 2,25-35).
149
Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 385.

75
actividad del Espíritu, semejante a una nueva creación por parte de Dios, que
inauguraría una nueva era150.
Si Lucas ubica el comienzo de la predicación del Reino de Dios en un día
y un lugar con significados sagrados para el pueblo judío es porque, entre otras
cosas, pretende presentar a Jesús como Señor de la ley, con poder para liberar de
sus ataduras con gestos y palabras. De este modo, su persona reviste el significado
de cumplimiento escatológico de las promesas para todos aquellos que, a causa
del rigorismo ritual, son pospuestos, marginados, despreciados y oprimidos.
El amor de Dios coloca al ser humano por encima del cumplimiento de las
tradiciones culturales y religiosas. Éste es el sentido profundo de todas las
intervenciones que Jesús realizará en día sábado, entre las cuales se cuenta en
primer lugar la que estamos considerando151.
Aquel sábado de Nazaret, supuestamente invitado por el jefe de la
sinagoga, pues ésa era la costumbre, Jesús se puso de pie para hacer la lectura o,
quizás, para hacer la homilía, en la que, según la usanza, podía intervenir
cualquier varón mayor de 13 años152. El evangelista no ofrece mayores datos
sobre el desarrollo de la liturgia que se celebraba. Su interés está centrado en
presentar “el cumplimiento del oráculo de Isaías y el uso cristológico del Antiguo
Testamento”153.
La manera en que está redactado el texto hace suponer que Jesús escogió
lo que iba a leer154. Pero es también probable que Lucas, en vista de su objetivo,
haya realizado una combinación personal, una especie de montaje, de dos textos
del profeta (61,1-2 y 58,6). Mediante este procedimiento logra presentar cómo

150
C. K. BARRETT, El Espíritu Santo en la Tradición sinóptica, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1979, 51.
151
Lc relata seis episodios de actividades desarrolladas por Jesús en día sábado, muchas de
ellas en una sinagoga, o en lugares muy vinculados a la estricta observancia judía, como puede ser
la casa de un fariseo: cf. la curación de un endemoniado (4,31-37); la justificación de los
discípulos que arrancan espigas de los campos para comer y la sanación de un hombre que tenía
una mano seca (6,6-11); la salud devuelta a la mujer encorvada (13,0-17); la curación de un
hidrópico (14,1-6). Todos estos hechos subrayan el señorío de Jesús sobre el sábado y critican
duramente el servilismo legal.
152
Cf. RINALDO FABRIS, La opción por los pobres en la Biblia, Verbo Divino, Estella
(Navarra), 1992, 43. Nótese que el relato no dice explícitamente que Jesús haya leído el texto del
profeta (Cf. JOSÉ PÉREZ ESCOBAR, art. cit., 33.
153
Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 385.
154
Cf. ROBERT J. KARRIS, art. cit., 154.

76
Jesús entendió su misión. Pero para hacerlo debió omitir todo elemento que
pudiera inclinar a una interpretación espiritual o restringida al Israel histórico155.
Las primeras palabras leídas por Jesús son una clara alusión a su condición
de profeta. No lo dice explícitamente, “pero menciona sus dos características
principales: el envío o misión y el servicio de la palabra”156. Además, en clara
alusión a su bautismo, declara que el Espíritu del Señor está sobre él, porque lo ha
ungido.
Fitzmyer se pregunta cómo interpretar la unción bautismal y se inclina por
entenderla en un sentido de consagración profética. La comparación de Jesús con
Elías y Eliseo, realizada en el hilo posterior del relato, favorece esta línea
interpretativa (cf. vv. 25-27)157. Croatto también se inscribe en esta misma línea.
Para él la sinagoga de Nazaret es escenario de una de las manifestaciones no
mesiánicas de Jesús en beneficio de los pobres158. Barret en cambio, tiene otra
apreciación. Él piensa que, en el bautismo, Jesús es declarado “Hijo de Dios” en
virtud de su investidura como Mesías, función que lleva consigo el don del
Espíritu Santo, que según una creencia común iba a derramarse en los últimos
días159. De este modo, concluye su investigación sobre el significado del bautismo
del Señor:

“Si con Marcos vamos en búsqueda de los orígenes del Mesías al comienzo de
su ministerio, hay que describirlos con los términos del bautismo: la bajada del
Espíritu sobre Jesús y con ello la inauguración de su función como Mesías. Si
con los evangelistas posteriores consideramos una etapa anterior en la carrera
del Mesías, su nacimiento como un ser humano, encontramos precisamente los
mismos rasgos esenciales, la bajada del Espíritu (Lc 1,35) y la formación, por
el poder del Espíritu, del Mesías, Hijo de Dios (Lc 1,35b; Mt 1,20)”160.

La misma opinión es compartida por la Biblia de Jerusalén. Allí se anota


que la voz del cielo, escuchada después del bautismo de Jesús, “le presenta como

155
Cf. Ibid. El pasaje de Isaías, tal como nos ha llegado a través de Lc omite la frase “para
vendar los corazones desgarrados” (Is 61,1c) y “el día del desquite de nuestro Dios” (Is 61,2b). La
primera frase es sustituida por la siguiente: “para dar la libertad a los oprimidos” (Is 58,6d).
156
L. ALONSO SCHÖKEL; J. L. SICRE DÍAZ, Profetas. Comentario, Tomo I, Cristiandad,
Madrid, 1980, 370.
157
Cf. JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo II, 431. Estos mismos versículos dan pie para
interpretar el pasaje de Isaías en sentido universalista. Según ellos, Elías fue enviado a una viuda
de Sarepta en Sidón y Eliseo había purificado de la lepra a Nahamán, el sirio
158
Cf. JOSÉ SEVERINO CROATTO, “El Mesías liberador de los pobres”, en Revista Bíblica,
32 (1970), 235.
159
Cf. C. K. BARRET, o. c., 82.
160
Ibid., 83.

77
al Rey-Mesías del salmo, entronizado en este Bautismo para establecer el Reino
de Dios en el mundo” (Cf. Sal 2,7)161.
Muy unida a la figura del “Profeta-ungido”, o del “Rey-Mesías”, está la
del “Servidor”. Ciertamente, el texto citado no corresponde a ninguno de los
cánticos del “Siervo”, pero sin lugar a dudas prolonga los sentidos expuestos en Is
42, 1, donde se declara que el espíritu de Yahvé está sobre él para que pueda
liberar a los presos (cf. 42,7)162.
En este cántico isaiano, Dios presenta su siervo, elegido por Él mismo, a
quien ha instituido mediante el don del espíritu, que lo acompañará y capacitará
para el cumplimiento de su misión de “promover el derecho en las naciones”, es
decir, dar a conocer en todo el mundo la voluntad de Dios, que es justicia y paz
entre los seres humanos. Realizará este encargo con un estilo nuevo, no por las
fuerzas de las armas, sino con suavidad y mansedumbre, frente a lo débil y
vacilante. “Esta revelación de la voluntad de Dios, dice L. Alonso Schökel, que es
el restablecimiento de un reino universal de justicia, es lo que oscuramente
esperan los pueblos desconocidos”163(Cf. Mt 3,17 y Mc 1,11). El Espíritu del
Señor lo capacitará con los dones que son propios de todo buen gobernante:
sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, conocimiento de Dios y temor del Señor
(cf. Is 11,2).
Precisamente, según hemos hablado también en el capítulo anterior, la
tradición bíblica sostiene que un buen gobierno que se espera ejerza el Mesías
davídico consiste en hacer justicia a los desgraciados del país. Por eso, según
Isaías, la justicia ceñirá su cintura y la verdad sus caderas (cf. Is 11,5).
En el tiempo de Juan y de Jesús, muchos judíos de Palestina esperaban la
llegada de un mesías, es decir, una persona ungida por Yahvé con el fin de llevar a
cabo la restauración de Israel y manifestar así el triunfo del poder y la soberanía

161
BJ 1463. Si Jesús recibe el bautismo de Juan es porque era afín con el movimiento
escatológico que lideraba el Bautista. Los que respondían al llamado del profeta se bautizaban para
manifestar a nivel personal su ruptura con la injusticia, es decir, el pecado, y su disposición a
enmendarlo. Pero la finalidad con la que se bautizó Jesús no fue, obviamente, ni el perdón de sus
pecados ni la enmienda (Cf. JUAN MATEOS, o. c. 84). Su bautismo fue expresión de su disposición
total a cumplir su misión. Fue, además, un signo de la nueva era que comenzaba. De este modo
Juan convocaba al pueblo de Dios y lo preparaba para tomar parte en el reino que se esperaba de
manera inminente (C. K. BARRET, o. c., 68).
162
Cf. JOSÉ SEVERINO CROATTO, art. cit., 325.
163
LUIS ALONSO SCHÖKEL / J. L. SICRE DÍAZ, o. c., 289.

78
de Dios. Una de las líneas de esperanza mesiánica pensaba que sería un
descendiente de David que traería el don escatológico de la paz para Israel.
Pero el mesianismo de Jesús fue realmente decepcionante. Una de las
figuras con que Lc lo presenta es la de “un niño envuelto en pañales y acostado en
un pesebre” (Lc 2,13). Este pequeño indefenso será el portador de la paz
escatológica, destinada a todas las naciones. Presentado en una situación de total
debilidad y pequeñez, contrasta fuertemente con la imagen militarmente poderosa
de César Augusto, celebrado como artífice de la paz por el culto imperial164. Esta
condición de servidor es cantada por la carta a Filipenses, donde se exhorta a los
cristianos a tener los mismos sentimientos del Señor,

“el cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios,
sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose
semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre (Flp 2,6-7).

En consecuencia, dice Christian Duquoc, Jesús rechazó todo el aparato de


poder, así como también la tentación de transformar la sociedad de manera brutal,
con las armas, con la fuerza y con el poder165. Su lucha concreta por la justicia,
continúa el mismo autor, “consiste en primer lugar en destruir la imagen del
Mesías”166. Para ello,

“asumirá una actitud paradójica y poco confortable: anunciarles a los pobres y


a los oprimidos su liberación y, al mismo tiempo, rechazar la utilización de
unos medios que todos se imaginaban, incluso los mismos pobres, que serían
los del Mesías”167.

En Jesús confluyen las esperanzas mesiánicas depositadas en un rey,


descendiente de David, que habría de venir, y la del Servidor-Profeta de Yahvé.
Las dos corrientes de pensamiento se nutren de lo que está escrito en el corazón
mismo del Código de la Alianza, es decir, la prescripción de no maltratar al
forastero ni oprimirlo… no vejar a la viuda ni al huérfano (Ex 22, 20s). El libro
del Deuteronomio insiste en lo mismo: en la atención misericordiosa a todos los
que son pobres o están sin protección (cf. Dt 14,29; 24,17; 26,12)168. El salmo
proclama a Yahvé “padre de los huérfanos y tutor de las viudas” (68,6). Quien

164
ROBERT J. KARRIS, art. cit., 144.
165
CHRISTIAN DUQUOC, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías,
Sígueme, Salamanca, 1978, 470.
166
Ibid.
167
Ibid.
168
Cf. JOSÉ SEVERINO CROATTO, art. cit., 239.

79
procura en su vida poner en práctica su voluntad puede, como Job, atribuirse a sí
mismo el mismo título de “padre de los pobres” (Job 29,16). En el tiempo de la
Iglesia, quien lleva a cabo esta obra es el Espíritu. Por eso, con justicia, lo
proclamamos también a Él “Padre de los pobres.”
Jesús, en el texto programático que estamos estudiando, se declara a sí
mismo realizador de estas vertientes de esperanza veterotestamentaria. Lo hace
como “mesías pobre y sufriente, salvador de los pobres”169. Es así como se realiza
como Cristo. Por eso, Lucas releerá una de las esperanzas-clave de Israel y nos
dirá al final de su Evangelio: “está escrito que el Cristo padeciera y resucitara…”
(Lc 24,46)170. En definitiva, la Pascua será el acontecimiento en el cual podremos
reconocerlo para siempre como el Ungido de Dios.

2.2.3. Anunciar a los pobres la Buena Nueva

La primera frase que, según Lucas, Jesús pronuncia en el ejercicio de su


ministerio, establece una estrecha y directa relación entre el Espíritu Santo y los
pobres. Así, la unción que ha recibido tiene como finalidad inmediata, “anunciar a
los pobres la Buena Noticia”.
El término griego utilizado para designar a este grupo de personas no deja
lugar a dudas de que se trata de pobres reales. En efecto, el vocablo πτωχοϊς,
elegido por Lucas para nombrarlos, es utilizado para nombrar a quienes sufren la
privación de algo muy importante para la vida. El mismo texto explicita y dice de
quiénes se trata: los cautivos, los ciegos, los oprimidos171. Es decir, gente
aquejada por graves dificultades originadas en causas económicas, físicas o
sociales. Es importante subrayarlo: se trata de situaciones reales, y no simbólicas,
de postración humana.
La importancia que el evangelista otorga al grupo social de los marginados
está, por otra parte, ligado a su idea del Salvador. Otros textos lo mostrarán
hablando y actuando a favor de ellos y ellas. Gnilka pone algunos ejemplos

169
Ibid., 240.
170
Cf. Ibid.
171
Según anota GUSTAVO GUTIÉRREZ, “ptojós es usado 34 veces en todo el Nuevo
Testamento. En la mayor parte de los casos designa al indigente, carente de lo necesario. Sólo en 6
ocasiones este término toma un sentido espiritual, pero aún en este caso, el pobre figura al lado del
ciego, el mutilado, el leproso, el enfermo, lo que le da un contexto inmediato muy concreto”
(TdL..., 416).

80
llamativos de esta actitud del Señor. Por ejemplo, dice, en el sermón de la llanura
Jesús declarará bienaventurados a “los pobres reales, a los que pasan hambre o
lloran de verdad (Lc 6,20s)”172. Mensaje que, continúa diciendo este autor, “se
acentúa y amplía en las parábolas propias de Lucas: la del rico Epulón y el pobre
Lázaro (16,19-31), la del campesino rico (12,16-21), la del samaritano compasivo
(10,30-37), la del hijo pródigo (15,11-32)”173. Los pecadores están incluidos en el
grupo de los que sufren y de los necesitados, como puede verificarse en los
pasajes que presentan a Jesús comiendo con los pecadores y publicanos. Las
parábolas reunidas en el capítulo 15, por ejemplo, pretenden justificar esta
comunión de mesa (cf. 15,1)174.
Las mujeres, por su parte, sean o no pecadoras, forman parte del grupo de
los excluidos a los que Jesús sana, perdona, acoge, visita, presenta como modelo
(Cf. Lc 7,36-50; 10,38-42; 8,1-3; 21,1-4). Algunas de ellas, incluso, forman parte
de los que seguían a Jesús:

“algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y


enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete
demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras
muchas que les servían con sus bienes” (Lc 8,2-3)175.

Los exegetas están cada vez más de acuerdo en que “el ‘pobre’ no debe
interpretarse metafóricamente como el ‘Israel necesitado’, objeto del favor de
Dios”176. Los verdaderos destinatarios de las palabras de Jesús son, como se ha
dicho, los que no tienen, los que carecen, los encorvados, los asustados, los que

172
JOACHIM GNILKA, o. c. 219. Al igual que el texto sobre el que estamos reflexionando, las
tres primeras bienaventuranzas de Lucas tienen en Isaías 61,1-2 una fuente importante. También
otros pasajes de su evangelio se inspiran en este pasaje profético. Uno de ellos es la parábola del
banquete al que son convidados los pobres y lisiados, ciegos y cojos y cuantos andaban por calles
y cercas, a causa del desprecio de los invitados al principio (Lc 14,16-20). Otro es el de los signos
de la llegada del reino que Jesús indica como respuesta a la pregunta de los enviados de Juan el
Bautista (cf. Lc. 7,18-23).
173
Ibid.
174
Ibid.
175
Nos parece importante subrayar que se trata de mujeres que han resultado beneficiadas
por la acción salvífica del Señor. El tema cobra relevancia en nuestros días en los que emerge una
nueva presencia de la mujer en las sociedades y en las iglesias. Pero resulta especialmente
significativo en los medios populares, donde el sufrimiento es más intenso a causa de, por lo
menos, una doble explotación: la pobreza y la condición femenina. También hoy, son muchas las
mujeres que, sintiéndose dignificadas por su fe, desde su misma situación de postración, se hacen
discípulas del Señor y anunciadoras de esperanza. Más adelante retomaremos este tema,
particularmente con el ejemplo de una pequeña biografía en la que se pueda leer de forma concreta
la verdad de la salvación ofrecida por Dios a la humanidad de todos los tiempos.
176
ROBERT J. KARRIS, art. cit., 154.

81
deben mendigar para vivir, aquéllos cuya existencia depende de otros, personas
indefensas y en situación de inferioridad social y económica177.
La contraposición entre ricos y pobres, tan frecuente en la obra de Lucas,
permite pensar que el sufrimiento de los últimos no es casual178. Conviene
recordarlo, “la pobreza es para la Biblia un estado escandaloso, atentatorio de la
dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios”179. Si hay
seres humanos que sufren de esta manera es cada vez más claro que se debe a que
“existen voluntades que impiden que el pobre, el endeudado, el ciego y los
oprimidos sean restablecidos en su dignidad”180. Se trata, por lo tanto, de algo que
se puede modificar181. Por eso, el anuncio del Reino de Dios siempre va unido en
los evangelios a una imperiosa invitación a la conversión.
Marcos, al consignar las palabras inaugurales de la predicación de Jesús,
une el anuncio de la Buena Nueva a una imperiosa invitación a la conversión: “El
tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la
Buena Nueva” (Mc 1,15). En el texto que estamos estudiando no aparece el tema
en estos términos, aunque de hecho sea el contenido del año de gracia, como
veremos. Pero en el conjunto de Lc-Hch, la idea de pecado siempre va unida al
ofrecimiento del perdón. Así, por ejemplo, al final de evangelio, asocia el envío

177
Cf. Ibid., 161; GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 219.
178
Resuena con particular intensidad en el discurso de las bienaventuranzas y
malaventuranzas lucanas. “Concretamente en la primera: ‘Dichosos vosotros porque sois pobres,
porque el Reino de Dios es vuestro’ (Lc 6,20), ratificado por un hiriente contraste en la primera
malaventura: ‘¡Ay de vosotros, que sois ricos, porque ya tenéis vuestro consuelo! (Lc 6,24)”
(JOSEPH A FITZMYER, o. c. Tomo I, 419). Véase también esta contraposición en las parábolas del
rico necio (Lc 12,16-21); del rico epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31) y la del buen samaritano
(Lc 10,35-37). También en la recomendación que Jesús hace a un fariseo de invitar a su mesa a
pobres, lisiados, cojos y ciegos, es decir a quienes no podrán retribuirle (Lc 14,12-14). Finalmente
apuntamos el pasaje conocido como “el óbolo de la viuda” (Lc 21,1-4).
179
GUSTAVO GUTIÉRREZ, TdL..., 415.
180
JOSÉ PÉREZ ESCOBAR, art. cit., 34.
181
La pregunta de quiénes son los pobres y la exigencia ética de cambiar su situación es, en
nuestros días, una cuestión de gran envergadura. Hoy, en efecto, mientras se favorece para unos
pocos una situación de bienestar como nunca antes se ha visto, el número de personas expuestas
diariamente a la muerte porque no tienen lo necesario para vivir dignamente crece de manera
escandalosa. La constatación de esta realidad injusta ha llevado a muchas cristianas y cristianos del
mundo a interpretar la misión de la Iglesia como un servicio de liberación a los últimos de la
sociedad. Por su fe, estas personas han descubierto a Dios manifestado en los pobres y se han
comprometido con la causa de su liberación, siguiendo las huellas de Jesús. Quizás el pasaje que
estamos estudiando haya sido uno de los que más inspiró la vida, la práctica y la reflexión creyente
de muchas comunidades cristianas e Iglesias locales de AL de los años posteriores al Concilio
Vaticano II. Volveremos sobre ello cuando presentemos la reflexión eclesial sobre el Espíritu
Santo en el Continente y, más adelante, cuando reflexionemos sobre los vínculos entre el Espíritu
de Dios y la liberación de los pobres en el Sur Andino.

82
de los discípulos “a la conversión para perdón de los pecados” (Lc 24,47). La
segunda obra, a su vez, liga estrechamente el perdón a la conversión y al perdón
de los pecados. Así, Pedro responde a los que, habiéndolo escuchado, deseaban
saber cómo responder a la novedad que les anunciaba:

“Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de


Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu
Santo” (Hch 2, 38).

Para acoger el reino es necesario, por lo tanto, convertirse, lo cual sólo es


posible si una persona se ha encontrado verdaderamente con Jesús y en este
encuentro ha experimentado el poder de lo divino que la lleva a abrirse a los
valores del reino y actuar en consecuencia. Así, el movimiento la salvación, el
momento mismo de acogerla y el camino hacia la transformación de la propia
vida están marcados por la presencia del Espíritu.

2.2.4. Un año de gracia del Señor

Marcos y Lucas, como hemos visto, señalan que el tiempo del


cumplimiento de las promesas de Dios requiere de las personas una disposición a
la conversión. En el texto de Lucas que estamos considerando, nos parece percibir
esta invitación en la proclamación que hace Jesús de “un año de gracia del Señor”
(Lc 4,18). El mismo, según el Tercer Isaías, traerá aparejado un cambio radical de
situación: se cambiará la ceniza de los afligidos en corona, su luto en perfume de
fiesta y su abatimiento en traje de gala (cf. Is 61,2). El sentido global es que
llegará un día en que el orden injusto, que genera sufrimiento y pobreza, acabará.
Es un momento que puede relacionarse con las palabras del Éxodo que dicen que
Yahvé ha escuchado la aflicción de su pueblo en Egipto y ha bajado para liberarlo
de sus sufrimientos y conducirlo a una tierra buena que mana leche y miel (cf. Ex
3,7ss).
En la Biblia existen dos legislaciones concretas que tienden a restituir un
orden injusto: el año sabático y el año jubilar. El primero tiene lugar al final de un
período de siete años. Estaba prescrito como un tiempo de dejar en barbecho las
tierras, liberar a los esclavos y perdonar las deudas económicas.
El segundo se celebra al finalizar un ciclo de siete años sabáticos, es decir
50 años y se convoca mediante el sonido de un cuerno de carnero, yobel, de donde

83
le viene el nombre. Su contenido es esencialmente el mismo del año sabático.
Pero en él parece que lo esencial es el retorno de cada hombre a su hogar.
Dos funciones esenciales corresponden al año jubilar. La primera está en
orden a la automática liberación del israelita que a causa de su insolvencia
económica se hubiera convertido en esclavo de un compatriota suyo. La segunda
se refiere a la devolución de las tierras a sus propietarios originales (cf. Lv 17-
26)182.
Tanto el año sabático como el año jubilar recibieron su última formulación
legal en el post-exilio, con la intención de evitar que se volviera a caer en la
misma situación que llevó a la destrucción del país y a la deportación de sus
habitantes. Se trata de una ley impregnada por la idealización y el carácter
utópico, que pretendía restablecer al pueblo de Israel en su situación originaria. Es
posible, incluso, que nunca se haya llevado a la práctica183. Pero el trasfondo
espiritual que la animaba era de una confianza absoluta en la fidelidad de Dios a la
Alianza184.
Según José María Bravo Aragón, cuyo texto estamos resumiendo, desde la
experiencia que tiene Israel de su Dios, las relaciones sociales adquieren especial
relevancia y llevan a traducir la religión en una legislación que contempla
principalmente tres aspectos: el sentimiento de solidaridad entre todos los
miembros de Israel, la función social de la tierra y de los recursos para la

182
Cf. JOSÉ MARÍA BRAVO ARAGÓN, “Año sabático, año jubilar, año de gracia”, en Reseña
Bíblica 4 (1994), 26.
183
JUAN PABLO II, en su carta apostólica TMA, cuando habla de las actividades concretas a
realizar durante el año dedicado al Padre, se refiere al problema de la deuda externa, que afecta a
tantos países empobrecidos del mundo. Además, vincula explícitamente esta problemática con el
tema de la tradición bíblica del Jubileo. Lo hace con las siguientes palabras: “Se debe decir ante
todo que el compromiso por la justicia y por la paz en un mundo como el nuestro, marcado por
tantos conflictos y por intolerables desigualdades sociales y económicas, es un aspecto
sobresaliente de la preparación y de la celebración del Jubileo. Así, en el espíritu del Libro del
Levítico (25, 8-28), los cristianos deberán hacerse voz de todos los pobres del mundo, proponiendo
el Jubileo como un tiempo oportuno para pensar entre otras cosas en una notable reducción, si no
en una total condonación, de la deuda internacional, que grava sobre el destino de muchas
naciones” (TMA 51). El compromiso tiene raíces evangélicas. Se debe vivir en memoria de Jesús,
dice el Papa, que “vino a «evangelizar a los pobres» (Mt 11, 5; Lc 7, 22)” (cf. Ibid.). Es también
afirmación decidida de la “opción preferencial de la Iglesia por los pobres y los marginados”
(Ibid., la expresión está subrayada en el texto original). Resulta sugerente que en el mismo párrafo
el Pontífice se refiera también a otras deudas como, por ejemplo, “el diálogo entre culturas
diversas y las problemáticas relacionadas con el respeto de los derechos de la mujer y con la
promoción de la familia y del matrimonio” (Ibid.).
184
Cf. Ibid., 28.

84
subsistencia y, finalmente, un principio de igualdad, según el cual nadie está por
encima de nadie por razón de su origen185. En definitiva,

“la vivencia de la fe israelita en el Dios de la alianza debe traducirse en el


comportamiento social, incidiendo particularmente en el establecimiento de
unas normas que hagan real el vínculo solidario que debería existir entre todos
los miembros del pueblo”186.

El profeta Isaías, en el texto proclamado por Jesús, se refiere precisamente


a esta realidad de restitución. Proclama un año de gracia, porque Dios “resarce al
pueblo de sus sufrimientos”187. Se produce de este modo, una restitución de la
Alianza, vitoreada por el segundo Isaías con las siguientes palabras:

“En tiempo de gracia te he respondido, en día propicio te he auxiliado; te he


defendido y constituido alianza del pueblo; para restaurar el país; para repartir
heredades desoladas, para decir a los cautivos ‘salid’; a los que están en
tinieblas: ‘venid a la luz’… Exulta, cielo, alégrate, tierra, romped en
aclamaciones, montañas, porque el Señor consuela a su pueblo y se compadece
de los desamparados” (Is 49,8-13)188.

Precisamente, detrás de las palabras del profeta proclamadas por Jesús está
la imagen del jubileo bíblico, o año de gracia que acabamos de presentar.
Aquel día sábado en Nazaret, las expectativas significadas por las
celebraciones jubilares se cumplen. Como afirmara Juan Pablo II, “todos los
jubileos… aluden a la misión mesiánica de Cristo, venido como ‘consagrado con
la unción’ del Espíritu Santo, como ‘enviado por el Padre”189. Queda, de este
modo, proclamada la oportunidad de un nuevo comienzo para el pueblo, si pone
su fe en la soberanía de Dios y se dispone a restaurar sus estructuras económicas y
sociales, de tal modo que reflejen el Reino de Dios.
El Espíritu, puesto sobre Jesús por el Padre, respaldará su misión de
profeta mesiánico, enviado para liberar a los pobres. En el cántico de María
resuena con toda radicalidad esta obra llevada a cabo por el Padre, mediante su
Hijo Jesús, en el Espíritu Santo:

185
Cf. Ibid.
186
Ibid, 29.
187
L. ALONSO SCHÖKEL / J. L. SICRE DÍAZ, Profetas, 370.
188
Según SCHÖKEL, el esquema de fondo de estos versículos es el del Éxodo: “salir,
caminar, llegar, con la transformación del desierto” (Ibid., 316).
189
TMA 11.

85
“Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los que son soberbios en su propio
corazón. Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes. A los
hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada” (Lc 1,51-53).

La imagen del descenso del Espíritu sobre Jesús, registrada en los relatos
del bautismo, tiene antecedentes en algunos textos proféticos, que hablan de la
unción mesiánica y de las cualidades que le permitirán hacer justicia verdadera a
pobres y desamparados. Así, Isaías había vaticinado que sobre el vástago de Jesé
se posaría el Espíritu del Señor y que le otorgaría los dones necesarios para un
gobierno justo, en la línea que hemos trazado en el capítulo anterior (Cf. Is 11,1-
9). Concretamente, el profeta Isaías se refiere a un personaje sobre el que ha sido
derramado el Espíritu, que lo habilita para que pueda desarrollar una misión
universal, como luz y alianza, no sólo a favor de Israel, sino de toda la humanidad
(cf. Is 42, 1-9)190.

2.2.5. El hoy de la salvación

Jesús concluye su intervención en la sinagoga de su pueblo con una


afirmación contundente: “Esta escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy”.
Con estas palabras, el Señor declara que “el Mesías anunciado por el Profeta era
precisamente Él, y que en Él comenzaba el ‘tiempo’ tan deseado: había llegado el
día de la salvación, la ‘plenitud de los tiempos’191. La palabra profética
pronunciada en Nazaret adquiere en labios de Jesús características de concreción y
cumplimiento.
No es la única vez que Lucas hace énfasis en la actualidad de la salvación.
El “hoy” es utilizado numerosas veces a lo largo de su evangelio, en el contexto
del anuncio a los pastores del nacimiento del Salvador, en el acontecimiento del
bautismo de Jesús, cuando la voz del cielo declara que lo ha engendrado (Lc
3,22), o en el episodio de la sanación del paralítico (Lc 5,26). El mensaje que
Jesús manda decir a Herodes, que lo busca para matarle, es: “Id a decir a ese
zorro: Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y mañana, y al tercer
día soy consumado” (Lc 13,32). A Zaqueo, el Señor le manifiesta: “Hoy ha
llegado la salvación a esta casa” (Lc 19,9). Finalmente, en la cruz promete al buen
ladrón: “Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el Paraíso” (Lc 23,43). Con Jesús,

190
Cf. JUAN MATEOS, FERNANDO CAMACHO, o. c. 87.
191
TMA, 11.

86
lleno del Espíritu Santo, queda manifiesto, tanto en Nazaret como a lo largo de
todo su ministerio, hasta su consumación, que a los pequeños, a los enfermos, a
los pecadores les ha llegado, por fin, el día de la salvación. El gozo y la profecía
se suscitan entonces en quienes están llenos de la fuerza del Espíritu:

“En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: ‘Yo te
bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a
sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha
sido tu beneplácito” (Lc 10,21-22)192.

Según Fitzmyer, Lucas pretende que “los momentos fundamentales de su


narración comiencen bajo un fuerte influjo de la presencia del Espíritu Santo”193.
En esta línea, la inauguración de la predicación de Jesús en Nazaret constituye un
episodio importantísimo que el evangelista presenta como intensificado por la
presencia del Espíritu. Así, el “hoy” del cumplimiento al que alude el pasaje,
designa el comienzo de un tiempo de decisión, un tiempo escatológico. Con tal
motivo, se exige a los oyentes a tomar partido y compromiso frente a la liberación
(cf. Is 61 y Lc 4,18-21), que también puede designarse como Reino de Dios (Lc
8,1). Quien realiza esta proclamación es un ungido que posee en plenitud el don
escatológico del Espíritu194.
El “hoy” de la salvación proclamado por Jesús debe entenderse en el
marco de la concepción lucana de la historia. Aunque durante mucho tiempo se ha
considerado que Lucas era un historiador, hoy sabemos que es principalmente un
teólogo, incluso cuando escribe los Hechos de los Apóstoles195. Como tal recoge y
ordena los datos de tal manera que le permitan interpretar y transmitir mejor la fe
que profesa. Su tarea consiste en elaborar una narrativa teológica, a través de la
cual presenta a Dios actuando en la historia, en la vida de Jesús de Nazaret y en
las comunidades cristianas. Sus escritos se caracterizan por la relación explícita
que procura establecer entre Cristo, el kerygma y “determinadas personas, fechas,

192
La relación gozo-Espíritu está presente en varios pasajes de Lc-Hch: Juan Bautista salta
en el vientre de su madre, lleno de gozo, e Isabel queda llena del Espíritu (Lc 1,41); Pablo y
Bernabé, aceptados por los paganos y rechazados por los judíos, a causa de su testimonio, quedan
llenos de alegría y del Espíritu Santo (Hch 13,52). La alegría, fruto del Espíritu es, en efecto, uno
de los temas preferidos de Lucas (cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 2092).
193
JOSEPH A FITZMYER, o. c., Tomo I, 383.
194
Cf. Ibid., 251.
195
Lucas se presenta a sí mismo como un historiador riguroso, que antes de exponer los
hechos que le preocupan ha consultado sus fuentes. Esta característica común a algunos escritores
griegos de la época ha tenido influencia importante para que se haya considerado durante mucho
tiempo que el evangelista era un historiador.

87
instituciones, fenómenos y épocas de la historia política del mundo
contemporáneo”196.
Es cierto que la actual investigación científica revela fisuras entre las
fechas, nombres y lugares mencionados en la composición y otras fuentes
extrabíblicas. Pero esto no invalida a Lc-Hch. Por el contrario, lleva a ahondar en
el carácter específico de la obra, es decir, la intención de dejar bien asentado que
el nacimiento de Jesús “sucede en un determinado momento histórico de la Roma
imperial, con lo que se encuadra dentro de la historia romana”197.
La posición que Lucas toma frente al devenir humano como tierra en la
que echan raíces los acontecimientos reveladores evoca en nosotros la
recuperación de una concepción unitaria de la historia, que fue explicada con las
siguientes palabras por Gustavo Gutiérrez en los años del postconcilio:

“En concreto, no hay dos historias, una profana y otra sagrada ‘yuxtapuestas’ o
‘estrechamente ligadas’, sino un solo devenir humano asumido
irreversiblemente por Cristo, Señor de la historia. Su obra redentora abarca
todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento.
La historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana... Toda
reflexión, toda distinción que quiera introducirse, debe partir de este hecho: la
acción salvífica de Dios trajina toda la historia humana. El devenir histórico de
la humanidad debe ser definitivamente situado en el horizonte salvífico. Sólo
así se dibujará su verdadero perfil y surgirá su más hondo sentido”198.

Si bien la historia de la salvación abarca toda la historia de la humanidad,


no toda ella puede considerarse historia de la revelación, sino sólo ciertos
acontecimientos en los que el pueblo creyente ha detectado con más claridad la
presencia de Dios y ha visto en ellos momentos reveladores, en los que Dios viene
a nosotros dándose a conocer. Es el caso de la historia de Abraham, de Moisés y
sobre todo de Jesús. Esta afirmación supone distinguir, como lo hace Martín
Gelabert, el orden real y el sacramental. Así,

“el orden real, o sea, la presencia de Dios en el mundo es mayor que el orden
sacramental, entendiendo por tal la presencia de Dios captada y simbolizada en
determinados acontecimientos. La presencia de Dios en el mundo es total... Él
es la causa última de todo lo que acontece, y está siempre acompañando a los
hombres en todo lo que son y hacen. Pero esta presencia abarcante se patentiza
y capta, por algunos, de forma consciente, en determinados acontecimientos,

196
JOSEPH A FITZMEYER, o. c., 288.
197
Ibid. 294. J. A. FITZMYER propone las siguientes citas, que dan cuenta de estos intentos
de sincronizar la vida de Jesús y de la primera Iglesia con la historia del Imperio romano: Lc 2,1;
2,2; 3,1, 11,28; Hch 18,12; 24,27, 25,11; 27,1 y 28, 16-31 (cf. o. c., Tomo I, 293-294).
198
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación, Perspectivas, Lima, CEP, 1971, 189.

88
lo que no significa que Dios no esté presente y con igual fuerza en el resto de
los acontecimientos”199.

Para una comunidad cristiana, que ya no aguarda el advenimiento


inminente de la parusía, como es la de sus destinatarios, estos vínculos con los
acontecimientos de la época son importantes, ya que la ayudan a tomar
“conciencia de su ser y de su vocación histórica en el seno de la ordenación
política y cultural de su tiempo”200. Precisamente, en este devenir humano se
insertan tres etapas bien definidas: la historia de Israel, el tiempo de Jesús y,
finalmente, la época de quienes, después de su partida, continuarán su actuación.
Entre estas personas y grupos se encuentran Lucas y sus contemporáneos. La
Promesa se ha cumplido de una manera inesperada con el advenimiento del
Jesucristo y con la efusión universal de su Espíritu. Estas preocupaciones,
fundadas en la necesidad de alentar la fe de los suyos, llevan a Lucas a evocar la
historia pasada (es Jesús de Nazaret, el crucificado); actualizarla (es el Señor
glorioso) y recurrir a la Escritura (es el esperado y prometido, el Hijo enviado por
Dios)201.
La proclamación del mensaje cristiano se realiza en Lucas bajo la metáfora
de un camino histórico de salvación con diferentes etapas, cada una de las cuales
está marcada por una tensión escatológica. Tal expectativa lo lleva a contemplar el
pasado para releerlo e interpretarlo a la luz del cumplimiento de las promesas
divinas, que a su vez conllevan la oferta de nuevas y ulteriores realizaciones. Se
trata de un itinerario a través del cual Dios Padre se manifiesta como “el
protagonista que ofrece la salvación por medio del Espíritu Santo y de los
profetas, los del AT, Jesús-profeta y la Iglesia, pueblo de profetas”202.
La idea del “camino” conecta íntimamente con asuntos tales como el
seguimiento del Señor, tan querido también para san Lucas y con el anuncio del
reino, que comparte con los otros sinópticos. Se trata de cuestiones que, por otra
parte, se vinculan con el tema paulino de la vida en el Espíritu. Lo mismo
podemos decir respecto a los escritos joánicos, que nos presenta al Consolador

199
MARTÍN GELABERT BALLESTER, La revelación, acontecimiento con sentido, Instituto
Superior de Ciencias Catequéticas “San Pío X”, Madrid, 1995, 51.
200
LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1945.
201
Cf. RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, en
Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, 46.
202
RAFAEL AGUIRRE MONASTERIO; ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 322.

89
también como aquél que nos guía en el camino de la verdad, poniendo a la
comunidad cristiana en contacto directo y personal con las enseñanzas siempre
actuales de Jesús (Cf. Jn 16,13).
El “hoy” de la salvación, proclamado por Cristo en Nazaret, se prolonga en
su ministerio concreto a favor de los necesitados y se manifiesta plenamente en la
Pascua. Es un “hoy” que se actualiza en la vida de cada día, en el interior de una
historia conflictiva y dolorosa, donde se abre paso misteriosamente el Reino de
Dios.
John Meyendorff, teólogo de la Iglesia oriental, afirma que “el Espíritu es
el contenido mismo del Reino de Dios”203. Para fundamentar su opinión cita a
Gregorio de Nisa, quien

“aduce la antigua variante textual de la oración del Padrenuestro en Lc 11,2,


donde en lugar de ‘venga tu Reino’, se lee ‘Venga sobre nosotros tu Santo
Espíritu y nos purifique’”204.

Según lo desarrollado en estas páginas, entonces, podríamos decir que para


san Lucas la venida del Espíritu Santo puede equipararse con la del Reino de Dios
anunciado (Hch 1,6-8). Si, para Pablo, el anuncio del Evangelio es equivalente a
la proclamación sinóptica del Reino, habría que decir que el Espíritu es respecto a
la predicación la prenda y el sello. En efecto,

“Tras haber oído la Palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salvación, y


creído también en él, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa, que
es prenda de nuestra herencia, para redención del Pueblo de su posesión, para
alabanza de su gloria” (Ef 1,13-14).

Bajo su acción, por otra parte, encuentra impulso el crecimiento de la


Iglesia, que se conforma a partir de pequeñas comunidades domésticas. En ellas,
debido a su aliento, se mantiene viva la enseñanza de los Apóstoles, se practica la
comunión de bienes, el servicio a los más pobres, la oración y la celebración de la
eucaristía. Lo mismo puede decirse de la pluralidad de ministerios y carismas; de
la participación de las mujeres en el dinamismo eclesial; de la dimensión
misionera, con una preocupación importante por las culturas y la inculturación del
Evangelio; y de la actuación profética y martirial frente a los desafíos que
interpelan a la fe cristiana en sus momentos germinales.

203
JOHN MEYENDORFF, Teología bizantina… 314.
204
Ibid.

90
2.2.6. El destino universal del Evangelio

La reacción de los compatriotas de Jesús, en el pasaje de Nazaret,


contrastará con la del resto de los habitantes de Galilea. Recordemos que, según el
sumario que introducía esta sección del evangelio, su predicación en la comarca
sólo había suscitado alabanzas (cf. Lc 4,15).
Según los exegetas, lo que les molestó a los nazarenos fue la omisión
deliberada que hizo el Señor de una parte del v 2 que en el texto del profeta decía:
“día de venganza de nuestro Dios” (Is 61,2). La tradición judía aplicaba este
fragmento a la consolación de Sión mediante la victoria de Israel sobre los
paganos. Sólo pensar que las promesas se dirigían también a los gentiles
contrariaba seriamente los sentimientos nacionalistas de Israel. Por lo mismo, dice
Joachin Jeremias, “es el anuncio del Evangelio lo que suscita su irritación, y en
particular el hecho de que Jesús haya suprimido del cuadro de los días futuros la
venganza contra los paganos”205. A la interpretación de un sentido universalista
del mensaje suma, como ya lo hemos indicado, la referencia que hace Jesús a los
milagros realizados por Elías y Eliseo en favor de dos extranjeros (cf. Lc 4, 26-
27).
Poco a poco la narración se va tornando más tensa. Los interlocutores
reaccionan cada vez con mayor violencia. Primero manifiestan abiertamente su
decepción, poniendo en duda la autoridad de Jesús. Después, pretenden matar al
Profeta, como lo habían hecho sus antepasados con otros enviados de Dios. Jesús,
en plena posesión de sí mismo y con total libertad, desafía su hostilidad, pasa en
medio de ellos y sigue su camino.
Posiblemente este cuadro fue compuesto por el evangelista con el fin de
alentar la esperanza de sus propios interlocutores. Ellos eran cristianos de origen
gentil. Su fe entroncaba en la tradición judía que afirma el cumplimiento de las
promesas de Dios. Las comunidades de Lucas vivían en medio de grandes
dificultades. Pero, al mismo tiempo, eran testigos de las desgracias que se cernían
sobre Israel. En consecuencia, los hechos parecen sugerir que el Señor se ha
olvidado de su pueblo, pues ha permitido la destrucción de Jerusalén y del templo.

205
JOACHIM JEREMIAS, La promesa de Jesús para los paganos, Fax, Madrid, 1974, 64.

91
Si esto es así, “¿por qué razón los cristianos gentiles, que creen en ese mismo
Dios, han de pensar que será fiel a las promesas recibidas?”206.
Ante esto Lucas procurará fortalecer la fe de sus lectores, transmitiéndoles
“una tradición sobre la persona de Jesús, que está en continuidad con la historia
bíblica de Israel”207, primer destinatario del anuncio del Señor. Pero esta tradición
abre todas las fronteras, temporales, geográficas y sociales, y las trasciende. Así,
se hunde en la noche de los tiempos, como lo indica la genealogía lucana que se
remonta hasta Adán. Desde el punto de vista geográfico, la misión de anunciar el
reino comienza en la provinciana Galilea y, culminando en Jerusalén, se extiende
hasta los confines de la tierra. Además, incluye a todos los hombres y mujeres.
Aunque reconocerlo no resulte tan fácil, Dios realmente fue fiel a sus
promesas, pero de una manera inesperada, a través de Jesús, dirigiéndose
principalmente a quienes Israel excluía de los beneficios mesiánicos a causa de
sus códigos de pureza, es decir, a

“los gentiles, los impuros, los pobres, las mujeres, los samaritanos, los ricos
publicanos y a otros marginados, al igual que al pueblo elegido que se
arrepintiera de su rechazo inicial de Jesús, el profeta de Dios y el Elegido”208.

Para san Lucas, entonces, la salvación de Dios se abre paso, de manera


sorprendente, a través de personas y acontecimientos “profanos”. Ellos son tan
buenos como los episodios de la historia de Israel para manifestar al Dios del
reino. Los paganos, se deduce, son también destinatarios de las promesas de
salvación209. Pero, si bien es cierto que las palabras de Jesús sobre la resurrección
de los paganos resultan clarificadoras para este punto, como acabamos de anotar,
también es verdad que

“la entrada de los otros en el reino de los cielos no es puramente escatológica:


se realiza ante todo en la historia… Los milagros realizados por Jesús a favor
de los “extranjeros” tienen el mismo significado que da a todos los demás
milagros que realiza. Significan que el Reino de Dios está ya presente y actúa

206
ROBERT J. KARRIS, art. cit., 135.
207
JOSEPH A FITZMEYER, o. c., 32.
208
ROBERT J. KARRIS, art. cit., 135
209
Cf. JOACHIM JEREMIAS, o. c, 66. Según este autor, lo que Jesús dice acerca de la
salvación última de los paganos resulta esencial para comprender que ellos también serán
beneficiados por el cumplimiento de las promesas. En efecto, según Jesús, “los paganos también
resucitan:… no sólo los ninivitas y la reina de Sabá (Mt 12,41s; par Lc 11,31), sino también los
habitantes de Tiro y de Sidón (Mt 11,22; par. Lc 10,14), y hasta los de Sodoma (Mt 10,15; par. Lc
10,12; Mt 11,24)” (o. c., 66).

92
(cf. Mt 11,4-6; 12,25-28; Lc 4,16-22). Así, pues, los milagros realizados a
favor de los “otros “ son una indicación de que el Reino de Dios está ya
presente y actúa también en medio de ellos; se extiende a todos los que entran
en él por medio de la fe y la conversión (Cf. Mc 1,15)”210

Un ejemplo concreto de que la entrada de los no-judíos en el reino se


realiza en la historia lo encontramos en la narración sobre el centurión romano,
llamado Cornelio (cf. Hch 10,1-35). Volveremos más adelante sobre ella. Pero
ahora nos interesa puntualizar que a través de lo que le sucedió podemos conocer
que el Espíritu actúa siempre: antes de, durante y después de la aceptación del
Evangelio por la fe y el bautismo. El episodio nos permite comprender que la
manifestación de la voluntad de Dios puede suceder también gracias a la
mediación de “los de afuera”. Escuchando el testimonio de este hombre, Pedro
llega a comprender al fin que “Dios no hace acepción de personas, sino que en
cualquier nación el que le teme y practica la justicia le es grato” (Hch 10, 34-35).
Según esto, podemos afirmar que, para Lucas, el llamado de Dios no tiene
fronteras, ya que ofrece su salvación a todas las naciones, llama a su seguimiento
a personas de muy diversa procedencia, suscitando una gran pluralidad de
colaboradores en la predicación del reino, a lo largo de todos los tiempos.

2.3. SÍNTESIS DE PNEUMATOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA

Lo expuesto acerca del Espíritu Santo a partir de la obra de Lucas, y


particularmente del texto programático de Nazaret, nos permite tender algunos
puentes hacia otros autores del NT. De este modo, podremos concluir el presente
capítulo con algunos rasgos de la pneumatología neotestamentaria afines con el
objetivo de este trabajo.
En general, puede afirmarse de todo el NT: en el empeño por registrar la
memoria del Señor, los significados básicos que se atribuyeran al Espíritu fueron
una suerte de continuación de las representaciones veterotestamentarias,
principalmente de aquéllas que lo mostraban “como acción de Dios, como fuerza
transformadora, como aliento divino”211.
Los autores del NT, en general, buscan presentar sus mensajes en
consonancia con lo escrito en el AT. Un ejemplo de esta íntima conexión de

210
JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 79.
211
SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, Misterio trinitario, 95.

93
sentidos lo encontramos en los textos propuestos para la celebración de la vigilia
de Pentecostés (Cf. Gn 11,1-9; Ex 19,3-8ª.16-20b; Ez 37,1-14; Jl 2,28-32; Rm
8,22-27 y Jn 7,37-39). De un modo especial, hay que decir que Lc se esfuerza por
presentar la etapa veterotestamentaria como un tiempo bajo la orientación del
Espíritu. Su manera de vincular los dos testamentos se explica a causa de la
preocupación que tiene este evangelista por estructurar su obra en base al esquema
promesa-cumplimiento.
Dice Sebastián Fuster que “sólo a medida que progresa la revelación
parecen destacarse rasgos personales del Espíritu212. Esto parece haber quedado
claro sólo después de Pentecostés. La experiencia pospascual, como se ha
indicado al comienzo de este capítulo, contribuyó grandemente a que los
cristianos llegaran a ‘entender todas estas cosas” (Cf. Jn 14,26; 16,13)213.
En la etapa que se abre con la efusión del Espíritu, le corresponderá al
Paráclito actuar como guía que prolonga la función de Jesús, conduciendo a los
apóstoles al conocimiento de las verdades divinas y explicándoles las cosas que
hacen referencia al Reino214. Tomando lo de Jesús, se manifestará a sí mismo por
medio de su propia acción. Leonardo Boff sintetiza con los siguientes enunciados
las funciones a través de las cuales reconocemos al Espíritu: fuerza de lo nuevo y
renovación de todas las cosas; memoria de la práctica y del mensaje de Jesús,
liberador de las opresiones de nuestra situación de pecado y principio creador de
diferencias y de comunión215.

2.3.1. El Espíritu: fuerza de lo nuevo

El Espíritu Santo es presentado como “fuerza de lo nuevo” en el relato de


la inauguración del ministerio de Jesús que hemos considerado anteriormente.
En el mismo sentido, puede interpretarse la narración de la encarnación
como “lo más novedoso de todo lo nuevo, lo único nuevo bajo el sol”, según
llama san Juan Damasceno a este misterio216. Los relatos sinópticos del bautismo

212
Ibid.
213
Ibid.
214
Cf. SALVADOR VERGÉS, Imagen del Espíritu de Jesús. Persona y comunidad de amor,
Secretariado Trinitario, Salamanca, 1977, 59.
215
Cf. LEONARDO BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987,
234-240.
216
JUAN DAMASCENO, Exposición de la fe, Ciudad Nueva, Madrid, 2003, 154.

94
del Señor se ubican en esta misma línea. Allí el don del Espíritu aparece como
respuesta a la oración de Jesús, que lo invade y lo capacita para comenzar su
ministerio. Lo mismo sucederá el día de Pentecostés, día en que fue donado como
cumplimiento de las promesas del Resucitado y derramado sobre la comunidad
que perseveraba en oración (cf. Hch 1,14). Como sucedió con Jesús, a partir de
esta efusión queda inaugurada para la iglesia naciente la predicación apostólica.
Cabe resaltar aquí el significado del relato lucano de Pentecostés como el
comienzo de un nuevo período217. La cita del profeta Joel, realizada por Pedro,
interpreta la efusión escatológica del Soplo como una explosión de profetismo218,
a partir de la cual el Espíritu se mostrará como conductor de la historia
salvífica219.
En el mismo episodio del bautismo, los tres sinópticos coinciden en
describir el descenso del Espíritu sobre Jesús con la imagen de una paloma. Es
algo que puede leerse en estrecha vinculación con el comienzo de algo nuevo muy
importante para la humanidad. Barret descarta que su significado haya de buscarse
en el paganismo, o que deba interpretarse como un símbolo sexual femenino220.
Para este autor se trata de una clara referencia al relato sacerdotal de la creación
(Gn 1,2), en la que el Espíritu despliega su fuerza creadora. Aquí también, dice,
“algo nuevo se estaba realizando en las aguas del bautismo, comparable con la
creación de cielo y tierra a partir del caos primitivo”221. De este modo, tanto el
camino de Jesús, como el de la Iglesia aparecen guiados por el Espíritu, desde el
primer momento hasta el éxodo definitivo hacia el Padre. Él, en efecto, es quien
“nos mueve hacia la tierra prometida y hacia el destino que ha de construirse y
revelarse en el mañana”222.
En los escritos paulinos el Espíritu será presentado explícitamente como el
autor de la nueva creación, por su papel en la resurrección de Jesús (Cf. Rm 1,4;
Tim 3,16) y en la de sus seguidores (cf. Rm 8,11, 1,4).

217
Cf. MAX-ALAIN CHEVALLIER, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau
Testament. Beauchesne, Paris, 1978, 160.
218
Ibid., 165.
219
Ibid., 170.
220
Sin embargo, fuera de este contexto, la tradición cristiana ha conocido momentos en que
ha asignado al Espíritu ciertos rasgos maternales. Más adelante, cuando abordemos el tema de la
religiosidad andina en torno a los cultos a la Madre Tierra, nos detendremos más cuidadosamente
en esta cuestión.
221
Cf. C. K. BARRET, o. c., 71-74.
222
LEONARDO BOFF, o. c., 235-236.

95
Para Juan, según el episodio del diálogo de Jesús con Nicodemo, el
Espíritu Santo está en el comienzo de la humanidad que nace “del agua y del
Espíritu” (Jn 3,5.6.8). En la carta a los Efesios aparece como el que posibilita el
nacimiento de un hombre nuevo (Cf. Ef 2,15-18; 4,23).

2.3.2. Memoria de Jesús

Destaca en este punto el evangelio según san Juan, que atribuye al Espíritu
Santo, enviado por el Padre, el don de la enseñanza y de la memoria de todo lo
dicho y hecho por Jesús (Jn 14,26-27).
Para Lucas, como pudo entreverse en la exposición anterior, el Espíritu es
cumplimiento pleno de la “promesa del Padre” (Lc 24,49; Hch 1,4; 2,33). Como
el conductor del camino profético de Jesús y de la Iglesia, le corresponde
mantener viva la memoria del amor de Dios a través de todos los tiempos.
Los profetas antiguos mantenían vivo el recuerdo de la Alianza. Los
nuevos profetas, es decir, los seguidores del Camino, que actuarán en los tiempos
escatológicos, inaugurados por la efusión universal del Espíritu (cf. Hch), tienen
el encargo de mantener viva la memoria de Jesús, continuando su proclamación
del Reino de Dios. Por eso, cada Iglesia local tiene, según el segundo libro de
Lucas, su propio bautismo en el Espíritu o Pentecostés: Jerusalén (Hch 2,1);
Samaría (Hch 8,4-17); Cesarea (Hch 10,44) y Éfeso (Hch 19,6)223.
El Espíritu, como artífice de la nueva creación, transforma en hijas e hijos
de Dios a los que acogen la palabra de la predicación, se convierten y se bautizan.
Esta nueva condición será siempre traída por Él a la memoria cristiana. Nos
recordará nuestra filiación divina en el Hijo, interviniendo siempre a favor
nuestro, para nuestro bien (Rm 8,14. 28-29). Ante las sucesivas tentaciones
históricas de negar o poner entre paréntesis la humanidad de Jesús, nos recordará
el misterio de la Encarnación y nos permitirá conocerlo en “todo espíritu que
confiese que Jesucristo, venido en carne, es de Dios” (Cf. 1Jn 4,2). De este modo,
nos ayuda a mantener siempre vivo el significado de la encarnación, manera
mediante la cual, de una vez para siempre, Dios quiso asumir la historia para
transformarla y santificarla. Este sentido de la misión del Espíritu tiene profundas
aplicaciones en el campo de la inculturación del Evangelio.

223
ANTONIO RODRÍGUEZ CARMONA, o. c., 326.

96
2.3.3. Liberador del pecado y de la opresión

La liberación de los pobres es un tema inherente al Reino de Dios, como


hemos visto. La presencia del Espíritu se identifica con este reino y adquiere las
características de una presencia escatológica, que cumple las expectativas
mesiánicas. En Lucas el Espíritu se manifiesta como liberador de las ataduras
mediante la práctica de Jesús, anunciada en la sinagoga de Nazaret y explicitada
en la narración de su ministerio.
Pero además hay que decir que, si en NT hay un autor que se caracteriza
por una pneumatología liberadora, ese es Pablo. Le atribuye la libertad del pecado
y del miedo, así como también la libertad frente al sufrimiento, la muerte y la
persecución. Tanto es así que el Apóstol puede proclamar que “donde está el
Espíritu, allí está la libertad” (2Co 3,17). Es un tema que retomaremos más
adelante cuando reflexionemos sobre la imagen del Espíritu presente en el
compromiso de los cristianos por la liberación en el mundo andino.
José Comblin afirma que “en la historia el Espíritu es creador de
libertad”224. Esto se manifiesta cuando los pobres, a causa de su presencia en
ellos, comienzan a actuar como portadores de esperanza y construyen
comunidades humanizadoras. Como artífice de libertad, el Espíritu va
transformando el mundo por medio de la acción de los pequeños225.
La carne y el pecado son, en la teología de Pablo, inclinaciones
destructoras de los proyectos de humanización. Como tales, están en
contradicción y permanente lucha con el Espíritu. La vida cristiana, que no es sino
un caminar impulsado por el Aliento de Dios, adquirirá muchas veces el sesgo de
una lucha contra los intereses que excluyen y oprimen. En definitiva, en el pecado
está la raíz de todas las esclavitudes y en el Espíritu la fuente más genuina de
nuestra libertad de hijas e hijos de Dios. La fuerza que resiste e impugna toda
humillación de un ser humano o de un pueblo por otro no puede sino tener su raíz
en el Espíritu liberador.

224
JOSÉ COMBLIN, El Espíritu Santo y la Liberación, Paulinas, Madrid, 1987, 105.
225
Cf. Ibid.

97
2.3.4. Creador de diferencias y de comunión

Este principio de diferenciación es de fundamental importancia para


comprender el dinamismo mediante el cual se va constituyendo la comunidad
cristiana y la humanidad nueva. Unidad y diferencia son dos aspectos que no
pocas veces entran en conflicto a causa de ciertas maneras de concebir la
humanidad y la Iglesia.
En este sentido, el Espíritu se manifiesta por la diversidad de dones y
servicios que suscita en bien de la comunidad (cf. 1Co 12, 1-31). Muchos dones,
un solo espíritu. Así, afirma Pablo,

“Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversidad de


ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el
mismo Dios que obra en todos” (1Co 12,4-6).

La comunión, por lo tanto, no suprime las diferencias, sino que las integra
en función del bien común. Es lo que sucedió en Pentecostés, donde el Espíritu no
suprimió las lenguas sino que permitió que cada uno de los presentes pudiera
escuchar en la suya el mensaje de salvación. Como dice Gustavo Gutiérrez:

“El relato de Pentecostés hace ver que ésa es la marca del anuncio del mensaje
del Señor. No se trata de hablar un solo idioma, sino de ser capaz de
entenderse… Cada quien habla su idioma, pero se comprenden. Las
diferencias en ese hablar deben ser respetadas, so riesgo de pecar contra el
Espíritu”226.

La diversidad de las naciones es un tema muy relacionado con la efusión


del Espíritu en Pentecostés. El Apóstol Pablo llevó hasta las últimas
consecuencias el principio de igualdad de vocación en Cristo para todos los
pueblos. Como afirma Dupont,

“La nueva humanidad no pierde su diversidad por estar unificada en Cristo. El


Espíritu no obliga a las naciones a revestirse de un ropaje igual”227.

Se trata de un tema de enorme importancia sobre el que volveremos, pues


está íntimamente relacionado con el anuncio del Reino en el Sur Andino y con la
posibilidad de hablar de Dios desde las propias raíces culturales, lo cual es más
profundo que poder hacerlo en el propio idioma.

226
GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 275.
227
Cf. J. DUPONT, “La nouvelle Pentecôte” (Ac 2,1-11, en Nouvelles études sur Actes des
Apôtres, Cerf, Paris, 1984,193-198. JOSÉ COMBLIN, o. c., 70.

98
2.4. CONCLUSIÓN

A partir del NT, y según lo dicho, el Espíritu se nos presenta como un


sujeto que actúa en la historia de la humanidad. Irrumpió de un modo nuevo y
definitivo en la Encarnación del Verbo. Junto con el Hijo de Dios, el Profeta
escatológico esperado por las naciones, dio comienzo a la nueva creación y la
continúa.
Cada día viene a nosotros en pequeñas e imperceptibles efusiones, como
respuesta a la clamorosa oración de los pequeños de este mundo por la venida del
Reino. De este modo, nos enseña la grandeza de los seres humanos, nos enriquece
con la diversidad de sus dones y nos confirma en los plurales servicios que, según
nuestra condición y vocación, estamos llamados y llamadas a ofrecer en el mismo
Espíritu.

99
CAPÍTULO III

EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA SEGÚN LA


TRADICIÓN Y EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Hemos visto cómo en la Biblia, a lo largo de los dos Testamentos y poco a


poco, atravesando el espacio y el tiempo, fue creciendo una certeza: que Dios está
presente y actúa en la historia “a través, como dice Congar, de una fuerza que no
violenta, a la que denominamos Espíritu Santo”228. Se trata, en efecto, de una
potencia que otorga vida, crecimiento y libertad. Esta misma Fuerza ha hecho
posible que muchas personas, tanto dentro como fuera del antiguo y del nuevo
Israel, busquen a Dios y se den cuenta de su presencia salvífica, que obra de
manera misteriosa y por caminos insospechados. A través de ellos, el Señor
conduce al género humano hacia su unidad en Dios, en quien la humanidad entera
encontrará el cumplimiento definitivo de su vocación y de todas sus búsquedas.
Todo, de hecho, procede de la comunión trinitaria, todo está como abrazado por
ella y hacia ella se orienta: creación, redención, Iglesia, eucaristía y Reino de
Dios229.
La experiencia del Espíritu ha continuado después del período en el que se
formaron las Escrituras canónicas y, como también afirma Congar,

“hoy es tan intensa y activa como en cualquier otra época y la referencia a lo


que nos enseña el período constituyente sigue siendo normativa. En esto
consiste, precisamente, el juego entre la Escritura y la tradición viva”230.

En este capítulo trataremos, en primer lugar, sobre algunos antecedentes de


la acción del Espíritu Santo en el mundo, según autores cristianos antiguos y
medievales. Luego, hablaremos de su presencia salvífica a partir de los elementos
que nos ofrece el Concilio Vaticano II. Consideraremos, finalmente, la reflexión
realizada por las Iglesias de AL en el proceso de recepción de las enseñanzas
conciliares.

228
YVES M.-J., CONGAR, Sobre el Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca, 2003, 45.
229
VÍCTOR CODINA, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae,
Santander, 1994, 71.
230
YVES M.-J., CONGAR, El Espíritu Santo..., 25.

100
3.1. APORTES DE LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA Y MEDIEVAL

La presencia del Espíritu de Dios en el mundo y en el tiempo humano es


un hecho incontestable, reconocido a lo largo de toda la historia de la revelación y
de la transmisión de la fe, aunque con diversos acentos.
El símbolo niceno-constantinopolitano lo confiesa como “Señor y
vivificante”231, reconociendo en Él el principio divino que da vida a la Iglesia, la
santifica y hace a las mujeres y a los hombres partícipes de la resurrección de
Jesús. Pero la ruaj no solamente es iniciadora y fuente de “la vida religiosa, sabia,
moral y justa”232, sino que su acción se extiende a todo lo creado, de tal modo que
puede decirse que toda vida “depende enteramente del Espíritu de Dios”233. La
Edad Media conserva esta convicción y podemos apreciarla en los dos grandes
himnos que aún hoy cantamos en la liturgia: el Veni Creator Spiritus y el Veni
Sanctae Spiritus234. En ambas composiciones se reconoce y, al mismo tiempo, se
implora su acción vivificadora.
El mismo credo retoma la antigua tradición de raigambre bíblica, que
hemos considerado anteriormente, según la cual Dios se hace presente en la
historia y la conduce a través de personas que Él mismo ha elegido. Por eso la
confesión de fe afirma que el Espíritu Santo “habló por los profetas”235. Leonardo
Boff, ampliando el horizonte y proyectándolo más allá de los límites eclesiales
visibles, dirá con toda razón que el Espíritu se manifiesta

“por el coraje contestatario y por la creatividad de los profetas, pero también


por otros mil agentes personales e históricos en el sentido de la santificación
(el espíritu es santo porque santifica por encima de todo) y de la introducción
de la humanidad en la comunión trinitaria”236.

Es un tema de muy larga data, abordado no sólo por la Escritura. La


presencia salvífica del Espíritu Santo en el mundo y en la historia ha sido

231
DH 150.
232
MARÍA CLARA L. BINGEMER, “A pneumatologia...”, 111.
233
JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 77.
234
El primero fue compuesto por Rabanus Maurus (776-856) y el segundo, que
corresponde a la Secuencia de Pentecostés, se atribuye a Stephen Langton (m. 1228), Arzobispo de
Canterbury.
235
DH 150.
236
LEONARDO BOFF, La trinidad..., 232-233.

101
considerada también por la teología patrística y medieval237. Los Padres,
retomando las enseñanzas de la Escritura, continúan atribuyendo al Espíritu el
origen de la palabra profética, sin circunscribirla exclusivamente al ámbito de la
comunidad cristiana. Ella, ciertamente, puede venir interpeladora desde otros
espacios.
Así, por ejemplo, en el siglo II san Justino enseñaba que los filósofos
paganos habían podido acceder a una parte de la verdad gracias a las semillas del
Logos (Logos spermatikos), esparcidas en la humanidad238. Como consecuencia
afirmaba que “Cristo es el Logos y toda la humanidad ha recibido participación en
él”239. Poetas, escritores y filósofos, a causa de su afinidad con el Verbo, “pueden
ser llamados ‘Cristianos’ en un verdadero sentido, aunque hayan vivido antes de
Cristo”240. Si pudieron hablar bien, considera el santo, fue a causa de su afinidad
con el Logos germinal, injertado en ellos, aunque sea parcialmente241.
También Tertuliano reconoce que personas que no integraban el Israel
histórico, como el profeta Balaam, de igual modo recibieron el don de éxtasis y
profecía242. Este hombre, a quien el rey Balac hizo traer para que maldijese a
Israel (cf. Nm 22,6; 23, 5-10), “pronunció no la maldición para la que había
venido, sino la bendición que el Espíritu le sugería en aquel mismo instante”243.
Otro aporte en esta línea lo encontramos en Clemente de Alejandría quien,
ya en el siglo III consideraba a la filosofía griega como una preparación
evangélica, y la comparaba con el AT de la siguiente manera:

“Dios es la causa de todos los bienes; de unos [lo es] principalmente, como del
Antiguo y del Nuevo Testamento; de otros consecuentemente, como de la
filosofía. Quizás también la filosofía haya sido dada primitivamente a los
griegos antes de llamarles también a ellos mismos el Señor, ya que también la

237
Los datos que consignamos a continuación sobre la etapa patrística y medieval los
hemos tomado principalmente de: SEBASTIÁN FUSTER, “El Espíritu Santo como conductor de la
historia”, en Cum vobis et pro vobis, Valencia, 1991, 143-154.
238
Apol. I, 44,9-10. La expresión será retomada por el Concilio Vaticano II y adquiere gran
importancia en la reflexión sobre la actividad misionera de la Iglesia (Cf. GS 3; AG 11, 15 y 18).
Por su incidencia en la comprensión de un cristianismo andino, volveremos sobre este tema en el
capítulo donde abordemos la reflexión sobre la inculturación del Evangelio en las culturas
indígenas.
239
Apol. I,46,2
240
Apol. I, 46,2,4
241
Apol. II, 13,3-5
242
GUILLERMO PONS, El Espíritu Santo en los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva, Madrid,
1998, 37.
243
Contra Marción, IV, 28,8. Cf. GUILLERMO PONS, Ibid.

102
filosofía educaba a los griegos, al igual que la Ley a los Hebreos, hacia
Cristo”244.

A Clemente debemos también un hermoso y sugerente texto, que evoca el


mito de Orfeo sobre la acción conjunta del Verbo y el Espíritu en el ser humano,
que dice así:

“El Verbo de Dios ha abandonado la lira y la cítara, instrumentos sin alma,


para entregarse por el Espíritu Santo al mundo entero concentrado en el
hombre. Se sirve de él como instrumento con voces múltiples. Y,
acompañándose de su canto, de este instrumento que es el hombre ejecuta la
pieza de Dios”245.

Posteriormente, en el siglo IV un discípulo de san Ambrosio, conocido


como el Ambrosiaster, acuñó la siguiente frase que algunos siglos más tarde Santo
Tomás haría suya: “Toda verdad, la diga quien la diga, procede del Espíritu
Santo”246. Para el mismo Doctor Angélico, como dice Sebastián Fuster, “nadie
hay tan malo que no tenga algo de bueno y nadie tan falso que no posea
verdad”247. Es la línea de san Alberto Magno, su maestro, para quien toda verdad
es inspirada por el Espíritu Santo, y como tal es gracia de la que nadie está
privado totalmente248. Por lo tanto, en todo lo que existe podemos encontrar las
huellas del Señor, y Aquél que nos permite acceder a todo saber verdadero no es
otro sino el Espíritu que, según afirma Ireneo, “da el conocimiento de la verdad y
pone los proyectos del Padre y del Hijo ante los ojos de los hombres, en cada
generación, según la voluntad del Padre”249.
No queremos terminar este apartado sin mencionar Joaquín de Fiore250.
Este monje, nacido en Calabria en el 1135, nos ofrece una visión tripartita de la

244
Stromata I, 5, 28, 2-3; FPa 7,129.
245
Protrépt. I, 2, 3ss. La traducción pertenece a SEBASTIÁN FUSTER (cf. art. cit., 145). M.-
D. CHENU comenta que este texto, que evoca el mito de Orfeo, es “una de las más bellas
expresiones de la teología griega sobre el papel de Cristo, Verbo creador, hecho hombre, para que
el hombre llegue a ser, en el mundo que él humaniza, una potencia de divinización”. (Cf. Peuple
de Dieu dans le monde, Paris, 1966, 33-34).
246
Com. In 1Co XII, 13: ML 17,258. PL 17,245.
247
Para Tomás esto puede afirmarse del mismo demonio (In Evang. Ioann, c. 8, lect, 6:
Marietti nº 1247; cf. In Tit c. 1, lect. 3: Marietti nº 30); Cf. SEBASTIÁN FUSTER, art. cit., 144.
248
Cf. YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 424.
249
Adv Haer. IV, 33,7 (pp. 518-519).
250
YVES CONGAR se refiere a la influencia de la doctrina del monje calabrés en la
evangelización de México del siglo XVI, donde “una perspectiva escatológica unida a la
conversión de los últimos pueblos no evangelizados se empareja con una referencia al apostolado
primitivo – los doce franciscanos enviados en 1523 – bajo el signo de un espíritu joaquinista” (El
Espíritu Santo, 161). Posiblemente lo mismo pueda decirse del Perú. Así, en algunas entrevistas

103
historia, cuyas edades corresponden a cada una de la tres Personas de la Santísima
Trinidad. La era del Espíritu habría comenzado con san Benito y tenía como
protagonistas principales a los monjes y a los contemplativos, personas poseídas
plenamente por el Espíritu.
Esta época estaría caracterizada por la “inteligencia espiritual”, se
identifica con el “evangelio eterno o evangelium regni, que debe suceder al
evangelio de Cristo predicado y celebrado hasta ahora”251. La inteligencia
espiritual procede, según Joaquín, del AT y del NT, a semejanza de cómo el
Espíritu procede del Padre y del Hijo252.
Más allá de las discrepancias y condenas que suscitó la interpretación de
sus obras y los movimientos que se derivaron de ella, importa subrayar, como lo
hace el P. Congar, que

“lo que hasta el presente se había considerado como objeto y contenido de la


escatología – a realizarse al final de la historia – es insertado en la historia
como objeto de una espera, de una esperanza”253.

Este hombre medieval, posiblemente más místico que especulativo, recto


en sus intenciones, deseoso de permanecer fiel al magisterio y de morir en la fe de

realizadas en el Sur Andino con motivo de esta investigación, hemos encontrado huellas que
podrían atribuirse al discurso joaquinista. De hecho, en el imaginario popular, cada una de las tres
Personas divinas parece estar asociada a una antigua creencia andina sobre las tres edades que
configuran la historia del mundo. HENRIQUE URBANO, antropólogo, piensa que esta concepción,
que persiste hasta hoy, puede ser explicada sin el recurso al joaquinismo franciscano. Para este
autor “la solución trinitaria es una respuesta típica de las sociedades que, azotadas por las ideas
judeocristianas, se ven obligadas a abandonar sus esquemas mentales de corte mítico”. URBANO
formula así este problema: “cada vez que el discurso mítico se enfrenta a una concepción
judeocristiana e histórica del tiempo, antes de asumirla se refugia en una lectura utópica del
mundo, del hombre y de las cosas, a fin de preservar y dilatar lo que era su característica principal,
la negación del transcurso del tiempo” (“Utopía e historia en los Andes”, en HENRIQUE URBANO
(Comp.), Mito y simbolismo en los Andes. La figura y la palabra, CBC, Cusco, 1993, 285).
251
YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 154-155.
252
En efecto, Joaquín concibe el devenir histórico según la evolución en tres etapas
sucesivas, distintas, superpuestas y simétricas, según un esquema trinitario. La primera edad
corresponde al Padre, se identifica con el Antiguo Testamento, está personificada por los laicos y
el matrimonio, se rige por la ley y la circuncisión y se caracteriza por la servidumbre y el temor. El
segundo tiempo coincide con el Nuevo Testamento, pertenece al Hijo, está personificada por los
clérigos y por una iglesia imperfecta y abusiva. En ella se vive entre la carne y el espíritu. La
última etapa es la del “Evangelio eterno”. Es la era del Espíritu Santo, personificada en los monjes,
en la contemplación e identificada con una Iglesia espiritual en estado escatológico terreno (Cf.
SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, “Lectura trinitaria de la historia”, en IX SIMPOSIO DE TEOLOGÍA
HISTÓRICA, 5-7 MARZO 1997, El Espíritu, memoria y testimonio de Cristo (A propósito de la
“Tertio Millennio Adveniente”), Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia, 1997, 24-26).
253
Ibid., 155.

104
la Iglesia254, ofrece una valiosa intuición a partir de la cual ha sido posible
formular una teología de la historia, según la cual Dios está implicado en el
devenir humano y “el Espíritu está presente en todo y en todas partes”255. Como
dice Congar, “esa historia es una historia de la búsqueda de libertad, una historia
de la liberación del hombre” 256. Pero también, afirma Sebastián Fuster, se trata de
una historia humana vinculada

“a sus raíces eternas, captando el desarrollo de los tiempos no como suspenso


en la nada y condenado por tanto a la insensatez, sino como basado en el
proceder de las mismas personas divinas, en un movimiento de vida que viene
de lo que es más que la historia y tiende dentro de la historia a lo que la
supera”257.

La acción del Espíritu de Dios fuera de los límites visibles y oficiales de la


Iglesia es algo de lo que, tanto por el testimonio de la escritura como por el de la
Tradición, no cabe la menor duda. Ciertamente, su obra se realiza “mediante la
dialéctica del ya, pero todavía no”258. Pero “los frutos del Espíritu, unas veces
sorprendentemente llamativos y otras modestos hasta el anonimato, muestran que
el ‘ya’ es verdad”259. Es algo que ocurre, sin duda alguna, en situaciones que no
escapan a la ineludible ambigüedad de la condición humana, entre luces y
sombras, contando con la limitación y el pecado. Es así como, a través de todas
las angustias y desolaciones que padecen las mujeres y los hombres de todos los
tiempos, el Reino de Dios se va abriendo paso como semilla de esperanza.
Parafraseando a Ireneo, podríamos decir que esto sucede porque, habiendo
descendido el Espíritu Santo sobre el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre, “con
él, se acostumbró a residir en la obra modelada por Dios”260.

3.2. MARGINALIDAD DE LA PNEUMATOLOGÍA EN OCCIDENTE

La asistencia del Espíritu no ha faltado nunca a la Iglesia ni a la


humanidad. En todos los tiempos, su acción ha suscitado vida, santidad y profecía.
Sin embargo, si la reflexión pneumatológica no siempre ha sido vigorosa sobre su

254
SEBASTIÁN FUSTER, “La etapa histórica del Espíritu como etapa de la libertad en Joaquín
de Fiore”, en Escritos del Vedat 27 (1997), 243.
255
YVES CONGAR, Sobre El Espíritu Santo..., 63.
256
Ibid.
257
SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, “Lectura trinitaria...”, 24.
258
Cf. YVES CONGAR, Sobre el Espíritu Santo..., 49-52.
259
Ibid.
260
Adv. Haer. III, 17,1 (p. 357).

105
papel en la Iglesia, con mucha más razón ha carecido de desarrollo respecto a la
presencia del Espíritu en el mundo y en la historia de los hombres en general.
“Inopia vocabulorum”, es decir, “pobreza de lenguaje”261, era el defecto que ya en
el siglo XIII Tomás de Aquino encontraba a la teología para expresar la doctrina
del Espíritu Santo262.
Particularmente en Occidente la Iglesia ha vivido durante largo tiempo una
suerte de eclipse respecto a pneumatología. Después de una gran vitalidad,
desplegada durante el primer milenio del cristianismo, se produjeron olvidos y
suplencias de la Tercera Persona trinitaria. La marginalidad de la teología sobre el
Espíritu Santo aparece con más evidencia cuando se considera la extensión con
que se han tratado otros temas.
Algunos teólogos han intentado explicar la ausencia del desarrollo
pneumatológico en la teología católica. La mayoría coincide en atribuirla
principalmente a las dificultades propias de la misma naturaleza del Espíritu. Él
es, en efecto, la persona de la Trinidad con más dificultades para nuestro modo de
comprensión, debido a que se presenta como “una realidad abierta, multiforme,
difícil de encerrarse en unos cauces racionales”263.
Walter Kasper argumenta comparando con el modo de revelación de las
otras dos Personas trinitarias y dice: “mientras que el Hijo apareció en figura
humana y del Padre podemos hacernos al menos una imagen, el Espíritu Santo es
irrepresentable”264.
Heribert Mühlen, por su parte, razona sobre el papel que le corresponde al
Espíritu en el conocimiento teológico en cuanto horizonte formal de toda
comprensión de Dios que el ser humano pueda alcanzar. Él es, indudablemente,
“el horizonte único dentro del cual tiene lugar toda reflexión teológica como

261
STh I q.37 a.1 c
262
Cf. JULIÁN RIQUELME, El Espíritu Santo, subyacencia de la Iglesia, Texto
mimeografiado, Le Saulchoir, 1967, 1.
263
XAVIER PIKAZA, “Espíritu Santo. Nota bibliográfica”, en Creer hoy en el Espíritu,
Iglesia viva 130/131, 1987, 430.
264
Cabe señalar también que, para este autor, la verdadera explicación para la dificultad de
comprender al Espíritu santo no está principalmente en la tradición eclesial y teológica, sino en “la
situación espiritual de la época y en su ausencia de espíritu”. Una interpretación exclusivamente
materialista, evolucionista y positivista del mundo contribuyó a que se llegara “al nihilismo, a una
desvalorización e inversión de las ideas, valores e ideales precedentes como sospechosos de ser
meras ideologías de intereses individuales o colectivos” (WALTER KASPER, Dios de Jesucristo...,
231-232).

106
tal”265. Por eso, en teología no se puede afirmar nada sino en el Espíritu Santo, ya
que Él no es un término objetivo de relación, como Yahvé y Jesús, que se han
revelado utilizando el pronombre personal “yo”. Esto provoca que el Espíritu
aparezca como “el misterio que late más allá de toda objetivación, a cuya luz, sin
embargo, se vuelve claro y transparente todo lo que admite dilucidación”266. Por
lo tanto, al ser el Espíritu como “el horizonte formal de la comprensión teológica,
queda en buena parte implícito hasta que en el curso de la historia de la teología
llega a hacerse objeto de reflexión”267. Pero como principio formal la
comprensión teológica no podrá nunca “ser objeto de reflexión adecuada, ya que
esa reflexión no es, a su vez, otra cosa que ella misma”268. Esta dificultad queda
ilustrada por Olegario González de Cardedal con las siguientes palabras:

“El Espíritu es el que hace ver sin dejarse ver, el que se da a conocer sin ser
conocido directamente, como la luz en la que se ve todo lo visto, la concordia
en la que están personalmente presentes todos los que están y sin la cual
estarían no personalmente cercanos... como el aceite que permite el giro y
juego de todos los mecanismos, sin que sea un objeto constituyente del
movimiento”269.

Pensamos que estos argumentos son válidos, pero no suficientes. Ahí están
los testimonios de la temprana Iglesia y del Oriente cristiano para indicar que
existen caminos mediante los cuales el Espíritu deviene inteligible para la fe. Por
lo mismo, creemos que no se trató tanto de un olvido del Espíritu cuanto de la
primacía de un modo determinado de pensar el misterio270. Tal opción llevó a los

265
HERIBERT MÜHLEN, “Acontecimiento Cristo como acción del Espíritu Santo”, en
Misterium Salutis, Cristiandad, Madrid, 1971 (segunda edición 1980), 960.
266
Ibid.
267
Ibid, 961.
268
Ibid.
269
OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL: “Cristología y Pneumatología”, en Jesús de
Nazaret. Aproximación a la cristología, BAC, Madrid, 1975, 559. Para este teólogo, por otra parte,
pareciera que la pneumatología no tiene otro destino que ser un discurso implícito a los otros
tratados de teología sistemática. Así dice que, de hecho, ella “no es elaborable ni ha sido elaborada
como tratado aparte, ya que el Espíritu es el que hace al Dios trascendente e inmanente al corazón
del hombre, revela a Jesús como Cristo, fortalece a la Iglesia, sana al creyente y le hace posible
una vida nueva, dándole la libertad y un saber anticipado de nuestra destinación en Dios. Se habla
del espíritu hablando de todas esas realidades, es decir, haciendo teología, cristología, antropología
y escatología” (Ibid).
270
De hecho, la apologética clásica lo vincula a la infalibilidad pontificia, a la gracia, a los
sacramentos, a la santificación individual de los fieles. De este modo, “se presentaba al Espíritu
como el garante y el custodio fiel que mantiene inalterable la institución fundada por Cristo
(tradicionalismo), y respecto a los fieles se le consideraba como el ‘dulcis hospes animae’, dando a
este tema de la inhabitación un tinte devocional y una inflexión de intimismo” (F. LAMBIASI,

107
teólogos a silenciar ciertos aspectos y a realizar sustituciones que reducían e
identificaban al Espíritu con otras realidades, tales como por ejemplo, Dios, Cristo
y la Iglesia271.
Estas omisiones, en cierta medida, pueden atribuirse al “teologismo”
practicado por los católicos272, una postura que consiste en privilegiar la reflexión
sobre el Dios-Uno, centrada en fórmulas y discusiones de carácter escolástico.
Con ello se llega a disociar el misterio que se intenta explicar de las fuentes de la
revelación y de la práctica cristiana. Al considerarlo todo bajo la única luz formal
de la esencia divina, se tiende a omitir el papel del Espíritu en la creación, en la
cristología y en la soteriología, hasta el extremo de poder explicar, por ejemplo, la
Encarnación prescindiendo totalmente de su presencia273.
Entre los obstáculos a un mejor desarrollo pneumatológico en Occidente
debemos apuntar las discusiones sobre cuestiones de inmanencia trinitaria,
centradas en torno al “filioque”. Es un asunto que absorbió muchas energías y que
llevó a reducir la teología del Espíritu a una serie de afirmaciones ajenas al dato
bíblico y a lo que significa Dios para nosotros. Dicho de otro modo, quedó
disminuida la importancia de la acción salvadora y liberadora, que se lleva a cabo
en el mundo por obra del Espíritu Santo, con el objetivo de lograr la divinización
del ser humano. Acción que según las Escrituras, el Paráclito lleva a cabo
abrazando toda la historia de la salvación, desde su presencia en las aguas

“Espíritu Santo”, en R. LATOURELLE, R. FISICHELLA, S. PIÉ-NINOT, Diccionario de teología


fundamental, San Pablo, Madrid, 1992, 390)
271
Sus funciones, además, tendieron a quedar absorbidas por la Eucaristía, el Papa y la
Virgen María. También es notable su omisión en la explicación del dogma católico y de las
devociones. YVES CONGAR pone ejemplos concretos de estas situaciones y las documenta (Cf. El
Espíritu Santo, 188-193).
272
Para el desarrollo de los vacíos pneumatológicos que ocupará los próximos párrafos, cf.
principalmente: LUIS MARTÍNEZ. Evangelización inculturada y acción del Espíritu Santo. Ensayo
de etnología cristiana desde América Latina, San Pablo Santiago de Chile, 1995, 177-189; JOSÉ
COMBLIN, El Espíritu Santo..., 1987.
273
Una consecuencia importante a señalar es que la separación entre soteriología y
pneumatología deriva en la consideración de “dos historias”, una profana, contraria al proyecto de
Dios, y otra sagrada, identificada con la historia de la Iglesia. El dualismo en la concepción de la
historia derivó en una práctica eclesiocéntrica, desvinculada de las mínimas exigencias de la
justicia, como ocurrió, por ejemplo, durante la conquista de América. Preocupados por las cosas de
Dios, muchos misioneros pudieron hacer caso omiso de aberrantes situaciones contrarias a la
dignidad humana y absolutizar la propia mediación cultural como único camino para acoger el
Evangelio. Sin duda el tema es muy complejo, pero el hecho de que en pleno siglo XVI se hayan
levantado voces proféticas denunciando tales abusos, nos autoriza a referirnos en estos términos a
la situación que se había creado. Más adelante, cuando abordemos directamente el tema de la
acción del Espíritu en la inculturación del Evangelio, volveremos sobre ello.

108
primordiales de la creación (Gn 1,2) hasta su acción en la resurrección de Jesús274.
La discusión sobre el “filioque” trajo como consecuencia el descuido de una
mejor explicación de la confesión niceno-constantinopolitana del Espíritu como
Señor y dador de vida e impidió identificarlo como Aquél que habló por los
profetas, atributos que se insertan en el ámbito de la economía de la salvación275.
La teología del Espíritu Santo ha encontrado también obstáculos en su
tendencia a identificar la Iglesia con el Reino de Dios. Es así como se llegó a
absolutizar la mediación eclesiástica, sobre todo su aspecto jerárquico, reduciendo
a él la acción del Espíritu Santo, bajo el concepto de “potestas”. De este modo, el
Espíritu comunicaría a la Iglesia dos poderes (el de orden y el de jurisdicción) y se
manifestaría principalmente a través del poder del papa, en los concilios y en los
sacramentos. Para los papas gregorianos, la acción del Espíritu Santo en el mundo
se realizaría solamente a través de la Iglesia, reforzando con ello el poder
institucional276.
El pensamiento patrístico, para quien el Espíritu Santo apuraba la
realización del plan de Dios, poco a poco fue cediendo lugar al concepto latino de
“gracia”. Así la acción santificadora del Espíritu quedó encerrada casi
exclusivamente en los estrechos márgenes de la institucionalidad eclesial, en los
sacramentos y reducida a la transformación íntima e individual. El tratado de
Gracia fue poco a poco mudándose en un discurso ajeno y degeneró

274
Al respecto, dice BRUNO FORTE: “No se nos ha dado otro lugar a partir del cual sea
posible hablar con menor infidelidad del misterio divino que la historia de la revelación, los
acontecimientos y las palabras íntimamente unidos por los que Dios ha narrado en nuestra historia
su propia historia (su economía, como la llamaban los padres...)” (Trinidad como historia. Ensayo
sobre el Dios cristiano, Sígueme, Salamanca 1988, 20).
275
La perspectiva económica contribuye en gran medida al diálogo ecuménico, pues
permite apreciar mejor que, realmente, no existen diferencias significativas entre la iglesia católica
y ortodoxa.
276
Después de la reforma, tanto las confesiones católicas como protestantes evolucionaron
de modo similar. Como consecuencia, el Espíritu Santo dejó de tener un lugar en el mundo
extraeclesial. Se trata de una posición que induce a ignorar o minimizar la presencia salvífica de
Dios en los diversos pueblos, y también en algunos sectores dentro de la misma Iglesia,
particularmente en el laicado. Es una perspectiva que favorece la estructuración eclesial piramidal
y la confusión entre unidad y uniformidad. Fácilmente conduce a menospreciar la diversidad
cultural, litúrgica y teológica, y lleva al etnocentrismo, pues la acción evangelizadora se identifica
con expansión e imposición cultural. De este modo, la jerarquía de la Iglesia, al monopolizar en
ella la acción del Espíritu, y al auto-sacralizarse por medio de esta actitud, se incapacita para el
diálogo, reforzando y justificando mediante el principio de autoridad incluso las prácticas más
arbitrarias.

109
“en una ideología que legitimaba las concepciones oficiales del magisterio
conciliar o papal, en vez de ser una iniciación mistagógica que ayudara a los
fieles a descubrir, saborear y expresar la gracia divina”277.

La reducción de la acción santificadora del Espíritu al concepto latino de


“gracia” deja de lado lo que san Ireneo había afirmado:

“El Espíritu Santo, por cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres
han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y los justos han sido guiados
por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un
modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para
Dios”278.

Con toda razón, algunos teólogos de otras iglesias cristianas han


reprochado a la teología católica su cristomonismo, es decir, una marcada
tendencia a considerar a Cristo como el único que obra la salvación y como
exclusivo principio estructurador de la Iglesia, con omisión del Espíritu Santo279.
Según comenta Paul Evdokimov:

“La ausencia de la economía del Espíritu Santo en la teología de los últimos


siglos, como también su cristomonismo, determinan que la libertad profética,
la divinización de la humanidad, la dignidad adulta y regia del laicado y el
nacimiento de la nueva criatura queden sustituidos por la institución jerárquica
de la Iglesia”280.

277
LEONARDO BOFF, Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1987, 36.
278
IRENEO DE LYON, Demostración de la predicación apostólica, Ciudad Nueva, Madrid,
2001 (2ª ed.), 64; FPa 2,6. La limitación de la acción del Espíritu a la Iglesia y a los sacramentos,
bajo el concepto de gracia, llevará a la Iglesia a impulsos misioneros con el objetivo de catolizar a
toda la humanidad. Junto con el anuncio del Evangelio se busca la europeización de los grupos
humanos a los que se dirige, acarreando esta práctica complicaciones de las que hoy, con mucha
dificultad, vamos tomando conciencia. Un texto redactado en 1630 por Bernabé Cobo sobre la
población del Cercado de Lima, ilustra lo que acabamos de afirmar: “Actualmente hay doscientas
casas y ochocientas almas de confesión, y estos indios están tan bien instruidos en el buen orden y
cristiandad, que superan a los demás de este reino. Están, de tal forma, españolizados que todos,
generalmente, hombres y mujeres entienden nuestro idioma. En el cuidado y adorno de sus casas
parecen españoles, y baste decir como prueba de eso que entre todos ellos ya hay más de ochenta
negros esclavos de que se sirven; todos los demás indios del reino juntos no deben tener otros
tantos” (BERNABÉ COBO, Historia del Nuevo Mundo, (1653), Atlas (BAE 92), Madrid, 1956, 353).
Por ser un asunto con importantes consecuencias en el proceso de evangelización del Perú, lo
retomaremos cuando hablemos más adelante de las relaciones entre el Espíritu y la inculturación
del Evangelio.
279
Los documentos que fueron presentados en vista de la discusión en el aula conciliar se
elaboraron sobre los esquemas teológicos imperantes. Por eso, según anota Congar, “los
observadores ortodoxos, protestantes, anglicanos, reprocharon frecuentemente la falta de
pneumatología en los textos en discusión” (El Espíritu Santo, 195).
280
PAUL EVDOKIMOV, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Xavier-
Mappus, Lyon 1967, 146 (La traducción que usamos ha sido tomada de VÍCTOR CODINA, Creo...,
45).

110
Si la teología es un saber comprometido, hay que decir que la opción
tomada respecto a la reflexión pneumatológica tuvo graves consecuencias para la
vida de la Iglesia. Así las sintetiza Víctor Codina:

“Sucesiva ruptura y separación entre clero y laicado, entre la Iglesia oriental y


la Iglesia latina, entre las Iglesias de la Reforma y la Iglesia de Roma… Más
adelante, la ruptura con el mundo moderno, que ha nacido y se ha desarrollado
al margen – y muchas veces en contra – de la Iglesia” 281.

La teología de las iglesias de Oriente tuvo una historia distinta a la de la


Iglesia latina. Ellas mantuvieron viva la conciencia de un papel diferente del
Espíritu dentro de la economía de la salvación y con ello contribuyeron a resaltar
la inmensa riqueza de las múltiples manifestaciones de Dios a la humanidad. A
ello contribuyó, dice Víctor Codina, una peculiar sensibilidad, que viene de sus
“hondas raíces, no sólo culturales, sino espirituales y teológicas y, en último
término, trinitarias”. Es una teología que parte de una “experiencia espiritual y
mística que guía tanto la vida cristiana como la reflexión sobre la misma”282. Se
preocupa más por

“vivir la divinización del cristiano y la participación de la imagen y semejanza


divinas que por definirlas racionalmente. Es una teología más apofática y
litúrgica, más mistérica y sacramental, que analítica, dialéctica y aristotélica.
Busca más la transformación del corazón que el mero cumplimiento moral, y
más la transfiguración del cosmos que su conquista”283.

Estas características de la teología oriental, sucintamente señaladas por


Víctor Codina, adquieren relevancia a la hora de comprender los modos de
reflexionar la fe que comenzaron a abrirse paso con la celebración del Concilio
Vaticano II, particularmente en AL. Concretamente, para la TdL, explica Gustavo
Gutiérrez,

“la cuestión de la espiritualidad (precisamente el seguimiento de Jesús)


constituyó una profunda preocupación. Es más, este tipo de reflexión es
consciente de que se hallaba, y se halla, precedido por la vivencia espiritual de
los cristianos comprometidos en el proceso de liberación. Experiencia que vive
en el corazón del movimiento iniciado por los pobres de América Latina en
vistas a la afirmación de su dignidad humana y de su condición de hijas e hijos

281
VÍCTOR CODINA, Creo..., 37-38.
282
Ibid., 63.
283
Ibid.

111
de Dios. En ese empeño por la vida se da, en efecto, el lugar y el tiempo de un
encuentro con el Señor”284.

Estos rasgos se asemejan de un modo particular a los que adquiere la


sabiduría sobre el Dios de la vida que han ido acuñando los pueblos indígenas del
Continente. Saber profundo y sabroso, que nace de haber sabido acoger en las
propias matrices culturales la predicación del Evangelio y de haber aprendido a
guardarla a través del tiempo, expresándola en un lenguaje ritual y simbólico. Por
lo mismo, la TdL y las teologías indígenas resultan prometedoras para la reflexión
teológica sobre el Espíritu.
La necesidad de un crecimiento pneumatológico en Occidente no debe
llevarse hasta el extremo de desvincular a Cristo de su Espíritu. Al contrario. La
superación del cristomonismo al que se ha llegado tendrá lugar cuando se vuelva a
referir mutuamente la cristología a la pneumatología. Recíproca ordenación que,
por lo demás, corresponde a la manera que Dios ha escogido para darse a conocer.
Cristo resucitado actúa en el espacio y en la historia actual por la acción del
mismo Espíritu, presente en el inicio del mundo y en la nueva creación. Es
preciso, finalmente, volver a situar en sus raíces trinitarias la creación, la
redención, la Iglesia, la eucaristía y el Reino de Dios. En ellas y a través de ellas,
“el Espíritu genera vida y aliento para la Iglesia y para el mundo”285.
El Concilio Vaticano II constituirá un hito importantísimo para comenzar a
comprender de una manera totalmente nueva la presencia salvífica de Dios en la
creación y en la historia humana: presencia manifestada plenamente en Jesucristo.
Estudiar lo que nos aporta en esta dirección el Concilio del siglo XX será el objeto
de las próximas páginas.

3.3. EL CONCILIO VATICANO II

Dentro del marco de la larga historia de la Iglesia, el Concilio Vaticano II


representa un hito muy importante y prácticamente inédito en el proceso eclesial
de tomar conciencia de la acción del Espíritu de Dios en toda la humanidad. Este
mismo Sínodo universal ha sido experimentado y reconocido por muchos como
un verdadero Pentecostés de nuestro tiempo, no desgajado sino, según afirma
Alberigo, como “reanudación de líneas profundas –interrumpidas, pero no rotas-

284
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber... 11.
285
VÍCTOR CODINA, Creo..., 72.

112
de la tradición cristiana asumida en la acepción católica”286. Los documentos
conciliares, efectivamente, están impregnados de los frutos del gran movimiento
bíblico, litúrgico y patrístico que los precedió y, de alguna manera, los configuró.
Estos escritos hablan por sí solos del inmenso esfuerzo realizado con el fin de
responder a la necesidad de abrevar nuevamente la vida de la Iglesia en las fuentes
más genuinas de la revelación, es decir, la Escritura y la Tradición. Gracias a este
amplio y largo contexto, los padres conciliares pudieron recuperar las genuinas
vertientes de la fe, que hicieron vivir a la Iglesia del primer milenio una verdadera
experiencia pneumática.
Las menciones al Espíritu Santo son numerosas en cada asamblea y en
cada documento del Concilio. Pero las simples referencias, por cuantiosas que
sean, no hablan por sí mismas de una pneumatología. De hecho, el Vaticano II no
aporta una reflexión sistemática sobre la Tercera Persona trinitaria. Sin embargo,
con toda propiedad puede hablarse de que sus contribuciones están inspiradas por
una pneumatología de fondo. Ella, yendo más allá de las alusiones explícitas al
Espíritu, lo impregna todo y pone en marcha un dinamismo que, según dice
Congar, “está activo desde entonces en la Iglesia católica”287.
Nos interesa poner de relieve dos aspectos constitutivos de la Iglesia que, a
nuestro juicio, son puestos a la luz por el redescubrimiento de la perspectiva
pneumatológica.
El primero sería una nueva auto-comprensión del ser eclesial. El mismo,
desplegándose en el tiempo, hunde sus raíces en la Trinidad y queda expresado en
los documentos del Concilio, particularmente en la Lumen Gentium. Es así como,
en el Concilio, los Padres vuelven a tomar conciencia de que, a semejanza de su
Señor, la Iglesia viene de la Trinidad, está estructurada a imagen de ella y camina
hacia el cumplimiento de la historia, donde llegará a ser totalmente “una
muchedumbre reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”288.
Es así como una de las primeras afirmaciones que realiza esta Constitución,
calificada como “dogmática” es, precisamente, que fue voluntad de Dios Padre

286
G. ALBERIGO; J. P. JOSSUA, La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid, 1987, 18.
287
YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 196.
288
LG 2-4: UR 2; Cf. también BRUNO FORTE, La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve
eclesiología, Sígueme, Salamanca, 1992, 31; VÍCTOR CODINA, Creo..., 57.

113
“convocar a los creyentes en Cristo en la Santa Iglesia, que fue ya prefigurada
desde el origen del mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo
de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los últimos tiempos,
manifestada por la efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente
al fin de los tiempos”289.

El segundo elemento, indisolublemente ligado a esta comprensión


trinitaria de la historia de la salvación, lo encontramos en la Gaudium et Spes290.
Chenu explica la importancia del título acordado para este documento, que reza
así: “Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy”. Se trata, dice, de
una categoría novedosa, inexistente hasta ese momento, en el lenguaje eclesial y
entre las calificaciones teológicas291.
Es una “constitución” porque enuncia contenidos que clarifican la
naturaleza de la Iglesia, en este caso su ubicación en el mundo. El lugar donde se
despliega la vida de la Iglesia no es una simple circunstancia ni un elemento de
carácter secundario. Es, por el contrario, algo que pertenece a su esencia y, por lo
tanto, queda expresado en su definición. El mundo, como término del envío que
Cristo hace a sus discípulos, “entra en su razón de ser, más aún, en el dinamismo
existencial de esta Iglesia”292.
La inclusión del “mundo de hoy” en la definición de la Iglesia resulta
fundamental para su comprensión, porque el lugar no sólo “influye e incide
decisivamente en la manera de captar y asumir los contenidos de la fe”293.
También, como afirmara Ignacio Ellacuría, “de algún modo el lugar es fuente…,
de modo que gracias al lugar y en virtud de él se actualizan y se hacen realmente
presentes unos determinados contenidos”294.
Por otra parte, la “constitución” a la que nos estamos refiriendo es
“pastoral” calificativo que no se refiere solamente a consecuencias prácticas, ni a

289
LG 2.
290
MARIE DOMINIQUE CHENU, que participó activamente en la elaboración de este
documento, aprobado el 6 de diciembre de 1965, explica que un punto relevante del Concilio ha
sido la distinción de los géneros literarios con los que realizaría la calificación de sus documentos
como “constituciones”, “decretos”, “declaraciones” y “mensajes” (Cf. Peuple de Dieu... 14).
291
Cf. Ibid., 14.
292
Ibid., 15.
293
JUAN JOSÉ TAMAYO ACOSTA, “Razones para disentir”, en LEONARDO BOFF, La misión
del teólogo en la Iglesia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991, 22.
294
IGNACIO ELLACURÍA, “Los pobres, lugar teológico en América Latina”, Misión Abierta
4-5 (1981), 234. Veremos cómo esta afirmación toma perfiles muy definidos en la teología
realizada desde el lugar de los pobres, en cuanto que ellos manifiestan el rostro kenótico de Cristo
en la historia.

114
adaptaciones contingentes y oportunas de las verdades eternas. Chenu explica que
se trata, “en el sentido fuerte del término, de una presencia, hoy, del Evangelio en
acto por y en la Iglesia”295, a cuya esencia pertenece el “existir hoy”296. Si la
pastoral es “la Iglesia en acto” y, como tal, “lugar teológico de la Palabra de
Dios”, podemos concluir con este teólogo diciendo: “Constitución pastoral,
perfecta expresión del misterio de Cristo, instituido en Iglesia”297.
Como veremos, para la TdL estas circunstancias espacio-temporales
cobrarán una importancia sustantiva. Ciertamente, por ser elaborada en clave de
seguimiento de Jesús, es decir, de espiritualidad de encarnación, para ella la
situación humana desde donde la Iglesia habla de Dios adquiere la dimensión de
un lugar teológico, estrechamente ligado a las fuentes de la revelación, con las que
permanentemente entra en diálogo. Es un asunto que, además, cobrará especial
relieve en el momento de intentar explicar la experiencia de Dios en el Sur
Andino peruano.
El Cardenal Suenens tuvo, durante el Concilio, una intervención que
resulta clave para comprender la naturaleza de GS y su ubicación dentro de la
estructuración conciliar. Dado que la finalidad del Sínodo era “presentar a la
Iglesia como luz de los pueblos”298, su propuesta consistió en establecer

“un programa de trabajo que trata sucesivamente de la Iglesia ‘ad intra’ y de la


Iglesia ‘ad extra’, es decir, enfocada primero hacia sí misma y después hacia el
mundo”299.

Así se comprende que GS, en cuanto ‘constitución pastoral’, no se oponga


a LG, calificada como ‘constitución dogmática’. Lo dicho nos lleva a afirmar que
entre ambas existe una suerte de “integración esencial”300, gracias a la cual se las
puede considerar, como dice Chenu, “una misma y única constitución, en dos

295
Ibid., 15.
296
Ibid., 16.
297
Ibid., 16.
298
CARD. SUENENS, “El esquema de Ecclesia”, eje del Vaticano II. 33 congregación gral., 4
dic. 1962”, en AUTORES VARIOS, Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina,
Documentos, Regina, España, 1967, 828 (Cf. D.C. 60 (1963), 47-48).
299
Ibid. Esta intervención, junto con las que realizaron ese mismo día los Cardenales
Montini y Lercaro, constituye uno de los hitos que permiten comprender mejor el contenido y el
dinamismo de la GS. Documento que, por otra parte, no podría llegar a interpretarse
adecuadamente sin conocer la historia de su redacción (cf. M.-D. CHENU, Peuple de Dieu... 11).
300
Ibid., 16.

115
partes arquitectónicas homogéneas”301. Con ello se abre un camino, que permitiría
superar la tentación de quienes llevaron hasta el extremo la afirmación histórico-
visible de la Iglesia y también la tendencia espiritualista a exaltar su orientación
hacia lo invisible. Así,

“la Iglesia se ofrece como lugar de encuentro de la iniciativa divina y de la


obra humana, como presencia de la Trinidad en el tiempo y del tiempo en la
Trinidad, irreductible a una comprensión puramente humana, y, sin embargo,
Iglesia de hombres que viven plenamente la historia”302.

Si, para la temprana comunidad cristiana, la Iglesia era el lugar donde


“florece el Espíritu”, como había afirmado Hipólito303, a partir del Vaticano II esta
bella afirmación adquiere un nuevo nivel de comprensión: la primavera se abre
paso para la Iglesia, en la medida en que ella, asumiendo la clave dada por la
Encarnación del Hijo de Dios, se abra al mundo al que ha sido enviada por su
Señor. Por eso, según afirmaba Pablo VI, si el Espíritu “ocupa un puesto eminente
en la vida de la Iglesia, actúa todavía mucho más en su misión evangelizadora”304.
Aclarado este marco referencial, podemos afirmar que la vocación de la Iglesia se
realiza sólo de cara al mundo.
Al abrir sus puertas al mundo de mediados del siglo XX, la Iglesia pudo
volver a darse cuenta de un hecho fundamental: el mismo Espíritu que actúa en
ella y la envía a anunciar la Buena Nueva se encuentra también en el corazón de la
historia, haciendo presente el Reino de Dios y preparando de este modo la
recepción del Evangelio. Si Dios no actuara simultáneamente en la comunidad
creyente y en el mundo al que ella es enviada, conduciendo a todos hacia la
comunión con Él, no habría evangelización posible. El redescubrimiento de esta
doble y única presencia en la Iglesia y en el mundo, orientada a la consecución del
fin último de la humanidad, nos permitirá agregar nuevos matices a lo que san
Ireneo afirmara en su época:

301
Ibid.
302
BRUNO FORTE, La Iglesia, icono..., 23.
303
HIPPOLYTE DE ROME, La tradition apostolique. D’après les anciennes versions, Cerf,
Paris, 1968, nn. 35 y 41.
304
EN 75.

116
“Donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios. Y allí donde está
el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia. Y el Espíritu es la
verdad”305.

El Vaticano II, concilio totalmente doctrinal y pastoral a la vez, redescubre


que “la verdad es una persona viviente, Cristo en sí mismo y, en su cuerpo, la
Iglesia”306. Acontece allí una de toma conciencia inédita de la misión eclesial
como servicio a la presencia del “Evangelio en el tiempo”307. Fiel a la intuición
del Papa Juan, aprende que los errores y las oscuridades de hoy no empañan
totalmente las esperanzas ni valores de la humanidad. Al contrario, estos aspectos
positivos pueden ser considerados como llamados implícitos al Evangelio y es
posible encontrar allí la materia y la ley para un diálogo308.

3.4. EL POSTCONCILIO

El Vaticano II pudo colocar así los cimientos para una teología que
contemplara tanto la presencia del Espíritu en la vinculación de la Iglesia con el
mundo, es decir, en la misión evangelizadora, como también más allá del ámbito
de su influencia. Presencia total de Dios, en la Iglesia y en el mundo, que se hace
luminosa a los ojos de la fe, y que permite descubrir al Espíritu permitiendo la
venida del Reinado de Dios en la historia humana. Como consecuencia, la
comunidad cristiana, que se da cuenta de esta realidad, no puede sino ponerse a su
disposición en el ejercicio de la misión evangelizadora como genuina servidora de
la humanidad. Si, como dice Chenu, la misión constituye a la Iglesia en un ser en
relación con el mundo,

“en el encuentro con éste se rehace y se reforma. ‘Problema siempre abierto,


Porque el mundo está en camino de una evolución profunda, y porque el
mensaje evangélico asume formas diversas según el tiempo’ (cardenal
Montini)”309.

305
Ad. Haer. III, 24,1. (Cf. IRENEE DE LYON, Contre les Hérésies. Dénonciation et refutation
de la gnose au nom menteur, Cerf, Paris, 2007, 395)
306
M.D.- CHENU, Peuple de Dieu..., 17.
307
Debemos al P. Marie Dominique Chenu profundos desarrollos sobre la idea del
“Evangelio en el tiempo”. Precisamente, éste es el título dado a un libro que recoge varios escritos
suyos y que fue editado en 1966 por Les Éditions du Cerf en francés y, el mismo año, por Editorial
Estela en español. La huella de este pensamiento suyo quedó plasmada especialmente en el
mensaje del Concilio al mundo, anunciado el 20 de Octubre de 1962, y en la constitución Pastoral
“Gaudium et Spes”, aprobada el 6 de diciembre de 1965.
308
M. D.- CHENU, Peuple de Dieu..., 17.
309
Id., El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona, 1966, 5.

117
Esta es una realidad que pudo conocerse cada vez con mayor evidencia a
lo largo de los años que siguieron a la clausura del Concilio, planteando nuevos
interrogantes, trayendo desafíos inéditos, sacando del anonimato rostros y voces
que, durante siglos, habían sido considerados insignificantes para la cristiandad.
Dentro de este desvelamiento progresivo se inscriben las Conferencias
Episcopales de AL y el Caribe, y los esfuerzos de las Iglesias locales del
Continente y sus islas, por hacer suyo el espíritu conciliar. Dado que estos
esfuerzos se encuentran íntimamente vinculados a la materia de esta tesis, nos
parece importante detenernos un momento en la consideración del proceso de
recepción del Vaticano II en esta amplia región.

3.4.1. La recepción conciliar en general

Para que un acontecimiento de la magnitud de un Concilio Ecuménico se


haga efectivo y operante o, dicho de otro modo, devenga “carne y sangre” de la
Iglesia, de tal modo que sin él el cristianismo resulte irreconocible, se hace
necesario un largo y complejo proceso histórico310. El mismo se compone de un
conjunto de fases sucesivas a través de las cuales los creyentes van asimilando las
enseñanzas y normas emanadas de la autoridad eclesial. También intervienen,
contribuyendo a su configuración, elementos sociales, económicos, políticos,
culturales, religiosos y teológicos muy variados. Alberigo explica que

“el cristianismo y las instituciones a las que ha dado lugar se caracterizan por
una larga duración, en la que se ha instaurado una dialéctica incesante entre
antiguo y nuevo, en cuya economía ha tenido siempre gran relieve el conjunto
de relaciones incluidas bajo el nombre de recepción y consenso”311.

Los Concilios Ecuménicos forman parte de esas creaciones que van


modelando el rostro histórico de la comunidad de creyentes. Las enseñanzas y
disposiciones de todos ellos han requerido de un itinerario más o menos largo, a
través del cual pudieron ser incorporados al sensus fidei del Pueblo de Dios.
El P. Congar nos entrega la siguiente definición del concepto de
“recepción conciliar”, en la que dice que se trata de un

310
Cf. G. ALBERIGO, o. c., 22.
311
Ibid., 19.

118
“proceso por el que el cuerpo eclesial hace verdaderamente suya una
determinación que él no se ha dado a sí mismo, reconociendo en la medida
promulgada una regla que conviene a su vida”312.

Víctor Codina, por su parte, dirá:

“No se trata de simple obediencia, sino de un “amén” litúrgico y vital por el


que la comunidad hace suyo un dato eclesial, sea éste la primera o una nueva
evangelización, una normativa concreta, la aceptación del canon de la
escritura, una práctica litúrgica, un concilio o el testimonio de la santidad de
un hermano en la fe”313.

Este largo camino histórico de recepción, que va configurando el rostro del


cristianismo, según explica Alberigo, suele ser lento, controvertido, y seguir una
línea quebrada, que no pocas veces da más la impresión de fracaso que de éxito314.
El Concilio Vaticano II no es una excepción dentro del conjunto de la historia de
la Iglesia y, con toda propiedad, puede decirse que aún hoy estamos en ese difícil
pero seguramente fecundo proceso, en el que se va verificando

“la sintonía entre decisiones de la asamblea y conciencia eclesial, poniendo en


movimiento fuerzas latentes y energías adormecidas del pueblo de Dios,
suscitando una dinámica que rara vez se encuentra en las sociedades políticas.
A la luz de esta capacidad evocadora de los grandes concilios, el ‘sensus fidei’
ha cristalizado en una profunda confianza en la eficacia vital de las asambleas
conciliares”315.

La Iglesia no es una realidad homogénea. En el interior de la comunión


eclesial hay diferencias importantes de país a país, de región a región. Por eso, no
podemos referirnos al proceso de recepción conciliar como una realidad uniforme.
En cada continente, país o región asumió un rostro propio, según los múltiples
desafíos históricos de sus protagonistas. La diversidad otorgó vitalidad,
dinamismo, optimismo y riqueza a la apropiación de las enseñanzas conciliares.
También planteó importantes interrogantes y dificultades, que se manifiestan con
particular intensidad en nuestros días316.

312
YVES M.-J., CONGAR, “La recepción como realidad eclesiológica”, en Concilium 77
(1972), 58.
313
VÍCTOR CODINA, Creo..., 37.
314
G. ALBERIGO, o. c., 23
315
Ibid.
316
Hoy como ayer, existen personas y grupos replegados en posiciones defensivas de un
supuesto pasado eclesial más genuino. En el fondo, las tensiones que se suscitan ponen de relieve
la enorme dificultad que entraña y el temor que provoca la aceptación de un Concilio que invita a
tomar conciencia de los grandes aportes que “la evolución histórica de la humanidad podía aportar

119
3.4.2. La recepción en América Latina

La recepción conciliar en AL estuvo mediada por dos factores muy


importantes, intrínsecamente ligados entre sí. El primero fue la situación histórica
y eclesial por la que atravesaba el Continente desde mediados del siglo XX. El
segundo, la celebración de las Conferencias Generales del Episcopado
Latinoamericano.
La situación humana y cristiana que tenía lugar en Latinoamérica durante
la preparación y celebración del Concilio podría caracterizarse como una
explosión de grandes cambios sociales y culturales que se hacían sentir con fuerte
impacto. Se daba un paso abrupto de una sociedad rural a otra urbana donde, con
un ritmo vertiginoso, comenzó a gestarse una subcultura del desarraigo y de la
miseria317. El brusco distanciamiento del sistema de vida campesino y la franca
oposición entre las nuevas maneras de vivir y los valores rurales tradicionales fue,
para muchos y muchas, causa de ruptura y desorientación. Contribuyeron a ello
los medios de comunicación social, que introducían a las poblaciones en una
mentalidad moderna, caracterizada por una serie de ofertas inalcanzables para la
mayoría de la gente y, consecuentemente, fuente de innumerables frustraciones,
principalmente para las generaciones más jóvenes. Simultáneamente tienen lugar
procesos acelerados de desarrollo económico, que irán aumentando poco a poco la
brecha entre ricos y pobres. En medio de este clima, se produce, tanto en
creyentes como en no creyentes, un despertar de la conciencia crítica frente a las
injusticias sociales y políticas. A la par se siente fuertemente la necesidad y la
exigencia de cambiar este orden de cosas.
A estos procesos, para los cristianos, se suma, de un modo particular, el
nacimiento de un intenso deseo de renovación pastoral e institucional-eclesial. De
alguna manera, puede decirse que esta inquietud es la respuesta que laicas y
laicos, religiosas y religiosos, sacerdotes y obispos intentan dar al llamado de las
encíclicas sociales. Por eso, se insiste en realizar una pastoral intensiva, “orientada
a la transformación de los ambientes, en el compromiso social y político, en una

a la comprensión que la Iglesia tiene de su misión en el mundo” (GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Vaticano


II. Una tarea abierta”, en Páginas 178 (2002), 14).
317
Cf. SEGUNDO GALILEA, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio:
América Latina en las Conferencias de Medellín y de Puebla”, en G. ALBERIGO, o. c. 87.

120
Iglesia fermento y servidora del mundo, independiente de los poderes”318. En pos
de este objetivo renovador trabajaban las élites católicas de aquel tiempo.
Particularmente en el Perú, durante estos años, se distinguen tres grandes
aspectos que, por su incidencia en la identidad eclesial del Sur Andino, al menos
es preciso mencionar aquí: la creciente preocupación de la jerarquía por la
cuestión social, una intensa afluencia misionera de Europa y Norte América, y el
afianzamiento de los movimientos laicales319. La confluencia de los tres factores
contribuye a la gestación de un proceso de distanciamiento y autonomía de la
Iglesia frente al Estado320. Desde esta nueva conciencia, la Iglesia del Perú podrá
denunciar el orden establecido como injusto y exigir en nombre del Evangelio su
transformación321. Encontramos aquí en germen lo que años más tarde se
denominó “opción preferencial por los pobres”, opción que para el Sur Andino
será el nervio central de su experiencia espiritual.
Un factor importantísimo en el proceso de recepción conciliar en AL y el
Caribe lo constituye la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM) en 1955, en Río de Janeiro, Brasil322. “Acontecimiento de la mayor
trascendencia para la vida de la Iglesia en Latinoamérica”, según el Cardenal Juan
Landázuri Ricketts, O.F.M., recién nombrado como Arzobispo de Lima323. A su
juicio,

318
Cf. Ibid., 86-87.
319
En este tiempo cobra fuerza y protagonismo la Acción Católica, en particular sus ramas
especializadas. El laicado muestra inquietud por participar activamente en la vida nacional y
eclesial y por renovarse en la reflexión teológica. Es relevante la participación que tienen los laicos
en la celebración de las semanas sociales que, a partir de 1959 comenzaron a tener lugar en
diferentes ciudades del país.
320
Hasta este momento, la Iglesia se había identificado con el orden social vigente,
considerándose parte de él, “ayudando a su funcionamiento y legitimándolo moralmente”
(CATALINA ROMERO, Iglesia en el Perú: Compromiso y renovación (1958-1984), IBC-Rimac,
Lima, 1987, 11).
321
Diversos documentos del episcopado peruano, la celebración de semanas sociales en
distintos puntos del país y pronunciamientos del Cardenal Juan Landázuri Ricketts, dan cuenta
durante estos años del cambio de mentalidad que se operaba.
322
Se trata de la Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
convocada por el Papa Pío XII. Su celebración tuvo lugar del 25 de julio al 4 de agosto de 1955.
Esta reunión de obispos tuvo lugar más de 50 años después de que se celebrara en Roma el
Concilio Plenario de la América Latina, convocado por el Papa León XIII.
323
JUAN LANDÁZURI RICKETTS, O.F.M, “A 40 años de Río de Janeiro”, 30-06-2004.
Monseñor Landázuri tuvo un protagonismo importante en el proceso de recepción conciliar, tanto
respecto al Perú como al Continente. Entre otras cosas, participó en el Concilio Vaticano II, fue
Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana y Vicepresidente de la II Conferencia del
Episcopado Latinoamericano en Medellín.

121
“se trató de una Conferencia de carácter fundante para los tiempos actuales del
Pueblo de Dios en América Latina. Medellín, Puebla y Santo Domingo no se
entienden plenamente sin la referencia a Río”324.

El CELAM, en efecto, como organismo permanente de servicio y


coordinación eclesial, ejerció a partir de entonces, un fuerte liderazgo en la Iglesia
del Continente. A él se debe la realización de cursos, talleres, reuniones que, antes
de, durante y después del Concilio contribuirían a afianzar la creación de “una
conciencia eclesial común, un sentido de integración latinoamericana y un hábito
de estudiar y buscar soluciones en común a los problemas y desafíos de la fe
cristiana”325
También se debe a este organismo la preparación y organización de las
cuatro Conferencias Generales que seguirían a la de Río de Janeiro: la segunda,
que tuvo lugar en Medellín, Colombia, durante el año 1968; la tercera, celebrada
en Puebla de los Ángeles, México, en 1979; la cuarta, realizada en Santo
Domingo, República Dominicana, en 1992; y, finalmente, la quinta, que tuvo
lugar en Aparecida, Brasil durante el mes de mayo de 2007. Todas ellas fueron de
suma importancia tanto para la orientación de la acción pastoral en el Continente
como para la reflexión teológica desarrollada en el mismo.
Puede decirse, por lo tanto, que el CELAM facilitó en gran medida la
recepción conciliar en tierras americanas y en sus islas caribeñas. Su contribución
fue invalorable, en cuanto que posibilitó, según apunta Mons. Landázuri, “dar
continuidad a un proceso de intercambio y unidad de las Iglesias particulares del
Continente”326. Del mismo modo, influyó mucho “para que la Iglesia en América
Latina tomara conciencia de su fisonomía propia y de su vocación particular
dentro de la universalidad de la Iglesia”327.
El Concilio confirmaría las intuiciones contenidas en su creación y les
daría impulso, sobre todo con su llamado a prestar atención a los signos de los
tiempos. La recepción conciliar en el Continente tendría en esta exigencia, como
anota Gustavo Gutiérrez, “una clara y necesaria mediación”, lo cual supone “mirar
cara a cara la inhumana situación de pobreza y opresión en que vive la inmensa
mayoría del pueblo de este continente y ser sensible a su aspiración de

324
Ibid.
325
SEGUNDO GALILEA, art. cit., 87.
326
JUAN LANDÁZURI RICKETTS, O.F.M, doc. cit.
327
Ibid.

122
liberación”328. En este imperativo, que puso a la Iglesia en situación de dialogar
con el mundo, puede percibirse la presencia del Espíritu de Dios conduciendo la
historia humana. Por eso, continuando con nuestro hilo conductor, nos
proponemos desarrollar en seguida dos aspectos de suma importancia para nuestra
investigación.
En primer lugar, pensaremos en una categoría teológica, los “signos de los
tiempos”, que ha devenido fundamental para discernir la misión de la Iglesia
según la voluntad de Dios en cada nueva circunstancia de la historia. Esta
categoría ha revelado también su utilidad para lograr la necesaria superación e
integración de las dicotomías, siempre tentadoras, que nos llevan a separar y a
contraponer erróneamente no sólo lo doctrinal y lo pastoral sino también lo
sagrado y lo profano, lo natural y lo sobrenatural, la vida espiritual y el
compromiso temporal en el ejercicio de la profesión, la política o la economía.
Por lo mismo, la sabia atención a los signos de los tiempos se presenta como un
itinerario prometedor para la superación de las graves rupturas ocurridas en la
historia de la Iglesia, a las que hemos aludido brevemente en los párrafos
anteriores.
En segundo lugar, nos detendremos en los textos más significativos, que
ponen de relieve la presencia y acción salvífica del Espíritu en el mundo y en la
historia. No sólo nos referiremos a los textos conciliares. Tendremos en cuenta
también otros documentos eclesiales, que han ido jalonando el proceso de
recepción conciliar, tanto del magisterio universal como del episcopado y de
algunos organismos pastorales latinoamericanos.

328
GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Vaticano II y la Iglesia latinoamericana”, en Páginas 70 (1985),
Separata, 2.

123
CAPÍTULO IV

LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS

La expresión ha sido introducida en el lenguaje del magisterio de la Iglesia


por el Papa Juan XXIII. Retomada y confirmada por Pablo VI, su uso es
consagrado por el Concilio Vaticano II, particularmente por la GS. A partir de
aquí adquiere cada vez más el carácter de una categoría teológica sin la cual no
sería dable comprender la relación consustancial que liga a la Iglesia con el
mundo y la historia. Sin la consideración de los signos de los tiempos,
consecuentemente, no podríamos comprender los procesos históricos vividos por
el catolicismo de las últimas décadas en AL, ni la perspectiva teológica asumida
por la Iglesia en el Continente, ni sus opciones pastorales, ni la TdL.
Será objeto de las páginas siguientes profundizar sobre el sentido bíblico y
teológico de los signos de los tiempos en el proceso conciliar y en su recepción en
el sub-continente latinoamericano y en sus islas.

4.1. SENTIDO BÍBLICO

Cuando el magisterio pontificio y los documentos conciliares proponen


una reflexión teológica basada en los signos de los tiempos, parten del sentido
bíblico de la expresión y lo aplican al discernimiento de la presencia y de la
acción de Dios en cada época. Es un tema que atraviesa toda la Biblia, aunque la
expresión exacta de signos de los tiempos muy pocas veces aparezca en la
Escritura.

4.1.1. Primera aproximación: Sentido bíblico de los “signos”

En la Biblia los signos son realidades comunes o fenómenos


extraordinarios mediante los cuales los creyentes pueden reconocer la acción
salvífica de Dios o vislumbrar cuál es la voluntad divina. Son mediaciones que
ayudan a recordar la Alianza. También pueden considerarse como la garantía que
Dios da o exige como prueba de elección y fidelidad. Los signos a veces revisten
un carácter milagroso, pero éste no es su sentido esencial. Nótese que, en ninguno
de los dos Testamentos, las palabras hebreas que se traducen al español como
milagro asumen el sentido de hecho maravilloso que corrientemente le asigna la

124
lengua castellana. Particularmente los sinópticos cuando se refieren a los milagros
de Jesús utilizan el término griego dynamis, que significa acción de poder. Juan
emplea semeion, signo o ergon, que se traduce por obra329.
Los profetas realizaban signos para probar la autenticidad de su misión y la
veracidad de su mensaje. Así, podemos decir que “las acciones simbólicas
dramatizaban las palabras proféticas y las hacían más efectivas”330. Estos actos y
gestos pueden también caracterizarse como oráculos en acción331. Así, por
ejemplo: Jeremías recibe la orden de comprar una jarra de barro y romperla ante
sus acompañantes como señal de lo que hará Yahvé con su pueblo (cf. Jr 19, 1-
15). A Ezequiel Dios le manda realizar una serie de gestos simbólicos tales como
grabar en un ladrillo un asalto a la ciudad, interponer una sartén de hierro entre él
y la ciudad, y comer pan de cebada cocido sobre excremento (Cf. Ez 4,1-17). A
Isaías le pide que camine desnudo y descalzo durante tres años (Cf. Is 20,1-6), etc.
Otras veces la palabra profética se comunica mediante los acontecimientos que
vive el profeta, como el celibato de Jeremías que, seguramente, no era una opción
personal suya, sino el cumplimiento de una orden recibida del Señor (cf. Jr 16,1-
13. 16-18)332.
En la historia de Israel, el Éxodo es el gran signo que puso, como ninguno,
de manifiesto el poder de Dios en acción. Se realizó en medio de grandes señales
y portentos (Dt 4,34; Sal 105,27). Los oráculos proféticos serán siempre una
evocación a esta gesta liberadora que culminó con la alianza entre Dios y su
Pueblo. Así, por ejemplo, en Ez 14,1-23, “el signo y la lección será la destrucción
de quienes buscan una palabra profética al tiempo que son idólatras en sus
corazones”333. Pero la Alianza quedará restablecida “cuando el pueblo vuelva a
tener un corazón sincero (11,20) y un “corazón nuevo” (36,28), y se vea libre del
culto idolátrico (37,23)”. Sólo entonces se cumplirá plenamente la promesa de la
Alianza, expresada por el autor sacerdotal con la conocida fórmula que dice:
“ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios” (Ex 6,7)334.

329
Cf. DONALD SENIOR, “Los milagros de Jesús”, en NCBSJ, NT, 1156-1157.
330
JOSEPH JENSEN, O.S.B; WILLIAM H. IRWIN, C.S.B, “Isaías 1-39”, en NCBSJ, AT, 371.
331
LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 62.
332
GUY P. COUTURIER, C.S.C., “Jeremías”, en NCBSJ, AT, 430.
333
LAWRENCE BOADT, C.S.P., “Ezequiel”, en NCBSJ, AT, 484.
334
Cf. Ibid.

125
Hay que decir, por otra parte, que tanto la escatología como la apocalíptica
bíblica vinculan a señales cósmicas extraordinarias los cambios decisivos en la
historia. Transformaciones que estas corrientes atribuyen a la intervención
portentosa de Dios, que cambia el curso de los acontecimientos. John Collins
observa que los profetas solían hablar de crisis históricas particulares como si
entrañaran la destrucción o renovación del mundo335. Por ejemplo, Jeremías dice
“Miré la tierra, y estaba yerma y vacía” (Jr 4,23). Isaías, por su parte, “describe el
reinado de un rey futuro como si se tratara de una transformación de la naturaleza
(Is 11,1-9)”336. Así, hay que decir que escatología nacional y escatología cósmica
no pueden separarse netamente en el mensaje profético337. Son dimensiones que
se implican mutuamente.
Jesús, por su parte, será el gran signo de los tiempos, como veremos. Pero,
además, durante su vida mortal, en la línea de los antiguos profetas, el Señor
realizará numerosos signos o milagros. A su vez, cuando envíe a los apóstoles a
predicar el Reino de Dios, les comunicará este poder. Los signos hechos por
Cristo y sus discípulos son realizados con poder y al servicio de la vida. Además,
por estar asociados en la mentalidad judía al advenimiento de los tiempos
mesiánicos, tienen la función de señalar que éstos han llegado y que el tiempo se
ha cumplido.
Tanto en los Evangelios Sinópticos como en el de Juan, los signos o
milagros, aunque a veces revistan un interés apologético respecto a la misión de
Jesús, en su sentido más profundo son vehículos de su mensaje, instrumentos por
los cuales realiza la revelación. Precisamente fueron las palabras y los hechos
milagrosos, efectuados conjuntamente, los signos que “expresaron el
advenimiento del poder redentor de Dios”338.
El ministerio del Mesías estaba centrado en el establecimiento del Reinado
de Dios y esta misión suponía la destrucción del poder del Maligno sobre el
mundo. Muerte, enfermedad e incluso contratiempos naturales formaban parte del
tenebroso reino de Satán. En este sentido, los signos realizados por Jesús, tanto las
sanaciones como las resurrecciones y el dominio de los fenómenos naturales (Mc

335
JOHN COLLINS, “Apocalíptica y escatología del AT”, en NCBSJ, AT, 458.
336
Ibid.
337
Ibid.
338
DONALD SENIOR, art. cit., 1160.

126
4,39), indicaban la derrota del poder del mal y la liberación de la humanidad. En
esta línea debe interpretarse el versículo que dice: “Si expulso los demonios por el
Espíritu de Dios, es señal de que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Mt
12,28; Lc 11,20)339.
Quisiéramos, brevemente, hacer una alusión particular al conocido como
“signo de Jonás”, que nos ha llegado por los Evangelios de Mateo y de Lucas (Mt
12,38-42; Lc 11,29-30). Se trata de un episodio que debe interpretarse como
estrechamente vinculado a la resurrección de Jesús, centro del anuncio
kerigmático. Los dos evangelistas ponen de relieve la importancia del llamado a la
conversión, es decir, el tema de la predicación. En función de nuestro tema de
investigación, nos interesa resaltar que para Lucas parece ser más importante el
gesto de los ninivitas y de la reina de Saba que la permanencia del profeta durante
tres días en el vientre del cetáceo. Su interés está más centrado en realzar la
dureza del corazón de Jonás, miembro del pueblo elegido, poco dispuesto a
confiar en el Señor. Actitud que contrasta fuertemente con la docilidad, búsqueda
y disposición a la conversión que manifiestan ante el anuncio profético estas
personas extranjeras, es decir, no pertenecientes al pueblo de Israel. Por lo mismo,
el tercer evangelista puede proponerlas como signo y modelo de imitación para
sus lectores gentiles y para todos los discípulos. Los paganos, en efecto, muchas
veces dan prueba de mayor receptividad y fidelidad al anuncio del Evangelio que
los mismos miembros del pueblo de Israel340.
En el Cuarto Evangelio, los signos adquieren un relieve especial. Por un
lado, a diferencia de los sinópticos, más centrados en el Reino de Dios mediante el
uso de parábolas, Juan compone discursos simbólicos, a través de los cuales
manifiesta las relaciones de Jesús con el Padre341. Por otra parte, sus relatos de
curaciones son medios que permiten que los lectores se adentren simbólicamente
en la identidad de Jesús342. Además, el hecho de que Jesús se refiera a sus
milagros como “obras” (Jn 5,36) los muestra como parte de lo que el Padre había
encomendado a Jesús e, “incluso, que eran una continuación de las obras de Dios
en el AT, como la de la creación (Gn 2,2.9) y la del éxodo (Ex 43,10; Sal

339
Cf. Ibid.
340
Cf. ROBERT J. KARRIS, art. cit., 175.
341
PHEME PERKINS, “Evangelio de Juan”, en NCBSJ, NT, 524
342
Ibid., 525.

127
66,5)”343. En definitiva, pareciera que el contenido mismo del Evangelio fuera
para él un “signo”, dentro del cual “la resurrección de Jesús debe interpretarse
como el signo definitivo de su relación con el Padre”344.

4.1.2. Segunda aproximación: Sentido bíblico del tiempo

En la Biblia el concepto de tiempo es fundamental. En ella aparece como


una categoría sin la cual no sería posible acceder a la revelación de Dios.
Justamente, el Señor ha escogido darse a conocer en esta dimensión esencial de la
condición humana. Por eso, no es dable captar la esencia abstracta de Dios, como
pretendieron los filósofos. Del mismo modo, tampoco podríamos acercarnos al
Misterio prescindiendo de sus intervenciones en la historia del mundo. La
revelación, en definitiva, tiene una esencial andadura histórica.
El tiempo bíblico es algo que corresponde exclusivamente al ser humano.
La cosmovisión israelita se caracteriza por excluir la existencia de un tiempo
primordial perteneciente a los dioses, como lo creían y relataban los pueblos
vecinos. Yahvé está más allá de la temporalidad, la trasciende absolutamente, es
preexistente respecto a ella y es Él quien, con el acto creador, marca el comienzo
absoluto de nuestra historia345. Si hay algo que podamos saber sobre Dios, eso lo
conocemos aquí y ahora, en nuestro tiempo. La historia teológica que podemos
narrar, por lo tanto, no es otra que la que Dios ha querido caminar con nosotros,
ordenando el caos en función del ser humano, para llamarlo a la existencia y
conducirlo hacia el destino misterioso que el creador le ha reservado en el
conjunto de su obra.
La Escritura, lo sabemos, señala un itinerario que va desde Abraham a
Jesucristo. Pero, en el acontecimiento de la resurrección, este camino se ensancha
hacia todas las generaciones y hacia el conjunto de los pueblos del mundo, a los
que los discípulos son enviados. Así, la misión se abre paso en el tiempo, en
medio de muchas dificultades, conducida por el Espíritu de Cristo. Del mismo
modo, y de manera inseparable, es acompañada por la presencia invisible del
Resucitado. La meta se vincula a la segunda venida del Señor, donde la Iglesia

343
DONALD SENIOR, art. cit., 1161.
344
PHEME PERKINS, art. cit., 587.
345
Cf. X. LÉON-DUFOUR, “Tiempo”, en Vocabulario de teología bíblica, Herder,
Barcelona, 1972, 889.

128
espera la transfiguración de este mundo. Mientras peregrina hacia su término, la
comunidad cristiana percibe, mediante ciertos acontecimientos, “la realidad de
Dios, que viene a nosotros, actúa en nosotros y por medio de nosotros,
arrastrándonos hacia Él en una comunión, una amistad, en un ser uno para el
otro”346. Detrás de esta manera de concebir el devenir histórico se encuentra la
noción de un tiempo salvífico. La expresión “signos de los tiempos” recoge este
último, por eso nos detendremos en él.
La idea de “tiempo salvífico” implica la identificación de una dimensión
cualitativa de la temporalidad. Ésta es radicalmente diferente de un concepto
cronológico, cuantitativo o mensurable, de la duración o de la sucesión de
momentos o etapas más o menos extensas. El tiempo salvífico lleva consigo una
marca de densidad histórica, que le viene de haber tomado conciencia de un
momento propicio en el que Dios se manifiesta. Conlleva, por lo tanto, la
afirmación de una revelación especial de Dios en la historia humana, con la que Él
se ha comprometido. Por eso, el tiempo salvífico sólo puede ser aprehendido en el
marco de la teología bíblica de la Alianza, entendida como Palabra de Dios
propuesta a la libertad en cada época347.
En el caminar del Pueblo de Dios, y de las personas en particular, se dan
con cierta frecuencia momentos intensos que invitan a la evocación de hechos del
pasado. Se trata de la memoria de la fe, cuyo vínculo primero, según explica
Gustavo Gutiérrez, “es con un presente que se proyecta hacia adelante. El pasado
está allí, pero para dar espesor al momento actual del creyente”348. Por lo tanto, si
evocamos el pasado, es por la vigencia que tiene hoy349. Pero, hay que anotarlo
también, por ser parte intrínseca de la concepción bíblica de la Alianza. Así, en la
Escritura, la memoria “va más allá de lo conceptual, apunta a desembocar en una
conducta, en una práctica destinada a transformar la realidad… Se recuerda para
actuar, sin ello la memoria pierde sentido…”350.

346
YVES CONGAR, El Espíritu Santo..., 25.
347
Cf. G. LAFONT, “Tiempo/temporalidad”, en DTF, 1548.
348
GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Memoria y Profecía”, en Páginas 181 (2003), 24.
349
Ibid.
350
Ibid.

129
La memoria, concebida por Agustín de Hipona como “presente del
pasado”351, adquiere para la mentalidad bíblica y cristiana un carácter fundamental
en relación con el tiempo y la historia.
En primer lugar, gracias a ella, el tiempo se convierte en un lugar de
encuentro con el Dios de la vida, que ha renovado su Alianza tantas veces a lo
largo de la historia de Israel. Gracias a la memoria, se hace posible dar cita en el
tiempo a dos libertades: “la de Dios que se revela en la gratuidad de su amor y la
libertad humana que acoge ese don; la primera convoca y constituye la
segunda”352.
En segundo término, señalamos el carácter actual de la memoria, como
facultad humana que entra en acción en el presente. Como tal, nos remite a la
actualidad de la salvación, sobre la que tanto insisten los autores bíblicos: “El
Señor ha concluido esta alianza con nosotros hoy aquí” (Dt 5,3). Recordemos
asimismo las palabras de Jesús en la predicación inaugural de Nazaret: “Esta
Escritura se cumple hoy” (Lc 4,21). Si Dios obra hoy, ahora es cuando debemos
decidir. La idea del hoy salvífico permea los dos Testamentos.
Finalmente, continuando con el pensamiento de Gustavo Gutiérrez sobre
este tema, queremos poner de relieve una distinción entre historia y memoria. Tal
como la hemos caracterizado, esta última puede considerarse como una “clave de
comprensión que hace ‘de la historia una teofanía’, una revelación del Dios que
llama a la vida y rechaza toda forma de muerte injusta”353.
El Evangelio de Marcos ofrece un breve pasaje que permite delimitar el
sentido del tiempo de salvación. Dice así: “Después que Juan fue entregado,
marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la Buena Nueva de Dios: El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva”
(Mc 1,14-15). Se trata, sin duda, de la “plenitud de los tiempos” (Ga 4,4), con la
cual se abre la era escatológica, la de la “irrupción del Reino de los cielos” (Mt
4,17), fijada por Dios para manifestarse de una vez para siempre mediante la
encarnación de su Hijo. Acontecimiento en el que, como en ningún otro, queda
manifestada la gloria de Dios para la humanidad creyente.

351
SAN AGUSTÍN, Las Confesiones, XI; 20,26, BAC, Madrid, 1973, 468.
352
GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Memoria y Profecía”, 25.
353
Ibid. Gutiérrez toma esta idea de teofanía de YOSEF HAYIM YERUSHALMI (Jewish
History and Jewish Memory, 13).

130
El significado bíblico del tiempo salvífico nos remite a buscar en cada
etapa de la historia los signos de la presencia del Reino de Dios. La memoria de la
fe, como la hemos explicado, nos posibilita reconocer la vigencia actual de la
Alianza, sellada de una vez para siempre en Jesús resucitado, Señor de la historia.
Gracias al Espíritu, actuante en el devenir humano, podemos comprender que esta
Alianza es para siempre.
El Sermón de la montaña nos indica el carácter absoluto que tiene para la
vida cristiana este Reino, que será entregado por Jesús al Padre, cuando dice:
“Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por
añadidura” (Mt 6,33). Gracias a la memoria de la fe, nos es dado reconocer la
presencia actual del Reino de Dios que nos invita a continuar avanzando hacia su
plenitud, con la confianza puesta en la gratuidad y la fidelidad del amor de Dios.

4.1.3. Tercera aproximación: Signos de los tiempos

Hemos analizado por separado el sentido bíblico de los términos que


componen la expresión signos de los tiempos. Hemos indicado que toda la
Escritura está atravesada por la revelación de una economía salvífica que es
simultáneamente histórica y sacramental. Por eso, la revelación de Dios ocurre en
el devenir temporal humano y se realiza mediante signos.
Es de notar que, como tal, la expresión signos de los tiempos, que tanta
importancia ha adquirido en la vida de la Iglesia contemporánea, aparezca sólo
dos veces en la Biblia. La primera vez la encontramos en el libro del Eclesiástico,
en el siguiente párrafo, donde se afirma que Dios “sondea el abismo y el corazón
humano, y sus secretos cálculos penetra. Pues el Altísimo todo saber conoce, y
fija sus ojos en las señales de los tiempos” (Si 42,18). Estas señales son los astros
del cielo. Para Ben Sirá y su entorno cultural, los cuerpos celestes tienen la
función de marcar el ritmo regular de los tiempos. En ellos, además, según una
idea muy difundida, está escrito el futuro. El Evangelista Mateo se refiere también
a los astros como señales apocalípticas que indican el comienzo de los tiempos
definitivos, pero no utiliza la expresión que estamos estudiando. Dice así:
“Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá,
la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los
cielos serán sacudidas” (24, 29-31).

131
En el Nuevo Testamento, la locución completa aparece en el contexto de
una de las tantas controversias de Jesús con los fariseos y saduceos. Ante el
pedido que éstos le hacen de mostrarles una señal del cielo, prodigio sólo
atribuible a Dios, como prueba de la veracidad de su misión mesiánica, el Señor
responde:

“Al atardecer decís: ‘Va a hacer buen tiempo, porque el cielo tiene un rojo de
fuego’, y a la mañana: 'Hoy habrá tormenta, porque el cielo tiene un rojo
sombrío’. ¡Conque sabéis discernir el aspecto del cielo y no podéis discernir
las señales de los tiempos!” (Mt 16,1-3).

Con estas palabras Jesús pone de manifiesto la mala fe de sus adversarios,


quienes se resisten a reconocer los signos que Dios estaba obrando en medio de
ellos. El contexto permite pensar que Jesús se refiere a los milagros que estaba
realizando354. Los mismos que se encuentran explicitados, como lo hemos visto,
en texto del profeta Isaías leído por el Señor en la Sinagoga de Nazaret (Lc 4,18-
19). También los podemos leer en la respuesta de Jesús a la pregunta que Juan el
Bautista, encarcelado, le había formulado por medio de sus discípulos, la cual dice
así:

“Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los
leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia
a los pobres la Buena Nueva” (Mt 11,2-5).

Ya hemos visto cómo estas señales liberadoras se inscriben en los


anuncios realizados por los profetas respecto al advenimiento del Mesías. Son
acciones que se vinculan directamente con la acción del Espíritu, concebido como
la fuerza que hace posible la derrota del dominio del mal sobre la historia, instaura
el Reino de Dios y lo revela: “Pero si por el dedo de Dios expulso yo los
demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios” (Lc 11,20)355.
Todo lo dicho hasta ahora nos permite afirmar que el sentido bíblico de los
signos de los tiempos está estrechamente ligado a la irrupción del Reino de Dios,
manifestación que la tradición judía esperaba ver realizada en los tiempos

354
Cf. ARMANDO LEVORATTI, Evangelio según san Mateo, Ed. Guadalupe, Buenos Aires,
1999, 257.
355
Encontramos un paralelo de este pasaje en Mt 12,28, que dice así: “Pero si por el
Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios”. Según
la BJ, la comparación de ambos pasajes “ha llevado a dar al Espíritu Santo la apelación de Digitus
paternae dexterae” (Nota sobre Lc 11,20).

132
mesiánicos, acontecimiento inaugurado por Jesús, constituido por su encarnación
en el primer gran signo de los tiempos.
En la persona de Jesús el Reino irrumpe de un modo definitivo en la
historia. Él mismo se encuentra identificado plenamente con esta misteriosa
realidad. No podría ser de otra manera, pues Él es el centro de la obra creadora y
redentora de Dios, acción que, por lo demás, es inseparable de la instauración de
su Reinado. Por medio de Él, claramente, han visto su cumplimiento todas las
promesas hechas por Yahvé a su pueblo, según el testimonio del Primer
Testamento. Por Él, finalmente, nos es dada la posibilidad de pronunciar nuestra
aceptación definitiva, nuestro amén a la gloria de Dios (Cf. 2Co 1,20)356. Por todo
esto, Cristo es el signo donde encontramos a Dios, el revelador de su Misterio.
Porque, como dice el evangelista san Juan, “el que me ve a mí ve al Padre” (Jn
14,9).
No debemos olvidar que esta revelación acontece bajo la ley de la
encarnación. Es decir, Dios se nos ha dado a conocer a través de la humanidad
histórica de su Hijo. Por eso, la encarnación, con todas sus consecuencias, será en
última instancia lo que defina los modos de ir en pos de la manifestación de Dios,
así como también el lugar donde encontrarlo. Asumiendo la condición de siervo,
identificándose con los últimos, Jesús mostró el rostro de Dios. No será, por lo
tanto, al margen de Cristo, y éste crucificado, donde lo encontremos
verdaderamente.
La predicación apostólica confesaba con energía la estrecha vinculación
del mesianismo de Jesús con el sufrimiento y la gloria. Lo atestigua toda la
predicación kerigmática. Un ejemplo lo encontramos en la predicación de Pablo a
los judíos de Tesalónica, a quienes les explica “que Cristo tenía que padecer y
resucitar de entre los muertos y que «este Cristo es Jesús, a quien yo os anuncio»”
(Cf. Hch 17,3). Ahora bien, reflexiona José Severino Croatto,

“quien iba a salvar asumiendo la debilidad extrema en su propia persona, ya


quedaba marcado por una predilección por los débiles. Desde ya Cristo es el
Mesías de los que sufren, de los débiles. Es el que proclama la felicidad de los
pobres y sufrientes porque se configuran mejor, desde aquí abajo, con su
Misterio Pascual”357.

356
Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 143.
357
JOSÉ SEVERINO CROATTO, “El Mesías liberador”, art. cit., 234.

133
No es extraño, por lo tanto que, en la historia, el Crucificado se haga
presente en los más pequeños e insignificantes, como lo expone claramente san
Mateo: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos
más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25, 40). Afirmación evangélica que ha
marcado profundamente la experiencia espiritual de tantos cristianos y cristianas a
lo largo de los siglos.
La Iglesia, por su parte, ungida por el Espíritu, como lo había sido su
Señor, prolonga en la historia esta presencia salvífica de Jesús358. Ella es en Él,
dirá el Concilio, “como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión
con Dios y de la unidad de todo el género humano”359. “Signo levantado en medio
de las naciones, para que debajo de él se congreguen en la unidad los hijos de
Dios que están dispersos hasta que haya un solo rebaño y un solo Pastor”360.
El pueblo de Dios será verdaderamente un signo en la medida en que,
como Cristo, el Maestro, se identifique con los pobres y viva para servirlos.
El sentido bíblico de los signos de los tiempos remite a la Iglesia a buscar
la presencia reveladora de Dios en los pobres de la Tierra. En ellos, como en el
crucificado, brilla de modo misterioso la gloria de Dios invitándonos a la
conversión. En ellos, Cristo y el Espíritu, las dos manos con las que el Padre
trabaja desde la creación del mundo, continúan dándonos a conocer el misterio y
obrando juntos la salvación, hasta que el Reino llegue definitivamente a nosotros.
El tema de una Iglesia, pobre ella misma y servidora de los últimos, es de crucial
importancia para la credibilidad del Evangelio del Reino que ella anuncia. Se trata
de un tema que ha adquirido suma importancia en la historia de la Iglesia,
particularmente en AL, y que hoy asume nuevos matices en el contexto
internacional. Por eso lo retomaremos más adelante.

358
Es éste, en definitiva, el sentido que Lucas pretende dar al libro de los Hechos, que se
abre con la promesa y posterior efusión del Espíritu: “recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que
vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los
confines de la tierra” (Hch 1,8).
359
LG 1.
360
SC 2.

134
4.2. SENTIDO TEOLÓGICO

4.2.1. En el magisterio pontificio

A pesar de su raigambre bíblica, la expresión signos de los tiempos estuvo


fuera del lenguaje eclesial y teológico durante largos siglos. Fue el Papa Pío XII
quien la utilizó por primera vez. Pero lo hizo de un modo impreciso, en dos
radiomensajes, el 24 de diciembre de 1947 y el 21 de abril de 1957361. Le
correspondió a Juan XXIII introducirla con firmeza y clarividencia en el habla
oficial de la Iglesia, imprimiéndole un carácter programático y un sentido
profético, impregnado en la perspectiva recibida de las Escrituras reveladas362. Lo
hizo el 25 de diciembre de 1961, en la Constitución Humanae Salutis mediante la
cual convocaba al Concilio363.
El contexto que en aquel momento se vivía a nivel mundial era difícil. Ya
se dibujaban en el horizonte las líneas de una grave crisis de la humanidad, que se
acentuarían con el avance de los años. De ahí que muchas personas vieran “sólo
tinieblas a su alrededor”364. Ante tal pesimismo, el Papa quiere lanzar una
invitación a la esperanza. Por eso decide enfatizar el hecho de la presencia
salvadora de Dios en la historia afirmando que el Señor

“no ha abandonado a los hombres por Él redimidos. Más aún, siguiendo la


recomendación de Jesús cuando nos exhorta a distinguir claramente los ‘signos
de los tiempos’ (Mt 16,3), nos creemos vislumbrar, en medio de tantas
tinieblas, no pocos indicios que nos hacen concebir esperanzas de tiempos
mejores para la Iglesia y la humanidad”365.

361
Cf. LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL, Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre
nosotros, Sal Terrae, Santander, 1987, 20; M. D. CHENU, Peuple de Dieu..., 37. Además, en su
Alocución a los nuevos Cardenales, del 20 de febrero de 1946, Pío XII había dicho: “La Iglesia, en
su marcha, sigue sin pausa y sin tropiezo el camino providencial de los tiempos y de las
circunstancias. Tal es el sentido de su ley vital de continua adaptación”. Según el P. Chenu, en esta
frase se encuentra implícito el sentido de “signos de la época” (Cf. M. D. CHENU, “Los signos de la
época”, en AUTORES VARIOS, La Iglesia en el mundo actual. Constitución Gaudium et Spes.
Comentarios al Esquema XIII, Desclée de Brouwer, 1968, 95)
362
Antes de entrar en el uso eclesiástico, la expresión fue empleada en los análisis
psicológicos o fenomenológicos. También se utilizó a veces, felizmente no siempre, con una
intención apologética (Cf. M. D. CHENU, Peuple de Dieu..., 35.
363
Cf. CONCILIO VATICANO II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid,
1967, 9.
364
Humanae salutis, 3.
365
Ibid. Al inaugurar el Concilio, Juan XXIII denunciará expresamente a los “profetas de
calamidades avezados a anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos
estuviese inminente” (GME 4).

135
Poco tiempo después, en la alocución inaugural del Concilio, Gaudet
Mater Ecclesia (GME), pronunciada el 11 de octubre de 1962, el Papa Juan
entregaba a los padres conciliares un esbozo metodológico para sus trabajos366.
Para Vicente Botella Cubells, este documento merece una especial atención como
clave hermenéutica para el Concilio Vaticano II. Aunque allí no aparezca la
expresión signos de los tiempos, se trata de un texto en el que se encuentra
“condensada la mentalidad que el Concilio del siglo XX debía hacer suya según la
visión de Juan XXIII”367.
El Papa Pablo VI retoma explícitamente la expresión de su predecesor y le
da nuevo impulso. Así su primera carta encíclica lleva un párrafo donde resalta “la
siempre vigilante capacidad [de la Iglesia] de estudiar las señales de los
tiempos”368. Por otra parte, en la sesión pública que clausuraba el Concilio, el
Pontífice señalaba con las siguientes palabras de qué manera la mediación humana
se nos hace necesaria para acceder al misterio de Dios:

“Y si recordamos... cómo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha


hecho transparente por sus lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos
reconocer el rostro de Cristo (Mt 25,40), el Hijo del Hombre, y si en el rostro
de Cristo podemos y debemos además reconocer el rostro del Padre celestial
«Quien me ve a mí ve también al Padre » (Jn 14,9). Nuestro humanismo se
hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico, tanto que podemos
afirmar también: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre”369.

En definitiva, los signos de los tiempos constituyen para la Iglesia un


llamado a la conversión, que pasa por volver la mirada hacia el ser humano y los
valores propios de la época por la que peregrina el Pueblo de Dios. Conversión
que tiene lugar en el hecho de descubrir la presencia del misterio de Dios
entrañado en el corazón de la historia.

366
VICENTE BOTELLA CUBELLS, O.P, “Una teología en función de los ‘Signos de los
tiempos’. Reflexiones en torno a la metodología teológica de la ‘Constitución Pastoral Gaudium et
Spes sobre la Iglesia en el mundo actual’ del Concilio Vaticano II”, en Teología Espiritual XLI-
121 (1997), 107
367
Ibid. El Papa es insistente sobre este punto. Incluso pocos meses antes de su muerte, en
la encíclica Pacem in terris (PT) propone la lectura de algunos signos de los tiempos. Nótese que
la versión latina de la Encíclica no lleva la expresión ‘signos de los tiempos’, que sin embargo sí
puede encontrarse en algunas traducciones oficiales de la Encíclica (Cf. R. Fisichella, “Signos de
los tiempos”, en DTF, 1361). Los signos mencionados en dicha encíclica son, entre otros: la
elevación del mundo laboral, la presencia de la mujer en la vida pública, la emancipación de los
pueblos (cf. PT 39-45). PT es un documento que irradia la misma actitud positiva que ha
caracterizado al Papa Juan.
368
ES 53.
369
PABLO VI, “El valor religioso del Concilio”, 16.

136
4.2.2. En los textos conciliares

El Vaticano II supuso para la Iglesia un darse cuenta de que la salvación se


opera también fuera de sus límites y que ella es servidora del anuncio del amor
universal de Dios. Explícitamente el Concilio lo reconoce cuando afirma que
exissten “muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios
de la Iglesia de Cristo, impulsan hacia la unidad”370. El concepto de signos de los
tiempos, poco a poco fue abriéndose paso en el aula conciliar como un
instrumento apto para poder captar esta presencia de Dios en la historia, de un
modo como nunca antes se había realizado, al menos desde los estamentos
oficiales. Sin duda la actitud de los Pontífices lo favorecía. R. Fisichella nota que,
a través de los textos producidos por el Concilio,

“puede verse un continuo progreso en la enseñanza conciliar. Partiendo de una


perspectiva de vida interna a la comunidad cristiana, mediante la cual se invita
a los creyentes al compromiso por la unidad, se pasa progresivamente a
reconocer la presencia de signos externos que provocan a la Iglesia en dos
frentes: el primero, en el ámbito de la libertad religiosa, el segundo, en el
reconocimiento de las conquistas del saber, de forma que se pueda anunciar el
evangelio en forma comprensible”371.

Para el P. Chenu, la expresión signos de los tiempos tiene sentido no sólo


en los contextos literarios de la redacción conciliar, sino que es un concepto que
va más allá, impregnando el tejido mismo de su doctrina y de su método. Gracias
a ellos, en efecto, la Iglesia puede definirse en su relación con el mundo, como lo
hemos anotado arriba372. Por lo mismo, explica este teólogo, conforman
verdaderamente

“una categoría ‘constitucional’ que decide las leyes y condiciones de la


evangelización desde el momento en que el cristianismo se siente
comprometido en los ‘acontecimientos’, enfrentado como está con las
demandas, las esperanzas, las angustias de los hombres, sus hermanos,
creyentes o increyentes”373

370
LG 8
371
R. FISICHELLA, art. cit., 1362. El orden cronológico de los textos que contienen la
expresión es el siguiente: UR 4; Dh 15; PO 9; GS 4. Hay otros textos donde de forma implícita se
realiza también una referencia a los signos de los tiempos, entre ellos GS 11 y 44.
372
M. D. CHENU, “Los signos de los tiempos”, en AUTORES VARIOS, La Iglesia en el
mundo de hoy II, Taurus, Madrid, 1970, 278.
373
Ibid.

137
Entre los documentos del Vaticano II, la Constitución Pastoral es, quizás,
la que mejor plasma el contenido teológico de los signos de los tiempos.
Precisamente, hemos dicho, lo específico de este documento es referirse al ser de
la Iglesia en el mundo de hoy. En fidelidad a su misión, la Iglesia tiene el deber
permanente de “escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del
Evangelio”374. No todo lo que sucede en el mundo, es claro, merece el apelativo
de signo del tiempo. Por lo tanto, es menester discernir en los acontecimientos,
exigencias y deseos de las mujeres y de los hombres “los signos verdaderos de la
presencia o de los planes de Dios”375. Un suceso será considerado signo del
tiempo cuando, leído a la luz del misterio de Cristo, permita vislumbrar un
llamado de Dios a obrar conforme lo hizo el Señor. Es decir, cuando reclame “una
respuesta filial libre. Sin esa respuesta libre y coherente, como la de Cristo, no
sería posible una encarnación de su mensaje. Sin esa respuesta la misión eclesial
está condenada al fracaso”376.
Ahora bien ¿cómo se llega a percibir dicha interpelación? La intención de
Juan XXIII al convocar el Concilio era fundamentalmente que la Iglesia pudiera
“salir al encuentro de las necesidades actuales, mostrando la validez de su doctrina
más bien que renovando condenas”377. La tarea era ardua y exigía fidelidad a la
tradición y, al mismo tiempo, a los desafíos del presente. Por eso había que
atender a “las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo
actual, que han abierto nuevos caminos para el apostolado católico”378.
Hay en la mirada del Papa Juan sobre el mundo un notable rasgo de
benevolencia, que va más allá de una simple simpatía. En el fondo, lo que denota
la preocupación de Juan XXIII es una necesidad profunda. Sin sumar la
perspectiva de las mujeres y los hombres de su tiempo, sean o no creyentes, no
será posible para la Iglesia comprender a fondo el mundo en que vivimos379.

374
GS 4
375
GS 11.
376
VICENTE BOTELLA CUBELLS, O.P, art. cit., 119.
377
GME 7. Explícitamente la alocución había indicado anteriormente que “no era necesario
un Concilio” para “discutir este o aquel tema de la doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo
difusamente la enseñanza de los Padres y Teólogos antiguos y modernos” (GME 6). Obviamente,
su intención se inscribía, mucho más allá que en un mero interés doctrinal, en la manera de
expresar el mensaje. Por eso el Papa distinguía enfáticamente: “Una cosa es la sustancia de la
antigua doctrina, del depositum fidei, y otra la manera de formular su expresión” (Ibid.).
378
GME 5.
379
Cf. GS 44.

138
La novedad en el lenguaje es grande y la actitud de fondo mayor. El
mismo magisterio de la Iglesia se convierte en discípulo y confiere autoridad “a
todos, en virtud de su pertenencia a la humanidad y de su competencia en el
ámbito científico”380. En este sentido, señala Fisichella,

“es una Iglesia ‘pobre’ la que surge de estos textos, una Iglesia que ha perdido
toda forma de presunción y arrogancia y que es consciente de que la verdad es
búsqueda en común y que ella la posee sólo en la perspectiva dinámica de la
escatología”381.

La exigencia supone, por otra parte, el reconocimiento del carácter


histórico de la fe cristiana, de la Iglesia y de su misión. Sin ello, es claro, no
podría comprenderse cabalmente la economía de la encarnación en la que estas
realidades se inscriben. Si el Hijo de Dios se ha introducido en la historia, la fe
cristiana ha de vivirse, pensarse y transmitirse en los contextos históricos
cambiantes. Debido a la temporalidad asumida por la Palabra hecha carne (Jn
1,14), es posible afirmar que la historia es siempre susceptible de una lectura
teológica. No hay otro lugar donde, por lo demás, pueda darse el encuentro de
Dios con los seres humanos382.
Una teología que se construya en base a los signos de los tiempos requiere
agudeza y profundidad. Por lo mismo, conlleva la exigencia de realizar un paso
integral y completo por la historia, donde no existe ningún ámbito que pueda
considerarse excluido de la realidad de Dios y donde lo espiritual y lo mundano
coexisten en una clara correspondencia e implicación mutua383. Sólo en un
segundo momento, igualmente necesario, después de un paciente recorrido
inductivo, se dará el encuentro crítico entre la realidad y el Evangelio, orientado a
la comprensión y acogida del mensaje por parte de sus destinatarios. Se trata de
un estadio interpretativo o hermenéutico, llamado a desembocar finalmente en una
nueva práctica o acción evangelizadora que responda a los interrogantes
planteados por la realidad y favorezca la encarnación del mensaje, lo cual sólo es
posible mediante la práctica cristiana, es decir, mediante el seguimiento del Señor
por parte de la comunidad creyente. Por eso afirma Gustavo Gutiérrez que

380
R. FISICHELLA, art. cit., 1363. Una lectura rigurosa de la realidad y del dinamismo
histórico que la caracteriza supone siempre un paciente recorrido inductivo y el concurso de las
ciencias humanas.
381
Ibid.
382
Cf. VICENTE BOTELLA CUBELLS, art. cit., 109-110.
383
Cf. Ibid., 111.

139
“los signos de los tiempos no son sólo una llamada al análisis intelectual. Son
ante todo una exigencia de acción pastoral, de compromiso, de servicio a los
demás. Escrutar los signos de los tiempos comprende ambas dimensiones”384.

Por esta razón el método, desde su primer momento, si pretende ser


efectivo para la tarea evangelizadora tendrá que estar motivado por la caridad. A
ella se debe la pregunta y la solicitud por un lenguaje adecuado para anunciar el
Evangelio en los diferentes y cambiantes contextos humanos. Sólo el amor
traducido en hechos y palabras de vida es capaz de hacer brillar el rostro de Dios
en las situaciones más oscuras y complejas.
La fidelidad de la Iglesia a su misión le exige acercarse al mundo,
recorrerlo y conocerlo con actitud de diálogo y misericordia, siguiendo las huellas
de Jesús. Esto supone, fundamentalmente, cultivar la capacidad de reconocer los
signos de esperanza inscritos en la historia y una decidida docilidad a la acción
constante y simultánea que el Espíritu Santo despliega a favor del Pueblo de Dios
y de toda la humanidad. Una comunidad creyente así apoyada en la fidelidad de
un Dios con nosotros, en la historia, rezuma optimismo y esperanza en medio de
las dificultades.

4.3. LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS EN LA IGLESIA DE AMÉRICA LATINA

Dentro del proceso de recepción conciliar, la teología de los signos de los


tiempos ha tenido especial impacto en la Iglesia de AL, tanto en el magisterio
episcopal del continente como en la TdL.
Los documentos de las Conferencias Episcopales de Medellín y Puebla
comienzan sus reflexiones a partir de una consideración atenta de los signos de la
época en que se inscriben. Además proceden según el esquema metodológico
planteado por Juan XXIII y en Concilio Vaticano II, en fidelidad a los principios
teológicos que los sustentan.
El método conocido como “ver, juzgar, actuar”, mediante el cual se
procede para reconocer los signos de la presencia de Dios en la historia, ha
adquirido verdaderamente carta de ciudadanía en la Iglesia latinoamericana. Da
testimonio de ello el documento que sintetiza los aportes que se recibieron para la

384
GUSTAVO GUTIÉRREZ, TdL..., 76.

140
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, recientemente celebrada
en Aparecida, Brasil385. Este método, dice,

“ha colaborado a vivir más intensamente nuestra vocación y misión en la


Iglesia, ha enriquecido el trabajo teológico y pastoral y, en general, ha
motivado a asumir nuestras responsabilidades ante las situaciones concretas de
nuestro continente”386.

Entre tantas Iglesias locales latinoamericanas que se han beneficiado con


el uso del método y la perspectiva teológica se cuentan las del Sur Andino. Ellas
se han caracterizado, precisamente, por la realización de un esfuerzo permanente
por reflexionar el sentido de la fe “a partir de los problemas concretos que viven el
campesinado y los sectores populares”387.
Este esfuerzo, realizado con el fin de discernir la voluntad de Dios
manifestada en la historia del pueblo andino, otorgó un sello de identidad a la
praxis y a la reflexión eclesial en la región. No es casual, por lo tanto, que hace
unos años se haya publicado una selección de documentos de los obispos del Sur
Andino precisamente con el título La señal de cada momento. Son palabras que
aluden a esa actitud permanentemente escrutadora de la presencia de Dios en la
realidad del mundo andino.

4.3.1. El signo de los pobres

El Papa Juan XXIII hubiera deseado que el tema central del Concilio fuera
la pobreza y la evangelización de los pobres. La preocupación emergía de la
contemplación de la situación mundial, atravesada por gravísimos problemas
sociales388. El Pontífice lo había expresado el 11 de septiembre de 1962, un mes

385
Nótese que 17 de las 21 Conferencias Episcopales, ofrecieron aportes y sugerencias en
tal sentido (Cf. ERNESTO CAVASSA, “Aparecida, ¿qué podemos esperar?”, en Informativo de la
CPAL - Conferencia de Provinciales de América Latina-, www.cpalsj.org, 1-5-2007. El P.
Cavassa es Presidente de la CPAL y fue miembro invitado de la V Conferencia General del
Episcopado de América Latina).
386
CELAM, Síntesis de los aportes recibidos para la V Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, CELAM, Bogotá, 2007, 34.
387
OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando”, en LSCM, 44.
388
“Precisamente en estos años – afirma GUSTAVO GUTIÉRREZ –, a mediados del siglo XX,
se inicia una nueva presencia de los pobres del mundo debido a hechos como la descolonización
de naciones africanas y asiáticas, el surgimiento de influyentes movimientos sociales que buscaban
superar las crueles e injustas desigualdades sociales, el reclamo de identidad de numerosos pueblos
que afirman el valor de sus culturas y aspiran a ser agentes de su propio destino, y otros factores.
Juan XXIII supo leer ese signo de los tiempos y percibir que la nueva situación que emergía era
una interpelación al anuncio de la fe cristiana” (Vaticano II, una tarea abierta..., 6).

141
antes de la inauguración del Vaticano II, en una alocución radial. En esa
oportunidad el Papa había manifestado que “para los países subdesarrollados la
Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como Iglesia de todos, en particular
como la Iglesia de los pobres”389.
Durante la celebración del Concilio, el día 6 de diciembre de 1962 sería de
fundamental importancia respecto a la orientación que habrían de tomar los
debates en el Aula. Se celebraba la 35 Congregación General. El cardenal Lercaro,
Arzobispo de Bolonia, tiene ese día una intervención muy importante. La misma
será una referencia de suma importancia durante el proceso de recepción conciliar
en AL. El Prelado retoma ese día el pensamiento de Juan XXIII que acabamos de
citar y subraya: “ésta es la hora de los pobres, de los millones de pobres que están
sobre toda la Tierra, ésta es la hora del misterio de la Iglesia madre de los pobres,
es la hora del misterio de Cristo sobre todo en el pobre”390. La expresión remite a
la consideración de una historia marcada por el sufrimiento humano como lugar
de revelación. Es claro que, tanto el Papa como el Cardenal, se referían a una
realidad sociológica, la de aquellos que realmente están sometidos a grandes
privaciones y que por el hecho de ser así, constituyen el lugar escogido por Dios
para darse a conocer, como lo pondría de relieve más adelante la TdL.
A pesar de estos intentos por introducir el tema de los pobres y de la
Iglesia de los pobres en los debates, prevaleció en el aula conciliar el desafío que
le planteaba a la Iglesia un mundo moderno y adulto que, liberado de la tutela
religiosa, la cuestionaba. No obstante, el hecho de haber logrado introducir la
preocupación en la agenda fue un paso importante hacia los nuevos
cuestionamientos, las nuevas maneras de estar presente, de relacionarse y de
actuar que marcarían los años de implementación del Concilio. La Iglesia de AL
sería llamada a concretar la intuición y estos deseos del Papa Juan y de otros
teólogos que participaron en el Concilio.
Los obispos latinoamericanos hacen suyo el método de los signos de los
tiempos. En 1969 los prelados se reúnen en Medellín, a fin de considerar el tema

389
JUAN XXIII, “Radiomensaje Ecclesia Christi” (11-9-1962), en AUTORES VARIOS,
Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina, Documentos, Regina, España, 1967,
1032.
390
CARD. LERCARO, “La doctrina evangélica de la pobreza en la Iglesia”, 35
Congregación General (6-12-1962), en AUTORES VARIOS, Vaticano II, Enciclopedia Conciliar,
Historia, Doctrina, Documentos, Regina, España, 1967, 827.

142
de “La Iglesia en la actual transformación de América latina a la luz del Concilio”.
En aquella oportunidad, momento clave para la historia de la Iglesia en el
Continente, afirmaron: “A la luz de la fe que profesamos como creyentes, hemos
realizado un esfuerzo para descubrir el plan de Dios en los signos de nuestros
tiempos”391. Los obispos interpretaron que allí podía vislumbrarse el plan de Dios.
En 1979, la Conferencia Episcopal Latinoamericana se reúne en Puebla.
En continuidad con el espíritu de Medellín los obispos afirman: “El Espíritu del
Señor impulsa al Pueblo de Dios en la historia a discernir los signos de los
tiempos y a descubrir en los más profundos anhelos y problemas de los seres
humanos el plan de Dios sobre la vocación del hombre en la construcción de la
Sociedad, para hacerla más humana, justa y fraterna”392.
La hora de los pobres señalada por Lercaro indica el lugar donde Dios
quiere darse a conocer hoy, intuición retomada y expresada de muchas maneras en
AL. Para los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín, los signos de los
tiempos “en nuestro continente se expresan sobre todo en el orden social,
constituyen un lugar teológico e interpelaciones de Dios” 393. Puebla, al considerar
con mirada creyente el orden social podrá afirmar que “la situación de extrema
pobreza generalizada adquiere en la vida real rostros muy concretos en los que
deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona
e interpela”394.
Finalmente, la Iglesia del Sur Andino, en uno de los documentos más
importantes de los obispos dice: “El Señor se identifica hasta tal punto con su
pueblo que lo que hagamos con los pobres se lo hacemos a Él. Ahí se realiza el
juicio de Dios: de salvación cuando la relación con ellos es de amor y lucha activa
a su lado; de condenación cuando es de explotación, violencia o abandono (cf. Mt.
25)”395.
La pobreza se eleva ciertamente quizás como el mayor signo de nuestro
tiempo en todo el mundo. Los científicos sociales y los datos estadísticos

391
Medellín, Mensaje a los pueblos de América Latina, 1.
392
P 1128.
393
Medellín, Pastoral de élites, 13.
394
P 31
395
OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Recogiendo el clamor”, 10 de julio de 1977, en LSCM, 40.
Firman este documento: Luis Vallejos, Arzobispo del Cusco; Albano Quinn Wilson, Prelado de
Sicuani; Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Luis Dalle, Prelado de Ayaviri; Alberto
Koenigsknecht, Prelado de Juli.

143
contribuyen a la comprensión de la magnitud del problema, e incluso a identificar
sus causas. La fe nos lleva a encontrar en esta cruda realidad el rostro del
Crucificado. Pero hay matices que sólo se perciben en lo cotidiano. Sin lo que nos
ofrece el compartir día a día la vida con los últimos de la historia, no se podría
acceder totalmente a la densidad de significado que encierra este hecho y la fuerza
con la que interpela a las conciencias y al anuncio del Evangelio.

4.3.2. Importancia de lo cotidiano

Una teología basada en los signos de los tiempos exige recorrer la historia
para comprenderla y discernir allí la presencia salvífica del Señor. Pero esto no es
sólo una tarea intelectual. La necesidad surge del seguimiento del Señor y del
anuncio del Evangelio a todas las gentes por Él encomendado a la Iglesia. Ambas
cosas son tarea de todos los días. La cotidianidad, a su vez, se convierte en un
espacio privilegiado para comprender los procesos globales y locales de
esperanzas y sufrimientos.
Lo cotidiano ofrece lo que los sujetos sociales van tejiendo en el día a día,
a partir de vivencias concretas, que se dan en la familia, la casa, la calle, el
mercado, los pasillos de la universidad y en los múltiples espacios donde las
personas se encuentran en medio de sus actividades. Allí se goza y se sufre, se
alimentan esperanzas y se articulan voces de protesta. En los Andes,
habitualmente todo esto se da impregnado de una profunda actitud religiosa,
hecha de oraciones y de ritos, que se entraman en las vivencias diarias y en los
quehaceres ordinarios.
No es posible, entonces, comprender completamente los procesos
colectivos sin considerar la matriz donde se gestan: la vida cotidiana de la gente.
La manera en que se vive lo cotidiano tiene “peso y significación en la
comprensión global de los fenómenos sociales”396. Los estudios sobre vida
cotidiana no se entrampan en lo anecdótico ni se circunscriben a “los ritmos
individuales de lo doméstico”397. Incluyen “actividades de apropiación del mundo

396
Cf. CARMEN LORA; CECILIA BARRENECHEA; FRYNÉ SANTISTEBAN. Mujer: Víctima de
opresión, portadora de liberación. IBC, Lima, 1987, 12.
397
MARÍA PILAR AQUINO, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la
perspectiva de la mujer, DEI, San José – Costa Rica, 1992, 73.

144
realizadas de manera continua –sistemática, permanente, repetitiva-, en relación
con distintas fases vitales del individuo”398.
A través de estas actividades, las personas van creando relaciones sociales
de diferente signo, que se reproducen en la vida social y la estructuran. Por todo
esto, se puede afirmar que la vida cotidiana reviste un “carácter nuclear,
impostergable”399, tanto para los científicos sociales como para todas aquellas
personas que pretendan comprender e intervenir globalmente en los procesos
vitales que se van gestando.
El anuncio del Evangelio exige un compromiso con la transformación de
todo aquello que en la sociedad se oponga a la voluntad de Dios. De ahí la
necesidad de que la Iglesia, por su parte, deba hacerse presente en las
manifestaciones diarias de la vida de los pueblos, para comprender sus procesos y
las circunstancias que los afectan y también, como dice Mons. Albano Quinn
Wilson, “para evangelizar la vida familiar y comunal y para animar y alentar todo
esfuerzo que busca mejorar sus niveles de vida en términos de solidaridad, para
defender la dignidad y los derechos de los más pobres”400.
La vida cotidiana reviste especial interés para una teología porque ella es
la matriz de los procesos colectivos, tanto en sus aspectos socio-económicos y
políticos como culturales y religiosos. El Verbo de Dios entró en nuestra historia y
asumió todas sus dimensiones. En Él conocemos que “Dios es amor y que la ley
fundamental de la perfección humana y, por tanto, de la transformación del
mundo, es el mandamiento nuevo del amor”401. Esta caridad, con la que se
comprometen muchos hombres y mujeres que buscan un mundo más justo y
fraterno, como advierte el Concilio, no hay que buscarla “únicamente en los
acontecimientos importantes, sino, ante todo, en la vida ordinaria”402.

398
ANA SOJO. Mujer y política. Ensayo sobre el feminismo y el sujeto popular, DEI, San
José, 1985, 71-72.
399
MARÍA PILAR AQUINO, o. c., 73.
400
ALBANO QUINN, “IPA: 22 años al servicio de la Iglesia surandina”, en Pastoral Andina,
78 (1991), 18. Mons. Albano, perteneciente a la Orden de los Carmelitas, de origen canadiense,
ejerció como Administrador Apostólico de la Prelatura de Sicuani durante un período
extraordinariamente largo: desde 1971 hasta 1999. Se caracterizó por una exquisita solicitud
pastoral, especialmente dirigida hacia los más pobres que habitan las Provincias Altas del Cusco,
territorio de su jurisdicción. A lo largo de todos estos años, su aporte a la Iglesia del Sur Andino y
al Instituto de Pastoral Andina fue muy significativo.
401
GS 38.
402
Ibid.

145
En AL se ha desarrollado, florecido y fructificado una comprensión de la
Escritura a partir del marco de la cotidianeidad. Las lecturas que se han
comenzado a hacer de los textos bíblicos han recuperado historias escondidas y
poco valoradas, devolviéndoles su relevancia y su dimensión política403.
La lectura popular bíblica ha conectado los grandes temas salvíficos con
la vida cotidiana de la gente. Las investigaciones y relecturas de la Biblia,
realizadas desde una perspectiva liberadora en general o de la mujer en particular,
han puesto de relieve que la salvación revelada en la Escritura acontece no sólo en
las grandes gestas del pueblo de Dios sino también en los pequeños relatos de la
vida ordinaria en Israel. Es más, se constata que los grandes acontecimientos
bíblicos se fueron tejiendo desde abajo, desde lo anónimo, desde sujetos no
considerados en las historias oficiales: niños, mujeres, esclavos y esclavas.
El mismo Jesús utiliza en su predicación del Reino de Dios elementos de
la vida corriente, elevando a la categoría de signos del reino los objetos y las
acciones ligadas a sus quehaceres cotidianos: masa, pan, peces, levadura; dar de
comer, consolar, sanar a los enfermos404. Por otra parte, casi todos los libros de la
Biblia pueden ser leídos desde la óptica de lo cotidiano405. Dimensión ignorada
durante siglos en la lectura de la Sagrada Escritura, que las comunidades
cristianas de hoy recuperan, poniendo de relieve su enorme carga de propuesta de
maneras dignas de vivir en el interior del sistema imperante.
Lo cotidiano entonces se ofrece como un terreno amplio, en el que el
Espíritu de Dios obra radicalmente la salvación. Acción que tiene como meta
horizontes amplios y universales. En esta tierra fecunda de los Andes es posible
también, bajo su impulso y orientación, discernir e interpretar las señales por
medio de las cuales el Señor sigue llamando a la humanidad a renovar su Alianza

403
Algunos ejemplos que ilustran esta afirmación: a) Las comadronas egipcias que,
desobedeciendo al faraón porque temían a Dios, dejaban vivir después del parto a los niños
israelitas (Cf. Ex 1,15-22); b) La astucia de la madre y de la hermana de Moisés para salvar la vida
del pequeño, así como la complicidad de la hija del mismo rey de Egipto (Cf. Ex 2,1-10); c) Rajab,
la prostituta de Jericó que protege a los espías enviados por Josué para explorar el país (Cf. Josué
2,1-21); d) El profeta Eliseo que construye su profecía con materiales tomados de lo cotidiano,
como la casa, el agua, la salud, la comida, los instrumentos de trabajo etc. (Cf. NANCY CARDOSO
PEREIRA, “La profecía y lo cotidiano”, en RIBLA 14 (1993), 7-21).
404
Cf. MERCEDES NAVARRO PUERTO, Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de
mujeres en la Biblia, Tierra Nueva – Vicaría Sur Quito, Ecuador, 2002, 64.
405
La Revista de interpretación bíblica latinoamericana (RIBLA) dedica uno de sus
números a estudios bíblicos desde el enfoque de la cotidianidad, bajo el título de Vida cotidiana:
resistencia y esperanza (Cf. RIBLA 14, Rehue, DEI, Santiago de Chile 1993).

146
con Él. Estos signos se nos ofrecen encarnados en aquéllos y aquéllas que se
abren a Dios y a los demás, incluso sin tener conciencia de que son portadores de
tal novedad.
La audacia de la fe nos lleva a “identificar lo positivo de un movimiento
histórico con la acción de Dios”406. Nos permite también comprender que la
humanización del hombre es el fin actual de las intervenciones divinas en la vida
de cada día y que para lograr este fin el Señor cuenta con nuestra responsabilidad.
En definitiva, “Dios nos invita a actuar, colaborando con él para orientar la
historia en el sentido del Reino”407.

4.4. SIGNOS DEL ESPÍRITU SEGÚN LOS TEXTOS

En la raíz de la experiencia eclesial impulsada por el Concilio Vaticano II


está la certeza de que Dios viene a nosotros, no sólo en la Iglesia, sino también en
el mundo, en la historia y en las culturas de los pueblos408. El Concilio Vaticano
II, los documentos de las Conferencias Episcopales del Continente y, más
adelante, el magisterio de Juan Pablo II, confirmarán, explicitarán y alentarán esta
manera de pensar. Los textos explícitamente atribuyen al Espíritu Santo un papel
fundamental en esta irrupción salvífica de Dios en la historia.
Como hemos visto, la Constitución GS afirmaba que el mismo “Espíritu
del Señor que llena el universo” es quien impulsa a la Iglesia a “discernir en los
acontecimientos, exigencias y deseos” del tiempo presente “los signos verdaderos
de la presencia o de los planes de Dios”409. Se trata de una única presencia que se
manifiesta en la Iglesia, en la humanidad, en el corazón de las personas y de los
pueblos, de manera multiforme y diferenciada.

406
BERNARDO FULCRAND, O.P., “Taller: ‘La Iglesia atenta a los signos de los tiempos’”, en
Memoria del Encuentro de Teología 2005, en Materiales de (in)formación, IPA, Cusco, Abril –
Mayo de 2005, 39.
407
Ibid.
408
Hablar de culturas en plural y no de cultura en singular cobra especial significación en
nuestros días. Por un lado, se evita el etnocentrismo excluyente, basado en la creencia de la
superioridad de la propia cultura o en su absolutización. Por otro, se expresa mejor la multiplicidad
de realidades humanas, que no son ni uniformes ni unívocas. Al respecto dice la Constitución
Gaudium et Spes: “la palabra ‘cultura’ asume con frecuencia un sentido sociológico y etnológico.
En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida diversos y escalas de valor
múltiples encuentran su origen en la manera particular de servirse de las cosas, de trabajar, de
expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de
cultivar las ciencias, las artes y la belleza. Así, las costumbres recibidas forman el patrimonio
propio de cada grupo humano” (GS, 53).
409
GS 4.

147
Misteriosamente, de un modo sólo por Él conocido, Dios obra en el
interior de los seres humanos, ofreciendo “a todos la posibilidad de que se asocien
al misterio pascual”410. Hemos visto cómo la fe de la Iglesia lo confiesa desde
siempre como “Espíritu de vida”. La aspiración a la vida late en el interior de
cada hombre y mujer, no pocas veces desgarrado por la invasión de la injusticia,
la violencia y la muerte. Podemos decir que el Espíritu Santo, al vincular el anhelo
universal de vida con la resurrección de Jesús, pone a toda vida, como dice Jürgen
Moltmann, “en la presencia del Dios vivo y la introduce en la corriente del amor
eterno”411.
La presencia del Espíritu, inseparable de la del Resucitado, puede
reconocerse también en todos los esfuerzos por dignificar la vida. En efecto,
afirma el Concilio, el Señor actúa “por la virtud de su Espíritu... alentando,
purificando y robusteciendo... aquellos generosos propósitos con que la familia
humana intenta hacer más llevadera su propia vida”412. En ello manifiesta la
admirable providencia con que “guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la
tierra”413.
Desde el origen del Universo, dice F. Lambiasi, “el Espíritu aparece como
imantado por lo que es corporal e histórico”414. Es una característica que mantiene
a lo largo de toda la evolución humana, hasta que la creación alcance la plenitud.
En efecto,

“hace vivir al cosmos, habita en un pueblo hasta ‘descansar’ en un cuerpo más


concreto, el de Cristo; en Pentecostés se derrama ‘sobre toda carne’ (Hech
2,17) y al final será el agente de la ‘redención del cuerpo’ (Rm 8,23)”415.

En este proceso cósmico e histórico, en el que se inscribe el orden social,


el Espíritu como “fermento evangélico ha despertado y despierta en el corazón del
hombre esta irrefrenable exigencia de la dignidad”. Ésta va indisolublemente
ligada a lo corpóreo, pues vivir una vida verdaderamente humana requiere
principalmente “el alimento, el vestido, la vivienda”. Sin estas cosas, ciertamente,
no se podrá tener tampoco acceso al ejercicio de otros derechos, como son “la

410
Cf. GS 22.
411
JÜRGEN MOLTMANN, El Espíritu de la vida. Una pneumatología integral, Sígueme,
Salamanca, 1998, 9.
412
Ibid. 38.
413
GS 26.
414
F. LAMBIASI, “Espíritu Santo...”, 397.
415
Ibid.

148
libre elección de estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la
buena fama, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la
norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa
libertad también en materia religiosa”416.
La aspiración a la dignidad y a la libertad es percibida en esta dirección
por los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín en 1968. Los pastores,
teniendo ante sus ojos el despertar de la conciencia social que hemos anotado
anteriormente, juzgan que AL se encuentra en una época histórica “llena de un
anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración
personal y de integración colectiva”417. Los obispos interpretan este hecho como
expresión de la acción del Espíritu en el mundo, con las siguientes palabras: “este
gigantesco esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como un evidente
signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia
su vocación”418.
Los signos de esta presencia salvífica de Dios pueden, en consecuencia,
descubrirse en el “dinamismo social: sobre todo la evolución hacia la unidad, el
proceso de una sana socialización civil y económica”419. Nada de esto es ajeno a
“la acción vivificante y unificante del Espíritu”420. Porque, “vivificados y reunidos
en su Espíritu, marchamos como peregrinos hacia la consumación de la historia
humana que corresponde plenamente a su designio de amor”421. Así, todo lo que
tiende a la construcción de la comunidad humana puede ser atribuido en su raíz al
Espíritu Santo. Él lleva adelante la misión de reunir a todos los pueblos en uno
solo a través de la Iglesia, llamada a ser en Cristo “como sacramento, o sea signo
e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género
humano”422.
Si el Espíritu se hace presente y obra de una manera tan universal, con
toda razón los Padres conciliares reconocen la necesidad de valorar positivamente

416
GS 26.
417
Medellín, Introducción.
418
Ibid. Poco tiempo antes de la celebración de Medellín Pablo VI había promulgado su
Carta Encíclica Populorum Progressio, donde habla de la vocación humana al desarrollo (cf. PP
15).
419
Ibid. 42.
420
HENRI CAZELLES, “El Espíritu Santo en los textos del Vaticano II”, en H. CAZELLES; P.
EVDOKIMOV; A. GREINER, Le mystère de l’Esprit Saint, Maison Mame, France, 1968, 165.
421
GS 45.
422
LG 1; cf. GS 42.

149
“todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los
hombres y en los ritos y culturas”423. Porque, en estas realidades, contempladas a
la luz de la fe, se descubre la presencia de las “semillas de la Palabra”424,
destinadas a alcanzar la plenitud en Cristo mediante la predicación del Evangelio.
El decreto Ad Gentes propone un camino para realizar un discernimiento
en orden a reconocer la presencia germinal del Evangelio en las culturas425. Invita
a los fieles a que se familiaricen “con las tradiciones nacionales y religiosas”426.
Además, plantea la necesidad de promover la reflexión teológica en cada gran
territorio socio-cultural, con el fin de ver con claridad los caminos por los que
puede llegar la fe a la inteligencia, excluir todo sincretismo, acomodar la vida
cristiana a la índole y carácter de cualquier cultura y, finalmente, asumir en la
unidad católica las tradiciones particulares con las cualidades propias de cada
raza427.
Afirmar con tanta claridad la presencia del Espíritu en las culturas de los
pueblos es fruto de haber vuelto la mirada a la experiencia pneumatológica de la
Iglesia de los primeros siglos. La imagen de las semillas del Evangelio en la
historia viene de aquella época, como lo hemos dicho al comienzo de este
capítulo.
América Latina, sometida durante siglos a una feroz conquista que en
nombre de la cruz destruyó sus culturas y religiones, puede recibir con esperanza
el anuncio de la presencia del Espíritu en su historia. La IIIª Conferencia
Episcopal, celebrada en Puebla, lo expresa del siguiente modo:

“El Espíritu que llenó el orbe de la tierra abarcó también lo que había de bueno
en las culturas precolombinas; Él mismo les ayudó a recibir el Evangelio; Él
sigue hoy suscitando anhelos de salvación liberadora en nuestros pueblos. Se
hace, por tanto, necesario, descubrir su presencia auténtica en la historia del
continente”428.

La acción vivificadora y unificante del Espíritu de Dios se extiende


también según el Concilio al terreno de las religiones. A través de ella,

423
LG 17; AG 9.
424
AG 11
425
Cf. AG 15. Particularmente en este Decreto la Iglesia del Sur Andino encontró
orientaciones precisas para emprender con firmeza y seriedad un camino de acercamiento a las
culturas andinas (Cf. LUIS DALLE, “El Despacho”, en Allpanchis 1 (1969), 152-153).
426
AG 11.
427
Ibid. 22.
428
P 201.

150
misteriosamente Él va abriendo caminos hacia el destino de gloria preparado por
el Padre, como lo afirma la GS:

“que el hombre, atraído sin cesar por el Espíritu de Dios, nunca jamás será del
todo indiferente ante el problema religioso, como lo prueban no sólo la
experiencia de los siglos pasados, sino también múltiples testimonios de
nuestra época”429.

Así reza, finalmente, la Declaración sobre la Libertad Religiosa:

“Quiera Dios y Padre de todos que la familia humana… por la gracia de Cristo
y el poder del Espíritu Santo, llegue a la sublime e indefectible libertad de la
gloria de los hijos de Dios (Rm 8,21)”430.

Todo lo dicho ilustra lo que hemos venido afirmando una y otra vez a lo
largo de estas páginas: que el Espíritu actúa más allá de las fronteras visibles de la
Iglesia, construye el Reino de Dios en la historia y prepara a la humanidad para
recibir el don de la plena manifestación de Cristo431. Él es el verdadero artífice del
Reino de Dios.
La Iglesia, como servidora de ese Reino, evangeliza en la raíz la vida de
los pueblos, cuando procura encontrar en su interior aquello mismo que ella
anuncia y se esmera por ayudar a que salga a la luz. El Pueblo de Dios, peregrino
de la historia, ofrece específicamente la revelación de Jesucristo, en quien todas
las realidades humanas adquieren su sentido definitivo. El sentido de la fe del
pueblo cristiano, como hemos tratado de probarlo, nos lleva a afirmar que no sólo
en la Escritura y en la tradición de la Iglesia, sino también en todas las tradiciones
culturales y religiones hay semillas del Verbo, rayos de verdad y presencia del
Espíritu.
Por eso, “la originalidad de la evangelización consiste en revelar algo que
ya está en el interior del pueblo: la presencia de Cristo resucitado”432. Para que sea
posible esta manifestación, es necesario que se dé un influjo recíproco, cuyo tenor
es descrito así: “la Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo

429
GS 41.
430
Dh 15.
431
TMA 45.
432
ANTONIO VILLALOBOS, “1955-1975, Veinte años de caminar en el Sur Andino. Un
pueblo que se hace Iglesia y una Iglesia que se hace pueblo”, Materiales de Trabajo (Documento
de circulación interna), Cusco, 1988, 2.

151
múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento del Reino de Dios y la
salvación de toda la humanidad”433.
La presencia del Espíritu en la Iglesia la dirige hacia el mundo y la
capacita, de tal modo que

“con su obra consigue que todo lo bueno que haya depositado en la mente y en
el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos, no
solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione
para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre”434.

433
GS 45.
434
LG 17 y AG 9.

152
CAPÍTULO V

MANIFESTACIÓN DEL ESPÍRITU EN LA FE

DE LOS PUEBLOS ANDINOS

La tradición bíblica y patrística, el magisterio de la Iglesia y la teología,


como hemos considerado en los capítulos precedentes, afirman la presencia del
Espíritu en las realidades mundanas. Esto nos ha llevado a concluir que la
creación y la historia, es decir, el espacio y el tiempo en los que se despliega la
vida, son realidades ungidas en orden a la manifestación del Reino de Dios. Como
tales, estas dimensiones pueden ser portadoras del Evangelio y reveladoras de la
fuerza transformadora del misterio pascual de Jesús.
Al acercarnos a la vivencia de las poblaciones indígenas y mestizas de los
Andes, comprendemos que los ritos sagrados que marcan su ritmo cotidiano
actúan como recipientes que contienen y expresan una sabiduría milenaria435. Son,
podríamos decir, como “vasijas multiformes”436, con las que se intenta “atrapar
algo del océano inmenso de Dios”437.
Por otra parte, los podemos considerar como testimonios438. Por su
mediación, personas y comunidades reconocen la presencia amorosa del Señor a
lo largo de su trayectoria histórica, y se hacen sensibles “a los valores del misterio
de la vida humana y de la naturaleza”439. En la danza, la música, la comida y la
bebida compartidas se fortalecen las relaciones, se restituye la armonía, se
reafirma la dignidad colectiva y se renueva la historia de los pueblos440.
Ritos y fiestas religiosas son, por eso, celebración de la vida que se abre
paso en la Tierra, en medio de las más atroces dificultades. Por lo mismo,
podemos considerarlos como preparaciones del misterio Pascual, actualizado en el
camino de los más pequeños.

435
Cf. ENCUENTROS LATINOAMERICANOS DE TEOLOGÍA INDIA, III Encuentro-Taller
Latinoamericano de Teología India (Cochabamba, Bolivia, 24-30 de agosto de 1997), Sabiduría
indígena, fuente de esperanza, Memoria, IDEA – CTP – IPA, Cusco, 1997, 30 y 148-149.
436
ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ, Las teologías indias de hoy en la sociedad y en la Iglesia,
Texto mecanografiado, CENAMI, octubre de 1994, 7.
437
Ibid.
438
Cf. Ibid.
439
Cf. DOMINGO LLANQUE CHANA, Ritos y espiritualidad aymara, Asett – IDEA – CTP, La
Paz 1995, 10.
440
Cf. Ibid.

153
Las prácticas religiosas se ubican en el plano de la vida de cada día, de sus
momentos y etapas más importantes, donde se conoce a Dios experiencialmente y
se asume su plan de salvación. Por eso, si queremos conocer al Espíritu actuando
en la historia de los antiguos/nuevos pueblos andinos, debemos animarnos a
perseguir, como dice Walter Kasper, “las huellas, las expectativas y los procesos
de la vida”441 inscritos en su religiosidad. Precisamente, indica María Clara L.
Bingemer, “la primera de las características que posibilitan el discernimiento de la
presencia del Espíritu Santo es la ‘producción’ de la vida”442.
Dado que las personas andinas “se expresan religiosamente en todas sus
actividades y experiencias”443, un acercamiento a sus ritos y creencias nos ayudará
a descubrir la huellas del Espíritu, no sólo en cuestiones religiosas, sino también
en su vida cotidiana.
La pervivencia de creencias y rituales ancestrales aparece hoy unida a la
reciente irrupción en el escenario público de los pueblos indígenas444. Es un hecho
que constituye para nosotros un signo de los tiempos, pues es posible reconocer en
él, como dice el P. Chenu, una de esas “tomas de conciencia colectivas y hasta
masivas, que abren repentinamente a los hombres espacios espirituales
insospechados en tiempos pasados”445. En estos procesos es posible contemplar

441
WALTER KASPER, Dios de Jesucristo..., 235.
442
MARÍA CLARA L. BINGEMER, “A pneumatologia...”, 111.
443
DIEGO IRARRÁZAVAL, “Una antropología impugnadora”, en LUIS DALLE, Antropología y
evangelización desde el runa, CEP, Lima, 1983, 14.
444
La llegada de los pueblos originarios al escenario público de la historia latinoamericana
se hizo evidente desde 1992. En esta fecha se conmemoraba el V Centenario de la llegada de los
españoles al Continente. A partir de entonces, sus voces se han levantado, cada vez con mayor
fuerza, para reivindicar su dignidad y sus derechos de autodeterminación, según sus propias
tradiciones culturales y religiosas. Pero, en realidad, es un proceso que viene de más lejos y que
tuvo manifestaciones en sucesivos levantamientos indígenas, cruelmente sofocados. El Vaticano II
y la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín significaron el comienzo de la toma de
conciencia eclesial sobre esta injusta situación. Al mismo tiempo fueron jalonándose desde allí
importantes compromisos de los cristianos con la causa de la liberación integral de estos pueblos.
Recientemente en Brasil, los obispos latinoamericanos reconocieron que la emergencia social de
los pueblos indígenas, así como también de otros actores sociales tales como las mujeres y los
afroamericanos, son “un “kairós” para profundizar el encuentro de la Iglesia con estos sectores
humanos que reclaman el reconocimiento pleno de sus derechos individuales y colectivos, ser
tomados en cuenta en la catolicidad con su cosmovisión, sus valores y sus identidades particulares,
para vivir un nuevo Pentecostés eclesial” (Aparecida 91). La Iglesia del Sur Andino, por estar
insertada en el corazón de uno de los núcleos indígenas más importantes del Continente, se vio
desde el comienzo fuertemente comprometida con esta tarea, indisolublemente ligada al anuncio
del Evangelio.
445
M. D. CHENU, “Los signos de la época...”, 103.

154
“la coherencia del Evangelio con las esperanzas de los hombres [y mujeres]”446.
La Iglesia, como comunidad de los creyentes, está llamada hoy a actuar como
testigo de este Evangelio.
En el presente capítulo nos proponemos reflexionar sobre la acción del
Espíritu de Dios en la religiosidad de los pueblos andinos. Puesto que no será
posible abarcar todo su universo religioso, nos concentraremos principalmente en
una de sus expresiones con raíces más antiguas: el culto a la Pachamama o Madre
Tierra. Intentaremos leer allí lo que puede significar para una mirada creyente una
llamada a la conversión y a asumir el Proyecto de Vida, el Reino, al que todas las
personas de este mundo estamos invitadas.
Para ello, en un primer momento consideraremos las difíciles
circunstancias históricas a través de las cuales ha permanecido viva la creencia y
el culto a la Tierra. Procuraremos luego auscultar el hecho, tal como se nos
presenta hoy, según sus propias leyes, evitando cualquier sobrenaturalización
prematura, como sugiere el P. Chenu447. A continuación nos detendremos en un
texto de la carta a los Hebreos (cf. 11,1-40). Allí, de la mano de aquella “nube
densa de testigos” (Heb 12,1), esperamos encontrar una clave que nos permita
reconocer el abrazo solidario que abarca “a todos los testigos de la fe que
peregrinaron por la tierra buscando, creyendo y esperando en Dios”448. Abrazo
que nos enlaza también a nosotros, los creyentes cristianos de todos los tiempos y
culturas, y que nos compromete en la misión de “ser el signo, el sacramento de la
salvación que Dios ofrece en la muerte y resurrección de Jesucristo a todos los
hombres y todas las mujeres de toda raza y nación”449.
Esperamos que este diálogo entre vida creyente y Escritura nos ayude a
contribuir a la necesaria reeducación de la comunidad cristiana en el lenguaje de
las culturas de los Andes. Sabemos que a través de ellas también nos habla el
Espíritu Santo, maestro interior, “que instruye a toda persona que llega a este
mundo en las cosas pertinentes a la salvación”450.

446
MARIE DOMINIQUE CHENU, Peuple de Dieu..., 45.
447
Cf. Ibid.
448
LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 2313.
449
Ibid., 2314.
450
ALOYSIUS PIERIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma
desde Asia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001, 214.

155
5.1. ERA MEDIODÍA; SE OCULTÓ EL SOL (LC 23,44)

Los pueblos andinos de hoy son hijos de un largo y duro proceso de


mestizaje, a través del cual se ha ido gestando un pueblo nuevo, portador de
Buenas Noticias para la humanidad.
Mestizaje, término derivado del latín mixtum, se aplica tanto a la biología
como a las culturas. El primer sentido indica la mezcla que se produce a causa de
la unión entre dos personas de diferentes razas. Es, como tal, un fenómeno
natural, presente a lo largo de toda la evolución de la especie. En la segunda
acepción, encontramos el origen de nuevas maneras de vivir lo humano, como
resultado de la interacción entre diferentes grupos o pueblos, con sus peculiares
configuraciones de adaptación al medio, organización social, universos simbólicos
y núcleos de sentido. Por lo general las mezclas genéticas son al mismo tiempo
culturales.
Con el “descubrimiento”, conquista y colonización de América, en 1492,
se ha iniciado la gestación de un pueblo nuevo, fruto de la fusión e interacción de
razas, culturas y religiones muy diferentes entre sí451. En su origen, ha sido un
encuentro violento y desigual. Considerar las circunstancias en que se produjo
será útil en orden a una justa valoración de la fe que hoy distingue a los
descendientes de los antiguos pueblos amerindios.

5.1.1. Conquista y cristianización

En la Europa de los siglos XVI y XVII la catolicidad representaba el orden


querido por Dios en la Tierra, y la única vía para acceder a la salvación era
ingresar en él. La teología de la época argumentaba que Reino de Dios, Iglesia y
orbe cristiano se identificaban. De este modo quedaba sustentada la
inseparabilidad entre la empresa conquistadora y la cristianización de los pueblos.
Los españoles habían llegado a América de manera fortuita. Buscaban
nuevas rutas comerciales con Oriente y el acontecimiento fue leído como signo de
una elección divina sobre la Península Ibérica452. Desde otro punto de vista, el de

451
El documento de Puebla consigna este dato cuando expone sobre la evangelización de
las culturas en AL (Cf. P 409).
452
Los testimonios acerca de una intervención providencial de Dios en el descubrimiento
de América y de la predestinación de España a una misión divina son numerosos. Un ejemplo de
esta actitud mesiánica lo tenemos en el mismo Colón, en quien se arraiga la “convicción de ser el

156
los indígenas, el hecho fue el comienzo de un verdadero cataclismo en Abya
Yala453.
Los reyes castellanos procuraron sancionar con la potestad pontificia su
dominio sobre los nuevos territorios, con la intención de defenderse de otros
príncipes que quisieran beneficiarse de estos hallazgos. Muy pronto, en 1493,
obtuvieron del papa Alejandro VI la donación de las tierras recién descubiertas,
con la condición de que los reyes apoyaran la tarea evangelizadora454. De este
modo, quedaron establecidas las bases para que caminaran juntas “la expansión
imperialista y la conversión cristiana”455.
Los monarcas españoles eran verdaderos jefes religiosos. Los misioneros
les debían obediencia y fidelidad. Para los indígenas, convertirse al catolicismo
exigía, al mismo tiempo, sumisión a la autoridad real, es decir, hacerse súbditos
de la corona y asumir, junto con la fe y el bautismo, las costumbres que los
identificaran como tales. En una palabra, era impensable deslindar el tema de la
evangelización de la hispanización de las naciones sometidas.
En la práctica se mezclaban los más diversos intereses políticos,
económicos y religiosos, aras en las que se inmolaba sin piedad a los amerindios.
El clima que se había creado era catastrófico por el colapso demográfico, por “la
destrucción masiva de las civilizaciones pre-colombinas, y por la sujeción brutal
de sus habitantes”456. ¡Experiencia de humillación, impotencia, desesperación y
desorientación radical!457

siervo elegido por la Providencia, el predestinado, el portador de Cristo (Cristo-ferens) o apóstol


de los nuevos pueblos a través de cuya acción descubridora ha de extenderse el Evangelio” (LUIS
ARRANZ MÁRQUEZ, “La Iglesia y el descubrimiento de América” en, PEDRO BORGES, Historia de
la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas T. I, BAC, Madrid, 1992, 20).
453
Expresión que significa “tierra madura”. Fue el nombre utilizado por los indios Kuna de
Panamá para denominar el territorio que fue bautizado por los españoles primero como Indias
occidentales y luego como América. Su uso se ha extendido en los documentos escritos y en las
declaraciones orales de los movimientos indígenas. También es utilizado por las ciencias sociales
y por la teología india, que comienza a crecer en el Continente.
454
Se trata de cuatro bulas conocidas como bulas alejandrinas, promulgadas en 1493, dos
de ellas, denominadas Inter coetera, fechadas respectivamente el 3 de mayo y el 4 de mayo. La
primera es conocida como “bula de donación” y la segunda como “bula de partición o de
demarcación”. Los otros dos documentos son: Eximiae devotionis, del 3 de julio, y Dudum
Siquidem, que data del 25 de septiembre (Cf. ANTONIO GARCÍA GARCÍA, "La donación pontificia
de las Indias", en PEDRO BORGES, Historia de la Iglesia, 33-45).
455
RIOLANDO AZZI, “Método misionero y práctica de conversión en la colonización”, en
PAULO SUESS (coord.), Quema y siembra. De la conquista espiritual al descubrimiento de una
nueva evangelización, Abya-Yala, Quito, 1990, 132.
456
PONTIFICIA COMISIÓN “IUSTITIA ET PAX”, La Iglesia ante el racismo para una sociedad
mas fraterna, Roma, 1988, 3. Años más tarde, BENEDICTO XVI pone límites a una mirada

157
Desde el principio se levantaron voces críticas frente a esta situación
escandalosa, contraria tanto a la sensibilidad humana como a las exigencias de la
justicia y de la fe cristiana458. Destacan en este punto los dominicos de La
Española, Bartolomé de las Casas y muchos otros459.
Estos testigos oculares de los procesos de muerte desatados se opusieron
con todos los medios a su alcance a las crueles prácticas que repelían radicalmente
a la naturaleza misma de la evangelización. Ponían así en riesgo su vida, su
reputación y su misma libertad460. Pero sus observaciones, razonamientos y
denuncias hicieron avanzar la reflexión jurídico-teológica del tiempo y aportaron
importantes elementos para la creación de leyes que protegieran los derechos de
los indios. Argumentaron de forma vigorosa, pues no partían de cuestiones de
escuela, sino de lo que veían, escuchaban y palpaban, desde lo que hoy
llamaríamos la perspectiva del pobre y la memoria de Jesucristo, reconocido como
decía Bartolomé de las Casas en “los cristos azotados de las Indias”461. En medio
de las turbulencias causadas por la injusticia, pusieron de relieve el valor
teológico de la vida y de la libertad humana y, sobre todo, pudieron “hacer
presente en las Indias que Dios existe”462.

triunfalista sobre la evangelización del Continente, afirmando que “no es posible olvidar los
sufrimientos y las injusticias que infligieron los colonizadores a la población indígena, pisoteada a
menudo en sus derechos fundamentales” (Cf. “Viaje apostólico a Brasil”, Audiencia General, 23-
05-2007, en www.zenit.org).
457
Como ejemplo, veamos el siguiente testimonio sobre lo sucedido en el Perú: “Se
despobló vertiginosamente al Perú en pocos años. El censo que mandó hacer el Licenciado Pedro
de la Gasca, en 1548, a escasos 16 años de la invasión española, arrojó la cifra de 8’258’000
indígenas. Setenta años más tarde, en 1600, no pasaban de 3’000’000, y en el censo que ordenó
realizar el virrey Gil de Taboada y Lemos, en 1795, se contabilizaron solamente 1’076’122
habitantes…Es verdad que hubo pestes y otras enfermedades que cobraron su cuota de vidas; pero
la mayor parte murió víctima del sistema terrible de las mitas: minera, obrajera, agropecuaria, de
plazas y tambos…” (GUILLERMO ÁLVAREZ PERCA, Santa Rosa de Lima, una realización de la
vocación cristiana, Convento de Santo Domingo, Lima, 1996, 67-68).
458
Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de
Bartolomé de las Casas, IBC - CEP, Lima, 1992, 26
459
Es célebre el sermón que Fr. Antón de Montesinos pronuncia en nombre de sus
hermanos ante la minoría dirigente de la ciudad, el IV domingo de Adviento de 1511, cuyo
contenido ha llegado hasta nosotros mediante Bartolomé de las Casas. Sin titubeos, denuncia el
“pecado mortal” de los colonos a causa de las injusticias con que afligían a los indios, gente de
talante manso y pacífico. Cuestiona también la autoridad y las leyes que amparaban estos abusos y
desenmascara la codicia del oro oculta bajo el pretexto de evangelizar.
460
Como afirma GUSTAVO GUTIÉRREZ, “Su fidelidad al Evangelio, su intento de estar cerca
de los indios, la valentía de su denuncia son una luz en medio de la noche. No fue suficiente para
iluminar a todos los causantes de tantos estragos, pero sin ella no podríamos reconocer la presencia
del anuncio del Reino de amor en esos años” (En busca de los pobres..., 36).
461
Cf. Ibid. 71.
462
Ibid., 23.

158
Todos estos esfuerzos, no obstante, no lograron erradicar totalmente el uso
de la fuerza. Lo que triunfó fue una postura intermedia que podría describirse
como evangelización con protección militar. La violencia contra los indígenas
recrudeció con las conocidas campañas de extirpación de la idolatría y los
procesos inquisitoriales.
A principios del siglo XVII había desaparecido la religión oficial incaica,
pero persistía la religión popular indígena, mezclada hábilmente con el culto
católico. El asunto, al parecer, no era desconocido en el mundo colonial. Pero, en
1609, el cura cusqueño de Huarochirí, Francisco de Ávila, posiblemente movido
por oscuros intereses, revela públicamente este hecho y pide que se implemente
un consiguiente remedio.
La denuncia pone en marcha una lucha iconoclasta contra las religiones
indígenas, que comprendía tanto misiones populares de concientización como
también verdaderos juicios eclesiásticos, unidos a métodos coactivos
excesivamente violentos. Se consideraba que los indios bautizados, al practicar
sus antiguas religiones, rompían el pacto de aceptar la integridad de la fe cristiana.
Eran entonces tratados como herejes y autores de un delito contra la paz social,
por el que debían ser castigados incluso con la pena de muerte463.

5.1.2. Quema y siembra

Los españoles, condicionados por su mentalidad de cristiandad, dijeron


que los indígenas eran bárbaros. El calificativo entraña sentidos de inferioridad,
servilismo natural e idolatría. Históricamente, este término ha sido aplicado para
designar a los seres humanos que desde su punto de vista dominante eran incultos,
ignorantes y de costumbres extrañas. José de Acosta distinguía grados de barbarie,
según la distancia que tuviera un pueblo respecto al modelo occidental. Así
pensaba que los incas y los aztecas eran superiores a otros grupos nativos, pues
contaban con sistemas de gobierno estables, aunque muchas de sus leyes y
costumbres eran impropias de los seres humanos. El resto de las etnias americanas

463
Sobre las campañas de extirpación de idolatrías cf. EMMA FALQUE, “El discurso de
denuncia de las idolatrías de los indios, por Francisco de Ávila (1609)”, en Cuadernos de historia
de la evangelización en América Latina 2, CBC, Cusco, 1987, 141 -156; MANUEL MARZAL, La
transformación religiosa en el Perú, PUCP, Lima, 1983, 59-61; JOSÉ LUIS GONZÁLEZ, La religión
popular en el Perú. Informe y diagnóstico, IPA, Cusco, 1987, 45; en lo que se refiere al trato
respecto a los herejes cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, En busca de los pobres..., 214-217.

159
fueron consideradas inferiores, porque “no tenían ni rey ni ley”464. Se decía
también que los indios eran “brutos, bestias, fieras, monstruos racionales, hombres
que parecen fieras, indios aunque hombres etc.”465. Son palabras que abonan el
trato discriminatorio aún en nuestros días.
Sin embargo, la dignidad del indio, ser humano, creado por Dios, será
defendida cada vez con mayor firmeza por muchos misioneros. Constituye, por
otra parte, una de las primeras enseñanzas que impartirán los catecismos y
doctrinas. Sesgo original de los catecismos americanos frente a otros que suelen
introducir la enseñanza de la doctrina cristiana con explicaciones acerca de Dios.
La instrucción religiosa de los indígenas comenzará por mostrarles cómo Dios los
había creado superiores a los animales y que, por lo tanto, su comportamiento
debía ser consecuente con esta condición, evitando los vicios y acciones que los
rebajaran.
Dentro de este marco, una nota original de la evangelización en América
ha sido considerar “la civilización, promoción o dignificación del indio como un
requisito necesario para su cristianización”466. Pensamiento expresado con la
“lapidaria frase de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser
hombre”467. En el contexto, promoción humana era equivalente a realizar un
tránsito hacia el modelo humano occidental y cristiano.
Ningún aspecto de la vida de los indígenas quedaba al margen de este
esfuerzo. Se contemplaban, en efecto, tanto las dimensiones individuales y
familiares como las sociales, las económico-laborales y las educativas. Un
poderoso instrumento para lograr esta finalidad fue la reestructuración de la
sociedad indígena en repúblicas de indios y reducciones que, durante mucho
tiempo, estuvieron regenteadas por religiosos468. Sin ellas, la dispersión de la
población indígena hubiera requerido mayor inversión económica e incremento de

464
PEDRO BORGES, “Primero hombres, luego cristianos: la transculturación”, en PEDRO
BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, Tomo I, BAC, Madrid, 1992, 523.
465
Ibid. 254.
466
Ibid., 521.
467
Ibid.
468
Estos agrupamientos humanos contaban con un estatuto legal y una organización social
propia. Su finalidad era global: defender a los indígenas, asegurar su desarrollo socio-político y su
instrucción religiosa, facilitar el pago de tributos y organizar mejor los servicios personales de los
indios. Tal reorganización es en el Perú obra del Virrey Toledo (1568/80), quien consuma la
desestructuración de la sociedad original andina bajo el régimen de comunidades, que perdura
hasta nuestros días en las zonas rurales, sin modificaciones sustanciales.

160
personal. Además, las enormes distancias y la accidentada geografía hubieran
alargado considerablemente el tiempo necesario para el cumplimiento de tales
objetivos.
La meta exigía desarrollar conocimientos suficientes de las culturas
amerindias. Existe una abundante documentación que indica que, desde el
principio, los misioneros desarrollaron el hábito de prestar atención a todo lo que
hacían los indios y de consignar por escrito sus observaciones. Como afirma
Pedro Borges,

“de hecho, no hay pueblo indígena cuyos caracteres físicos y psíquicos,


costumbres y tradiciones, mentalidad y sistema económico-laboral de vida no
nos hayan sido trasmitido de una manera u otra por los misioneros, aun cuando
no todos llegaron a consignarlos con la misma minuciosidad”469.

La Iglesia americana desarrolló, por lo tanto, un importante conocimiento


de las culturas indígenas, que supo utilizar para los fines de la acción misionera.
El documento de Puebla reconoce que en tal esfuerzo se puso de manifiesto “una
capacidad creadora cuyo aliento sostiene viva la religiosidad popular de la
mayoría del pueblo”470.
La metodología misional se adaptaba a la idiosincrasia indígena. La
doctrina se exponía, no en forma filosófica, partiendo de principios generales, sino
a modo de historia y, con el fin de hacerla más agradable y comprensible, se
acompañaba la enseñanza con un gran despliegue de recursos plásticos,
dramáticos y musicales. Se desarrolló también un gran conocimiento de las
lenguas nativas y se exigía a los misioneros tener dominio de ellas471. Se logró
percibir el sentido de muchos lugares de culto, creencias y rituales, lo cual
permitió realizar algunas sustituciones de elementos pertenecientes a los antiguos
sistemas religiosos por otros de origen cristiano, pero con similar significado.
La enseñanza religiosa se realizaba en lenguas indígenas y según el
método de la tabula rasa. Las ventajas que ofrecía esta metodología eran muchas.

469
PEDRO BORGES, “La metodología misional americana”, en PEDRO BORGES, Historia de
la Iglesia, 498-9. Como ejemplo de obras que registran con esmero las características de la religión
andina, mencionamos “La extirpación de la idolatría en el Perú”, escrita por José de Arriaga
(1621)
470
P 6.
471
Dan prueba de este conocimiento las numerosas gramáticas que se elaboraron. También
es significativo que el Tercer Concilio Limense haya ordenado la traducción del catecismo a las
lenguas quechua y aymara.

161
Por un lado, simplicidad y claridad. Por otro, máximas garantías respecto a la
ortodoxia y a evitar los sincretismos. Sin duda, la posición de la mayoría de los
españoles ante las creencias y cultos antiguos era de rechazo radical. Calificaron a
las antiguas religiones como idolatrías y obra del demonio, que había que
erradicar totalmente.
Sin embargo, notamos que, en el Perú del siglo XVII, a la par de la
extirpación de las idolatrías, se dio un esfuerzo por dar una interpretación mejor
del origen de las religiones autóctonas. A partir de las similitudes entre éstas y el
cristianismo, surge la hipótesis de un supuesto origen apostólico de las mismas,
dado por la predicación de santo Tomás o de san Bartolomé. El agustino Antonio
de Calancha (1639), Miguel Cabello de Balboa (1586), el cronista Guamán Poma
(1615), el sacerdote cusqueño Francisco de Ávila (1648) y otros son defensores de
esta tesis, aunque no descartan la posterior intervención del demonio para
corromper lo que se había dado en el principio472.
Por lo general, los misioneros asumieron frente a los indígenas una actitud
paternalista, como si fueran menores de edad necesitados de tutela. Esta
mentalidad no impidió a la Iglesia indiana pensar que de entre los aborígenes
podrían surgir candidatos a las órdenes eclesiásticas. Desde 1513 franciscanos y
dominicos realizaban algunos intentos por preparar candidatos indígenas para el
clero. En 1539, la Junta Eclesiástica reunida en México dirá: “Se les fía el
bautismo, que no es menos que el sacerdocio”. Pero las experiencias parece que
no fueron tan exitosas como se esperaba. Así, los concilios regionales (1555-
1586) establecen la disciplina de negar esta posibilidad a los nativos473.
La Iglesia misionera, actuando desde dentro de la estructura civilizadora y
cristianizadora, se convirtió en “una fuerza modeladora del comportamiento
individual y social y llegó al núcleo ético-simbólico de la cultura del
virreinato”474. Sin embargo, no llegó a transformarlo como hubiera deseado. El
núcleo ético-mítico de una cultura, verdaderamente, es tan interior a la vida de un
pueblo, aunque sea muy primitivo que, como afirma Enrique Dussel, “para

472
Cf. MANUEL MARZAL, La transformación religiosa, 60-1.
473
Entre las razones que se aducen para esta negativa están la flaqueza de la carne, el poco
temor de Dios y la poca confianza en que puedan ser constantes en la fe (cf. JUAN B. OLAECHEA
LABAYEN, “El clero indígena”, en PEDRO BORGES, Historia de la Iglesia, 261 y JOSÉ URIEL
PATIÑO F. La Iglesia en América Latina. Una mirada histórica al proceso evangelizador eclesial
en el Continente de la esperanza, Siglos XV –XX, San Pablo, Bogotá, 2002, 100-101).
474
MANUEL MARZAL, La transformación religiosa, 77.

162
realmente ‘convertirlo’ son necesarios muchos esfuerzos y muchas
generaciones”475. La urgencia mesiánica que movía a los conquistadores a
convertir lo más pronto posible a los indios al cristianismo los llevó a priorizar los
métodos que mejor se acomodaran a tal fin. Por eso, en su conjunto, la
metodología utilizada para evangelizar podría compararse, como lo hace Paulo
Suess, con el método de “quema y siembra”, que aún hoy utilizan muchos
campesinos en sus labores agrícolas. Así,

“la quema del pasado religioso y cultural... llevó a que mucho trigo fuera
confundido con la cizaña y arrancado con engaño y la siembra, el anuncio de
la Buena Nueva, quedó perjudicada en su fertilidad, eficacia y credibilidad”476.

Sin embargo, escondida en el terreno devastado, quedó una raíz de antigua


espiritualidad indígena, que con el tiempo estaría llamada a dar origen a un
cristianismo nuevo, con rostro mestizo.

5.1.3. Con gemidos de parto

El arribo europeo al Continente americano y al Perú inaugura en estas


tierras una etapa que, con las palabras del escritor José María Arguedas, podemos
describir como el ciclo “de la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del
odio impotente, de los fúnebres ‘alzamientos’, del temor a Dios y del predominio
de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes”477. Fue la imposición de un
proyecto de muerte, tributario de falsos dioses. Un proyecto que afrenta, enferma
y mata, pues, como dice Gustavo Gutiérrez comentando la obra de este autor,
“hacer sufrir a los demás ensucia, es la peor alienación”478, “destruye la
identidad”479.

475
ENRIQUE DUSSEL, El Episcopado latinoamericano y la defensa de los pobres, Serie
Historia latinoamericana, México 1979, 128.
476
PAULO SUESS, “Introducción”, en PAULO SUESS (coord.), Quema y siembra. De la
conquista espiritual al descubrimiento de una nueva evangelización, Abya-Yala, Quito, 1990, 10.
477
JOSÉ MARÍA ARGUEDAS, “El zorro de arriba y el zorro de abajo”, en Obras completas
Vol. V, Horizonte, Lima, 1983, 198. GUSTAVO GUTIÉRREZ explicita el sentido de la “calandria
consoladora” cuando dice: “El que sufre ‘azote’ y ‘arrieraje’ requiere consuelo, pero éste es
susceptible de cumplir una función más bien amortiguadora en su vida, y por lo tanto prolongar
sus sufrimientos al dejar intactas las causas que lo producen” (Entre las Calandrias. Un ensayo
sobre José María Arguedas, IBC-CEP, Lima, 1990, 59). Volveremos sobre la importancia que
otorga la opción por el pobre a la consideración de las causas de la pobreza en la opción por el
pobre.
478
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Ibid., 47.
479
Cf. Ibid., 39.

163
En noviembre de 1781, los dominadores españoles derrotaron y dieron
muerte a Túpac Amaru, cacique de Tungasuca, que se había levantado para
reclamar los derechos de los suyos. Fue un gesto que pretendía, dice Mons. Luis
Vallejo Santoni, quien fuera Arzobispo del Cusco, “terminar con nuestra memoria
colectiva, prohibir nuestra antigua lengua, inhibir nuestras expresiones populares,
liquidar nuestra personalidad nacional”480. Porque “la memoria del pobre es
subversiva – afirma Gustavo Gutiérrez - por eso los poderosos se empeñan en
abolirla”481. Pero dos siglos después, en la “plaza de Huacaypata, muda testigo de
su martirio”482, con una conciencia cada vez mayor sobre aquellas y otras
dominaciones posteriores, Mons. Vallejo podía proclamar: “Los pututus de hace
doscientos años siguen sonando su gemido lastimero y con ello reclamando
libertad, paz por la justicia y amor entre todos los peruanos”483.
Se abre paso una nueva época, aquel ciclo que Arguedas sentía avecinarse
y que describía como “el de la luz y de la fuerza liberadora invencible del hombre
del Vietnam, el de la calandria de fuego, el del Dios liberador. Aquél que se
reintegra”484. El escritor peruano pensaba que, quizás con él, en su persona,
empezaba “a cerrarse un ciclo y a abrirse otro en el Perú”485. Era, sin duda, el
tiempo del nacimiento de una nueva conciencia de la dignidad en el país y
también en muchos pueblos pobres del mundo, la época del Concilio, de Medellín
y de los comienzos de la TdL. También el de los primeros pasos de la Iglesia del
Sur Andino.
Toda la sociedad intuía la presencia de una novedad en la historia y la
Iglesia se disponía a acompañar su gestación, porque, como hemos apuntado, se
veía en ello un “evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres
y de los pueblos hacia su vocación”486.

480
LUIS VALLEJO SANTONI, “Homilía en el bicentenario de Túpac Amaru”, en ANDRÉS
GALLEGO (ED.), La Señal de Cada Momento. Documentos de los obispos del Sur Andino 1969-
1994, (LSCM), IPA – CEP, Lima, 1994, 95.
481
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 39.
482
LUIS VALLEJO SANTONI, “Homilía en el bicentenario”, 98.
483
Ibid., 96. Los pututus son instrumentos de viento precolombinos, hechos de cuernos de
venado o caracoles marinos. En la zona rural del Sur Andino se tocan para convocar a los
comuneros a las reuniones y también para acompañar los momentos solemnes durante funciones y
ceremonias religiosas. Su uso fue explícitamente prohibido en el edicto que hemos mencionado.
484
Ibid.
485
JOSÉ MARÍA ARGUEDAS, “El zorro de arriba y el zorro de abajo”, 198.
486
Medellín, Introducción.

164
Advierte Gustavo Gutiérrez que este comienzo “no significa – todavía – el
fin del primero; pero no es sólo un anuncio, se trata de una realización incipiente
cargada de futuro”487. De una liberación, podríamos decir, que comienza a
poseerse en esperanza, abriéndose paso, con gemido, en una noche muy oscura.
La violencia, de hecho, parece perpetuarse y nos indica que aún no se ha
cerrado el ciclo que adormece, engaña, promete y no cumple, tiende trampas y no
libera. Un ejemplo lo constituye la feroz guerra interna que ha sufrido el Perú por
más de 20 años488. El informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación
destaca que, desde el comienzo, este conflicto estuvo imbuido por “un importante
componente étnico y racial”489. Aunque no fue explicitado, los hechos pusieron de
manifiesto “el profundo desprecio a la población más desposeída del país,
evidenciado por miembros del PCP-SL y los agentes del Estado por igual”490. Nos
parece importante señalar también que el terror “afectó de manera diferente a
hombres y mujeres”491; y que “las mujeres, por el hecho de serlo, fueron víctimas
singulares de un conjunto de delitos y atentados contra su dignidad y sus derechos
humanos”492. Pero la violencia no impactó sobre todas las mujeres de la misma
manera. Los siguientes datos muestran una vez más las profundas escisiones
sociales que atraviesan la sociedad peruana, por razones sociales, étnicas y de
género:

“Las víctimas eran mayormente mujeres quechuablantes (75% de los casos),


de origen rural (83%), campesinas (36%) o amas de casa (30%). Dicho de otro
modo, fueron las peruanas más excluidas, y por lo tanto desprotegidas, las que
sufrieron con mayor intensidad la práctica de la violación sexual”493.

La “calandria consoladora” sigue engañando a los pueblos, como lo


explicitaban, no hace mucho tiempo, representantes cristianos de muchas naciones
indígenas del Continente, analizando la situación y expresándola con el lenguaje

487
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 6.
488
El conflicto armado fue iniciado en 1980 por decisión del Partido Comunista del Perú
Sendero Luminoso (PCP-SL). En junio de 2001, el gobierno de transición presidido por el Dr.
Valentín Paniagua estableció la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), con la misión de
investigar sobre los hechos de violencia ocurridos en el país durante los años 1980 – 2000. El
informe final fue publicado en agosto de 2003.
489
CVR, Informe Final, T8C2-2, 101.
490
SALOMÓN LERNER FEBRES, en COMISIÓN DE ENTREGA DEL INFORME DE LA COMISIÓN DE
LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN, Hatun Willakuy. Versión abreviada del Informe Final de la
Comisión de la Verdad y Reconciliación, Perú, 2004, 10.
491
CVR. Informe Final, T8C2-2, 45.
492
Ibid.
493
CVR, Informe final, T6C1-5, 276.

165
de sus mitos494. La mentira – decían - se introduce a través de “los malos
gobiernos y los poderes de este mundo que han hundido a nuestros pueblos en el
hambre, la enfermedad, la miseria, han desfigurado nuestros rostros y pervertido
nuestros corazones”495. Es un sistema deshumanizante, que “toma distintos rostros
agradables y apetecibles, para desviarnos de las huellas que indican el rumbo que
nos conduce a la Tierra sin Males”496. “Es como una zorra que astutamente oculta
sus intereses para comernos”497. El neoliberalismo y sus instituciones

“trafican y desvían los bienes que la Madre Tierra destinó a la humanidad,


como una serpiente maligna, quieren tragarse el futuro, presente en las niñas y
los niños, en las mujeres y los hombres, en las ancianas y los ancianos,
poniéndolos en otro estilo de vida, apartado de nuestros pueblos, vacíos de
valores”498.

El encuentro desigual entre mundos diferentes no es, por lo tanto, un


asunto del pasado, sino que cobra plena actualidad. Los pueblos de AL ya no son
los mismos que aquellos con los que se toparon los españoles en el siglo XVI,
porque aquellos ya no existen como tales. Su desaparición se debe a dos razones:
por un lado, a la efectiva despoblación que la violencia de diverso signo llevó a
cabo; por otro, al nacimiento de una raza nueva, fruto del mestizaje entre los
europeos y, principalmente, las mujeres indígenas. En efecto,

“La relación corporal con las mujeres del grupo conquistado dio lugar al
nacimiento de una nueva raza biológico-cultural… Los mestizos son fruto de
dos historias y con ellos comienza una nueva historia”499.

494
Notemos que, según PEDRO TRIGO, “la nota central de lo mítico es la solidaridad” (Cf.
Arguedas. Mito, historia y religión, Lima, CEP, 1987, citado por Gustavo Gutiérrez, Entre las
Calandrias…, 12). A esto debemos agregar que “el mito (y la solidaridad que él implica) no
degenera en nostalgia, ni busca una chata reproducción del pasado. Lo mítico se mantiene vivo en
la historia y la empuja hacia delante” (Ibid., 13). Es lo que vislumbramos en las relecturas actuales
de los antiguos relatos a través de los cuales nos llega lo mítico.
495
ENCUENTROS LATINOAMERICANOS DE TEOLOGÍA INDIA, Mensaje Final del IV Encuentro
Ecuménico Latinoamericano de Teología India, (Ykua Sati, Asunción, Paraguay 6-10 de mayo de
2002), Texto mecanografiado, 8.
496
Ibid., 9. La “Tierra sin males” es un mito que guarda el sentido de la esperanza histórica
del pueblo guaraní. En el Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India, celebrado en
Paraguay, sirvió de nexo a la reflexión común de todos los pueblos indígenas del continente que
participaron, trabajando en sus lugares de origen y a través de sus representantes en dicha reunión
continental.
497
Ibid.
498
Ibid., 10
499
VIRGILIO ELIZONDO, “El mestizaje como lugar teológico”, en Teología y Liberación.
Religión, cultura y ética. Ensayos en torno a la obra de Gustavo Gutiérrez, IBC – CEP, Lima,
1991, 20.

166
Esta historia se abre paso entre las amenazas del proyecto de muerte de un
“Dios inquisidor, falso, además puesto que tiene fabricantes”500, y la justa
aspiración a la vida. Como dice Gustavo Gutiérrez en su ensayo sobre Arguedas:

“El individualismo agresivo no es el que va a impulsar bien a la humanidad


sino que la va a destruir, es la fraternidad humana la que hará posible la
grandeza no solamente del Perú sino de la Humanidad. Y ésa es la que
practican los indios, y la practican con un orden, con un sistema, con una
tradición”501.

Según esto los indios y mestizos practican la fraternidad, no de manera


circunstancial, sino con la constancia propia de quien está comprometido con un
proyecto de vida y de amor: aquél que se deben mutuamente quienes son
hermanas y hermanos de un mismo Padre-Madre502. Éste es, precisamente, el
contenido fundamental del anuncio del Reino de Dios realizado por Jesús. De ahí
que sea posible afirmar que la práctica de “un pueblo explotado y al mismo
tiempo creyente”503 sea reveladora del Dios en el que creen: “el verdadero Dios,
por quien se vive”504.
La fe en el Dios de la vida es el fruto “de la revelación de su amor y de sus
designios en el devenir de la historia y culturas de nuestros pueblos”505. Es la
herencia mejor recibida y cultivada, que los abuelos y las abuelas supieron
conservar y transmitir en las antiguas tradiciones ancestrales a través de las
noches de muchos siglos. Su raíz es tan antigua y está tan ligada a la experiencia
familiar que el testimonio de un joven, recogido con motivo de esta investigación,

500
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 17.
501
Ibid. 18.
502
Al respecto dice LUIS ALONSO SCHÖKEL: “Aunque por razón de su cultura patriarcal los
evangelistas no se atreven a llamar a Dios ‘madre’, hoy día, libres ya de esos condicionamientos
culturales, no expresaríamos adecuadamente toda la dimensión de nuestra relación filial con Dios
si no nos dirigiéramos a Él/Ella como ‘Padre-Madre’ que estás en el cielo’, o simplemente ‘Padre-
Madre Dios’, ya que la expresión ‘que estás en el cielo’ es una expresión que encubre el nombre
de Dios, y que el israelita, por respeto, no se atrevía a pronunciar” (La Biblia de nuestro pueblo,
1839). JUAN PABLO II exponía cómo el AT habla de Dios sirviéndose del término rahamim, que
denota el amor de la madre (Cf. DM 52).
503
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 66.
504
ANÓNIMO, Guadalupe, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, 5. Son palabras que
la Virgen de Guadalupe utilizó para darse a conocer al indio Juan Diego como “la Madre del Dios
por quien se vive”.
505
ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ, “Teología India hoy”…, 7.

167
dice así: “No podemos saber desde cuándo tenemos fe, como no podemos saber
desde cuándo amamos a nuestros padres”506.
El mundo “del azote” ha sido justificado religiosamente (y sigue siéndolo)
de muchas maneras. Pero el entramado cotidiano de la vida del nuevo pueblo que
se gesta también es religioso, aunque de una manera verdadera. Porque, en
silencio y de modo misterioso, esta actitud es alimentada por el Dios liberador
que, podemos decirlo, es “fuego que da tenacidad y que abre nuevas rutas de
esperanza”507. Un fuego que es “inseparable del amor”508.

5.2. UN PROYECTO DE HERMANDAD

En el campo andino, cuando cae la tarde y se ha terminado de usar el


fogón, las mujeres cubren las brasas con cenizas, para poder reavivarlas al día
siguiente. De modo semejante, las comunidades andinas han sabido mantener al
resguardo el calor de sus antiguas sabidurías, a lo largo de una fría noche de
muchos siglos.
Hoy, cuando amanece una nueva época, reavivan el fuego que abriga y
alimenta el proyecto del hogar común, que es la Madre Tierra o Pachamama,
como ellos la llaman. Su memoria ha permanecido en los pueblos andinos
principalmente gracias a sus mujeres. Las madres indígenas de los pueblos
mestizos supieron transmitir los valores más profundos de una antigua
religiosidad, que hoy tienen plena vigencia.
La tierra es un don de Dios y un derecho humano. Como tal es también un
lugar sagrado, espacio donde Dios nos manifiesta su rostro paternal y maternal y
nos revela nuestra filiación, enseñándonos que nuestra fraternidad/sororidad se
funda en su voluntad divina. En la tierra tenemos nuestra morada y la posibilidad
de relacionarnos con el Señor, construyendo juntos un proyecto de vida común,
basado en la hermandad.
Los pueblos andinos de hoy establecen una relación vital con la antigua y
siempre nueva Pachamama, y van aprendiendo de ella y en ella todas estas cosas.
La Pachamama, dicen los campesinos, “nos da vida como una madre, con sus

506
Apuntes sobre experiencia de Dios en conversaciones mantenidas con diferentes
personas durante el año 2005.
507
Ibid., 26.
508
Ibid., 27.

168
productos, para compartir uno con el otro”509. Por eso, además de ser un factor
económico, la tierra es, en los Andes, como lo supo interpretar un obispo del Sur
Andino, “el lugar de la hermandad comunitaria”510. En lenguaje bíblico diríamos
que se trata del proyecto del Reino de Dios, proclamado por Jesús en el sermón
del monte (Cf. Mt 5,1-10); el de las bienaventuranzas, que declaran “felices a los
pobres”, porque en ellos el Reino de Dios se hace ya presente como don y como
gracia en medio de nosotros, invitándonos a superarnos constantemente,
denunciando las mezquindades, así como también ofreciendo la misericordia y el
gozo que sólo Dios puede otorgar511.
Si, para los pueblos indígenas la Madre Tierra es fuente de vida y alegría,
“la historia nos enseña también, dolorosamente, que la tierra es fuente de
conflictos”512.

5.2.1. La tierra como fuente de conflictos

A lo largo de su caminar histórico, los pueblos indígenas han sido víctimas


de duras contrariedades suscitadas a causa de la tierra. Sufrieron hostilidades por
motivos tanto religiosos como económicos, suscitados por las ambigüedades que,
como hemos visto, llevaba el proyecto de cristianización y conquista de las
naciones americanas.
Los misioneros no entraron en diálogo con los profundos sentidos de la
vida que la religiosidad indígena encerraba. Particularmente, consideraron que la
Madre Tierra era un ídolo. El III Concilio Limense, en 1582 interpretaba que los
seres espirituales a los que rendían culto los indígenas “no son dioses, sino
demonios o engaños de hombres”513. A pesar de todos los esfuerzos de
erradicación, en la región surandina del Perú permanece el culto a la Pachamama,
a los Apus y a numerosos espíritus tutelares o protectores familiares514. Incluso los

509
OBISPOS DEL SUR ANDINO, “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo”, 5, en LSCM,.
223). Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano
Quinn, Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs, MM., Administrador diocesano de Juli; Mons.
Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri.
510
Ibid. El documento atribuye la expresión a Mons. Luis Dalle.
511
Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1835.
512
Ibid., 224.
513
TERCER CONCILIO LIMENSE, 1582-1583, Facultad Pontificia y Civil de Teología de
Lima, Lima, 1982, 62.
514
Cf. JOSÉ LUIS GONZÁLEZ, El Huanca y la cruz. Creatividad y autonomía en la religión
popular, IDEA – Tarea, Lima, 1989, 22. Los Apus son espíritus masculinos que habitan en los

169
jóvenes se sienten identificados con ellos. El siguiente testimonio, ofrecido por un
universitario de la ciudad de Puno, lo corrobora:

“En el modo en que los jóvenes ven a Dios hay una influencia de la
cosmovisión andina. Se juntan la religión católica y la religión andina. Hasta
en mi persona también lo reconozco. Soy parte de eso”515.

Manuel Marzal piensa que estos cultos se han mantenido por tres razones.
Por una parte, porque responden “a la visión sacral del cosmos vigente en la
cultura andina”516. Por otra, debido a que “la religión cristiana no ofreció una
verdadera alternativa para apoyar ritualmente la actividad agropecuaria de los
campesinos”517. Finalmente, porque como estos ritos estaban y están muy
vinculados “a la actividad ordinaria del campesino y se celebran sólo en el seno de
cada grupo familiar, pasaban fácilmente inadvertidos a una posible fiscalización
de los curas”518.
En nuestros días los conflictos religiosos en torno al culto a la tierra
continúan. Resurgen en las iglesias posturas intolerantes y agresivas contra las
creencias y sus expresiones rituales. Atacan y satanizan la religiosidad andina,
tanto en su vertiente cristiana del culto a los santos como en su expresión
tradicional, centrada en la Pachamama. De este modo enseñan que “las
costumbres son cosas paganas que no provienen de Dios”519. No obstante, llama la
atención la adhesión que suscitan entre la población.
Como hemos visto, para muchos conquistadores, asumir la responsabilidad
de evangelizar a los indios era una máscara para ocultas ambiciones. Es así como,
mientras los misioneros trataban de erradicar la antigua religiosidad indígena, los
colonos ambiciosos expulsaban a los indios de sus territorios. De una y de otra
manera, la tierra se convirtió en lugar de padecimiento y de muchas injusticias,
como lo expresa el siguiente testimonio:

“Nuestros abuelos han contado que nuestras tierras eran muy grandes. Había
para todos. Pero ahora ya no nos queda casi nada. Como a ganado chusco nos

cerros. Su traducción en castellano sería “señores”. Tienen un poder proporcional a su altura. Pero
los que mayor influencia tienen sobre la gente no son los cerros más grandes, sino los más
cercanos, a quienes siempre se invoca en los rituales.
515
GEAPES 04.
516
MANUEL MARZAL, La transformación religiosa…, 212.
517
Ibid.
518
Ibid.
519
OE 1.

170
han arreado a las punas. Ya no hay pampa, ya no hay ladera, ya no hay valle
con riego para nosotros”520.

“Desde mi edad de los dieciocho años están las haciendas. Decían que todo era
comprado, pero no fue así. Los gamonales han quitado con engaños, con
juicios y bandoleros”521.

En nuestros días, después de la Reforma Agraria que se llevó a cabo en el


Perú con la finalidad de devolver la tierra a sus antiguos dueños, se legisla a favor
de convertirla en un producto más de compra-venta en el mercado522. Así
experimentan los indígenas la dura y compleja situación que amenaza actualmente
a la Tierra:

“el llamado proyecto neoliberal, que lastima grandemente a nuestra Madrecita


la Santa Tierra, al tratarla como cosa y mercancía, que se compra y se vende,
se alquila y parte, se desnuda de sus vestidos, que son la vegetación y los
árboles, y se le inyecta la mortal contaminación en sus venas que son los ríos.
Esos poderosos quieren arrancar a la tierra su matriz y su vientre, el subsuelo,
para asegurare ellos sus capitales y negocios transnacionales”523.

En 1980, el Papa denuncia en Brasil las injusticias que tienen lugar en el


Continente a causa del uso ambicioso de la tierra. Lo hacía con las siguientes
palabras:

“La tierra es un don de Dios, don que Él hace a todos los seres humanos,
hombres y mujeres, a los que él quiere reunidos en una sola familia y
relacionados con otros en espíritu fraterno (Const. Gaudium et Spes n. 24). No
es lícito, por tanto, porque no es conforme con el designio de Dios, usar este
don de modo tal que sus beneficios favorezcan sólo a unos pocos, dejando a
los otros, la inmensa mayoría, excluidos”524.

520
Ibid., nº 6 (p. 224)
521
Ibid. En el Perú, ‘chusco’ se utiliza para designar a los animales de baja calidad,
cruzados. La voz ‘gamonal’ se refiere a los hacendados que, como señores feudales, ejercen un
poder despótico sobre los indios.
522
La Reforma Agraria, llevada a cabo por el Gral. Velasco Alvarado en la década del 70,
fue mirada al principio con buenos ojos por la Iglesia del Sur Andino, pues prometía ser un
cometido justo, que beneficiaría a los más pobres. Sin embargo los resultados no fueron los que se
esperaban: “Las cooperativas no aprovechan a los campesinos pobres: si les dan trabajo a veces,
no es para provecho del campesino sino para la empresa. Los gerentes son como los antiguos
gamonales” (Testimonio recogido en OBISPOS DEL SUR ANDINO, La tierra don de Dios, 14, en
LSCM, 226).
523
CENAMI, Sabiduría indígena, fuente de esperanza. Flores de México. Tercer Encuentro
Ecuménico Latinoamericano de Teología India, Cochabamba, Bolivia, 24 al 30 de agosto de
1997, México, 1997, 3.
524
JUAN PABLO II, “La tierra es un don de Dios para todos los hombres. Homilía durante la
misa celebrada en Recife para los agricultores, 8-7-1980”, 4, en JUAN PABLO II, Viaje pastoral a
Brasil, BAC, Madrid, 1980, 223). El texto citado encabeza el documento de los Obispos del Sur
Andino: “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo”.

171
El modo en que se ha organizado la sociedad peruana hace que muchas
personas, particularmente en la zona andina, formen parte de esa multitud, cada
vez más numerosa, de excluidos a los que se refiere el Papa.
Una joven pastora condensaba en las siguientes palabras su experiencia
vital: “la vida en el campo es muy difícil, mucho sufrimiento es”525. Los “terrenos
son insuficientes” para abastecer los requerimientos de las familias. Los pastos
naturales son pocos y de “baja calidad”526. Hay que sumar también la ausencia en
muchos lugares de infraestructura para el manejo del agua para riego y la carencia
de servicios, tales como agua potable y electrificación527. Aunque últimamente
estos beneficios, por acción del Estado u otras instituciones, se van extendiendo a
muchas comunidades campesinas, muchas quedan al margen “por ser una
comunidad pequeña”, o por estar “muy alejados de la ciudad”528.
En centros urbanos, por otra parte, pese a que en ellos se pueden encontrar
mayores oportunidades, la vida no es menos dura, especialmente para los jóvenes.
Allí mucha gente padece por “la situación de empobrecimiento y la ausencia de
condiciones de vida digna”. Esto supone carecer de “un mínimo de comodidad,
una vida promiscua y ausencia de servicios básicos”529.
A pesar de todas las fuerzas alienantes de ayer y de hoy, los pueblos
andinos mantienen y cultivan un vínculo religioso, vital y central con la Madre
Tierra. Ella les ayuda a conservar sus espacios humanos propios y a resistir a las
fuerzas que, con el pretexto de integrarlos a la vida de los países, les imponen
patrones de desarrollo ajenos a sus propias culturas. Modelos que, en definitiva,
tienden a arrancarlos de sus raíces y terminan borrándolos como pueblos. Al
respecto dice Mons. Luis Dalle:

“Desarrollo… Llegan proyectos, iniciativas, programas materiales… En todo


lo cual el indígena no tiene nada que proponer ni nada que hacer. En nombre
del desarrollo, se sigue atropellando el alma indígena. El día en que el indígena

525
EV 14.
526
APDJP 01; APDJP 05; APDJP02; FODA 01.
527
FODA 05
528
APDJP 01; APDJP 06.
529
Cf. IPA, La juventud surandina comparte su problemática y perspectivas. Taller de
Diagnóstico y Planificación Pastoral. Chucuito, 28,29 y 30 de mayo de 1993. Materiales de
trabajo. IPA, Cusco 1993, 15.

172
haya recobrado la confianza en sí mismo, él mismo tomará su propio
desarrollo en sus manos, él mismo hará un desarrollo a su medida”530.

La relación sagrada con la Pachamama ayuda a las comunidades andinas a


resistir, a recobrar la confianza en sí mimas y a impugnar los ídolos de la
modernidad, actuales depredadores de la creación y de la vida humana.

5.2.2. La Madre Tierra como espíritu de vida

Muchas personas andinas de hoy se consideran a sí mismas cristianas y


cultivan un vínculo religioso con la Santa Tierra. Esto sucede tanto en el campo
como en la ciudad531.

5.2.2.1. Los espíritus en la cosmovisión andina

En el mundo andino el término “espíritu” tiene diversos significados y se


aplica a diferentes realidades.
Con él se designa a la parte más íntima del ser humano, que sería el
equivalente del alma en el sentido occidental. También denomina a un tipo de
seres “ajenos a nosotros”532, “que son servidores de Dios y que controlan esta
tierra”533. Con él se nombra a la fuerza que se percibe en la imagen de un santo534.
Finalmente, se aplica al Espíritu Santo, apelativo bastante difundido “por la
catequesis, las oraciones y posiblemente también por la fiesta de Pentecostés”535.
Puede decirse que en los Andes “no se pueden encontrar personas que no
crean en Dios y en los espíritus”536 . Son creencias que expresan “la visión del

530
LUIS DALLE, “El Despacho”, en Antropología y evangelización desde el runa, CEP,
Lima, 1983, 47.
531
Refuerza lo dicho el siguiente testimonio, recogido en una entrevista realizada a un
poblador rural: “Somos católicos sobre todo para no olvidar las costumbres que hubieron
antiguamente y para poder seguir nuestras costumbres de bendecir a nuestros ganados, para
recordar a la tierra, alzar el brasero y para que nos traiga buena producción, es por eso que somos
católicos. Cuando vamos a donde los hermanos, es decir los del séptimo día, nos olvidamos de
estas costumbres” (EV 17. La expresión “alzar el brasero” se refiere a una ofrenda de incienso.
Los “hermanos del séptimo día” son los fieles de la iglesia Adventista).
532
Cf. BETSY WRISLEY, “Interpretaciones populares de ‘Espíritu Santo’ en Bolivia”, en
Allpanchis 5, IPA, Cusco, 1973, 160.
533
ENRIQUE JORDÁ S. J., Teología desde el Titicaca…, 240.
534
Ibid.
535
Ibid.
536
ESP-AND 02.

173
mundo y, especialmente, la relativa al origen y fin del universo y del ser
humano”537.
Para los andinos, todo lo que existe está en el tiempo y ocupa un lugar. Los
seres espirituales andinos no están fuera de las coordenadas espacio-temporales.
En este sentido, no están segregados del universo y se relacionan con él,
particularmente con el ser humano. Se ubican, por lo tanto, en los distintos
estratos de la realidad, que son básicamente tres: hanaq pacha, kay pacha y uray
(o ukhu) pacha.
El hanaq pacha quechua o el alaxpacha aymara es el mundo de arriba, del
más allá, o cielo. Allí habitan los espíritus celestes que tienen que ver con la vida
del hombre: Dios, los ángeles, los santos, las almas buenas, el sol, la luna, las
estrellas.
El kay pacha quechua o el akapacha aymara se refiere a este mundo que
nos rodea, en el que vivimos, desarrollamos nuestras actividades y morimos. Los
espíritus que lo habitan son la Pachamama, los Apus y otros espíritus menores: los
que velan por el hogar, los que protegen la crianza de los animales, las imágenes
de santos que amparan a sus devotos538. También habitan aquí las almas de las
personas fallecidas que velan por sus familias.
El ukhu o uray pacha quechua o el manqhapacha aymara designa al
mundo inferior, que está debajo de la tierra y, desde allí, acecha constantemente a
las personas, induciéndolas a confusión y engaño.
Las tres dimensiones no son “mundos o estratos totalmente distintos, sino
aspectos o espacios de una misma realidad interrelacionada”539. Es así como

537
MANUEL MARZAL, La transformación religiosa…, 46.
538
Los espíritus ancestrales conviven en la cosmovisión andina con la tradición del culto a
los santos, consagrada por el Concilio de Trento, frente a la reforma protestante (Cf. MANUEL
MARZAL, Visión cultural de Cristo en el Perú (panel sobre Cristo en el Perú), Texto
mecanografiado, Lima, octubre 1997, 2). En la representación visible de Cristo, María o los santos
patrones, en una imagen o cuadro, los cristianos andinos encuentran una verdadera hierofanía, o
experiencia fundante para la propia espiritualidad (cf. Ibid.). Lo mismo sucede con imágenes de
carácter cósmico, como los campos de cultivo, los cerros, las lagunas o las rocas misteriosas. Son
fenómenos naturales, como dice Luis Dalle, no adorados ni tenidos por divinos, sino “más bien
manifestaciones de lo trascendente, hierofanías estimulantes en la búsqueda de Dios” (Cf. LUIS
DALLE, “El Despacho”, en Antropología y evangelización, 42). Las personas de los Andes,
continúa el obispo, “en continuo y casi exclusivo contacto con la naturaleza se alzan hacia la
divinidad, valiéndose de lo que tienen a su alcance” (Ibid.)
539
JOSEF ESTERMANN, Filosofía andina, Abya Yala, Quito, 1998, 145.

174
pacha podría traducirse como “cosmos interrelacionado” o “relacionalidad
cósmica”540.
Para las culturas andinas lo relacional es el fundamento de todo.
Podríamos decir con Josef Estermann que es arjé, entendido no como un ente
substancial sino como relación, que puede considerarse “la verdadera sustancia
andina”541. Ella se hace presente en todo, configurando el tiempo, el espacio, la
comunidad humana y el orden de todas las cosas.
La relacionalidad andina, que tiene su correspondencia ética en la
reciprocidad, vincula todo lo existente, constituyendo una única comunidad con
dimensiones cósmicas, que se extiende desde la comunidad o ayllu al mundo
sobrenatural, a la naturaleza y a la sociedad humana542. Todos estos elementos son
sujetos dialogantes entre sí y generadores de vida543. Actúan en mutua
fecundación e implicación. Aunque a veces resulte difícil hablar de ellos en
términos de una racionalidad conceptual clara y distinta, los seres que integran el
universo no se confunden entre sí y tienen funciones bien definidas.
Los espíritus que habitan este universo son seres superiores a los
humanos544. Cada uno de ellos cumple funciones muy concretas, dentro del
sistema de reciprocidad global, tanto en relación con la vida humana como en la
conservación y/o restauración de la armonía cósmica. En este sentido, podemos
decir que “son servidores de Dios a los que él ha encargado el cuidado de la
tierra”545.
Las personas humanas pueden comunicarse con ellos a través de las
acciones rituales. Los seres espirituales viven tan vinculados a la cotidianidad de
los pueblos andinos que, como expresa un joven, “hablar de los espíritus es hablar
del sentir y costumbres de los pueblos andinos”546.

540
Ibid.
541
Ibid., 95.
542
Cf. DOMINGO LLANQUE CHANA, Vida y teología andina, CBC – IDEA, Cusco, 2004, 83.
El ayllu o comunidad es la estructura social básica en la cultura y religiosidad andina.
543
Ibid.
544
Algunos antropólogos los denominan “dioses”. Nosotros optamos por llamarlos
“espíritus”, pues consideramos que la religiosidad andina no es politeísta.
545
ENRIQUE JORDÁ S.J., Teología desde el Titikaka…, 245.
546
Ibid.

175
5.2.2.2. La Pachamama en la cosmovisión andina

Pachamama es el nombre con el que el mundo andino designa a la Tierra.


La gente andina no suele definirla. Pero en las conversaciones se refieren a ella
como a una persona cercana. Sobre todo se vive una interacción permanente con
la Pachamama, a través de los ritos y ceremonias que permean toda la vida
cotidiana andina. Una aproximación participante y respetuosa al universo ritual y
simbólico que se despliega en torno suyo es quizás el camino más adecuado para
percibir el misterio que encierra.

a) Los ritos

Especialmente en el campo, pero también en las ciudades, con


modalidades diferentes, nada escapa al ámbito de la expresión religiosa. Toda la
actividad humana “se realiza en un ambiente sacral”, enmarcado en “ceremonias y
ritos religiosos”547. En la acción ritual se pone de manifiesto la interrelación
existente entre el ser humano, la naturaleza y la divinidad. De ahí que “el rito sea
la expresión simbólica de la misma vida humana”548.
Uno de los rituales cotidianos más utilizados es la ch’alla. Consiste en un
gesto simple, que se practica en numerosas ocasiones, no sólo en las actividades
agropecuarias, sino también en las comerciales y otras549. Es una libación, con
algún tipo de bebida, que se derrama sobre la tierra o sobre el objeto que se desea
proteger. Es una ofrenda a la Madre Tierra. Su equivalente cristiano podría ser el
gesto de bendición con aspersión de agua550.
Generalmente es realizada por una pareja, un varón y una mujer, que bien
pueden ser los dueños de la casa o cualquier miembro de la familia. Si fuera
posible, se prefiere que la realicen los ancianos, ya que son quienes mejor saben
hacerlo.

547
DOMINGO LLANQUE CHANA, Vida y teología…, 27.
548
Ibid.
549
Cf. DIEGO IRARRÁZAVAL, Tradición y porvenir, 176. Siempre que se compra algo, un
vehículo, una casa, un animal etc., se lo ch’alla para que todo vaya bien.
550
También se hace ch’alla con sangre de alpaca, llama o cordero. Cuando es así, el rito se
denomina wilancha y es muy frecuente realizarla antes de comenzar un techamiento. Igualmente,
“la sangre mezclada con vino y mixtura se ofrece el día de san Isidro para que haya ganado, y
también el 24 de junio con la finalidad de que haya más ovejas” (Aporte de un joven durante una
reunión de estudio sobre rituales andinos). La mixtura es un puñado de papel picado de muchos
colores, que tiene muchos usos ceremoniales. Significa bendición y deseos de prosperidad.

176
El gesto va acompañado por palabras, musitadas o dichas en voz alta,
dirigidas a la “Santa Tierra Pachamama” o “Virgen Pachamama”. Es frecuente
también dirigirse directamente a Dios diciéndole: “que tengamos buena cosecha,
que estemos bien, danos bendición, protégenos de todo mal”, y expresiones
semejantes. Se ora por la familia, estudios, salud, trabajo, ganado, negocio,
producción agrícola, por los novios, por las almas, etc.551.
La Pachamama es también destinataria de rituales más complejos,
conocidos como pagos, despachos o, simplemente, ofrendas. Se realizan en
momentos de particular relevancia: cuando se comienza a vivir en una casa nueva,
con motivo de una grave enfermedad, en tiempo de carnavales etc. Pero
indefectiblemente se realiza durante el mes de agosto, totalmente dedicado a ella.
En estos casos las familias y comunidades solicitan la presencia de un ministro
especializado, llamado yatiri en el mundo aymara y paqo o altomisayoq en el
ámbito quechua552.
La actividad ritual y simbólica es un verdadero lenguaje mediante el cual
el creyente expresa y resume su propia condición humana, su concepción del
cosmos y el tipo de relaciones que surcan el espacio familiar y social. A través de
los ritos se puede percibir una “forma propia de sentir a Dios, de adorarlo, de
quererlo, de expresarlo”553.
En el mundo andino, esta manera de hablar de Dios y de relacionarse con
Él entreteje símbolos y concepciones andinas y cristianas. Entre los últimos,
anotamos las invocaciones a la Trinidad con las que dan comienzo las ceremonias

551
Ibid., 175.
552
Es un ritual que tiene variantes, según el lugar, las circunstancias y las costumbres de
quien lo preside. Un esquema del rito, bastante común, es el siguiente: “a) Parte primera: oración
preparatoria cristiana, y petición de licencia a Dios para realizar el pago; preparación del recado
(platos en el suelo, los de los extremos para Pachamama y los del centro para el Señor del Viento);
se ponen papeles blancos sobre los platos, y allí algodón, galleta grande; letanías con k’intus
(grupos) de hojas de coca, invocando a los espíritus de cada terreno; primera aspersión ritual;
complementación del recado, descanso.- b) Parte segunda: muy semejante a la primera, a veces
con un rezo y rito de perdón al final.- c) Parte tercera: ofrecimiento del yatiri: se quedan todos en
la habitación, y el yatiri con el ayudante o con el dueño de la casa salen al patio con los recados
para la tierra y los depositan en el suelo delante de la mesa-altar; el yatiri hace genuflexión y
levanta la cabeza y brazos en actitud suplicante; luego se hinca y besa la tierra para ofrecer en
seguida los recados al cielo; finalmente se pone en pie y echa los recados al fuego, primero para
Pachamama y luego para el señor del Viento; acaba todo con el abrazo ritual después de
consumidas las ofrendas, deseándose enhorabuena, luego todos se retiran” (ENRIQUE JORDÁ S.J.,
Teología desde el Titikaka..., 134).
553
Cf. LORENZO MONASTERIOS, Sistematización del I Encuentro de Agentes de Pastoral
Bolivia-Perú, Hacia una teología andina. Texto mecanografiado, Yunguyo, Perú, 1990, 1.

177
y otras oraciones preliminares, como por ejemplo el credo, el padrenuestro, el
avemaría. También observamos la presencia de símbolos tales como crucifijos e
imágenes de la Virgen María en sus advocaciones regionales.

b) Los significados

Dado que no pertenecemos al mundo indígena y mestizo de los Andes, nos


resulta difícil hablar de los significados profundos que entrañan sus acciones
rituales. Trataremos de hacerlo, no obstante, a partir de lo que hemos aprendido en
la convivencia con personas andinas, participando en la celebración de los
rituales, en las lecturas y en los espacios de reflexión sobre teología andina.
Cabe, en primer lugar, precisar el sentido de algunos términos. La
Pachamama no es la tierra sin más. Para hablar de los terrenos de cultivo en tanto
que realidades materiales, al menos el quechua tiene una palabra específica: allpa.
Para referirse al mundo en el que vivimos aquí y ahora, los andinos utilizan, como
hemos visto, las expresiones “kay pacha” (quechua) y “akapacha” (aymara).
Observamos una presencia cercana de la Madre Tierra, asociada a
momentos íntimos de la vida familiar y comunitaria. Ella, en efecto, “actúa en
todo momento y penetra todos los elementos de la vida diaria”554. Además,
acompaña la totalidad del ciclo vital, desde el nacimiento hasta la muerte, pasando
por todas las etapas de transición; está presente también a lo largo de todo el ciclo
agropecuario, desde el comienzo hasta el final555. A ella se debe la fecundidad de
los animales, la fertilidad de los terrenos, la salud de las personas. Su presencia,
por lo tanto, entreteje el universo, el espacio y el tiempo.
La Pachamama es, podríamos decir, un espíritu terrenal, pues es
vivenciada y concebida como perteneciente a este mundo (kay pacha). Pero de
alguna manera pertenece también a los mundos de arriba (hanaq pacha) y al de
abajo (ukhu pacha), ya que cumple la función simbólica de relacionar “los tres

554
AURORA LAPIEDRA, “Religiosidad popular y mujer andina”, en PA 59 (1987), 24.
555
Todo, en efecto, está ritualizado: a) Las labores agropecuarias: la preparación del
terreno, la siembra, el cuidado de las plantas, la cosecha ; b) Las diferentes etapas de la vida: el
nacimiento, el comienzo de la infancia, la elección de pareja, el matrimonio, la muerte; c) Los
momentos especialmente difíciles o peligrosos, como son los viajes, la enfermedad y las
desgracias; d) La construcción de casas: cimentación y techamiento; e) Las actividades
comerciales: la primera venta del día es especialmente significativa, así, “cuando se recibe el
dinero de la primera venta, la persona se persigna”, dice un entrevistado, pero es un gesto que se
observa todos los días en los mercados y puestos de venta.

178
estratos del universo a través de su fecundidad”556. El ser humano ayuda en este
proceso labrándola, o sea, abriéndola para relacionarla con las fuerzas del mundo
de abajo557. De este modo queda asegurado el proceso cósmico de regeneración y
transformación de la relacionalidad fundamental del universo o pacha558.
No existe una iconografía para representar a la Madre Tierra, como en el
caso de los santos cristianos. Su mejor representación es, quizás, el suelo donde
vivimos, sobre el cual, durante las ceremonias, se extiende el mantel multicolor,
llamado aguayo o lliqlla, sobre el que se depositará la ofrenda y los símbolos que
la acompañan. Pero la gente se la imagina y habla de ella como de una mujer
indígena o mestiza de unos 40 ó 50 años de edad. Para otros es una anciana de
avanzada edad. Tiene un carácter bondadoso. Pero siempre exige reciprocidad559.
Es celosa y suele enojarse cuando las personas no cumplen con ella. Necesita del
cariño de sus hijos y se preocupa por que éstos se comporten debidamente.
El cristianismo andino la ha asociado con la virgen María,
fundamentalmente en lo relativo a las funciones que desempeña. Quizás por eso,
otro nombre que recibe la Pachamama es el de Santa Tierra Virgen. Pero no son
la misma persona. De hecho, el culto que se rinde a una y a otra es diferente. A
María, por ejemplo, nunca se le ofrecen pagos o despachos, sino peregrinaciones
y celebraciones patronales. A veces se atribuyen a la Virgen rasgos propios de la
Madre Tierra y a ésta características marianas.
Porque a la Pachamama se llama “Madre”, porque es mujer madura o
anciana, porque es virgen y porque guarda una relación esencial con todo lo que
en el universo significa vida, la podemos definir como “totalidad femenina”560.
Ella no es Dios, los rituales andinos no la invocan en primer lugar y, además, se la
considera menor que Él, dado que no puede actuar sin su permiso. El autor de la
vida es el Señor. Aunque a veces se diga que es creadora de vida, en realidad es

556
JOSEF ESTERMANN, o. c., 175-176.
557
Cf. Ibid.
558
Cf. Ibid.
559
“Los rituales recíprocos (despacho, pago) son una condición imprescindible para que la
Pachamama siga siendo generosa y se conserve la vida. Lo que la tierra nos da, tenemos que
retribuir simbólicamente mediante el ritual del despacho; normalmente algunos frutos importantes
(papa, maíz) forman parte de la mesa ceremonial” (JOSEF ESTERMANN, o. c. 235).
560
Ibid., 188.

179
quien cuida y permite que la vida crezca. Sería en todo caso criadora de la
vida561, un espíritu puesto al servicio de la vida.
Se han intentado varios tipos de acercamientos a la realidad religiosa
expresada en la Pachamama. Desde las iglesias se habló de paganismo. Desde la
antropología cultural, de politeísmo, de panteísmo y de animismo. Son conceptos
que no se ajustan a la realidad de la experiencia religiosa de la gente andina y
mestiza que la venera y se autodefine como cristiana. La Pachamama para estas
personas no es Dios. Es más bien expresión del misterio de la vida y relación
permanente con sus fuentes. Luis Dalle cita el testimonio que expresa muy bien
esta relación sacramental:

“El campesino, al realizar su ofrecimiento a la Pachamama, lo hace también a


Dios; más parece que a la Pachamama la tienen como intermediaria entre el
hombre y Dios”562.

La Madre Tierra depende totalmente de la divinidad. Pero, de alguna


manera, también la contiene y la manifiesta. Su presencia, que atraviesa todas las
cosas, la constituye en el primer signo sagrado, por medio del cual, quienes la
veneran, acceden al conocimiento de Dios y de su amor. El Señor, que es Padre y
Madre, se manifiesta por medio de la actividad de la Santa Tierra, “criadora,
providente, saturada de vida en su multiformidad”563.
Por su significado vital y por la importancia que reviste para la vida
religiosa en los Andes, se la puede considerar, por lo tanto “una hierofanía, una
manifestación de Dios”564. Su capacidad para ser transparencia del Creador la
encontramos en el siguiente testimonio:

“Mi papá era iletrado, no sabía escribir, no sabía leer la Biblia. Pero él, por su
fe, se comunicaba con Dios, mediante la naturaleza. Iba al cerro y hacía el

561
Se trata de un intento de traducción cultural de la categoría cristiana de “creación”, que
según la teología clásica es ex nihilo. Para evitar confusiones acerca de la naturaleza creada de la
Pachamama, se utiliza la distinción entre “Creador”, atributo que sólo corresponde a Dios, y
“criadora”, función que desempeña la Madre Tierra frente a la vida que ya ha sido dada (De una
conversación personal con el P. Domingo Llanque cuando todavía estaba entre nosotros). El aporte
me parece importante, sobre todo por ser un ejemplo de diálogo entre la religión andina tradicional
y la fe, hecho por un sacerdote católico aymara.
562
LUIS DALLE, “El Despacho”, en Antropología y evangelización…, 41.
563
DOMINGO LLANQUE CHANA, “Introducción”, en ENCUENTROS LATINOAMERICANOS DE
TEOLOGÍA INDIA,, III Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India (Cochabamba, Bolivia,
24 al 30 de agosto de 1997)…, 3.
564
THOMAS M. GARR, S.J., Cristianismo y religión quechua en la Prelatura de Ayaviri, IPA,
Cusco, 1972, 136.

180
ofrecimiento a la tierra, el pago a la Pachamama. Para él era saludable, era un
día solemne, era un día muy importante para el encuentro con Dios. Era Dios
el que lo invitaba y también lo motivaba de alguna manera para estar presente
en su corazón. Eso me hace pensar, porque un sabio nomás puede estar con
Dios; y también uno que tiene fe. Mi papá subía al cerro y ofrecía ese pago a la
Tierra, ‘dulce misa’, le decimos en aymara. Ofrecía, se arrodillaba, rezaba,
pero con inclinación hacia Dios, no solamente inclinación a la naturaleza, con
inclinación a Dios. Esta fe, hacía que se sienta feliz, contento, al pedir la
bendición, por la salud, por el bienestar de la familia… y al conversar con
Dios”565.

Por todo lo dicho podemos comprender el significado que reviste la Madre


Tierra para las comunidades quechuas, aymaras y mestizas del Sur Andino. Al
mismo tiempo podremos dimensionar mejor las trágicas consecuencias de la
incomprensión de su religiosidad por parte de las iglesias, así como también la
gravedad de los abusos de ayer y de hoy. La vida de la mujer y del hombre andino
están ligadas íntimamente a la tierra: ella es su valor y su razón de ser. Sin tierra
no se es nada, se pierde la dignidad. Ella es la base esencial de la vida del ser
humano que sólo puede ser persona y pueblo en la medida en que posea la tierra,
pues en ella desarrolla su personalidad individual y colectiva.
Podríamos sintetizar el significado de Pachamama para la vivencia
religiosa andina y para su proyecto de vida diciendo que es un vínculo intenso y
polifacético, que anuda diferentes dimensiones de la existencia como vínculo
“emocional y místico”, “ritual y sacramental”, “económico y político”566.
Cultivando la relación con la Madre Tierra, personas y comunidades andinas,
sometidas constantemente al caos, la crisis y sucesivos conflictos naturales e
históricos, entran en “comunión con las fuentes de la vida”567. De este modo, han
podido conservar su identidad a lo largo de tantos siglos de desprecio y de
oprobio. En este gesto, repetido incesantemente, encuentran el consuelo “que
alivia el sufrimiento”568. Aquél, verdadero y no engañoso, que proporciona Yahvé
a su pueblo, “en la medida en que lo rescata, en que lo libera”569.

565
GEAPES 01.
566
Cf. DIEGO IRARRÁZAVAL, Pachamama, Tierra-Madre, Texto mimeografiado, 2006.
567
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Entre las calandrias…, 55.
568
Ibid., 56.
569
Ibid.

181
5.2.3. Experiencia andina de la fe

La relación con la Madre Tierra es un lugar donde las mujeres y los


hombres andinos realizan su experiencia del Dios liberador. Lo que allí viven no
es ni deslumbrante ni exitoso, al contrario, es algo que se inscribe en el seno de
una existencia oscura, expuesta constantemente a la precariedad, el sufrimiento y
la muerte.

5.2.3.1. Una fe que hace vivir

Allí, en ese contexto tan difícil y complejo, muchas veces sin ningún signo
que anticipe un cambio de situación, muchísima gente cree y confía de la manera
como lo expresan los siguientes testimonios:

“Para mí fe es rezar con toda voluntad, con todo sentimiento. Con confianza
vas rezando y pides al santo para que te ayude, para que te acompañe, para
andar bien”570.

“Otras personas [hacen] un pago a la Tierra, para que interceda por ellos ante
Dios y para que les ayude en su vida, en su trabajo, en diferentes cosas”571.

Son palabras que denotan profundidad, seguridad y totalidad. Confesión


del misterio de la omnipotencia de Dios mediante el don de uno mismo en la
confianza y en la plegaria que se eleva desde los asuntos más cotidianos.
Si ponemos estos testimonios en el contexto de vulnerabilidad desde donde
normalmente se pronuncian, éstos y otros semejantes, impacta la nota de solidez
que los constituye. Se percibe en ellos como un cimiento firme a partir del cual se
edifica la vida. Desde otra perspectiva, las palabras de dos misioneras extranjeras
corroboran nuestra afirmación:

“Aprendimos y sentimos cada vez más lo que hace vivir a la población


quechua de esta región. Aun cuando está de hambre, sabe de dónde viene y a
dónde va. Aprendimos también su ritmo religioso experimentado y resistente,
por el cual este pueblo había guardado su fe, su vida y su organización durante
años. De la misma manera supo sobrevivir en el abandono eclesiástico y

570
EV 7
571
GEAPES 04.

182
estatal. Incluso aprendimos de las comunidades de este pueblo la vivencial y
urgente necesidad de la oración para la vida humana”572.

La fe, por lo tanto, es lo que hace vivir a la población andina, según


aquello que afirma la Escritura: “El justo vivirá por la fe” (Heb 10,38). Frase que
resume la larga experiencia personal y colectiva de los creyentes de todos los
tiempos, que han sabido poner su confianza en el Señor y esperar contra toda
esperanza.
Gracias a la fe es posible conservar la integridad, a pesar de las
circunstancias y de los contextos amenazantes. Un ejemplo de persona íntegra lo
encontramos en Job, aquel hombre no judío, propuesto por la Escritura como
modelo de la fe. El adjetivo íntegro puede traducirse también como justo y denota
inocencia, coherencia interior, honradez573. Es decir, se refiere a una determinada
calidad de vida, la de aquéllos y aquéllas que, pasando por muchos sufrimientos,
aprenden a ser fieles, luchando contra la muerte inhumana e injusta a que son
sometidos574. De este modo, impugnando a los poderes de la muerte, a pesar del
riesgo de sucumbir como víctimas ante su embestida, afirman su fe en el Dios de
la vida575.

5.2.3.2. Garantía de la esperanza

La carta a los Hebreos es un escrito de autor anónimo, compuesto al final


de la época apostólica, de carácter principalmente exhortativo. Está dirigido a una
comunidad de conversos del judaísmo. Estos cristianos, asediados por las
persecuciones y debilitados por el cansancio, habían dado lugar a la duda y se
veían tentados a “desertar del Dios vivo” (Heb 3,12).
El capítulo 11 de la epístola está dedicado precisamente a fortalecer su fe,
tentada de infidelidad y apostasía. Para lograr su objetivo, el autor les presenta el
ejemplo de una “densa nube de testigos” (Heb 12,1). Entre ellos se cuentan
numerosos hombres y algunas mujeres, representantes del pueblo elegido. Pero
también se menciona, encabezando la lista, a tres personas externas al pueblo de

572
COMUNIDADES CRISTIANAS DE SANTIAGO DE PUPUJA, BERNA SCHULTE, CRISTY
ORZECHOWSKI, Donde hay dos o tres. Espiritualidad vivida con los pequeños, Abya Yala, Quito,
1992, XX.
573
Cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una
reflexión sobre el libro de Job, Lima, IBC-CEP, 1986, 36.
574
CF. GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 14.
575
Cf. Ibid.

183
Israel que, sin embargo, a causa de su fe, pueden ser considerados santos. Ellos
son Abel, Henoc y Noé (Heb 11,4-7).
Los testigos de la fe nombrados en este pasaje tienen en común la firmeza
con la que soportaron padecimientos y tribulaciones de todo tipo, en medio de un
mundo hostil. Pero la marginación, la exclusión, la persecución, la cárcel, el
desprecio, la tortura, e incluso el asesinato, pudieron ser enfrentados gracias a una
fe transida de esperanza. Gracias a ella se hicieron agradables a Dios (Hb 11,6). El
autor de la carta a los Hebreos deduce del ejemplo de sus vidas las notas
características de la fe y las expresa así:

“La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se


ven” (Hb 11,1)576.

Las notas propias de la fe son fundamentalmente dos. En la versión que


estamos utilizando se expresan como garantía y como prueba, traducciones
respectivas de las palabras griegas ΰπόστασις y έλεγχος. La primera relaciona la
definición de la epístola con la concepción bíblica de la fe “como firme seguridad
del hombre que se entrega a Dios”577. La segunda “la abre al intelectualismo
griego”, más dispuesto a la contemplación del mundo invisible578.
El término ΰπόστασις puede encontrarse también traducido como
convicción, anticipo, prenda, posesión, actualización. En sentido objetivo
significa substancia o fundamento, es decir, lo que está por debajo de una cosa, la
sostiene y la hace firme. Subjetivamente, la convicción, seguridad y confianza que
las personas experimentan por el hecho de sentirse asentadas sobre algo sólido. La
tradición católica, representada por Juan Crisóstomo, Agustín y Tomás de
Aquino, suele subrayar el significado objetivo del término. La tradición luterana,
en cambio, prefiere hablar de “firme confianza”579. Pero, en realidad, ambas

576
La importancia del versículo es tal que la reflexión teológica sobre la fe, desde Clemente
de Alejandría hasta los maestros medievales, lo toma como punto de partida. Para Santo Tomás
constituye una completissima definitio. En ella, piensa el Angélico, están contenidos todos los
principios esenciales de la fe, “aunque las palabras no se pongan en forma de definición” (STh, II-
II 4,1) (Cf. MARTÍN GELABERT BALLESTER, Para encontrar a Dios, San Esteban – Edibesa,
Salamanca – Madrid, 2002, 143)
577
Ibid., 143.
578
Ibid., 144-145.
579
SALVADOR PIÉ – NINOT, La teología fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca,
2002, 181-182.

184
dimensiones se implican mutuamente. Así, “la solidez de la base explica la firme
confianza subjetiva que estos creyentes demuestran”580.
El segundo término, έλεγχος, traducido como prueba o argumento,
designa aquello que asegura la certeza intelectual, es decir, la ausencia de duda581.
Los Padres griegos lo identifican con “la evidencia que da la fe como ‘visión de lo
invisible’”582. En lo que concierne a lo que todavía no se ve, “es un argumento
decisivo, una razón segura de su verdad indefectible, pues la fe se apoya en Dios,
el cual no puede mentir (Heb 6,18) y es fiel a lo que promete”583.
Los términos ΰπόστασις y έλεγχος, por lo tanto, designan la estructura
básica de la fe, que el autor de la Carta a los Hebreos predica tanto de los judíos
como de personas que no pertenecieron al pueblo elegido584. Ninguna de ellas
pudo alcanzar lo prometido (Cf. Heb 11,39). Al contrario, caminaron por esta vida
como peregrinos y forasteros, y murieron “viéndolo y saludándolo de lejos” (Heb
11, 13). Podemos decir que la realidad no vista que, poseída por la fe, sostiene y
da consistencia a la esperanza de los antiguos no es otra que Dios mismo, Aquél
que cumple las promesas. Las cristianas y cristianos lo reconocen en Jesús, el
“iniciador y consumador de la fe” (Heb 12,2). Para quienes les ha sido dado
conocerlo, las cosas que no se ven corresponden a la segunda y definitiva venida
del Señor y su reinado. Mientras tanto, están llamados a caminar, siguiendo los
pasos de Jesús y manteniendo fijos los ojos en Él, quien “en lugar del gozo que se
le proponía, soportó la cruz sin miedo a la ignominia y está sentado a la diestra del
trono de Dios” (Heb 12,2).
Por lo dicho, la fe así entendida no es sólo patrimonio de un grupo
exclusivo de creyentes, como puede ser, por ejemplo, el pueblo de Israel. Es, por
el contrario, una realidad extendida más allá de sus fronteras y patrimonio de los

580
MARTÍN GELABERT BALLESTER, Para encontrar a Dios…, 144.
581
Ibid.
582
Cf. SALVADOR PIÉ – NINOT, La teología fundamental…, 182.
583
MARTÍN GELABERT BALLESTER, Para encontrar a Dios…, 145.
584
El testimonio de unos y de otros es colocado en el mismo nivel, lo cual nos permite
afirmar la posibilidad de una fe salvífica “fuera de la economía judía, e incluso antes de ella” (Cf.
JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 63). La fe de los “santos paganos”, como los llama el
Cardenal Danielou, “implica la creencia en un Dios personal que interviene en los asuntos
humanos con su providencia y recompensa a las personas por su justicia” (Ibid., 64). Se inscribe
dentro del régimen de la alianza cósmica, que ya es una alianza de gracia. Es decir, su carácter es
sobrenatural y del mismo orden que la alianza sellada con Moisés y con Cristo, aunque
ciertamente deba decirse que todavía es imperfecta (Cf. J. DANIELOU, Les saints païens de
l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1956, 28-33).

185
justos de todas las naciones, de todas las épocas, de todas las condiciones
humanas, aunque no se ajusten a los criterios creados por las minorías religiosas
para clasificar a los creyentes.
La Biblia, en muchos otros pasajes, valora la fe de personas extranjeras y
de gente impura. Entre ellas figura Melquisedec, a quien la Carta a los Hebreos
declara precursor del sacerdocio de Jesús (Heb 6,20). Lo mismo puede decirse de
Lot, el “justo oprimido” y liberado por Dios (2Pe 2,7); de la reina de Saba y los
ninivitas convertidos por la predicación de Jonás. Todos ellos atestiguarán en el
juicio contra la élite religiosa judía que se escandalizaba de Jesús (Cf. Mt 12,41-
42).
Resalta en los Evangelios la admiración de Jesús, tanto por la fe de los
paganos como de aquéllas y aquéllos a quienes Israel consideraba impuros.
Algunos ejemplos de esta actitud del Señor la encontramos en el ejemplo del
centurión que le rogaba la curación de su criado (Mt 8,10), en la mujer hemorroísa
(Lc 8,48), o en la madre cananea que le pide por su hija endemoniada (Mt 15,28).
Los milagros que Jesús realiza a favor de ellos y de ellas son, como todos sus
milagros, “una indicación de que el Reino de Dios está ya presente y actúa
también en medio de ellos; se extiende a todos los que entran en él por medio de
la fe y la conversión”585.
Finalmente, queremos poner de relieve que la fe, que pone en movimiento
a los seguidores de Jesús, no es patrimonio de los judíos piadosos de la época. Al
contrario, entre los que el Señor elige como discípulos y se ponen tras sus huellas,
hay mucha gente considerada impura dentro de Israel. Los galileos, por ejemplo,
entre quienes se cuentan los Doce, son despreciados a causa del mal conocimiento
de la Ley y de las normas del Templo y por estar contaminados por el contacto
diario con los paganos. Lo mismo puede decirse de los samaritanos, catalogados
como cismáticos debido a sus orígenes y creencias, como veremos más adelante.
Sin embargo, son muchas las personas que saben reconocer el paso de Dios y se
muestran dispuestos a aceptar el llamado del Evangelio. Precisamente, los 72
discípulos que Jesús envía a predicar el Reino de Dios en Samaría y el éxito de la

585
JACQUES DUPUIS, Hacia una teología..., 79.

186
misión en este país es una clara alusión a la universalidad de la vocación y del
anuncio586.

5.3. UNA EXPRESIÓN INCULTURADA DE LA FE CRISTIANA

5.3.1. Un asunto complejo

El común de la gente andina se autodenomina cristiana. Además integra,


sin conflicto, las creencias ancestrales y la fe en Jesucristo, sus antiguos rituales y
la celebración de los sacramentos. Quienes realizan la ch’alla y ofrecen
despachos, también rezan ante los santos, peregrinan hacia los santuarios
dedicados a Cristo o María y hacen celebrar misas por sus difuntos. Muchas de
estas personas participan de la vida parroquial y ejercen diversos ministerios
como encargados de parroquias, catequistas, rezadores, etc. Entre ellas, incluso,
encontramos algunas que se especializan en la celebración de los rituales andinos.
Todo esto es el fruto de un paciente proceso de mutua fecundación, en el que el
cristianismo se fue andinizando y lo andino cristianizando. La transformación
continúa en nuestros días y con Diego Irarrázaval podemos compararla con la
tarea de “la mujer andina que cuidadosamente entrelaza su hermoso cabello”587.
Una labor de cada día, “constante, compleja, bella”588.
Desde la perspectiva cultural el hecho, tal como lo hemos descrito, posee
rasgos comunes con otras expresiones de la fe que se dan en Latinoamérica y
lleva, entre otros nombres, el de catolicismo popular. Así lo definieron, en Puebla,
los obispos latinoamericanos:

“Por religión del pueblo, religiosidad popular o piedad popular589 entendemos


el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que
de esas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de
la forma o de la existencia cultural que la religión adopta en un pueblo
determinado. La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más
característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular”590.

586
Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 349. Nótese que 70
son todas las naciones del mundo, según una tradición antigua guardada en Gn 10 (Cf. LUIS
ALONSO SCHÖKEL, Biblia de nuestro pueblo..., 1975.
587
DIEGO IRARRÁZAVAL, Un cristianismo andino, Abya Yala, Quito, 1999, 72.
588
Ibid.
589
Cf. EN 48.
590
P 444.

187
El cristianismo que se vive en los Andes es un fruto mestizo de la
interacción dialéctica, realizada durante largo tiempo, entre los dos universos
religiosos originales, que interactuaron de manera desigual a partir de la llegada
española al Perú. En la actual transformación religiosa influyen también los
procesos de globalización, que incluyen nuevas formas de colonialismo cultural.
En el Sur Andino, y en otras regiones, incluye muchas de las antiguas prácticas
religiosas y creencias procedentes de la vertiente religiosa tradicional indígena.
Algunos de esos elementos son la creencia y los cultos relacionados con la Madre
Tierra, a los que nos hemos referido.
La distancia cultural entre los pueblos autóctonos y la Iglesia misionera, el
etnocentrismo, practicado durante tantos siglos, la ilustración y otros tipos de
racionalidades dominantes, son factores que han impedido una adecuada
valoración del catolicismo popular o cristianismo andino, como también lo
llamaremos. Un amplio sector de la Iglesia oficial sospecha de él, incluso en
nuestros días, y lo califica de pagano, supersticioso o imperfecto. Algunos,
incluso formulan explícitamente la pregunta: “¿Son cristianos los andinos?”.
Otros, principalmente representantes de minorías intelectuales, niegan que exista
un cristianismo indígena que haya redefinido su complejo mundo cultural sobre la
base de la fe cristiana591. La disyuntiva que se plantea es: “evangelizados o
solamente bautizados”592.
Desde ámbitos extra-eclesiales, antropólogos y movimientos indigenistas
se esfuerzan por reconstruir el antiguo sistema religioso. Surgen tendencias como
el indigenismo o el “incaísmo”, que pretenden recuperar una religiosidad y
teología andina pura, lo que normalmente significaría “pre-cristiana, incaica o
panandina no-cristiana”593. Creemos que se trata de un asunto elitista que no
afecta ni es representativo para la mayoría de la gente, que ha transitado otros
caminos en la configuración de su propia fe.

591
Cf. J. - E. MONAST, On les croyait chrétiens… Esta obra, escrita hace ya bastante tiempo,
refleja no obstante un cuestionamiento aún vigente; INSTITUTO DE ESTUDIOS AYMARAS (IDEA),
“Un camino recorrido, 15 años de Encuentros de “Teología y Pastoral Andina: Perú-Bolivia”: Una
memoria interpretativa histórica y teológica”, en JOSEF ESTERMANN (Coord.) Teología Andina. El
tejido diverso de la fe indígena, ISEAT, Plural, Bolivia, 2006, 333. El asunto fue asumido como
tema central de reflexión en un Encuentro de Teología Andina, en 1991 (Cf. Ibid. y “II Encuentro
de Teología y Pastoral Andina Perú- Bolivia, ¿Son o no son cristianos los pueblos andinos?, 4-8
de noviembre de 1991, Texto mecanografiado, 1991).
592
Ibid.
593
Cf. JOSEF ESTERMANN, Filosofía andina, 260

188
La incomprensión, sobre todo cuando viene de parte de la Jerarquía,
suscita desgarro y dolor entre quienes, siendo quechuas, aymaras o mestizos, se
encuentran más comprometidos en la vida de la Iglesia. Ellos “aman a sus pueblos
y creen en sus proyectos de vida, pero también aman a la Iglesia y creen en su
proyecto de salvación”594. La fe vivida según el modo andino les ha permitido a
ellos, a sus familias y comunidades, caminar con sentido evitando que sus
existencias, tan expuestas al sufrimiento, se destrocen. La fe que practican es
sostén y motor para sus vidas y constatan día a día cómo, gracias a ella, mucha
gente ha podido “vivir con la pobreza, con la enfermedad, con el abandono… con
un mínimo de dignidad ante la indignidad”595.
La aceptación por parte de la Iglesia oficial de la Madre Tierra como
legítima expresión de la fe cristiana en el mundo andino va abriéndose paso con
dificultad. En esta tarea, la experiencia, la reflexión y la palabra de personas
andinas con formación y compromiso cristiano son aportes muy importantes al
necesario proceso de inculturación de la fe. Ellas son agentes cualificados para un
diálogo fecundo porque hablan al mismo tiempo desde dentro de sus pueblos y de
la comunidad eclesial. Su experiencia les lleva a saber que “no hay contradicción
insuperable entre los planteamientos fundamentales de la Iglesia, que son los
mismos de Cristo, y los planteamientos teológicos de nuestros pueblos”596.

5.3.2. La Iglesia y las creencias indígenas

El Vaticano II fue el punto de partida para que nuestra época pudiera


superar las grandes distancias y contradicciones entre la Iglesia y la vida de los
pueblos597. Concretamente el Decreto Ad Gentes marca un camino para alcanzar

594
IDEA, “Un camino recorrido”, 340. La idea que expresa la cita se inspira en ELEAZAR
LÓPEZ HERNÁNDEZ (Cf. el artículo de este autor: “¿Qué es la Teología India?”, en ASETT, II
Encuentro Ecuménico de Cultura Andina y Teología (Viacha-Bolivia, del 4 al 8 de noviembre de
1991), Abya Yala, Quito, 1992, 89).
595
JON SOBRINO, Religiones orientales y liberación, Cuadernos Cristianismo y Justicia 25
(1988), 3.
596
ELEAZAR LÓPEZ, art. cit., 89.
597
La relación entre Evangelio y culturas es un tema tan antiguo como la misma Iglesia. El
Concilio de Jerusalén, celebrado aproximadamente en el año 48 de nuestra era, es un ejemplo
concreto y, en cierto sentido, paradigmático, de discernimiento mediante el diálogo de lo que
favorece la aceptación de la Buena Noticia y de aquello que la obstaculiza (cf. Hch 15,1-29). Se
trata de una problemática que, por otra parte y sin duda alguna, marcó profundamente todo el ministerio
apostólico de Pablo, enviado por Dios, justamente, a evangelizar a los pueblos gentiles. Lo mismo puede
decirse de la misión eclesial a lo largo de todo el siglo II, que fue abriéndose paso en medio de las

189
la inteligencia de la fe: tener en cuenta “la filosofía o sabiduría de los pueblos”598.
De ellos, de sus costumbres y tradiciones, de su sabiduría y doctrina, de sus artes e
instituciones, se recibe “todo lo que puede servir para confesar la gloria del
Creador, para ensalzar la gracia del Salvador y para ordenar debidamente la vida
cristiana”599. Invitación que conlleva la necesidad de familiarizarse con “las
tradiciones nacionales y religiosas”; promover la reflexión teológica en cada
territorio socio-cultural; descubrir “con gozo y respeto las semillas de la Palabra
que en ellas laten”600.
La sabiduría de los pueblos indígenas se conserva en las vasijas de su
religiosidad ligada a la Tierra. Para llegar a saberlo la Iglesia misionera tuvo que
realizar un acercamiento humilde, con una sincera disposición a dejarse interpelar,
para poder aprender. Una aproximación a la cotidianidad sencilla, ultrajada y
religiosa de la gente, hecha, en lo posible, sin el prejuicio de “una interpretación
cultural occidentalizada”601. Acercamiento que debía hacerse, al mismo tiempo,
en diálogo con los mismos protagonistas de esta experiencia. De este modo podría
apreciarla en sus mismos contextos, llegar a sus raíces y, finalmente, poder decir
el Evangelio en el lenguaje propio de los pueblos en los que estaba llamada a
crecer desde las raíces autóctonas.
Durante los años postconciliares la Iglesia latinoamericana desarrolló una
fecunda reflexión sobre su misión en medio de las culturas originarias, expresada
en pronunciamientos y en compromisos a favor de su dignidad602. La
problemática muy pronto apareció inseparablemente ligada al tema de las

dificultades que planteaban los judíos y los griegos que se incorporaban a la comunidad de los bautizados.
Fue una etapa en la que el cristianismo encontró muchos problemas para hacer comprender su mensaje de
gratuidad y libertad. Sin embargo, la experiencia de esta época marcó una orientación decisiva según la
cual podemos afirmar que lo específico del Evangelio no consiste en negar los valores de los pueblos ni los
de sus religiones, sino en asumirlos, purificándolos de todo lo que en ellos se opone a la verdadera
humanización según el plan de Dios revelado en Jesucristo (Cf. LG 13 y AG 9).
598
AG 22.
599
Ibid.
600
AG 11.
601
Med. 6,4.
602
La iniciativa vino tanto de organismos oficiales como del Departamento de Misiones del
CELAM (DM-CELAM) y de otras organizaciones. Desde 1968 comenzaron a organizarse eventos
continentales que ayudaron a tomar conciencia acerca de la trágica situación de los pueblos
indígenas, especialmente amazónicos, víctimas de nuevas e implacables colonizaciones. Ante ellas
la comunidad cristiana no puede quedar indiferente. Se siente llamada a realizar una autocrítica
sincera y a involucrarse, con la tarea evangelizadora, en el proceso de humanización de estas
naciones.

190
identidades culturales y religiosas603. Un ejemplo de cómo se concibió en el Sur
Andino el binomio dignidad humana-cultura/religiosidad indígena lo encontramos
en las siguientes palabras de Mon. Luis Dalle que, además, traducen el tema
conciliar de los gérmenes del Verbo en el contexto misional concreto del mundo
quechua y aymara:

“El alma indígena ha sido atropellada en mil formas, desde el desconocimiento


ingenuo hasta la agresión brutal. Nos da la impresión a veces de estar con el
espinazo roto: fatalista, descorazonada, desconfiada de sí misma y de los
otros… Al tomar en consideración “las semillas de la Palabra” que laten en la
religiosidad indígena, al reconocer todo lo bueno que se haya sembrado en el
corazón y en la mente del hombre andino, reconocemos sus valores más
profundos y ¿no sería ésta una manera de devolverle la confianza en sí
mismo?”604.

Las comunidades quechuas y aymaras han debido soportar muchos siglos


de “prédica y represión”605. De manera clandestina, “de noche o en la soledad de
las punas”606, supieron conservar “casi intactos los cultos y las creencias de sus
antepasados”607. Manifestaciones de una raíz muy resistente, donde reside lo
esencial de las culturas: “la actitud con que un pueblo afirma o niega una
vinculación religiosa con Dios”608. Juan Pablo II, en 1980, corroboraba el valor de
estas tradiciones, cuando dirigiéndose a los indígenas del Perú les decía: “vuestros

603
Los jalones más importantes de este caminar, animado por el Departamento de Misiones
del CELAM (DEMIS), fueron los siguientes: 1966: Creación del “Departamento de Misiones”;
1967: “Primer Encuentro, Funcional y Organizativo” del DEMIS ; 1968: “Primer Congreso
Misionero Continental”, 20-27 de abril, Melgar, Colombia; 1969: Encuentro de los Presidentes de
las Conferencias Episcopales de América Latina”, en Caracas, Venezuela; 1970: “Primer
Encuentro Pastoral sobre la misión de la Iglesia en las culturas aborígenes”, en Xicotepec, México,
fue una reunión nacional y, por primera vez, se cuenta con la participación activa de los indígenas;
1971: en Iquitos, Perú, “Encuentro Regional del Alto Amazonas”; 1977: “Primer Encuentro Pan-
Amazónico de Pastoral indigenista”, en Manaus, Brasil; 1985: Encuentro de representantes de los
países con grupos indígenas mayoritarios, para reflexionar sobre la “Evangelización de los
indígenas en vísperas del medio milenio del descubrimiento de América”, en Bogotá. A este
proceso de reflexión se sumaron, contribuyeron y lo fortalecieron numerosos organismos de los
países, especializados en pastoral indígena, la “Articulación Ecuménica Latinoamericana de la
Pastoral Indígena” (AELAPI), los Encuentros-Talleres latinoamericanos y regionales de Teología
India.
604
LUIS DALLE, Antropología y evangelización…, 47.
605
Ibid., “El mundo sobrenatural andino. Presentación del Nº 2 de la Revista Allpanchis
Phuturinqa”, en Antropología y evangelización, 50.
606
Ibid.
607
Ibid.
608
P 389.

191
antepasados, al pagar el tributo a la tierra (Mama Pacha), no hacían sino reconocer
la bondad de Dios y su presencia benefactora”609.
Los actuales pueblos indígenas y mestizos de AL y del Caribe son, para el
Papa, “herederos de la sangre y de la cultura de los nobles antepasados del
continente”610. De ellos, en definitiva, han recibido un patrimonio que hoy
podemos considerar “riqueza de los pueblos, medios eficaces para transmitir la fe,
vivencias de vuestra relación con Dios, con los hombres y con el mundo”611. La
tarea evangelizadora consiste no en destruir sino en encarnarse en estos valores,
consolidarlos y fortalecerlos, respetando sus formulaciones culturales, es decir, el
lenguaje antropológico y simbólico con el cual estos pueblos dan razón de su fe y
de su esperanza612.
El camino hacia la inculturación de la fe cristiana se iba despejando. Se
abría así paso la Iglesia hacia una catolicidad más plena, entrando en sintonía con
la Palabra, que ilumina a todos los hombres y mujeres que llegan a este mundo
(Cf. Jn 1,9). En el proceso, el Pueblo de Dios asumía una postura pneumatológica
y se dejaba reeducar por el Espíritu en el lenguaje y en las vivencias de los
pueblos que Él habitaba mucho antes de la llegada de la Iglesia misionera. Fue un
camino de encarnación, que abrió las puertas para descubrir, más allá de las
palabras humanas, al “gran discurso del Espíritu”, que es la misma Palabra que
“revela, salva y transforma”613.
Ciertamente, es necesario seguir andando en la búsqueda del tesoro del
Reino de Dios, envuelto en las realidades que hemos abordado (cf. Mt 13,44).
Hay que continuar con la hermosa tarea de labraza para asegurar que la semilla dé
su fruto cuando llegue su tiempo.
Si la Madre Tierra es mediación para la fe cristiana, indígena y mestiza de
los Andes, Juan Pablo II nos asegura que “la afirmación de que Jesucristo es el
mediador no conlleva la negación de otras mediaciones”614. En todo caso, el

609
JUAN PABLO II, Homilía en la Liturgia de la palabra en Cusco, 3 de febrero de 1985, en
www.vatican.va.
610
ID., Discurso a los indígenas y campesinos de México, Cuilapan, 29 de enero de 1979,
en www.vatican.va.
611
ID., Discurso a los indígenas, Ciudad de Guatemala, lunes 7 de marzo de 1983, en
www.vatican.va, 3.
612
Ibid.; P 404; SD 248.
613
Cf. ALOYSIUS PIERIS, o. c., 215.
614
RMi 5.

192
discernimiento de fondo sobre su idoneidad para manifestar el Misterio pasará
siempre por la respuesta que seamos capaces de dar a una pregunta clave “¿a
quién se sirve en concreto? ¿Al Dios de la vida o a un ídolo de muerte?”615.

5.3.3. Madre Tierra: Signo del Espíritu de vida

Dice el P. Chenu que, por sí mismas, “ni la naturaleza ni la historia tienen


capacidad para revelar el misterio de Dios”616. Quien lo da a conocer es su
Palabra, que “viene de lo alto por iniciativa de un amor gratuito que se da en una
amorosa comunión”617. La fe, que nos permite reconocer a Dios que viene a
nosotros, es obra del Espíritu Santo. Gracias a su acción podemos conocer a Dios,
acogerlo y actuar por el amor, que hace viva nuestra fe. El apóstol Santiago
enseña que la fe se demuestra con hechos y así alcanza su perfección, y que el ser
humano “no es justificado sólo por la fe, sino también por las obras” (Cf. St
2,17.24). El Verbo y el Espíritu actuando juntos en el mundo y en la historia son
quienes verdaderamente nos revelan a Dios, nos salvan y nos transforman para
que nuestras obras sean según la voluntad del Señor.
La acción del Espíritu Santo es, por lo tanto, fundamental para que
nosotros podamos reconocer a Dios que se manifiesta. Él es el Espíritu de la
verdad, enviado por Jesús y el Padre, “para guiarnos hasta la verdad completa” (Jn
16,13). Esa verdad que nos hace libres (Jn 8,32) y que vamos alcanzando
conforme obramos según ella (Jn 3,21). En la concepción bíblica, “se trata de
hacer la verdad para llegar a la Luz”618. No es otra la tarea de los creyentes de
todos los tiempos. Realizarla plenamente es la misión de los discípulos de Cristo:

“Te doy como tarea la verdad, la gran verdad de Dios, destinada a la salvación
del hombre; pero esta verdad no puede ser predicada y realizada de ningún
otro modo más que amando". Es necesario, siempre, "veritatem facere in
caritate" -hacer la verdad en la caridad- (cf. Ef 4, 15)”619.

En las obras del amor miramos la veracidad de la fe, dada por el Espíritu,
que hace a las mujeres y a los hombres justos, es decir, santos. En ellas se muestra
la aprobación de Dios. Es el caso de Abel, cuya ofenda agradó al Señor. Es

615
GUSTAVO GUTIÉRREZ, El Dios de la vida..., 111.
616
M. D. CHENU, “Los signos de la época...”, 108.
617
Ibid.
618
Catecismo de la Iglesia Católica 2706.
619
JUAN PABLO II, Carta apostólica Orientale Lumen, 22

193
también el caso de las primeras comunidades cristianas, cuya vida conocemos
gracias a los resúmenes que Lucas nos ha dejado en el libro de los Hechos de los
Apóstoles (Cf. Hech 2,42-46; 4, 32-35 y 5,12-16). Lo que resalta en todos estos
pequeños relatos es que el Espíritu de Pentecostés impulsa a vivir de una
determinada manera. Haber acogido a Jesús por la fe se demuestra
fundamentalmente con los actos de un amor recíproco y concorde, que se nutre de
la palabra y de la fracción del pan, gestos inseparables de la comunión de bienes y
de la solicitud por los más pobres. Los gentiles no tardarán en sumarse a este
proyecto de vida, enriqueciéndolo con sus propias maneras de interpretarlo, en
comunión con la tradición apostólica.
Los obispos del Sur Andino, en el documento “La tierra, don de Dios,
derecho del pueblo”, al que ya nos hemos referido, nos entregan el siguiente
resumen de lo que significa la Madre Tierra como proyecto de vida para el pueblo
andino:

“Las celebraciones a la Pachamama manifiestan que la tierra es sagrada y


fuente de vida. Dentro de la cultura andina expresan la armonía que debe
existir con Dios, con los hermanos y con la naturaleza. La Pachamama
fortalece los lazos familiares y comunales. Y, así, en esta perspectiva andina,
el trabajo comunal muestra la reciprocidad y solidaridad del campesino con
sus compañeros y con la naturaleza”620.

Un signo religioso es la manifestación visible de lo invisible, el recipiente


que contiene las promesas, el medio en el cual nos es dado contemplar el misterio
que viene a nosotros, el gesto y la Palabra que nos invitan a ponernos de pie y a
caminar con dignidad. Así, en las celebraciones a la Pachamama las personas
andinas hacen experiencia de Dios, por eso son sagradas:

Mis hermanos, mis padres, nuestros amigos y yo, hemos sentido la presencia
de Dios, en los ritos, donde hay el amor, la alegría621.

La vida cotidiana, sometida a constantes decepciones, luchas y agresiones


se va deteriorando. Pero en cada celebración se tiene otra vez la oportunidad de
recrear el tiempo y de rehacer lo desgastado. Retorno ritual y contemplativo a los
orígenes, que fortalece para recrear la vida, re-actualizar la historia y dar lugar al
nacimiento de un nuevo tiempo y creación. Ahí, en la memoria del origen,

620
Ibid., 5, (p. 224).
621
GEAPES 02.

194
siempre actual, vislumbramos al Espíritu de Dios, convirtiendo el caos en un
cosmos armonioso (cf. Gn 1,1). Así lo expresaba con palabras modernas un joven
andino:

“Este planeta con sus desiertos, con su inmenso mar, por los bosques, donde
hay mucha diversidad de vida, por las montañas altas, por esos verdes prados,
nos hace pensar y soñar que todo sea armonía y paz”622.

La presencia creadora del Espíritu de Dios se nos manifiesta en la Madre


Tierra y, por mediación suya, nos recuerda cuál es el destino de la creación. En un
tiempo en el que el planeta está siendo tan maltratado, la Pachamama sigue siendo
promesa de un hogar común para toda la humanidad. Los quechuas, los aymaras y
los mestizos, con el gesto cotidiano y cíclico de venerarla y cuidarla, impugnan
los intereses de quienes la maltratan a causa de su ambición.
El ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza de un Dios (Gn 1,26),
a quien la fe cristiana confiesa como Trinidad de personas. Dios-Amor, Dios
comunión, que deja su huella en la obra de sus manos. Pero ésta se desdibuja
permanentemente debido a la injusticia y la infidelidad. Sin embargo, en el
interior de los pueblos, en medio de las ambigüedades de la vida, se conserva viva
la nostalgia del día en el que, como lo anuncia el profeta Isaías: “Nadie hará daño,
nadie hará mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estará llena de
conocimiento de Yahveh, como cubren las aguas el mar” (11,9). La paz y la
armonía con las que se enfrenta la amenaza del caos se construyen día a día en la
historia, con gestos concretos de veneración y reciprocidad entre todos los seres
que habitan este mundo.
Para la mirada cristiana, la reciprocidad podría aparecer como un ejemplo
práctico, como un resplandor del Misterio que todo lo sostiene, fecunda y
renueva: el de la relacionalidad que hace que en Dios cada Persona sea quien es y
que, al mismo tiempo, se encuentre cada una totalmente en la otra, por la mutua y
gratuita donación. En esta dinámica divina, que se prolonga en la historia y la
atrae hacia sí, el Espíritu es el vínculo de la unidad. Por eso lo llamamos amor,
porque como lo explica Santo Tomás: “el Padre y el Hijo se aman y nos aman por
el Espíritu Santo o Amor que procede”623. Podríamos decir, por lo tanto, que la
reciprocidad andina es reflejo del amor/donación de Dios y camino de

622
GEAPES 04.
623
STh I, 37,2.

195
humanización/divinización, inscrito por el Creador en el núcleo más profundo de
las culturas de estos pueblos del Sur del Perú.
Algunos estudiosos y/u observadores del mundo andino han entendido la
reciprocidad en términos comerciales o mercantiles. Como si la razón última por
el que las personas se relacionan entre sí fuera lograr siempre algún beneficio.
Pero esto no es así. La reciprocidad es el don mutuo que origina la vida, la
conserva y la conduce a su crecimiento, mediante el servicio mutuo. En todo caso,
nos parece, es una realidad que podría explicarse bien con las palabras del
Apóstol: “Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al
prójimo ha cumplido la ley” (Rm 13,8). Según esto, la reciprocidad, vivida con
veneración, sería un poner en acto el reconocimiento de la dignidad de cada ser y
vivir el corazón de la ley cristiana que es el amor a Dios y al prójimo.
En la Biblia, los signos son ante todo manifestaciones de la irrupción del
reinado de Dios. Jesús realizó estas señales y declaró bienaventurados a los pobres
(cf. Lc 6,20; Mt 5,3). Hoy, esa palabra de alegría es escuchada en los pueblos
andinos a través de la Madre Tierra y de un “lenguaje total, que está conformado
de símbolos, gestos, ritos, palabras y hasta el silencio, que podemos saturar de
contenido”624.
Según el texto de la Carta a los Hebreos, al que nos hemos referido
anteriormente, la fe de Abel, Henoc y Noé era la misma que profesaban los hijos
de Israel y también la que abrazaron los que creyeron en Jesús, el Cristo. Si esta fe
es una y única es porque la realidad que abraza a todas las generaciones y a todos
los pueblos en la esperanza es el misterio de Dios, “realidad fundante y por esto
decisiva”625. Las personas andinas se inscriben con características propias en el
concierto de esta densa nube de fieles testigos. Así era la fe de sus antepasados,
abierta a ulteriores realizaciones. Así es la fe de los creyentes indígenas y
mestizos de hoy. Ellos han conocido a Dios a través de Jesucristo, lo han aceptado
y se han sabido identificados con su misterio de vida a partir de sus propios
padecimientos históricos. También aceptan su revelación en la mediación
maternal de la Pachamama, en quien vislumbran el rostro femenino de Dios. En

624
ELEAZAR LÓPEZ HERNÁNDEZ, Caminos de la teología india, Texto mecanografiado,
Cenami, México, 1997, 43.
625
BENEDICTO XVI, “Discurso en la inauguración de la Conferencia del Episcopado
Latinoamericano”, 13-5-2007, www.zenit.org.

196
cuanto productora y cuidadora de la vida, la Madre Tierra tiene muchos rasgos
que la identifican con el Espíritu Creador, que una línea de la tradición cristiana
ha concebido como el lado femenino del ser de Dios.
La Madre Tierra representa para las comunidades creyentes una
manifestación permanente del rostro de Dios y una interpelación a vivir en
consecuencia con los valores que ella entraña. Estos signos positivos no son algo
que se hubiera agregado a las matrices culturales después de la evangelización.
Son realidades constitutivas de la misma realidad humana andina que, al
encontrarse con Cristo y al incorporarse a su Iglesia, maduran y se manifiestan
con nuevas y más plenas potencialidades, en medio de una historia donde
conviven la libertad y la opresión.

197
CAPÍTULO VI

REINO DE DIOS Y SANTIDAD EN EL MUNDO ANDINO

El Espíritu Santo, enviado sobre el mundo para construir el Reino de Dios,


manifiesta su acción de un modo privilegiado en las vidas de las discípulas y
discípulos del Señor. Según enseña el Concilio Vaticano II,

“Dios manifiesta a los hombres en forma viva su presencia y su rostro, en la


vida de aquéllos, hombres como nosotros, que con mayor perfección se
transforman en la imagen de Cristo (cf. 2Cor., 3,18). En ellos, Él mismo nos
habla y nos ofrece un signo de ese Reino suyo hacia el cual somos
poderosamente atraídos, con tan grande nube de testigos que nos cubre (cf.
Hb., 12,1) y con tan gran testimonio de la verdad del Evangelio”626.

El texto se refiere principalmente a los que ya han acabado su peregrinar


por este mundo, aunque no hayan sido elevados a los altares. Sin embargo, puede
aplicarse también al testimonio de quienes aquí y ahora, viviendo en comunidad
de fe y compartiendo las mismas luchas y preocupaciones de nuestra época, se
esfuerzan por ser fieles a las interpelaciones de Dios y nos animan con su
ejemplo.
Pero, además, como lo afirmaron recientemente los obispos
latinoamericanos, en continuidad con las enseñazas conciliares, “por el soplo del
Espíritu Santo y otros medios de Dios conocidos, la gracia de Cristo puede
alcanzar a todos los que Él redimió, más allá de la comunidad eclesial, todavía de
modos diferentes”627. Por lo mismo, incluimos en el grupo de los testigos del
Reino a un conjunto mucho más vasto de hombres y de mujeres, porque es
inmenso el número de las personas que buscan contribuir en la tarea de hacer un
mundo mejor, más justo, más solidario. Un mundo donde, en definitiva, la paz sea
posible para todos los pueblos. Por eso creemos que, con toda razón Elizabeth
Johnson afirma que:

“Desde cualquier ángulo que se contemple, el símbolo de la comunión de los


santos va más allá de posibles límites y alude a una común participación en la
santidad llena de gracia de Dios, producida por la intervención del Espíritu-

626
LG 50.
627
Aparecida 236; cf. también GS 22 y el documento del PONTIFICIO CONSEJO PARA EL
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, Diálogo y anuncio, Roma, 19 de mayo de 1991, 29.

198
Sophía, que de generación en generación recorre el mundo en toda su
amplitud”628.

Después del Concilio Vaticano II, la Iglesia que peregrina en AL vivió un


tiempo particularmente exigente. Pablo VI, al inaugurar la IIª Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano en Medellín, parecía vislumbrarlo con claridad.
Allí pronunció las siguientes palabras, muy interpeladoras para la conciencia de
las cristianas y cristianos del Continente: “Dichoso nuestro tiempo atormentado y
paradójico, que casi nos obliga a la santidad”629.
El tiempo posterior a Medellín dio a luz un gran número de hombres y
mujeres que, cada uno de los días de sus vidas, intentaban ser fieles al Señor,
haciendo cercano su gesto y su palabra a los más golpeados por la miseria y la
violencia que asolaba tantos lugares. Entre estas personas hubo muchas que
padecieron el martirio y se convirtieron en testigos privilegidos del Dios de la
Vida630. Recientemente fueron reconocidos por la Iglesia latinoamericana como
“testigos de la fe”631. A ellos se refiere el documento de Aparecida cuando dice:
“Queremos recordar el testimonio valiente de nuestros santos y santas y de
quienes aun sin haber sido canonizados han vivido con radicalidad el evangelio y
han ofrendado su vida por Cristo, por la Iglesia y por su pueblo”632.
Nuestro propósito para este capítulo es desentrañar el significado del
Reino de Dios en el testimonio de quienes se esforzaron por seguir fielmente a
Jesús en la Iglesia del Sur Andino. Es decir, procuraremos rastrear en sus vidas los
signos de la presencia del Espíritu Santo quien, como afirmaba Gregorio de Nisa,
es “el contenido mismo de ese Reino”633. Es una tarea difícil pues no hay aún
suficiente distancia, porque muchos de los que protagonizaron esta historia aún
viven. A esto se suma que el ambiente eclesial está atravesado por un doloroso

628
ELIZABETH A. JOHNSON, Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica
feminista de la comunión de los santos, Herder, 2004, 24.
629
PABLO VI, Homilía en la inauguración de la IIª Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, 24-8-1968.
630
A ellas, que dieron su vida en medio del imperio de la violencia, les escribía Pedro
Casaldáliga: “por vosotros y vosotras, sobre todo, nuestra América es el Continente de la muerte
con esperanza” (PEDRO CASALDÁLIGA, Carta abierta a nuestros mártires, escrita con ocasión de
la gran Romería de los Mártires de la Caminada Latinoamericana, 1996).
631
Aparecida 98.
632
Ibid. Es un reconocimiento oficial muy valioso. Se abrió paso, seguramente, en medio
de muchas dificultades. Pero la conciencia de que AL es una tierra fecunda en fidelidad profética
que llega incluso a dar la vida la encontramos reafirmada en el mismo documento con la expresión
“tradición de santidad y martirio” (Aparecida 220).
633
Cf. JOHN MEYENDORFF, Teología bizantina…, 314.

199
clima de incomprensión634. Sin embargo, creemos que vale la pena hacer un
esfuerzo por aprender a mirar la historia con ojos limpios y reconocer lo que el
Espíritu realiza hoy en el mundo y en la Iglesia.
Para ello, en primer lugar reflexionaremos sobre la posibilidad de hablar
del contenido del Reino de Dios a partir de la práctica concreta de los cristianos.
Lo haremos teniendo en cuenta los aportes ofrecidos por algunos autores
contemporáneos y, especialmente, por la TdL. Si dicha práctica es fruto de la
actividad del Espíritu en la vida personal y eclesial, debería ser considerada fuente
de la teología pues, como afirma von Balthasar, “no existe… en el sentido de la
revelación, ningua verdad real que no deba ser encarnada en una acción, en un
camino”635. La perspectiva resulta interesante y prometedora, pues contribuye a la
superación de la dicotomía que separa la práctica cristiana del discurso sobre
Dios.
A continuación, nos detendremos en la práctica eclesial del Sur Andino,
buscando en ella las huellas de la actividad liberadora del Espíritu del Señor. La
etapa que estudiaremos se ubica desde fines de la década de 1960 hasta
prácticamente el tiempo en que hemos comenzado a redactar esta tesis636. Fue una
época muy compleja y difícil en la historia del Perú y de la región, en el que la
comunidad eclesial, orgánicamente, encabezada por sus obispos, intentó vivir

634
El siguiente testimonio de Mons. Francisco D’Alteroche al despedirse del Sur Andino
por motivos de salud es elocuente al respecto: “He vivido en estos 42 años momentos eclesiales
muy difíciles, pero nunca me han hecho sufrir tanto como los que vivo en estos últimos meses.
Sufro por mi Iglesia surandina al ver cómo se quiere desprestigiar y destruir todo lo que se ha
hecho con tanto amor a la Iglesia y al pueblo durante 50 años. Veo con cierta angustia que la
opción por los pobres sea vista como algo puramente social e ideológico. Me duele ver cómo se
trata a agentes pastorales tan llenos de amor a la Iglesia y a los que más sufren… es necesario
recuperar una Iglesia evangélica, de los pobres, y para eso poner nuestros pies en las huellas de
Jesús. Su Espíritu no nos puede faltar” (“Despedida de Mons. Francisco D’Alteroche” en Páginas
205 (2007), 62-63.). Mons. D’Alteroche, oriundo de Francia, fue durante 10 años Administrador
Apostólico de la Prelatura de Ayaviri. Últimamente prestaba servicios como párroco en Langui,
Prelatura de Sicuani.
635
HANS URS VON BALTHASAR, Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Cristiandad, Madrid,
1964, 236.
636
Los nombramientos episcopales realizados durante los últimos años y nuevos enfoques
pastorales son hitos que marcan el límite de una etapa importante de la historia de la Iglesia en el
Sur Andino. En el nuevo período se perciben, además, algunos intentos por dar al tiempo
precedente una interpretación que silencia o distorsiona el sentido que imprimió la irrupción de los
pobres en la vida social y en la conciencia creyente al caminar de la Iglesia. De ahí que creamos
sea pertinente intentar una reflexión que mantenga viva la memoria de lo que significó tal
experiencia para la vida y el pensamiento eclesial. Pensamos que, con el paso del tiempo, una
lectura serena del legado de la vida de tantas personas comprometidas con el anuncio del Reino
será de gran provecho para la edificación de la Iglesia, como lo es la memoria de otras
experiencias cristianas.

200
atenta a los signos de los tiempos y a los llamados de Dios en la realidad. El
itinerario realizado por estas personas forma parte de aquellas experiencias y
encuentros que, como dice Scheneider, definen y sostienen el camino creyente e
inspiran a la teología637. Nuestra fuente principal para este apartado serán los
documentos pastorales emitidos por sus obispos de manera colegiada. Son escritos
que revisten especial importancia por ser el fruto de esfuerzos colectivos,
realizados con el fin de reflexionar la fe y ponerla en práctica. Por lo mismo, son
expresión de un compromiso creyente. De un lado, reflejan la recíproca
solidaridad de los prelados en el gobierno pastoral de la región. De otro, son el
resultado de procesos de discernimiento en los que participaron muchos agentes
pastorales, tanto hombres como mujeres, y en los que se procuraba escuchar
atentamente la voz de los sectores más empobrecidos de la población.
Finalmente, en nuestra búsqueda de las huellas del Señor en la vida
cristiana concreta, haremos un ensayo de lectura teológica a partir de la vida de
una mujer quechua, Isabel Choque Cahuana. Creemos que su pequeña biografía es
un signo anticipatorio importante de ese Reino que ya está entre nosotros, que
tanto nos atrae y que esperamos poseer un día en plenitud. Reino que viene sobre
el mundo con el don del Espíritu del Resucitado, y que nos configura con su
santidad638.

6.1. VIDA CRISTIANA Y TEOLOGÍA

El cristianismo es una vida habitada por la presencia de un Dios que ha


puesto su morada entre nosotros. Por eso, por principio y desde sus orígenes, la fe
anima e informa la existencia de los que creen, impulsándolos al seguimiento del
Señor. La sequela Christi es, por lo mismo, inseparable del anuncio de la buena
noticia de la irrupción del Reino de Dios en el mundo, en cada persona y en la
historia de la humanidad. La Pascua del Señor, que es la revelación más plena de
esta verdad, de este amor y de esta fidelidad de Dios a todas las generaciones, se

637
Cf. MICHAEL SCHENEIDER, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática,
Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, 20.
638
Una vez redactada esta tesis apareció la encíclica Spe Salvi de BENEDICTO XVI . En ella
nos hemos encontrado con la agradable sorpresa de ver que el Papa también reflexiona sobre una
experiencia y usa la biografía teológica de Josefina Bakhita para manifestar en lo concreto de una
vida lo que significa “recibir esperanza” (n. 3). Del mismo modo, el Pontífice recurre al testimonio
del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) con el objetivo de resaltar la “transformación
del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe” (n. 37).

201
experimenta precisamente allí, en la experiencia humana concreta, individual y
colectiva de cada día.

6.1.1. Desde la vida de los santos

Hans Urs von Balthasar, en un escrito titulado “Teología y Santidad”639,


expone que durante los primeros siglos del cristianismo la vida de los grandes
santos se caracterizó por la unión entre vida, ministerio pastoral e inteligencia
doctrinal640. La cohesión entre todas estas dimensiones de sus vidas los convirtió
en columnas de la Iglesia, porque, dice el teólogo de Lucerna, “representaron en
su vida la plenitud de la doctrina y en su doctrina la plenitud de la vida de la
Iglesia”641.
Sin embargo, a partir de la gran escolástica comenzó un proceso de
separación entre la vida cristiana y el saber teológico. Escisión que fue causa del
olvido del Espíritu en la teología católica, como hemos visto al referirnos a la
marginalidad de la pneumatología en Occidente. La ruptura llegó a convertir estos
campos en dos mundos dispares, con muy pocos puntos de contacto, y desvirtuó
profundamente tanto el sentido de la teología como el de la espiritualidad. Con
toda razón podemos afirmar, como lo hacen varios autores, que ese proceso ha
culminado en una grave disociación, a la que hoy asistimos, entre los sistemas
teológicos y la existencia cristiana.
El panorama de la teología católica actual puede ser caracterizado, con
palabras de Juan Bautista Metz, como “un profundo cisma entre sistema teológico
y experiencia religiosa, entre doxografía y biografía, entre dogmática y

639
Cf. HANS URS VON BALTHASAR, Verbum Caro, 235-268. Cabe aclarar que cuando en
este artículo von Balthasar habla de teología se refiere a la dogmática, excluyendo, según él mismo
lo explica, “todas aquellas ciencias auxiliares de la teología que no tienen como contenido la pura
exposición de la revelación desde la fe y para la fe” (Ibid., 251).
640
Ilustra su tesis con la mención de numerosos grandes santos: Ireneo, Cipriano, Atanasio,
los dos Cirilos, Basilio, Gregorio de Nazianzo, Gregorio de Nisa, Epifanio, Teodoro de Mopsustia,
Crisóstomo, Teodoreto, Hilario, Ambrosio, Agustín, Fulgencio, Isidoro, etc. Todos ellos, dirá, se
muestran como “personalidades totales: lo que enseñan lo viven, con una unidad tan directa… que
no conocen el dualismo de épocas posteriores entre dogmática y espiritualidad” (Ibid., 237). Un
poco más adelante, el texto incluirá también a Alberto, Buenaventura, Tomás de Aquino y Escoto,
quienes “encarnaron una vez más el primitivo concepto del doctor de la Iglesia, que es, por lógica,
un santo” (Ibid., 242).
641
Ibid., 235.

202
mística”642. Es la consecuencia de una teología que, preocupada por lo objetivo,
rehusó entrar en contacto con una vida que le costaba comprender, y dejó de
influir en ella como instrumento de configuración, liberación o transformación643.
En la historia de AL la relación dicotómica entre fe, vida y teología,
prolongada durante siglos, tuvo consecuencias muy penosas. Degeneró en una
situación de suma gravedad, que los obispos latinoamericanos denunciaron con
mucha preocupación en Puebla con las siguientes palabras:

“Vemos, a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser


cristiano la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se
convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al
plan del Creador y al honor que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia
discierne una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en
países que se llaman católicos y que tienen la capacidad de cambiar”644.

La comunidad cristiana, llamada al seguimiento del Señor en esta historia


fragmentada de un Continente tan castigado por la injusticia, se ofrece como signo
del amor de Dios a los que el mundo desprecia y, por lo mismo, como anuncio de
esperanza. Sus vidas, como las de los santos de ayer, no nos han sido dadas, como
expresaba Balthasar en el escrito citado,

“para que los miremos con asombro, como a hombres extraordinarios dotados
de una fuerza heroica para realizar obras, sino para tener en ellos ilustraciones
de la realidad íntima de Cristo, tanto para nuestra comprensión de la fe como
para nuestra vida de fe en el amor”645.

Una manera de contribuir a que el cisma entre práctica y reflexión


teológica alcance su fin, según Juan Bautista Metz, sería el desarrollo de una
“teología dogmática biográfica”. La propuesta se sitúa en la línea de lo expuesto
por von Balthasar, y consistiría en una “especie de biografía existencial”. Tal
dogmántica, explica Metz, puede caracterizarse como biográfica “porque inscribe
en la doxografía de la fe la biografía mística de la experiencia religiosa, de la
historia personal ante el rostro velado de Dios”; y porque es “un relato de la
historia personal ante Dios, formulado y condensado conceptualmente”646. La

642
JUAN BAUTISTA METZ, “Teología como biografía. Una tesis y un paradigma”, en
Concilium 115 (1976), 209.
643
Cf. Ibid., 210. Al igual que von Balthasar, J. B. Metz se refiere a la dogmática
llamándola “teología propiamente tal”.
644
P 28.
645
HANS URS VON BALTHASAR, Verbum Caro., 262-263.
646
JUAN BAUTISTA METZ, Teología como biografía…, 210.

203
teología biográfica se articula en armonización vital entre “doxografía teológica y
biografía mística”, entre teoría y praxis, “como historia en su curso diario sin
grandes cambios y transformaciones, iluminaciones ni conversiones
espectaculares”647.
La perspectiva biográfica nos lleva, de alguna manera, a prestar atención a
lo cotidiano, donde normalmente no percibimos ni las cualidades, ni los portentos,
ni las vivencias excepcionales con que los hagiógrafos han resaltado las virtudes
de los santos durante tanto tiempo. Afirmar esto no significa, sin embargo, dice
Metz, negar la “mística sin la cual no hay ni puede haber fe”. Precisamente por
ella, explica este autor, “la teología biográfica es mistagogía para todos”648. La
propuesta nos invita a aguzar la mirada para encontrar lo extraordinario del amor
en la vida de los que, sencillamente, en el claroscuro de lo cotidiano, en su
monotonía y en medio de profundas contradicciones, practican la justicia y
caminan humildemente en la compañía de su Dios (cf. Mi 6,8). Por lo tanto, más
allá de lo que podamos explicitar como “un comentario teológico”649, la misma
existencia de estas personas es “teología vivida”650.
Pensamos que las palabras que Pablo VI pronunciara acerca de Santa
Catalina de Siena el día que la proclamaba Doctora Universal de la Iglesia valen
también para muchas de las mujeres y varones, de los jóvenes, de los trabajadores,
de los desocupados, en fin, de tantas y tantos cristianos corrientes, con los que nos
encontramos en el día a día:

“Lo que más sorprende en la Santa es la sabiduría infusa, es decir, la luminosa,


profunda y extraña asimilación de las verdades divinas y de los misterios de la
fe contenidos en los Libros Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento. Es una
asimilación que se ve ciertamente favorecida por dotes naturales del todo
singulares, pero que es evidentemente prodigiosa, causada por el carisma de
sabiduría del Espíritu Santo, un carisma místico”651.

647
Ibid., 211.
648
Ibid.
649
Son palabras que Balthasar toma de Martin Buber (Chassid. Botschaft, 1952, 33). Cf.
HANS URS VON BALTHASAR, Verbum Caro, 263.
650
Ibid.
651
Nótese que el Papa pone las palabras citadas en el marco de una comparación entre la
enseñanza de Catalina y la de los grandes doctores de la Iglesia. Inmediatamente antes había
dicho: “Nosotros ciertamente no encontramos en los escritos de la Santa… el valor apologético y
la audacia teológica que caracterizan las obras de las grandes lumbreras de la Iglesia antigua, tanto
en Oriente como en Occidente; ni podemos pretender de la virgen de Fontebranda, que no poseía
cultura especial, las altas especulaciones propias de la teología sistemática que han inmortalizado a
los doctores del medioevo escolástico...” (PABLO VI, “Homilía en el acto de la proclamación de

204
Todo esto nos invita a recuperar para la teología dogmática la revelación
contenida en la existencia de los que han seguido y siguen más de cerca a Cristo.
En el campo de la pneumatología no se trata de un asunto nuevo. En efecto, ya Fr.
M.-D. Chenu señalaba que el pensamiento cristiano ha recurrido a la experiencia
de los santos “para elaborar los diversos aspectos de la doctrina sobre el Espíritu
Santo iluminador, inspirador, santificador, principio de amor”652. Añadía, además,
que esta perspectiva es

“la condición misma para entender, intellectus fidei, la vida divina en el


hombre, en esta zona del espíritu en la que, mediante el don de sabiduría, debe
ser reabsorbido el cisma doloroso entre el pensamiento y la acción. En última
instancia, don de sabiduría y sabiduría teológica atestiguan simultáneamente la
unidad de lo «especulativo» y de lo «práctico», efecto supremo de la
perfección653.

El teólogo dominico creía que este principio, aplicable a la santidad


individual, es más válido aún cuando se refiere a la santidad de la Iglesia. Porque
el carácter colectivo de esta acción, según enseñaba, nos permite conectar con “el
discurrir del tiempo, con la sucesión de las generaciones, con las dos dimensiones
terrestres de la sociedad, el espacio y el tiempo”. De ahí que considere
“inconcebible elaborar una teología del Espíritu Santo sin tomar en consideración
la historia del Espíritu… en la vida de la Iglesia, como cuerpo místico que
continúa en la historia el misterio de la encarnación”654. Chenu piensa que este
discernimiento “supera la simple aproximación empírica, sobre todo cuando el
cuerpo de la Iglesia, por medio de sus órganos autorizados, oficial u
oficiosamente, en decisiones públicas o por medio de simples directrices, ha
delimitado las eficacias auténticas de esta presencia misteriosa”655. Es lo que ha
sucedido desde el Vaticano II.
Desde entonces, como ya hemos considerado, muchos textos del
magisterio universal y particular han insistido en invitarnos a vivir con una
conciencia lúcida acerca del modo que Dios ha escogido para hacerse cercano a

Santa Catalina de Siena como doctora de la Iglesia Universal”, 4-10-1970, en L' Ossservatore
Romano, 11 de octubre de 1970).
652
M.-D. CHENU, El Evangelio en el tiempo…, 51.
653
Ibid., 51-52. La letra en cursiva de la cita y las comillas interiores corresponden con el
original.
654
M.-D. CHENU, El Evangelio en el tiempo…51.
655
Ibid., 53. Precisamente, lo expuesto en los capítulos III y IV de este trabajo se refiere a
tal delimitación por parte de la Iglesia. Lo mismo puede decirse del contenido de la fe que ha
quedado plasmado en los documentos oficiales de la Iglesia del Sur Andino.

205
nosostros. La Iglesia del Sur Andino también lo ha hecho. Particularmente lo ha
reoconcido y señalado al hacer memoria de los 25 años de la fundación del IPA.
En aquella oportunidad, los obispos hicieron una relectura de la historia de
la Iglesia en la región. La misma quedó plasmada en la carta pastoral de 1994,
titulada Impulsados por el Espíritu del Señor. En ella, los pastores interpretan la
presencia salvífica y reveladora de Dios en la historia en términos de liberación656.
Por lo mismo, inscriben las celebraciones correspondientes en “la gran tradición
del pueblo de Dios, en lo que la Biblia llama año jubilar”, según el texto de Lv
25,11-12657. Igualmente, hacen memoria del primer encuentro del Señor con su
pueblo en la sinagoga de Nazaret (Cf. Lc 4,18-19) y aplican sus palabras al
momento en el que escriben, diciendo: “Nosotros, como discípulos de Jesús…
reconocemos, compartimos y damos testimonio de esta misión salvífica que se
cumple hoy”658.

6.1.2. Desde el seguimiento de Jesús en AL

La TdL, nacida en AL, se inscribe decididamente en la corriente de


pensamiento que se preocupa por mantener vigorosos los lazos que unen la
existencia cristiana con la reflexión sobre la fe. En un breve pero contundente
párrafo Gustavo Gutiérrez describe la mutua implicación entre las dos realidades,
y dice así:

“Seguir a Jesús define al cristiano. Reflexionar sobre esa experiencia es el


tema central de toda sana teología. Experiencia y reflexión de una comunidad
movida por el Espíritu que se orienta al anuncio de la Buena Nueva”659.

Para este autor, “la firmeza y el aliento de una reflexión teológica está
precisamente en la experiencia espiritual que la respalda”. En ella tiene su punto
de partida el discurso sobre la fe y a ella se orienta. En este asunto el teólogo
peruano es terminante y afirma: “una teología que no ayude a vivir según el

656
La acción salvífica de Dios en nuestra historia se reconoce cuando, gracias a las
interpelaciones que nos presenta el momento actual, hacemos memoria de nuestro caminar.
GUSTAVO GUTIÉRREZ lo expresa con las siguientes palabras: “la inteligencia de la fe parte,
históricamente hablando, del momento que vive la humanidad y en el que los creyentes profesan
su fe, desde allí reflexiona inspirada en la memoria de Dios” (“Memoria y profecía”, 24).
657
OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados…, 2.
658
Ibid., 3.
659
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber…, 11.

206
Espíritu no es una teología cristiana”660. Es más, dirá en otro lugar, “la senda para
discurrir racionalmente sobre Dios se halla dentro de una ruta más ancha y
desafiante: la del seguimiento de Jesús”661. Por eso sostiene que “el método (el
camino) del discurso sobre Dios es nuestra espiritualidad”662.
La TdL distingue dos momentos en su itinerario, que se fecundan
mutuamente: el primero es la fe, que nos llega a través de la Tradición viva de la
Iglesia y que se expresa en oración y compromiso, “momento de silencio ante
Dios”663; el segundo, es la reflexión estrictamente hablando664. Si la teología es un
lenguaje sobre Dios, para hablar de Él “primero hay que contemplarlo y acoger su
voluntad”. Es más, “sólo a partir de la práctica (contemplación y compromiso) es
posible elaborar un discurso auténtico y respetuoso sobre Dios”. En síntesis “la
teología es un hablar constantemente enriquecido por un silencio”665.
Esta función eclesial que es la teología está al servicio de la
evangelización, misión esencial y constitutiva de la Iglesia; y “sólo puede hacerse
desde el seguimiento de Jesús”666. En realidad, “únicamente desde ese caminar
según el Espíritu es posible pensar y anunciar el amor gratuito del Padre a toda
persona humana”667. De este modo, la TdL no sólo pone las bases sino que
también reflexiona, haciendo de la vida de los santos una fuente genuina para
hablar sobre Dios.
La Iglesia del Sur Andino, a la que vamos a referirnos más adelante, ante
el desafío de anunciar el amor de Dios a los pobres hizo suya esta metodología, es
decir, esta espiritualidad y contribuyó a profundizarla y enriquecerla más allá de
sus fronteras. El lenguaje con el que habló de Dios no fue académico, sino
pastoral y no por ello perdió consistencia teológica. Al contrario, su palabra
profética, dicha a tiempo y a destiempo, animó la fe de los cristianos y cristianas
del lugar, señalando una senda nueva, con muchas posibilidades aún sin explorar,
en el camino del seguimiento del Señor en los Andes.

660
Ibid., 61.
661
ID., TdL, 36.
662
Ibid.
663
ID., La verdad os hará libres, Sígueme, Salamanca, 1990,16.
664
Cf. ID., TdL, 37-38.
665
ID., La verdad, 16.
666
ID., Beber, 204.
667
Ibid.

207
Aproximadamente desde la década del 50 comienza a vislumbrase en AL
la gestación de dos hechos sin precedentes: la irrupción del pobre en la sociedad y
en la Iglesia, y el compromiso en las luchas por la liberación, asumido por muchas
personas en nombre de su fe. Se vivía en medio de la fragmentación producida
por el odio y la injusticia, la marginación y el desprecio, la esclavitud, la violencia
y la muerte. Pero al mismo tiempo se abría paso una gran esperanza, gracias al
despertar de la conciencia de que tal estado de cosas podía cambiar.
La Iglesia, a su vez, comprendió que no podía permanecer ajena a ese
proceso. La misión, sin duda alguna, como dijo Pierre Claverie desde un contexto
tan desafiante como el de AL, “nos pone en el corazón de las angustias y las
rupturas de la humanidad”668. Tal ubicación es consecuencia del seguimiento de
Jesús, quien “ha muerto suspendido entre el cielo y la tierra, con los brazos
extendidos para reunir a los hijos de Dios dispersos por el pecado que los separa,
los aísla y los enfrenta los unos contra los otros y contra Dios mismo”669.
Lo que marca la novedad de este momento es el hecho de que un pueblo
“empieza a percibir las causas de esa situación de injusticia y busca sacudirse de
ella. Lo nuevo y lo importante estriba igualmente en el papel que la fe en el Dios
liberador está jugando en ese proceso”670. En el contexto aparece como un asunto
central “la experiencia que los pobres tienen de Dios y de su voluntad de vida para
todo ser humano”671. Más adelante, desde la perspectiva surandina, ahondaremos
en las implicaciones de este tema para la vida de la Iglesia. Notemos, sin
embargo, que no se trata sólo de un asunto intraeclesial, sino de algo que va más
allá. Es “un movimiento de gran amplitud que marca indefectiblemente el mundo
en el que vive la Iglesia y en el que ésta tiene que realizarse como sacramento de
salvación y como comunidad de testigos de la vida del resucitado”672.
En el contexto amplio de la historia latinoamericana, la Conferencia de
Medellín significó, de alguna manera, un hito fundacional para la Iglesia en el

668
Cf. PIERRE CLAVERIE, Homilía pronunciada el 20 de mayo de 1995 en la misa de
ordenación presbiteral de dos hermanos dominicos, destinados a vivir en Irak. Texto
mecanografiado.
669
Cf. en TIMOTHY RADCLIFFE, “Alegría y Paz. Conferencia para el Capítulo General de
los Franciscanos”, Capitulum Generale Ordinis Fratrum Minorum, S. Mariae Angelorum, Junio
2003.
670
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber, 36.
671
Ibid., 51.
672
Ibid., 48.

208
Continente673. Como hemos mencionado en el párrafo 4.4 de este trabajo, los
obispos reunidos en Medellín reconocieron en el proceso de transformación que
se operaba y en los anhelos colectivos de liberación un “evidente signo del
Espíritu”674. La situación histórica se presentaba, por lo tanto, como un kairós, es
decir, “un momento de revelación intensa de Dios y de nuevas pistas en el camino
de la fidelidad a su palabra”675. El conjunto de la Iglesia latinoamericana, liderada
por sus pastores, numerosas Iglesias locales y numerosas comunidades cristianas
se puso en actitud de escucha e inició un camino de búsquedas de maneras de
vivir, comunicar y celebrar la fe más acordes a la situación que se abría paso en la
historia. Si la misión de la Iglesia constituye un ser mismo en relación con el
mundo, como quedó anotado en el párrafo 3.4 de este trabajo, “en el encuentro
con éste se rehace y se reforma”676.
La autenticidad de toda vivencia cristiana de la fe se verifica por la ley de
la encarnación. Justamente, por esta vía Dios nos ha manifestado su rostro en su
Hijo Jesús y, gracias al Evangelio por Él anunciado con gestos y palabras,
accedemos a la verdad sobre el ser humano. Pero este acceso se hace siempre en
el curso de la historia, donde resuena siempre actual la Palabra de Dios. La
espiritualidad gestada en AL y la teología que reflexiona sobre ella llevan, por
consiguiente, la marca del tiempo que las vio nacer.

6.2. EL SEGUIMIENTO DE JESÚS EN EL SUR ANDINO

La vida cristiana es un camino que tiene su punto de partida en un


encuentro personal con el Señor. Un itinerario en el que actúa, desde el comienzo
hasta el final, el Espíritu Santo, envolviéndolo todo para darle consistencia y
coherencia. Gracias a su acción reveladora y creadora, reconocemos el rostro de
Jesús en la historia, seguimos sus pasos y nos vamos transformando
progresivamente en su imagen (cf. 2Co 3,18).

673
Hasta entonces los modelos teológicos, espirituales y pastorales que se aplicaban en AL
provenían de Europa. Pero la novedad histórica que se abría paso invitaba a desplegar la propia
personalidad eclesial. Es así como, desde la práctica cristiana, surgen planteamientos y
elaboraciones con sabor autóctono y se marca una distancia con el pensamiento europeo.
674
Medellín, Introducción.
675
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Beber, 20.
676
M.- D., CHENU, El Evangelio en el tiempo, 5.

209
Recientemente, la Conferencia de Aparecida, haciendo suyas palabras de
los dos últimos papas, se refería al carácter siempre nuevo, siempre exigente de
conversión y siempre personal del discipulado cristiano:

“A todos nos toca “recomenzar desde Cristo” (Cf. NMI 28-29), reconociendo
que “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino
por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo
horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (DCE 1)”677.

El evangelista Juan nos entrega el relato del encuentro de Jesús junto al


pozo de Jacob con una mujer y, por su mediación, con el pueblo al que ella
pertenece. El hecho sucede en el territorio de Samaría, una nación atravesada por
una larga experiencia de desprecio y marginación (cf. Jn 4,4-42). El pasaje nos
servirá de hilo conductor para nuestra exposición sobre el camino de seguimiento
emprendido por la comunidad cristiana del Sur Andino. Junto a un manantial, que
podemos considerar como imagen de la vida cotidiana, tanto en la escena bíblica
de ayer como en el acontecer andino de hoy, se nos ofrece una revelación del
Espíritu, simbolizado en el agua de la vida eterna que da Jesús. Gracias a este don
se establece una nueva comunidad que excluye toda discriminación, porque está
basada en la relación de Dios como Padre y, en consecuencia, entre nosotros
como hermanas y hermanos. Tal es el proyecto del Reino de Dios que acogemos
bajo el impulso del Espíritu, para seguir a Jesús y dejarnos transformar por el
poder de su resurrección, al que el mismo Espíritu nos asocia de manera
misteriosa.

6.2.1. Memoria y esperanza de dos pueblos

Samaría es el emblema de una nación despreciada, a la que no se le


reconoce el derecho de ser ella misma, ni el de pertenecer a Dios, ni el de rendirle
un culto verdadero. Pese a todo, es una tierra que supo guardar la memoria de su
elección por parte de Yahvé y de sus intervenciones salvíficas. Conservó con
cuidado el recuerdo de muchas tradiciones, que evocan el amor y la fidelidad
Dios, manifestados desde el tiempo de los orígenes678. Así, la gente samaritana
comparte con sus hermanos judíos no sólo la misma raíz, sino también las mismas
promesas. Ambos pueblos abrigan, por lo tanto, idénticas expectativas respecto al

677
Aparecida 12.
678
Cf. LUIS ALONSO SCHÖKEL, JUAN MATEOS, Nuevo Testamento..., 462.

210
advenimiento de los tiempos mesiánicos, como se lo explica la mujer a Jesús junto
al pozo, con las siguientes palabras: “Sé que va a venir el Mesías, el llamado
Cristo. Cuando venga, nos lo explicará todo” (Jn 4,25). El manantial de Jacob,
situado en el corazón mismo de este país desdeñado y sediento de salvación, es el
símbolo de esa memoria y de esa esperanza679.
Algo semejante puede decirse de los pueblos que habitan la región de los
Andes del sur del Perú, que viven como extranjeros en su propio país. Sobre todo
a partir del orden instaurado desde la conquista, considerado en el capítulo
anterior, se sucedieron numerosas injusticias. Su raza fue despreciada. Su
cosmovisión destrozada. Sistemáticamente se les impidió vivir y dar culto a Dios
según sus propias tradiciones. Los avances realizados posteriormente por la
creciente modernización y en el campo de la legislación nacional de diferentes
temas por lo general se muestran ineficaces para aportar un cambio favorable que
beneficie a todos los ciudadanos por igual. El orden mundial implantado por la
globalización acrecienta el número de excluidos también en nuestra zona. Persiste,
por lo tanto, en nuestros días, quizás con nuevos matices y agravantes, la realidad
que describieron los obispos de la región en 1973:

“A la población del Sur Andino se le niegan en la práctica muchos derechos.


Entre otros: un trato conforme a la dignidad humana; la adquisición y
conservación de bienes económicos, servicios, estabilidad laboral y justos
salarios que las leyes garantizan; el acceso a la instrucción y educación
adecuada a todos los niveles; la participación en las decisiones que afectan su
vida material o espiritual, individual o social; la igualdad ante la
administración de la justicia”680.

679
Los momentos fundacionales del pueblo de Israel y el camino hacia su liberación tienen
pozos de agua como escenarios privilegiados. Junto a ellos fue haciéndose realidad la promesa de
la descendencia y de la tierra. A su vera, conocieron los patriarcas a quienes serían sus esposas y
las madres del pueblo de la promesa. Así, Isaac y Rebeca (Gn 24,10-21); Jacob y Raquel (cf. Gn
29,1-4). El camino del Éxodo está jalonado por la presencia de fuentes de agua, que serán testigos
de las rebeldías del pueblo y de la fidelidad de Yahvé que no deja nunca de proporcionarle este
elemento vital, ni de invitarlo a permanecer fiel a la alianza (cf., Ex 15, 22-27; 17,1-7; Nm 20,1-
13). Sobre todo, son símbolo de la actuación salvífica de Dios y de los medios que ha utilizado
para darse a conocer. Evocan siempre el tiempo de la liberación (cf. Ex 14,21-22) y de la conquista
de la tierra (Jos 3,14-15). Con el avance de la historia salvífica fueron llenándose de nuevos y cada
vez más profundos sentidos: el templo, la sinagoga, la ley y Jerusalén. Más allá de las fronteras de
Israel, los manantiales del desierto son también lugares epifánicos, como lo muestra la historia de
Agar, la esclava egipcia de Sara (cf. Gn 16, 1-16 y 21,14-19).
680
OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Carta pastoral, Navidad 1973”, en LSCM, 25-26. Como ya
hemos considerado, la situación se vio agravada desde 1980 hasta el 2000, tiempo en que el país se
vio asolado por la feroz guerra interna desatada por Sendero Luminoso, que afectó a los sectores
más indefensos.

211
Quienes así sufren, “invadidos de temores de muerte, de angustia e
inseguridad”, conforman, sin embargo, un pueblo creyente681. Llevan dentro de sí,
como lo reconoce y agradece una carta pastoral, “el tesoro de esa vivencia de fe
antigua y profunda, que desde lo oculto, como las aguas de nuestros manantiales,
pudo mantener viva y enérgica, durante tantos siglos, la identidad del pueblo
andino”682 . En esta fe, informada por la aceptación del Evangelio, encontramos el
cimiento de una esperanza de la resurrección, que parte desde abajo, es decir,
desde la experiencia del expolio y “que nos conduce a una nueva sociedad donde
habite el derecho, la justicia y la fraternidad”683.

6.2.2. Atravesar Samaría, ingresar en el mundo del pobre

Según el relato del capítulo 4 de san Juan, Jesús estaba en Judea y decide
dirigirse a Galilea. Para ello, dice el evangelista, “tenía que pasar por Samaría”
(4,4). Ciertamente, no se trata de una necesidad de orden geográfico, pues existían
otros caminos para realizar aquel viaje. Aunque era la ruta ordinaria y el itinerario
más corto, muchos judíos, a fin de evitar el trato hostil que solían recibir en tierras
samaritanas, preferían hacer el recorrido que pasaba por el valle del Jordán, o el
que atravesaba la costa mediterránea. Por eso es lícito pensar que la forma verbal
utilizada por el redactor, “tenía que” (édei), apunta a otro tipo de intenciones. La
expresión se repite tal cual también en otros pasajes del evangelio. Al comparar
los textos entre sí, los exegetas concluyen que se trata de una fórmula utilizada
para indicar una urgencia de carácter teológico684. En síntesis, lo que el autor está
queriendo decir es que Jesús debía atravesar Samaría porque así lo exigía el
cumplimiento de su misión685.

681
Cf. JESÚS MATEO CALDERÓN BARRUETO, “En peligro el derecho a la vida”, 29-6-1986,
en LSCM 247.
682
OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados, 9.
683
ID., “Testigos de la resurrección”, 26, en LSCM, 280. Este documento fue publicado con
motivo del Año de la Evangelización y como convocatoria a un Congreso Teológico-Eucarístico
que se realizaría en septiembre de ese mismo año. Está firmado por: Mons. Jesús Calderón
Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano Quinn, Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs,
Administrador diocesano de Juli y Mons. Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri.
684
Cf. Jn 3,7.14.30; 4,20.24; 9,4; 10,16; 12,34; 20,29.
685
Cf. XAVIER LÉON DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, Jn 1-4, Vol. 1, Sígueme,
Salamanca, 1989, 271.

212
A mediados de la década del 60, asistimos en el Sur Andino al despertar de
una nueva conciencia: no es posible evangelizar a quienes no se conoce. Tampoco
puede llevarse a cabo la acción pastoral con métodos importados de otras
latitudes. La problemática queda expresada en las siguientes palabras de Mons.
Ricardo Durand Flores, entonces arzobispo del Cusco, en su fundamentación de la
propuesta de crear un Instituto que contribuya a la superación de estas
limitaciones:

“La Sierra Andina tiene, sin duda, problemas característicos, distintos de otras
regiones del Perú… No podemos seguir trabajando llevados por una tradición
centenaria totalmente distinta de las necesidades actuales… Hablamos pues, de
un Instituto de Pastoral de la Sierra, porque la región de los Andes por su
población, geografía, ancestro, etc. requiere una pastoral especial luego de
haber sido investigada” 686.

Poco tiempo después, el programa de presentación del primer curso del


IPA, realizado en 1968, agrega: “El alma del indio es un misterio para quienes son
extraños a su medio”687. Hay barreras que impiden conocerla, “apreciar sus
valores y las posibilidades para su fe”688.
Con esta toma de conciencia acerca de las limitaciones y distancias que
habían caracterizado la acción pastoral hasta entonces, y con una mirada positiva
sobre los pueblos indígenas, se abre una nueva etapa en la historia de la Iglesia en
la región, que podemos calificar como una decidida marcha hacia el interior del
desconocido universo de los ‘otros’. La comunidad cristiana del Sur Andino
comprende así que debía disponerse a ingresar en el mundo de los pobres.
Para lograr este acercamiento, se implementaron numerosos recursos.
Gracias a ellos se pudo aprender a mirar la historia desde la ubicación de los que
no cuentan: investigaciones, publicaciones, cursos, aprendizaje de las lenguas
nativas, participación en ceremonias y rituales autóctonos, intercambios de

686
Doc Ipa 1269.66 c, citado por ANDRÉS GALLEGO, “El Instituto de Pastoral Andina. Un
servicio a la Iglesia del Sur Andino”, en Allpanchis 24 (1984), 11.
687
IPA, “Programa del curso de 1968”, Texto mecanografiado consultado en el Archivo de
la Prelatura de Ayaviri. El desconocimiento de la población de la sierra del sur del Perú es una
experiencia de muchos peruanos, que aún en nuestros días nos habla de las enormes distancias
culturales que separan a los que pertenecen a un mismo país. La jerarquía eclesiástica no es una
excepción, como lo reconoce personalmente el mismo Mons. Durand: “Aunque soy peruano, ¿qué
conozco yo del alma andina?” RICARDO DURAND, “Algunas anotaciones sobre el Sínodo de
Obispos”, en PA 6 (1975), 29
688
Ibid.

213
experiencias, parroquias piloto689. En muchos casos, la decisión llevó a realizar un
cambio del lugar de residencia para establecerse en sectores muy pobres y
olvidados. El testimonio brindado por una religiosa nos ilustra sobre la hondura de
tal experiencia: “Ahí hemos vivido con profundidad algo que era totalmente
nuevo, que para mí ha sido un ‘nuevo bautizo’ al reconocer el palpitar, el vivir y
todo el valor que tiene la gente, con su sencillez y su manera de
evangelizarnos...”690. El gesto se inscribe en la ruta abierta por el Verbo encarnado
por el camino de nuestra historia. Es, además, lo que hizo Jesús cuando decidió
detenerse en Samaría.
La determinación de entrar en el mundo de los pobres se inscribe en un
marco eclesial mayor. Dos párrafos tomados del documento “Unámonos por la
vida y la paz” dan cuenta de ello:

“Hace ya bastantes años, animados por el espíritu del Concilio Vaticano II, nos
organizamos como Iglesia surandina. La gran preocupación de los inicios fue
conocer la cultura y el mundo andino quechua y aymara. Nos acercamos con
amor y respeto. No queríamos repetir actitudes dominadoras o de conquista,
sino ser solidarios del hombre y de su historia (Gaudium et Spes)”.

“Gracias también a los documentos de la Conferencia de Medellín, fuimos


aprendiendo a conocer y profundizar la realidad compleja que encerraba este
mundo andino y las relaciones de dominación y opresión que pesaban sobre él
(Doc. Paz)”691.

El Concilio y Medellín pueden considerarse, en efecto, dos hechos


fundamentales en el camino de seguimiento de Jesús en el Sur Andino. La Iglesia
de la región permanentemente beberá de estos documentos, cuya influencia fue
decisiva para su reflexión y compromiso. De ellos recibió una fuerte interpelación
hacia una nueva actitud evangelizadora. Volver a recordarlos ante cada nuevo
desafío se tornó importante para mantener viva la memoria de los hechos

689
Se trata de parroquias rurales que se toman como unidades de investigación y
experimentación de nuevos métodos pastorales y de promoción indígena. Una expresión concreta
de estas búsquedas tuvo lugar en la comunidad campesina aymara de Camacani, en la Prelatura de
Juli. La experiencia, a cargo de un equipo de misioneros y misioneras norteamericanos, fue
publicada en el siguiente libro: BÁRBARA CAVANAUG, PILAR DESMOND Y JAIME MADDEN, Dónde
está tu pueblo, Editorial y librería salesiana, Perú, 1976.
690
Entrevista con la Hna. Nieves Elizalde. Lima, junio 09, 2005, en LUPE JARA, “Una
Iglesia que responde a los signos de los tiempos”, en CECILIA TOVAR, (coord. y ed.), Ser Iglesia en
tiempos de violencia, CEP; IBC, Lima, 2006, 420.
691
OBISPOS DEL SUR ANDINO, Carta Pastoral “Unámonos por la vida y la paz”, 3-5-1991, en
LSCM, 315. Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno, Mons.
Raimundo Revoredo Ruiz, Obispo de Juli¸ Mons. Albano Quinn, Prelado de Sicuani; Mons.
Francismo d’Alteroche, Prelado de Ayaviri.

214
fundacionales de la propia vocación, que la ligan con la gran tradición del pueblo
de Dios. Por otra parte, evocarlos ayudará a la comunidad cristiana a recordar que
el mundo al que es enviada es parte constitutiva de su identidad. Allí está llamada
a prolongar, en el tiempo que le toca vivir, las misiones salvíficas del Hijo y del
Espíritu692. Por lo mismo, debe estar siempre dispuesta a “atravesar Samaría”, es
decir a transitar por la vida de los que, por alguna razón, se encuentran excluidos
de los bienes del Reino destinados a toda la humanidad.

6.2.3. El rostro de Jesús en la historia

La mujer de Samaría llega a la vera de la fuente de Jacob, como


probablemente era su rutina693. Allí se encuentra con Jesús, un hombre judío que,
fatigado y sediento, sentado junto al pozo, le pide de beber. Por la iniciativa del
Señor, a causa de una necesidad humana tan básica como es la sed, comenzará un
intercambio revelador, en el que Dios manifestará su rostro, su fidelidad y su
interés por la situación que ella vive. La mujer, desde luego, lo conocerá como
Aquél que, conociendo profundamente sus sufrimientos, se muestra cercano y
compasivo.
Al comienzo el diálogo será tenso y su marcha difícil. La razón es que
prejuicios culturales, raciales, religiosos y de género contaminan la relación. Dos
frases nos lo indican. Por un lado, la mujer reacciona ante el pedido de Jesús con
una pregunta que denota sorpresa: “¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a
mí, que soy una mujer samaritana?” (Jn 4,9)694. Por otro lado, los discípulos, que
habían ido al pueblo a comprar alimentos, al regresar y verlos platicando, “se
sorprendían de que hablara con una mujer” (Jn 4,27)695. Las dos frases evocan

692
Cf. AG 2.
693
Schökel dice que “teniendo en cuenta que en la Biblia una mujer es símbolo y
encarnación de su pueblo, esta narración debe enfocarse en el pueblo samaritano” (LUIS ALONSO
SCHÖKEL, La Biblia de nuestro pueblo…, 2021). Aceptamos su interpretación que, por lo demás,
coincide con la de todos los exégetas. Sin embargo, pensamos que nada obsta para considerar a la
samaritana como una mujer real, cuya relación con Jesús, como la de muchas otras mujeres en la
Biblia, se nos presenta cargada de novedad: ellas también son consideradas personalmente por
Cristo, dignificadas y llamadas a asociarse a su misión.
694
El odio entre los dos pueblos hermanos queda muy bien plasmado en los siguientes
versículos de Ben Sirá: “Hay dos naciones que mi alma detesta, y la tercera ni siquiera es nación:
los habitantes de la montaña de Seír, los filisteos y el pueblo necio que mora en Siquem” (Eclo 50,
25-26).
695
Los rabinos tenían prohibido saludar a una mujer en público. Hacerlo significaba el fin
de su reputación. Jesús, por el contrario, a lo largo de su ministerio asume una postura de

215
profundas grietas que separan y enfrentan a los seres humanos. Sin embargo, el
Señor se complace en mostrarnos su rostro en la misma trama rasgada de la
historia. El lenguaje revelador del misterio de Dios surgirá, consecuentemente, de
lo que se entreteje en el cotidiano vivir, de la capacidad que tengan los
interlocutores de tender puentes, pero sobre todo vendrá del mismo Dios. La
palabra profética proviene, sin duda alguna, de la inspiración del Espíritu. Así el
pozo de Jacob, depositario tanto de significados que se ubican al ras de lo
doméstico como también de las antiguas tradiciones que daban identidad a los
pueblos que descendían de él, alcanzará su significación más profunda. Poco a
poco, a lo largo del diálogo con la mujer Jesús comenzará a mostrarse él mismo
como la fuente del agua de la vida. A partir de ese momento ocupará
“permanentemente el puesto del antiguo manantial”, según nos dicen Schökel y
Mateos696.
Así como la Samaritana reconoce al Mesías en la persona de Jesús, el
hombre sediento, necesitado y fatigado, los cristianos y cristianas del Sur Andino
reconocerán el rostro de Cristo en quienes, a causa de la injusticia que padecen,
son nombrados como “pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas
despreciadas y culturas marginadas”697. Al mismo tiempo, en el testimonio de una
comunidad cristiana pobre y cercana, los pobres de la región comienzan a
comprender que el Señor Jesús, presente en sus historias de sufrimiento, los
constituye en Iglesia, pueblo de Dios, sujeto de su propio destino. Así,

“en su lucha por la vida, enfrentando las diversas formas de violencia, se han
revelado como artesanos de la paz. Serán también sujetos activos de la

reconocimiento de la dignidad de la mujer. Rechazando todo tipo de discriminación, incluida la


sexual, produce con su actitud y predicación un cambio radical tanto en el rol que se le asigna a las
mujeres en la sociedad de su tiempo como en el modo de verlas y valorarlas. Su mensaje
constituye una interpelación a la conversión profunda de las relaciones vigentes entre hombres y
mujeres. El Señor hace un llamamiento a reconocer que las mujeres poseen una dignidad igual a la
del varón desde sus raíces. Las convoca a participar de una manera especial en el advenimiento del
Reino como testigos de su muerte y de su resurrección. Las llama a ser discípulas y servidoras
desde Galilea y hasta los confines de la Tierra. Finalmente, las invita a reconocer su vocación a la
libertad y a brindar un trato íntimo y comunicador de la presencia del Mesías.
696
JUAN MATEOS - JUAN BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario
exegético, Cristiandad, Madrid, 1971, 230.
697
Con esta fórmula, a la que se suma la referencia a la discriminación de la mujer, se habla
de la injusta situación de los pobres en el marco de la TdL (cf. GUSTAVO GUTIÉRREZ, TdL, 16).

216
evangelización en la medida en que sigan haciendo suya la tarea de sembrar la
vida para cosechar la paz”698.

La opción preferencial por los pobres es un tema central en la reflexión


teológica y pastoral de América Latina, muy impotante además para comprender
la experiencia espiritual del Sur Andino.
Recientemente, el Papa Benedicto XVI, en su discurso inaugural de
Aparecida, afirmó que esta opción “está implícita en la fe cristológica en aquel
Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (Cf.
2Co 8,9)”699.
La fe en Jesús, el Cristo, efectivamente, es lo que activa la decisión de
ponerse tras sus huellas, para anunciar el Reino de Dios a los pobres. Esta misma
fe es la que capacita a los discípulos para reconocer la fuerza de la resurrección
que actúa en el mundo del sufrimiento y nos configura a su imagen como hijas e
hijos de Dios. Al mismo tiempo, nos provee del instrumental que necesitamos
para reconocer en la historia lo que se opone al plan de Dios, denunciarlo y
proclamar el Evangelio que afirma la dignidad humana y el triunfo de la vida
sobre la muerte para todos. Dado que es una opción que compromete a las mismas
víctimas de la injusticia, es para ellos un camino de reencuentro con su propia
dignidad.
Para situar este tema en la experiencia del seguimiento del Señor en el Sur
Andino, conviene que nos detengamos en una breve consideración sobre el
significado bíblico de la pobreza, según nos lo explica la Conferencia de
Medellín. Se trata de un concepto de gran envergadura, tanto para la fe como para
la sociedad. Alberga varios sentidos, explicitados cada vez con mayor crudeza y
realismo a lo largo de las últimas décadas, a causa de la orientación que han
tomado los acontecimientos mundiales.
En primer lugar, la pobreza es una situación dolorosa, “cercana en
muchísimos casos a la inhumana miseria”700. La padecen los que carecen de los
bienes necesarios para vivir dignamente a causa de “la injusticia y el pecado de

698
OBISPOS DEL SUR ANDINO, Carta Pastoral “Unámonos por la vida y la paz”, en LSCM,
284.
699
BENEDICTO XVI, “Discurso en la inauguración de la Conferencia del Episcopado
Latinoamericano”, 3.
700
Medellín, Pobreza, 1.

217
los hombres”701. Como tal, es contraria al plan de Dios y, por lo mismo, la
denuncian los profetas del AT. Además, como hemos visto, constituye un criterio
para juzgar la fidelidad del pueblo de Dios a la Alianza y la autenticidad de la fe
cristiana a lo largo de la historia.
En segundo lugar, la pobreza debe entenderse como “la actitud de apertura
a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Señor”. Quien la posee valora
los bienes de este mundo pero “no se apega a ellos” y “reconoce el valor superior
de los bienes del Reino”702.
Finalmente, es un compromiso “que asume voluntariamente y por amor la
condición de los necesitados de este mundo”, para testimoniar “el mal que ella
representa y la libertad frente a los bienes”, se realiza a ejemplo de Cristo que
“hizo suyas todas las consecuencias de la condición pecadora de los hombres [Cf
Fil 2, 5-8] y que "siendo rico se hizo pobre" [2Cor 8, 9], para salvarnos”703.
Así, la Iglesia llamada a seguir a Cristo pobre “se compromete ella misma
en la pobreza material”, denunciando la injustica y el pecado y, al mismo tiempo,
predicando y viviendo “la pobreza espiritual como actitud de infancia espiritual y
apertura al Señor”704. La pobreza asumida voluntariamente hará de muchos
obispos y agentes pastorales de nuestra región personas cercanas a los pobres,
realmente solidarias con ellos, verdaderos signos vivos de los valores del Reino en
medio de las tremendas injusticias sociales, que son causas de una permanente
exposición a la muerte.

701
Medellín, Pobreza 4.a. Concretamente, en el Sur Andino estas personas son, entre otras:
“las empleadas de casa (explotadas no pocas veces en lo económico y lo moral, a pesar de las leyes
que se han dado a su favor); los obreros mal pagados o no remunerados; los presos injustamente
mantenidos en las cárceles; los ahijados aprovechados por sus padrinos; la mujer cuando es
mantenida en la condición de esclava en el matrimonio; las madres solteras que no logran justicia;
los analfabetos siempre engañados, especialmente por sus litigantes; los niños que trabajan desde
muy pequeños, perjudicados en su salud y en su educación; los escolares, cuando se les impone
una educación sin permitirles la libre participación en su formación integral, aunque se espera un
cambio con la reforma educativa; los campesinos que no tienen voz y a quienes apenas se les
concede el derecho de vivir, cada vez que se les manipula, utiliza o margina” (OBISPOS DEL SUR
ANDINO, “Carta pastoral, Navidad 1973”, en LSCM, 26). No podemos dejar de mencionar a los
que han sido cruelmente asesinados por la violencia terrorista y represora de la reciente guerra
interna, ni a sus viudas, ni a sus huérfanos. En síntesis, son todos los que viven en peligro
constante de muerte, pues esto es lo que, en el fondo, significa la pobreza real, encerrada en esta
definición de Medellín.
702
Ibid., 4.b.
703
Ibid., 4.c.
704
Ibid., 5.

218
En 1986, cuando la violencia golpea duramente la región del Sur Andino,
la Iglesia expresará en una carta pastoral el significado de seguir a Cristo en estas
circunstancias705. El contexto de una miseria largamente soportada por el pueblo
andino, agravado por la violencia terrorista, se presenta para la fe como una
ocasión de vivir profunda e intensamente el misterio de la cruz de Jesús, en el cual
se manifiesta el Dios de la vida. Una y otra vez, y de distintas maneras, afirmarán
los documentos del Sur Andino lo que expresan los obispos en esta carta.
Dirán que allí, el dolor injusto es una experiencia que nos permite conocer
a Jesús como aquél que “lleva sobre sí el sufrimiento y el pecado del mundo… (Is
53,5)”. Asumiéndolo “por fidelidad a su Padre y como muestra de su infinito
amor, dio su vida por los que amaba… (1Jn 4,9)”. Su resurrección es la prueba del
“sí definitivo del Padre a su vida y muerte, afirmación de la vida sobre el aparente
fracaso de la crucifixión”. La trayectoria del Señor marca a sus seguidores “este
mismo camino pascual”, y hace de los cristianos “partícipes del sufrimiento y
desgracias de nuestro pueblo para, a ejemplo del Señor, transformarlos en plenitud
y paz”. Inmersos en este compromiso, se disponen a “estar listos para dar la vida
por los hermanos y ser testigos de la resurrección, presencia viva del Señor entre
nosotros”706. Lejos de infundir una actitud pasiva, el ejemplo y la presencia del
Señor impulsa el compromiso del “amor fraterno y solidario”; la defensa del
derecho a la tierra, que es “vital en nuestras regiones”; el llamado a las
autoridades responsables, para “que reconozcan y asuman las exigencias del
momento”; la proclamación del mandamiento que dice “no matarás”, porque
“defender y conservar la vida es exigencia de nuestro cristianismo”707.
De este modo, la Iglesia, como el Maestro que se ha quedado en Samaría,
se introduce en el mundo de los pobres y se queda allí, identificándose con los que
sufren, en el lugar exacto de las grietas que nos dividen. La presencia del
resucitado en su vida trae a la memoria que Él es la fuente permanente de nuestra
vida, de nuestro amor y de nuestra esperanza.

705
Cf. OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Siguiendo a Cristo”, 30-3-1986, en LSCM, 211-219.
Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano Quinn,
Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs, MM., Administrador diocesano de Juli; Mons.
Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri.
706
Ibid., 215-216.
707
Ibid.

219
6.2.4. Manifestación de la Vida

Un tema muy importante en el evangelio de Juan es “la hora de Jesús”, es


decir, el momento de su manifestación como Mesías, dador del Espíritu. Juan nos
dice que el encuentro del Señor con la Samaritana se realiza “alrededor de la hora
sexta” (Jn 4,6), la misma hora en que Jesús fue condenado a muerte (Jn 19,14).
Desde la cruz, entregará el Espíritu (Jn 19,30), “el agua viva que él ofrece a la
mujer (4,14) y que brotará de su costado abierto (19,34)”708. Por eso, Schökel y
Mateos consideran, según esto, que “el evangelista presenta en la escena de
Samaría el fruto de la muerte de Jesús”709. Es decir, el don del Espíritu que realiza
en nosotros la fuerza de la resurrección, realidad y promesa de vida plena para la
humanidad. En el lenguje joánico, el agua está relacionada con el don del Espíritu,
a quien toda la tradición cristiana confiesa como “señor y dador de vida”. Por eso,
el agua viva ofrecida por Jesús bien puede interpretarse como una imagen del
Reino de Dios de los sinópticos, que es vida plena ofrecida a todos los hombres y
mujeres.
En el diálogo junto al pozo, el Señor hace transitar a su interlocutora desde
el sentido natural de la sed y el agua hacia su significado más hondo, es decir, la
necesidad de salvación que anida en el ser humano, que sólo puede ser
definitivamente saciada gracias al don de Dios710. La escena tiene, por lo tanto,
relación con la llegada de los tiempos mesiánicos, donde se verían colmadas las
esperanzas veterotestamentarias con una efusión universal del Espíritu de Dios.
Gracias a Él podemos reconocer e invocar a Dios como Padre (Cf. Ga 4,6) y vivir
una vida fraterna, conforme a la dignidad filial.
La realidad que viven los pueblos andinos contradice profundamente esta
esperanza. El sufrimiento padecido allí por innumerables personas es una
negación del plan de Dios, un rechazo del amor que Él ofrece a todos por igual. Es
así como, desde las indignas condiciones de vida y desde la experiencia de ver

708
JUAN MATEOS - JUAN BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario
exegético, Cristiandad, Madrid, 1971, 229.
709
Ibid.
710
Precisamente, el término δωρεά empleado por el evangelista significa el don que Dios
otorga para la salvación: la torah para el rabinismo, el Espíritu Santo para la primera comunidad
cristiana y la justicia de Dios para Pablo (cf Rm 5,17; 2Co 9,15; Ef 3,7; 4,7 y Hb 6,4) (Cf. RUDOLF
SCHNACKENBURG, “Jesús se revela en Samaría”, en Evangelio según san Juan. Versión y
comentario, Tomo I, Herder, Barcelona, 1980, 498).

220
atropellados los derechos más elementales, arranca polifacética y urgente la
pregunta de fe que, de alguna manera, también se hacen los cristianos del Sur
Andino:

¿De qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad
marcada por la pobreza y la opresión? ¿Cómo reconocer el don gratuito de su
amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? ¿Con qué lenguaje
decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios?711.

La respuesta irá naciendo en el seno del mismo compromiso eclesial con la


liberación, “no con consejos desde fuera sino compartiendo sus luchas concretas
cada vez que podamos hacerlo”712. Es una consecuencia de la decisión de caminar
junto con el pueblo, escuchar su clamor, acompañarlo y hacer oír su voz allí
donde no se le quiere prestar atención713. En este empeño por responder a la
pregunta por la evangelización y su lenguaje, la comunidad cristiana de la región
surandina se autocomprende como servidora del Reino de Dios. La vida de la
Iglesia deberá ser testimonio de “una primera realización de esta Buena
Nueva”714. Así lo expresa uno de los documentos:

“Estar al servicio es lo propio del amor. El servicio requiere acciones eficaces


a nivel personal y estructural en defensa de la vida del pueblo. La Iglesia no
existe para sí misma sino para el servicio del Reino”715.

Pero ¿cómo debe entenderse el Reino de Dios en el camino de discipulado


de la región? No hemos encontrado en los documentos una definición formulada
con precisión y rigor. Sin embargo la respuesta a nuestra pregunta la encontramos
insinuada en casi todos los escritos pastorales de esta Iglesia, con una referencia
permanente a la palabra de la Biblia y del magisterio. Así, el Reino es
comprendido como el contenido principal del anuncio del Evangelio. Se orienta a

711
GUSTAVO GUTIÉRREZ., Hablar de Dios, 20-21. Las mismas preguntas son retomadas
más tarde en “Mirar lejos”, introducción a una nueva edición del libro Teología de la Liberación,
40.
712
IV ASAMBLEA REGIONAL DEL SUR ANDINO, “Escuchando las aspiraciones del pueblo
surandino”, 30 de julio al 3 de agosto de 1975, en LSCM, 35. El documento está firmado por:
Arquidiócesis del Cusco, Arquidiócesis de Ayacucho, Diócesis de Puno, Diócesis de Abancay,
Prelatura de Sicuani, Prelatura de Ayaviri, Prelatura de Chuquibambilla, Prelatura de Juli,
Vicariato episcopal de Caylloma, Territorio pastoral de la Convención.
713
Los títulos de los diferentes documentos pastorales ilustran el contenido de este
proyecto: “Escuchando las aspiraciones del pueblo andino”; “Recogiendo el clamor”,
“Acompañando a nuestro pueblo”.
714
Ibid., 31
715
“La tierra, don de Dios…”, 55, en LSCM, 239.

221
“forjar una historia humana según los propósitos de Dios”716. Sus notas son la
justicia, la verdad, la solidaridad, el amor y la paz717. Su realización es voluntad
de Dios, y por lo mismo debe llegar a tener “visibilidad histórica”718. Ésta se
alcanzará en una sociedad nueva “donde todos participemos como hermanos de la
alegría del Señor resucitado”719. En su “anuncio está la respuesta a la situación de
violencia y de muerte que hoy sufre nuestro pueblo. Violencia y muerte que
destruyen, hacen sufrir y nos sumen a todos en una realidad dolorosamente
trágica”720. Evidentemente, por esto la realización del Reino de Dios “en este
mundo estará siempre mezclada la cizaña con el trigo (Cf. Mt. 13,24-30)”721. Los
laicos deben trabajar por él “gestionando los asuntos temporales y ordenándolos
según Dios (L.G. 31, 2)”722. La tarea de hacer el Reino fue encomendada por el
Señor a los pobres, sus principales destinatarios, según las bienaventuranzas (Mt
5,6; Lc 6,21)723.
La estrecha vinculación del Reino de Dios con el progreso temporal en las
enseñanzas pastorales del Sur Andino responde a la exigencia de contribuir a la
transformación de este mundo, en lo que tiene de opuesto al poder de Dios, sin
perder perspectiva escatológica. Se encuentra por otra parte en coherencia con la
doctrina conciliar que expresa que:

“La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien aliviar, la
preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del
siglo nuevo”724.

La revelación del Espíritu se realiza en el texto de Jn 4 en forma


progresiva, desde el sentido natural del agua y de la vida hasta la plenitud de su
sentido como agua que salta hasta la vida eterna. De modo semejante, la

716
PARTICIPANTES DE LA IIª SEMANA SOCIAL DE LA IGLESIA SURANDINA, Echar nuevas
raíces para una vida en abundancia, Puno, 13 al 16 de abril de 1999, IPA, Cusco, 1999.
717
Cf. “Mensaje del Congreso Teológico de Sicuani”, en LSCM, 333.
718
Ibid.
719
OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando”, en LSCM, 45.
720
ID., “Declaración de un año de la evangelización en el Sur Andino”, en LSCM, 262.
Firman este documento: Mons. Jesús Calderón Barrueto, Obispo de Puno; Mons. Albano Quinn,
Prelado de Sicuani; Mons. Miguel Briggs, MM., Administrador diocesano de Juli; Mons.
Francisco d’Alteroche, Prelado de Ayaviri.
721
OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Carta pastoral, Navidad 1973”, en LSCM, 30.
722
ALBANO QUINN WILSON, “Al pueblo de Dios en las cuatro provincias Canas - Canchis -
Chumbivilcas - Espinar”, en LSCM, 208.
723
OBISPOS DEL SUR ANDINO, “Acompañando”, en LSCM, 62.
724
GS 39.

222
manifestación del Reino de Dios en la historia se hará de manera progresiva,
acompañada por los esfuerzos que favorezcan “el acceso de las personas a una
mayor dignidad, permitiéndoles pasar de condiciones menos humanas a más
humanas, en las que el hombre sea reconocido y se reconozca como hijo de
Dios”725. Comprometiéndose en esta tarea, la Iglesia favorece “el crecimiento del
Reino de Dios entre nosotros”726.
La comprensión de la misión de la Iglesia frente al Reino, entendido como
realización y anticipo en la sociedad humana acorde al plan de Dios, tendrá
consecuencias políticas. Esta dimensión tuvo que ser reflexionada seriamente,
buscando deslindar el rol que le compete en este campo a la comunidad cristiana
como tal. No obstante, su posición ha sido objeto de muchas críticas e
incomprensiones. El documento Impulsados por el Espíritu del Señor,
sintetizando las búsquedas realizadas al respecto durante 25 años de vida eclesial
dice: “No nos corresponde crear un proyecto político partidario, pero sí
promovemos que los proyectos políticos estén empapados de valores
evangélicos”727. Es un aspecto que se incluye decisivamente en el camino de
santidad:

“El Espíritu de Jesús nos llama a la santidad que se exprese en la totalidad de


nuestra vida. Una santidad que nos lance a gastar las fuerzas luchando por una
sociedad fundada sobre la justicia para todos, la igualdad, la participación, la
democracia y la honestidad; que ponga en vigencia una nueva ética en lo
político-social, una ética de vida y de servicio”728.

Por todo lo dicho, el Reino de Dios aparece en la práctica eclesial andina


como una categoría que parte de la historia presente, donde se encuentra oculta y
germinal. Es una semilla, sembrada en el corazón de los pueblos, que debe crecer
en la historia como signo y anticipo de la plenitud esperada para el final de los
tiempos. El compromiso de los cristianos en su realización actual, su permanente
actitud de conversión para conformar su vida a sus exigencias, será condición
indispensable para la credibilidad del anuncio del Evangelio. De esta forma, la

725
IV ASAMBLEA REGIONAL DEL SUR ANDINO, “Escuchando las aspiraciones”, en LSCM,
36.
726
Ibid.
727
OBISPOS DEL SUR ANDINO, Impulsados, 38. De alguna manera es lo que expresaba
recientemente BENEDICTO XVI cuando decía: “La Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres
precisamente al no identificarse con los políticos ni con los intereses de partido” (“Discurso en la
inauguración de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano”, 4).
728
Ibid., 39.

223
Iglesia actúa como “germen y principio del Reino de Dios e introduce el Reino
entre los hombres para impulsarlos hacia su meta definitiva”729. Es un empeño
misteriosamente fecundado por el Espíritu de vida, desde el comienzo hasta su
plenitud.

6.2.4. Hacia una Iglesia autóctona

En el pasaje al que nos estamos refiriendo Jesús dice a la Samaritana:


"Ustedes dicen que aún faltan cuatro meses para la cosecha. Pero yo les digo:
Levanten los ojos y miren los campos: ya están madurando para la siega (Jn 4,35).
Estas palabras, puestas por el evangelista en labios del Señor, nos hablan de la
paciente siembra de la Palabra en el corazón de esa mujer. El resultado será una
cosecha de abundantes frutos en medio de su pueblo que, como los judíos,
también esperaba con ansias el advenimiento del Salvador del mundo (v42). Más
adelante, en Jn 17,20 Jesús dirá que las personas creerán por las palabras de los
discípulos: “No ruego sólo por éstos sino también por aquéllos que por medio de
su palabra creerán en mí”. El final del relato de la Samaritana nos habla de una
comunidad que ha creído por las palabras de la mujer que atestiguaba. Por lo
mismo, ella fue discípula en el pleno sentido de la palabra y hasta las últimas
consecuencias.
Cuando Jesús convoca a sus discípulos no lo hace para enseñarles una
doctrina, como lo hacían los rabinos de su tiempo, o como con tanta frecuencia lo
hacemos nosotros cuando convocamos a los niños a la catequesis o a los adultos
para la preparación del bautismo o del matrimonio. La invitación al discipulado
es, ante todo, para compartir una experiencia. Es un llamado para estar con él,
para acudir al lugar donde él vive, una convocatoria para venir y ver. Sólo en un
segundo momento tiene lugar el testimonio, el anuncio, la predicación. Varios
pasajes de los Evangelios nos hablan de esta realidad: “Los llamó para que
estuvieran con Él y para enviarlos a predicar” (Mc 3,14). Cuando los dos
discípulos de Juan el Bautista preguntaron a Jesús dónde vivía, Él les respondió:
“Vengan y lo verán” (Jn 1,39). Cuando Felipe se encuentra con Natanael y le
habla de su encuentro con Jesús, le dice también: “Ven y lo verás” (Jn 1,46). La
Samaritana, después de haber comprendido quién era Jesús, deja su cántaro, corre

729
ALBANO QUINN WILSON, “Al pueblo de Dios…”, en LSCM, 205. Cf. LG 1 y 5 y P 227.

224
a la ciudad y dice a la gente: “Vengan a ver a un hombre que me ha dicho...” (Jn
4,29). El discipulado de Jesús es, por lo tanto, una escuela de testigos.
La Iglesia del Sur Andino, como discípula del Señor, también forma a los
testigos de su Reino que se incorporan en el único pueblo de Dios. Como lo
expresaron en 1975 los participantes en la Asamblea regional de Abancay,

“el proyecto de Dios no se reduce a la salvación individual de las personas,


sino que se extiende a la constitución de un pueblo, comunidad convocada por
el Padre y congregada por el Espíritu para ser cuerpo de Cristo, o sea, pueblo
de Dios”730.

En algunas Iglesias de América Latina con gran población indígena y


también en el Sur Andino se han hecho serios intentos por promover “una iglesia
autóctona”731. Ello implica, ciertamente, que los mismos campesinos y pobladores
andinos sean “promotores y evangelizadores de su comunidad”732. Las siguientes
palabras de Mons. Albano Quinn expresan un sentir común a todos los obispos y
agentes pastorales de la región:

“Sembrar la palabra de Dios es ayudar a la acción del Espíritu Santo para la


formación de una Iglesia, y de una Iglesia que irá creciendo y madurando hasta
tener su propia estructura, sus propios ministros y su propia liturgia como
expresión de su fe”733.

La expresión “Iglesia autóctona” ha resultado polémica, pues muchos la


han interpretado como tendiente a una ruptura con la comunión eclesial universal.
Sin embargo, se trata de un mandato conciliar, como puede leerse en el siguiente
texto:

“Deben crecer de la semilla de la Palabra de Dios en todo el mundo Iglesias


particulares autóctonas suficientemente fundadas y dotadas de propias energías
y maduras, que, provistas suficientemente de jerarquía propia, unida al pueblo
fiel, y de medios apropiados para llevar una vida plenamente cristiana,
contribuyan, en la parte que les corresponde, al bien de toda la Iglesia”734.

730
“Escuchando las aspiraciones del pueblo andino”, en LSCM, 36.
731
“Carta pastoral de los obispos del Sur Andino sobre la situación social de la región, en la
Navidad 1973”, en LSCM, 30.
732
Ibid. En el momento de la redacción del documento citado, el sector rural era netamente
mayoritario en la región. Por eso el texto pone el acento en “la capacitación de campesinos
catequistas”. Sin embargo, la práctica de la Iglesia surandina nunca excluyó a los pobladores
urbanos de esta finalidad.
733
ALBANO QUINN, Escogí el camino de la vida. Reflexiones desde el Ande, CEP, Lima,
1997, 16.
734
AG 6.

225
Por lo tanto, la orientación que asume en este sentido la Iglesia del Sur
Andino está lejos de las pretensiones de autonomía respecto a la legítima
autoridad eclesial. Todo lo contrario. Los documentos y la práctica de cada día
son testimonios de comunión con la Iglesia universal.
El tema está vinculado con la problemática de la inculturación de la fe,
abordado en el capítulo anterior y reviste el carácter de una empresa justa, que
sabemos es de largo aliento. Por lo tanto, se inscribe dentro de las exigencias del
anuncio del Reino que no es de este mundo (cf. Jn., 18,36). Como lo enseña la
Constitución LG,

“no arrebata a ningún pueblo ningún bien temporal, sino al contrario, todas las
facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo,
en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas las purifica,
las fortalece y las eleva”735.

Una Iglesia autóctona, en definitiva es el fruto de haber acogido la Palabra


viva de Dios, haberse comprometido con sus valores y con el estilo de vida que
exige y ofrecer el culto que es grato al Señor. Si la experiencia cristiana alcanza su
autocomprensión mediante la teología, el crecimiento de una Iglesia indígena
exige que, poco a poco, se desarrolle una teología propia, que exprese la
comprensión que se alcanza de la Palabra de Dios dentro de su cultura. El desafío
fue asumido por la Iglesia en el Sur Andino desde sus tiempos fundacionales y fue
expresado por Mons. Luis Dalle en el primer número de la revista Allpanchis con
las siguientes palabras:

“¿Tendremos la verdadera caridad, la imaginación, el espíritu de creatividad


necesarios para volver a escribir nuestros catecismos, nuestros sermonarios,
nuestra espiritualidad, nuestra teología en el contexto de la Pachamama, de los
Apus y de las Estrellas? Desafío es desafío”736.

El camino está abierto. Hay mucho que andar todavía, pero la siembra de
la Palabra de Dios en el corazón de las culturas indígenas de los Andes va
produciendo verdaderos frutos de santidad. Ellos se hacen evidentes no sólo en la
comunidad eclesial sino también en cada uno de sus miembros, como veremos en
el siguiente apartado.

735
LG 13.
736
LUIS DALLE, “El despacho”, en Allpanchis 1 (1969), 154.

226
6.3. ISABEL CHOQUE: SEMILLA DE UN PUEBLO NUEVO

El Espíritu de Dios actúa en las personas y las hace criaturas nuevas, a


imagen de Cristo. En este apartado, como lo hemos anunciado, presentaremos un
ejemplo de esa obra en la vida de una mujer andina, en la que se puede apreciar
muy bien el fruto del trabajo de Dios en la libertad humana.

6.3.1. El contexto

La vida de Isabel transcurrió en el amplio espacio del Sur Andino, en el


que se entrecruzan muchas sendas, pequeñas y grandes, que comunican entre sí
caseríos, pueblos y ciudades. Por muchas razones ella debió recorrer en
numerosas oportunidades estos caminos y encontrarse con mucha gente. Esta
experiencia le dio la posibilidad de crecer en la conciencia de que los propios
sufrimientos eran también los de mucha gente. Gracias a las organizaciones
populares y a los equipos pastorales del Sur Andino descubrió que su vocación
cristiana le exigía ponerse al servicio de la liberación de su pueblo y trabajar por
el restablecimiento de su dignidad.
Dentro del vasto movimiento popular que tuvo lugar a partir de la década
de los 70, resalta el papel de las organizaciones femeninas. Marginadas,
analfabetas, sometidas a condiciones muy duras de vida, más no insignificantes,
las mujeres del Sur Andino comienzan a organizarse. Fue el comienzo de un
trayecto que las llevó “del silencio a la palabra” y luego “de la palabra a la acción
integradora”737. En esta trayectoria, se fueron planteando objetivos variados, pero
siempre con la misma meta: “buscar la liberación de la mujer y del pueblo”738. A
diferencia de los movimientos feministas de otras latitudes, el motor de la lucha
de las mujeres, tanto en el Sur Andino como en toda AL, contó siempre con un
horizonte colectivo, abierto e incluyente. En el fondo se esperaba que la
superación de situaciones de postración de las mujeres llevara al mismo tiempo a
la liberación de sus familias y de sus pueblos.
Para muchas de estas mujeres, el compromiso por su dignificación y
liberación estuvo animado desde el comienzo por su fe cristiana. Es así como las

737
Se trata de dos lemas que marcan dos etapas en el proceso de los grupos organizados en
la Coordinación Pastoral de Mujeres de la Iglesia del Sur Andino.
738
COORDINACIÓN PASTORAL DE MUJERES DEL SUR ANDINO, Del Silencio a la palabra,
IPA, Cusco, 1990, 8.

227
participantes del VII Encuentro de la mujer del Sur Andino, realizado en 1989,
expresaron estas perspectivas:

“Pensamos que la democracia popular y autonomía existe, cuando hay


integración entre hombres y mujeres, campesinos y profesionales, es decir,
ricos y pobres. Donde tengamos realmente derecho a la salud, educación y
servicios básicos. Nos ha unido la fe en Cristo. Por eso creemos que la Biblia
es un instrumento que nos sirve para reflexionar y poner en práctica la Palabra
de Dios, su justicia, amor, para seguir adelante, luchando por la vida”739.

6.3.2. Desde la biografía de una mujer...

En estas líneas vamos a referirnos al camino que, en medio del recio


espacio geográfico, cultural, histórico y eclesial brevemente descrito, escogió
seguir una mujer de cultura quechua: Isabel Choque Cahuana. Fue esposa y madre
de familia, y ejerció como dirigente en organizaciones eclesiales y sociales. Vivió
profundamente comprometida con su pueblo y particularmente se identificó con la
causa de las mujeres. Al cabo de una penosa enfermedad, falleció en el mes de
julio de 2002 en un hospital de la ciudad del Cusco.
Tuvimos la gracia de conocerla, de trabajar con ella y de cultivar, en
alguna medida, una amistad que nos permitió estar cerca en los últimos momentos
de su vida. Esta experiencia hará posible que hablemos a partir de lo visto y oído.
Contamos también con otros elementos testimoniales: una entrevista sostenida
con su esposo y una de sus hijas y con el registro audiovisual de su sepelio, en el
que muchas personas dieron testimonio de su vida. Todo esto nos permite afirmar
que la biografía de Isabel, mujer creyente, es uno de esos fragmentos de vida que,
de alguna manera, nos da acceso al misterio de Dios. Su vida, en efecto,

“atravesada por el dinamismo de la experiencia cristiana, puede ser


considerada lugar teológico en cuanto fuente, tal como se verifica de modo
superlativo en las vidas ejemplares o experiencias cualificadas de las
santas”740.

En este sentido, es significativo el testimonio que durante su sepelio dio el


Sr. Clemente Condori. Es un hombre quechua, que ejerció el ministerio de

739
Ibid. 31.
740
VIGINIA RAQUEL ASCUY, “Teologías desde las biografías de las mujeres. Reflexiones
sobre el método”, Conferencia publicada en C. SCHICKENDANTZ (coord.), Mujeres, género,
sexualidad. Seminario interdisciplinar sobre la mujer, de la Facultad de Filosofía y Humanidades
de la Universidad Católica de Córdoba, marzo – junio de 2003.

228
animador de la fe y que trabajó junto a la Sra. Isabel en la formación de muchas
comunidades de la Prelatura de Ayaviri. Sus palabras fueron las siguientes:

“Quisiera darle gracias a Dios y encomendarle el alma y cuerpo de nuestra


hermana Isabel, porque ella ha seguido el ejemplo de la Virgen María y el
ejemplo de otras Marías. También eso es una grandeza, un valor que da la
Iglesia, su familia y el pueblo de Ayaviri. Y, por eso, acompáñame a decir a
papá Dios que la reciba en su seno. Ella es ahora Santa Isabel, ha llegado ese
momento. Para eso ha costado mucho sufrimiento, mucho dolor, mucho
trabajo, mucho desprecio...”741.

Estamos ante una afirmación contundente: “Ella es ahora Santa Isabel”.


No se trata de una piadosa retórica, vacía de contenido. La presencia
multitudinaria de hombres, mujeres, jóvenes y niños el día del entierro; el
ambiente festivo, en medio del dolor y las lágrimas; la música y las flores; los
gestos que se realizaron para despedirla; las palabras que se pronunciaron... Todo
confirma el impacto evangélico que tuvo la vida de esta mujer creyente en el
corazón de la gente sencilla.
Habiéndola conocido, podemos afirmar que su despedida fue expresión
propia de los pequeños y de los pobres, que acogen en sus vidas la manifestación
de Dios (Cf. Lc 10,21; Mt 11,25). Alabanza proferida como respuesta a su
Revelación, estrechamente entretejida con la historia de fe de Isabel, quien supo
asumir “en su praxis vital y existencial lo anunciado y comunicado por Dios”742.
De ahí que sea posible enfocar su biografía como “lugar de seguimiento,
existencia en misión e interpretación de la verdad evangélica”743.
Ahora bien ¿qué aspectos de la revelación de Dios pone de manifiesto la
biografía de Isabel? A través de su itinerario, es posible distinguir lo que de
alguna manera definió su personalidad cristiana: fue portadora del Evangelio de la
vida y de la dignidad de varones y mujeres. Proclamó con gestos y palabras la
Buena Noticia del perdón y la unidad. Siguió a Jesús por sendas de sufrimiento,
injusticias, incomprensiones y calumnias. Finalmente, como el Maestro, se
extinguió pronunciando palabras de reconciliación.
Por todo esto, afirmamos que la existencia terrena de la Sra. Isabel estuvo
atravesada por una verdadera experiencia espiritual. El don del Espíritu “es

741
Palabras del Sr. Clemente Condori durante el sepelio de la Sra. Isabel Choque.
742
MICHAEL SCHENEIDER, Teología como biografía…, 22.
743
VIRGINIA RAQUEL ASCUY, o. c.

229
principio de apertura y de unión”744. Acogido libremente por ella, obró en su vida
una experiencia sostenida de encuentros y aperturas: con Cristo y con el Padre;
con los hermanos y hermanas en la fe y con todas las personas, particularmente
las más pequeñas y desvalidas.

6.3.3. Arraigada en el Dios de los pobres

La fe y la oración son actitudes que tienen origen en el mismo Dios. Él


mismo es quien inspira y motiva a las personas para que salgan a su encuentro. Al
mismo tiempo, el Espíritu del Señor infunde en su voluntad el deseo de acoger el
don de Dios y de entrar en comunión con los padecimientos de Cristo, hasta
hacerse semejantes a Él. Se trata, por lo tanto, de un camino de seguimiento, de
obediencia, que lleva a la identificación con la trayectoria terrena de Jesús, en
quien, como afirma el Apóstol Pablo, se nos ha revelado la justicia de Dios (Cf.
Flp 3,10).
En el mundo andino los derechos de Dios son atropellados o ignorados en
la vida de las personas y comunidades. La pobreza extrema, el aislamiento de los
centros de decisión del país, la marginación por razones étnicas y culturales, el
sometimiento de las mujeres configuran una situación desde donde, como hemos
dicho, se eleva clamorosa la voz del mismo Dios. Allí, la Sra. Isabel puso su vida
al servicio de los derechos de Dios, es decir, la vida de los hombres y mujeres, en
medio de su familia y de su pueblo. Arraigada en el Señor de la Vida, fue
capacitada por el mismo Espíritu para denunciar las situaciones injustas, para ser
testigo de la justicia evangélica y para generarla, con los medios a su disposición,
a semejanza de lo que hizo Jesús durante su existencia terrena.
Se trata, sin duda alguna, del ministerio profético, ejercido por una mujer.
Por eso pareciera pertinente acudir a un texto que se encuentra en el libro de
Jeremías, para interpretar teológicamente esta biografía. En un momento de
mucho dolor y desolación, el Profeta escucha la voz de Dios que le dice:

“Si vuelves a mí, yo te haré volver a mi servicio. Separa el oro de la escoria, y


serás como mi propia boca. Tú debes atraerlos a ti, y no rebajarte a ellos. Tú
serás para este pueblo fortaleza y muro de bronce” (Jer 15,19).

744
Cf. MARTÍN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre.
Ensayo de antropología teológica. San Esteban – Edibesa. Salamanca – Madrid, 1997, 223.

230
En este breve pasaje, a mi parecer, se sugieren algunas características de la
vocación profética que pueden aplicarse al itinerario espiritual de la Sra. Isabel.
Entre ellas mencionamos la conciencia de la necesidad de permanecer en la
presencia del Señor y de retornar constantemente a ella; la sabiduría que capacita
para distinguir y escoger lo más valioso, sin dejarse contaminar por el mal que lo
circunda; los gestos y las palabras que transmiten la buena noticia del Dios de la
Vida; el testimonio de fortaleza y amor, incluso en los padecimientos que
precedieron a su tránsito de este mundo al Reino definitivo.
La muerte la encontró “firme en la fe”, sin renunciar a lo que, desde su
opción fundamental, había vivido y enseñado. Aunque no pudo “conseguir lo
prometido”, como los patriarcas y matriarcas que nos antecedieron, pudo verlo y
saludarlo desde lejos (Cf. Heb. 11,13). De este modo, su testimonio se constituyó
en referente sólido de compromiso y en invitación a dejar “todo lastre y el pecado
que nos asedia, para correr con constancia la carrera que se nos propone” (Heb.
12, 1).

6.3.4. Ante la presencia del Señor

La experiencia de Dios, gestada en el trato personal y asiduo con el Señor,


fue el eje vertebral de toda la existencia de Isabel. Siempre hablaba con Dios.
Rezaba e invitaba a la oración. Con frecuencia decía:

“Siempre hay que rezar, hay que pedirle a Dios, donde nos encontremos...
donde te encuentras, así, siempre pide a Dios, rézale. Yo también voy a rezar
por ti”745.

“En el cerro, en una pampa, donde sea, Dios te escucha”746.

Nancy, su hija, recuerda que su oración

“era el rezo que todos teníamos, pero lo hacía con más fervor. Y había un
tiempo que rezábamos todos, por iniciativa de ambos, de mi mamá y de mi
papá. Cada mañana leíamos la Biblia, cierto versículo, reflexionábamos,
rezábamos”.

Además, como mujer de cultura quechua, la Sra. Isabel también confiaba


en la Madre Tierra (la Pachamama). Participaba en los ritos que en su honor se
celebran a lo largo del año agrícola y en los diversos momentos señalados por las

745
Testimonio de Ignacio, el esposo de la Sra. Isabel.
746
Testimonio de Nancy, hija de Isabel.

231
costumbres del pueblo andino. Muchas fotografías dan testimonio de su presencia
en estos actos de profunda religiosidad.
Esta actitud creyente y orante la preparaba para acoger en sí misma el don
de Dios. De este modo, fue asimilándose, desde su interior, a la voluntad del
Señor, quien la hizo artesana de la paz, amante de la justicia y servidora de su
pueblo.
Isabel hablaba con Dios pero, en la misma medida, también hablaba de Él
y su vida lo transparentaba. Su hija recuerda que

“siempre hablaba de Dios, porque ella creía mucho. Siempre nos ha dicho que
Dios era grande, que Dios siempre va a estar con nosotros, dándonos fuerza y
que no castiga, sino solamente que pone pruebas, que sabe que vamos a
soportar y para que seamos más fuertes y siempre también lo ha demostrado
mi mamá. Creía mucho en Dios, mucho... tanto que nos ha contagiado eso a
todos, a mi papá, a mis hermanos, a mí. Eso es lo que decía ella que Dios era
grande, que era su Padre, que siempre va a estar con nosotros.”

Seguramente la experiencia de Dios que tuvo Isabel no estuvo exenta de


ambivalencias. Sin embargo, como hemos escuchado de labios de su hija,
predominó en ella la fe en un Dios cercano, paternal, cuidadoso del crecimiento de
los hombres y mujeres. Se trata de una actitud consciente de recepción del don de
la filiación divina, tal como fue revelado por las enseñanzas de Jesús. Por eso,
“decía ella que Dios era grande, que era su Padre”. De esta certeza se deriva la
confianza y el valor con que afrontó las pruebas o sufrimientos. De su convicción
de que el Señor “siempre va a estar con nosotros” brotaban también sus palabras
de aliento y su invitación permanente a tener coraje ante las contrariedades, las
cuales son útiles para poder salir adelante. De su peculiar experiencia de la
bondad de Dios surgía su interpretación de las pruebas: Él nos las brinda para
“que seamos más fuertes” ante las adversidades.

6.3.5. Sabiduría de vida: el mal se vence con el amor

En los testimonios que se dieron de la Sra. Isabel Choque durante su


sepelio, de muchas maneras, se resalta lo siguiente: “ha tenido muchos problemas,
problemas familiares, problemas de trabajo”747. Ciertamente, su vida estuvo
surcada por muchas aflicciones. Una de las más grandes fue, quizás, haberse visto

747
Testimonio de una mujer durante el sepelio.

232
privada de la libertad durante varios meses a causa de una acusación injusta. Fue
un hecho que hizo sufrir a toda su familia. Su esposo lo recuerda y dice:

“Si hay plata hay justicia... calumnia es calumnia. De eso ha ido a parar a la
cárcel... se procedió simplemente porque alguien había avisado a la policía y
ya no han querido soltarle.”

Lejos de destilar amargura y resentimiento, Isabel vivió su cautiverio con


sorprendente libertad. Fue un tiempo de dolor que no la invalidó para darse a sí
misma. Efectivamente, vivió esta etapa como ocasión propicia para gestar
relaciones cordiales con sus compañeras de prisión. Nancy, su hija, en aquella
época contaba sólo con cinco años de edad, razón por la cual gozaba del derecho
de permanecer junto a su madre. Es así como evoca aquella experiencia:

“Yo fui con ella... Yo recuerdo que mi mamá se había ganado cariño de
muchas. Recuerdo también el día que salimos. Ese día las señoras se juntaban
para despedir a mi mamá. Y las mujeres de la cárcel habían tenido una
costumbre de poner lo que nosotros, en quechua, llamamos K'ulpas. Es barro
seco, juntado como piedra. Y han agarrado eso y han puesto a su bolsa, toditas
lo han hecho. Tenían esa costumbre. Y decían ellas: ‘para que vaya bien,
porque tú te mereces que te vaya bien, estabas injustamente acá’. Todas así
han arrojado y hemos salido bien.”

Fue una experiencia dura que permaneció en la memoria de la familia por


mucho tiempo y que era llevada a la oración familiar:

“rezábamos, más que todo en los días feriados: que haya justicia para todos.
Que no pase a nadie como nos pasa a nosotros. Que no caigamos nunca en
esas injusticias.”

Actitud propia de los pobres que ponen su confianza en el Señor (Cf. Mt


5,3). Mansedumbre y paciencia en la tribulación que confirma a quienes buscan
primero el Reino de Dios y su justicia (Cf. Mt 6,33).
Con el tiempo, el compromiso de la Sra. Isabel fue extendiéndose más allá
de los límites de su propia familia. No vacilaba en salir al encuentro de las
personas cuando se la requería a causa de alguna situación difícil.

“Era increíble cómo ayudaba a las mujeres que necesitaban, a las familias que
estaban a punto de destruirse. Siempre las unía de alguna manera”748.

Pero, además era dirigente y, como tal,

748
Testimonio de Nancy, hija de la Sra. Isabel Choque.

233
“no solamente se preocupaba de las organizaciones cristianas, sino también de
las organizaciones gremiales, de las organizaciones campesinas, de las
organizaciones de mujeres”749.

Este compromiso, con mucha frecuencia, le exigía ausentarse de su casa,


para asistir a reuniones, cursos, encuentros y congresos, que se realizaban no sólo
en el territorio de la Prelatura de Ayaviri, sino también en otros lugares del Sur
Andino, en diversas ciudades del país e, incluso, en el extranjero. Su decisión de
estar presente en estos espacios no era bien vista y suscitaba comentarios,
murmuraciones y hasta calumnias que, como es de suponer, la afectaban y
acongojaban.
Estas actitudes negativas, asumidas muchas veces por vecinos y
conocidos, son perfectamente comprensibles. Cuando se ha crecido recibiendo un
trato duro y sin afecto, lo cual es muy generalizado en la región, la tendencia es a
reproducir un mismo estilo de relaciones. A esto se sumaba la desconfianza ante
la emergencia de un perfil femenino desconocido y poco frecuente. Sin embargo,
la Sra. Isabel supo mantenerse firme ante estas arremetidas. A pesar de que la
afectaban y, sin duda, también la acongojaban, “ella siempre estaba alegre, nunca
mostraba su tristeza”750. Pero, además, desplegaba una gran fortaleza que la
mantenía firme y fiel en sus compromisos fundamentales.
Uno de los golpes más fuertes que sufrió fue durante su último año de
vida, cuando se desempeñaba como dirigente de las organizaciones cristianas de
mujeres de la Región. Algunas no la aceptaron. Su hija relata esta situación de la
siguiente manera:

“No aceptaron su forma de trabajo, no aceptaron que mi mamá fuese una


mujer que quería lo mejor para la mujer, una mujer que buscaba justicia. No la
quisieron. Ese fue un momento de prueba. Llegó acá muy negativa, fatigada,
muy triste, porque ella buscaba la unión de las mujeres y se había dado cuenta
que le iba a costar trabajo reunirlas para que ellas puedan organizarse. De ahí
que la vi llorar porque dijo que se sentía muy mal, que era difícil. Nosotros la
hicimos tranquilizar, luego, más serena, pensó y dijo que no se iba a cansar de
seguir predicando la Palabra de Dios, de seguir buscando la unión de la mujer,
la igualdad. Ese fue un momento de prueba que yo vi claramente cómo la
golpeaba...”

Una vez más, lo vivido por Isabel trae resonancias de la revelación de


Dios. Se la ve segura, incluso en las tribulaciones. Podríamos decir que su fe le

749
Testimonio de la Sra. María Anahua durante el sepelio.
750
Testimonio de la Sra. Ángela Chislla Palomino, compañera y amiga de la Sra. Isabel.

234
permite intuir que “la prueba ejercita la paciencia, que la paciencia nos hace
madurar y que la madurez aviva la esperanza, la cual no quedará frustrada”. La
explicación de tal sabiduría la encontramos en lo que continúa diciendo el
Apóstol: “se nos ha dado el Espíritu Santo, y por Él, el amor de Dios se va
derramando en nuestros corazones” (Rm 5,3-5). Por eso, a pesar de haber sido tan
probada y perseguida, para con todos, sin excepción, “su gozo y su extrema
pobreza se han convertido en riquezas de generosidad” (Cf. 2Co 8,2). De ahí que
las personas que conocieron a Isabel dijeran insistentemente durante la ceremonia
del entierro:

“Ella nunca estaba triste, sino siempre alegre, aunque tenía problemas en su
vida... Riéndose siempre ella andaba, contenta también. Cantaba, bailaba...”751.

“A pesar de tener dificultades, siempre estaba alegre, nunca mostraba su


tristeza”752.

Efectivamente, la alegría y el gozo, pero también el amor, la paciencia, la


bondad y el dominio de sí puestos de manifiesto en los duros episodios relatados
son manifestación palpable de quienes viven una verdadera existencia espiritual
(Cf. Ga 5, 22).

6.3.6. Gestos y palabras que transmiten vida

Isabel enseñaba a todos los que la frecuentaban, especialmente a las


mujeres, que ellas “debían pasar del silencio a la palabra”. Si antes las mujeres no
podían “hablar en la familia, en la comunidad, en el pueblo”, hoy tenían que
hacerlo753. Era una enseñanza que prodigaba con “inteligencia, sabiduría y
capacidad”, porque no quería que las mujeres fueran humilladas”754. Para eso, las
alentaba a “caminar hacia delante, sin pensar en regresar hacia atrás”755. Además,
las aconsejaba de este modo:

“Hay que saber controlar nuestro tiempo en nuestra casa, en primer lugar
hablando bonito, hablando bien. Y agregaba también: No será con voz de

751
Testimonio de Paula, compañera y amiga de Isabel.
752
Testimonio de Ángela Chislla Palomino.
753
Cf. Testimonio del Sr. Clemente Condori.
754
Ibid.
755
Testimonio de una mujer.

235
hombre que nos vamos a defender, sino con una buena vida dentro de nuestras
familias, con nuestras buenas palabras nos haremos obedecer”756.

Eran enseñanzas refrendadas con el testimonio personal. En efecto, como


muchos matrimonios, cuando Isabel e Ignacio fundaron su hogar, siendo muy
jóvenes, proyectaron los mejores sueños para sus hijos e hijas. Deseaban
ayudarlos hasta la finalización de sus estudios superiores, objetivo que
prácticamente habían logrado alcanzar juntos y que los llenaba de satisfacción757.
Pero esto no era suficiente. Isabel consideraba que debía acompañar de cerca todo
el proceso formativo de sus hijos e hijas. Tarea difícil de conjugar para una
persona tan comprometida como ella con la Iglesia y con las organizaciones
populares. Sin embargo, supo enlazar sus múltiples ocupaciones, que la llevaban
frecuentemente a salir de viaje lejos de su hogar, con un excelente nivel de
comunicación al interior de la familia.
Esta actitud abierta, expresiva de inquietudes, preocupaciones, cariño y
firmeza, invitaba a mantener el compromiso recíproco en la realización de
responsabilidades conjuntamente asumidas. Así lo vivió particularmente con su
esposo, quien confirma lo dicho de la siguiente manera:

“Conversábamos... todo eso era planificado. Me avisaba, tenían su calendario,


me hacía ver todo, todo me decía: en tal fecha voy a ir a tal sitio, en tal fecha
voy tal sitio... Siempre nos hemos orientado ambos. Muy buenos aportes
parece que hemos tenido y siempre hemos tenido comprensión con ella...
Recuerdo que siempre conversábamos, y siempre alentábamos a nuestros hijos
y ella es la que más hablaba, porque ella ha estado comprometida con la
Iglesia y yo con mi trabajo...”

Respecto a los hijos, el diálogo trasuntaba acogida, ternura y cuidado.


Además, era de tal calidad que lograba no sólo llenar el vacío de sus ausencias,
sino también hacer comprender su sentido. En la memoria de Nancy, una de sus
hijas, la experiencia de diálogo con su madre dejó huellas imborrables:

“Lo que más recuerdo es cuando mi mamá me llamaba a su lado y me decía:


‘siéntate, cuéntame como estás...’ Ella siempre se daba tiempo para nosotros.
La gente piensa que no ha sido así. Siempre me decían: ‘Tú no habrás sentido
mucho la muerte de tu mamá, porque ella siempre paraba viajando, y seguro
que ya estás acostumbrada a estar lejos de ella’. Pero eso es algo que no es
cierto, porque mi mamá no nos daba cantidad de tiempo, nos daba calidad a

756
Testimonio de Paula.
757
En toda la zona andina el acceso al sistema educativo es altamente valorado como
instrumento fundamental de superación de la pobreza y de progreso.

236
todos. Nos daba lo mejor de ella. Todo lo que hacía era... ¡tan admirable! Era
madre, era mujer, era amiga compañera. Lo que más recuerdo es eso: que
siempre tenía tiempo para nosotros, para decirnos ‘¿cómo están?’, si están
bien... Aunque viajaba muy seguido siempre se daba tiempo para nosotros.
Siempre, y eso quisiera que lo sepan todos. No es que no nos haya dado
tiempo. Ella siempre nos ha dado tiempo, siempre...”

Isabel ofrecía en todas partes presencias de calidad. Acompañaba su


palabra con silencios atentos y con gestos de cercanía que transmitían cariño
sincero. Su manera de relacionarse y de estar frente a otra persona era respetuosa
y acogedora. Por eso, se la recuerda como

“una mujer que fue capaz de escuchar, una mujer que tenía claro lo que sentía,
una mujer discreta, que sabía guardar los secretos y que también confiaba
bastante”758.

Hablaba y actuaba con firmeza, convicción y tenacidad tanto en el ámbito


social como en el familiar. De ella se dijo también en el sepelio:

“Ha sido leal a sus principios, a sus ideales, nunca ha traicionado, nunca se ha
partidarizado. Su único partido fue la opción por los pobres. Además, se
reconoció la fuente de donde le venía tanto vigor: este ideal ha surgido de su
fe, de su fe cristiana. Esta perspectiva cristiana la ha llevado a ser una líder de
mujeres.”

A sus amigos les decía: “mi tarea es animar, acompañar, no servirme del
pueblo, servir a estos hermanos es mi tarea”759. En muchas circunstancias
afirmaba:

“es el momento que las mujeres se pongan de pie, y nos hemos puesto, y
vamos a seguir poniéndonos hasta que Dios nos dé esa fuerza, esa voluntad,
ese ánimo, ese cariño. Estamos dispuestas al servicio de nuestro pueblo, al
servicio de nuestro Señor, estamos dispuestas”760.

Presencia, palabra y gesto vivido como servicio al Evangelio del Reino.


Impregnada del Espíritu defensor de los pobres y vivificador, Isabel fue una tierra
buena, en la que la simiente del Reino prometía dar mucho fruto (Cf. Mt 13,8.). A
su vez, la hermana Isabel, como solían llamarla las señoras, fue semilla fecunda,
esparcida en medio de su pueblo761. Así lo interpretaron y lo expresaron muchas
personas que acudieron a despedirla:

758
Testimonio de Ángela Chislla Palomino.
759
Testimonio de un profesor durante el sepelio.
760
Testimonio de una mujer durante el sepelio.
761
Varios testimonios hacen alusión a esta imagen.

237
“Era una señora ejemplar, que era una semilla que quería la igualdad, la
justicia para las mujeres y los varones de todo nuestro país”762.

“Nos ha impulsado para seguir adelante, para luchar contra la pobreza que
sentimos en esta vida, tantas injusticias...”763

“Ha dejado muchas enseñanzas que nosotras sabremos llevar adelante y todas
las cosas que ella nos ha enseñado, también sabremos sembrar en otras
mujeres”764.

“Lo que ella nos ha enseñado, lo que nos ha dado, nosotras como mujeres, que
nos hemos comprometido ante la sociedad para llevar adelante nuestro pueblo,
estaremos cumpliendo la tarea que ella nos ha dejado para trabajar”765.

“Seguiremos tus pasos, compañera”766.

Isabel “sentía por las mujeres”767. Les dedicaba sus mejores tiempos y
esfuerzos. Creía firmemente que si ellas adquirían conciencia de su dignidad se
pondrían de pie para hacer que exista igualdad, justicia y respeto a la dignidad de
la persona768. Soñaba ver “una sociedad con un nuevo rostro”769. Pero intuía los
medios necesarios para hacer realidad este deseo. Por eso escribía:

“Tenemos una tarea muy importante que realizar: la de fiscalizar a nuestras


autoridades, hacer una crítica constructiva con una propuesta posible de
solucionar los problemas que se presentan en cada lugar”770.

El apóstol Pablo escribía a los cristianos de Corinto algo que puede


aplicarse a todos los que acogen la Palabra de Dios y la ponen en práctica y, por lo
mismo, a Isabel Choque:

“Evidentemente sois una carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro,


escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra,
sino en tablas de carne, en los corazones” (2Co 3,3).

La Palabra de Dios en efecto, interiorizada, hecha carne en la vida de


Isabel, la capacitó tanto para permanecer firme en las pruebas como para
comunicar a los demás cuanto de valioso había en su interioridad. Cuando ella
hablaba, comunicaba lo que había en su corazón y, de este modo, ponía algo de sí

762
Testimonio de una mujer de Llalli, pueblo de la Provincia de Melgar.
763
Testimonio de Lidia Maquera, mujer aymara procedente de Ilave.
764
Testimonio de una mujer de Cusco.
765
Testimonio de María Anahua.
766
Testimonio de una mujer.
767
Testimonio de una mujer.
768
ISABEL CHOQUE CAHUANA, “El caminar de la mujer Andina”, en PA 135, (2000), 10.
769
Id, “Caminar de las mujeres del Sur andino”, en PA 140 (2001), 17.
770
Ibid.

238
en los demás. Por eso, su manera de entrar en relación se convertía en “signo de
amistad y de amor; en expresión de una libertad que se abre a otro y se da”771.
Así, cuando dialogaba con su esposo, cuando se dirigía a sus hijos e hijas, cuando
platicaba con otras mujeres, no hacía sino darse a sí misma, ofrecer acogida y
hospitalidad. De este modo, gestando lazos de comunión, se hacía portadora de
una Gracia liberadora para sí misma y para los demás. Por lo tanto, su apertura a
todas las personas, su preocupación preferencial por las más pobres, su manera de
comprometerse con su familia y con las organizaciones populares manifiestan a
Isabel Choque como una buena semilla de un pueblo nuevo.

6.3.7. La gracia del perdón

Los últimos días de la Sra. Isabel Choque estuvieron marcados por una
penosa enfermedad. Su salud se fue quebrantando poco a poco. A pesar de que las
fuerzas físicas la abandonaban, continuaba caminando, visitando, alentando con
mucha energía.
A causa de su raigambre campesina, era más inclinada a buscar medios
naturales para el cuidado de la salud. Sin embargo, ni los mates de hierbas del
campo, ni los métodos tradicionales de su cultura lograron restablecerla. Visitó
algunos médicos, acudió al hospital. Pero el trato que recibía era despectivo,
debido a su ropaje y fisonomía campesina: vestía polleras multicolores, usaba
sombrero y peinaba su cabello renegrido con largas trenzas. Finalmente, después
de mucho insistir, los médicos aceptaron internarla para hacer un diagnóstico
preciso de lo que la aquejaba. Pero ya era demasiado tarde, pues el mal había
avanzado tanto que se había vuelto irreversible.
Lejos de su casa y de su pueblo ella, que había vivido rodeada de gente,
sólo podía ser visitada durante tiempos muy breves por familiares y amigos muy
cercanos. Durante su hospitalización, alternaba entre una sala de internación y la
unidad de cuidados intensivos. El ambiente, sin duda alguna, le resultaba ajeno,
hostil. En estas circunstancias tan adversas, tan dolorosas, acogió la gracia del
perdón y de la reconciliación como “palabra definitiva de Dios sobre su vida”772.

771
Cf. MARTÍN GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre.
Ensayo de antropología teológica, San Esteban – Edibesa. Salamanca – Madrid, 1997, 234.
772
Cf. Id., Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología
teológica. San Esteban – Edibesa. Salamanca – Madrid, 1997, 189.

239
Días antes de su muerte, llamó a su hija a su lado y le dijo: “perdóname”.
Ante este pedido, Nancy le preguntó: “Mami ¿por qué me pides perdón?”
Entonces, Isabel respondió:

“Perdóname porque ya no tengo fuerzas, ya no puedo seguir y tú vas a


quedarte en mi lugar, al lado de tu papá, al lado de tus hermanos. Tú vas a
quedar de mí. Tú vas a ser mi representante. Luego agregó que ya no podía
escribir, que había algo que le estaba quitando las fuerzas”773.

Personalmente visitamos a Isabel en el hospital en dos oportunidades.


Durante la primera visita hablaba con mucha dificultad. Deseaba comunicarse,
decir muchas cosas, pero la agitación se lo impedía. Solamente podía balbucear
algunas palabras, entre las que se distinguían las siguientes: “Perdón... diles que
me perdonen”. Entonces, le ofrecimos un papel para que escribiera, pero tampoco
podía hacerlo. Temblorosa fue poniendo algunas palabras, que resultaban
ininteligibles, salvo una: “Perdón”. Con sus gestos daba a entender que
comprendía que se acercaba la hora de su partida, y que deseaba transmitir algún
mensaje. En un momento dado, tomó valor y comenzó a dibujar. Con trazos
temblorosos esbozó un corazón grande, un corazón que sangraba...
La segunda vez que fuimos a verla fue el día antes de su muerte. Con
gestos y palabras entrecortadas insistía que no tenía fuerzas, que ya no podía
seguir viviendo, que iba a partir. Nuevamente, entre sus ahogos, emergían
claramente pedidos de perdón. Tratamos de tranquilizarla. Le decía que no había
nada que perdonar, porque ella siempre había hecho el bien... Pero Isabel insistía.
Entonces, tomamos nuestro denario, lo pusimos entre sus dedos y la invitamos a
rezar, a ponerse en las manos de María, la Virgen de Alta Gracia, a quien
veneraban en su pueblo. Inmediatamente respondió y se puso en actitud orante.
Sus dedos, morados y secos, recorrían las cuentas del anillo, mientras con mucha
fatiga rezaba los avemarías. Unas horas después, durante la noche, expiró.
Su muerte fue expresión de una opción fundamental por Dios, sostenida
durante toda su vida mediante el compromiso libre de toda su persona, con una
actitud absolutamente activa. Hizo del amor la ley esencial de su vida. Servidora
en medio de su familia y de su pueblo, no podía partir sin antes haberse
reconciliado profundamente con quienes había amado y con quienes le habían

773
Testimonio de Nancy.

240
hecho daño. Ciertamente, la petición de perdón, infinitamente repetida, llamaba la
atención a quienes la conocimos de cerca, porque nada se le podía reprochar.
Porque, aunque pudo equivocarse algunas veces, siempre sacaba coraje para
corregirse. Además, aunque pudo ser herida, no se dejó ganar por los
resentimientos ni vencer por las habladurías. Al contrario, su actitud fue salir al
encuentro y buscar la reconciliación. Siempre pudo más en ella la fuerza del amor.
Sin embargo, mirando más profundo, descubrimos que el perdón suplicado
por Isabel era expresión de una sabiduría honda: la de los pobres según el
Evangelio. Sólo pide perdón de verdad quien es consciente de su pequeñez y
finitud, se siente deudor de sus hermanos y hermanas y, en el fondo de su ser,
todo lo espera del Señor.
Así fue Isabel. Una mujer quechua, pequeña entre los pequeños. Elegida
por Dios para hacer resplandecer su rostro compasivo y misericordioso en medio
de un pueblo pobre y olvidado. Después de su partida sigue resonando y nos sigue
invitando lo que alguna vez escribió:

“A pesar de todos los problemas, nuestra vida sigue siendo bonita y


maravillosa porque, gracias al Señor y al corazón de algunas mujeres, hacemos
escuchar nuestra voz” 774.

774
ISABEL CHOQUE, El caminar de la mujer Andina, 10.

241
CONCLUSIÓN

EN EL HORIZONTE DE NUESTRA ÉPOCA

A lo largo de esta investigación hemos procurado buscar las huellas


esperanzadoras del Espíritu del Señor en el mundo y en la historia. Hemos
reflexionado, sobre todo, a partir de las interpelaciones que encontrábamos en la
Iglesia que vive y anuncia el Evangelio en un rincón de los Andes, al sur del Perú.
Al concluir nuestro trabajo, queremos reflexionar sobre el significado que
puede tener para nuestro mundo global una palabra de esperanza que se pronuncia
desde un ámbito tan localizado y particular. Si perdemos de vista el horizonte más
amplio, correremos el riesgo de absolutizar una experiencia y perder así la
capacidad de crecer con los demás. Es en la interacción entre diferentes realidades
donde es posible encontrar el camino hacia una mayor plenitud775.
En nuestros días, nuevas voces se elevan desde todos los rincones del
planeta manifestando sus aspiraciones, abogando por un mundo justo, en el que
quepan todas las personas, afirmando que es posible cambiar las cosas. Lo
novedoso es que son voces que provienen de los sectores más olvidados de la
sociedad: del mundo de los pobres, de las culturas milenarias, de las mujeres. Se
trata, además, de una irrupción que no consiste sólo en declaraciones. Éstas
surgen de experiencias dolorosas y de muchos y valiosos esfuerzos por erradicar
la injusticia. Gestos, actitudes y opciones personales y colectivas muy concretas
confieren autoridad a lo que se reclama, denuncia o propone. La riqueza de
nuestro tiempo está en la polifonía de las voces que se elevan para afirmar que el
mundo puede cambiar. Pero esta irrupción, positiva y esperanzadora, no le quita a
nuestra época su “sesgo dramático”776.
Los deseos de liberación que de esta manera se expresan son realidades
sólidas y frágiles al mismo tiempo. Su consistencia les viene de la verdad que
manifiestan. Su debilidad está en relación con el poder de las sombras que las
amenazan. La experiencia dice cotidianamente que, en nuestro entorno más
próximo o en el horizonte más lejano, siempre acechan fuerzas que tienden a
desestabilizar, desviar o frustrar los deseos más profundos del corazón humano.

775
Cf. DIEGO IRARRÁZAVAL, Raíces de la Esperanza, IDEA y CEP, 15.
776
Cf. GS, 4.

242
Con tristeza constatamos, no pocas veces, que el sentido y la orientación de los
cambios no es la vida sino la muerte. Lo más penoso es que muchos de estos
males son obra de la libertad humana.
El hecho de que cada día crezca el número de excluidos, que innumerables
personas vivan entregadas a la muerte en medio de la miseria, el hambre o la
guerra, es síntoma de un profundo fracaso humano. Al menos de quienes son los
responsables últimos de esta situación, porque pudiendo hacer algo por cambiar
este estado de cosas, a causa de sus minoritarios y egoístas intereses no lo hacen.
No pocas veces puede reconocerse que “el dolor es el subsuelo en que
brota la esperanza”777. Sólo desde allí es posible hablar de esperanza con verdad.
A pesar de todo, no es asunto fácil. Se trata de una cuestión que plantea muchos
interrogantes, tanto sobre la pertinencia de un discurso como sobre la posibilidad
de encontrar un lenguaje adecuado.
No son pocos los que se preguntan acerca de la conveniencia de la palabra.
Un ejemplo queda expresado en el párrafo que sigue:

“Ante el dolor y la muerte, frases hermosas no son decentes. Ni se puede, ni se


debe... ¿No es más decente guardar silencio? ¿Lo que toca no es liberar,
abrazar vidas, hacer...? Creo que lo único, lo último, es la proximidad humana
que abraza a los otros, porque yo no soy una víctima, soy un
superviviente...”778

Callar, abrazar, hacer algo... En la cercanía se puede experimentar como


propio el dolor ajeno, hasta las últimas consecuencias. Silencio, aproximación y
solidaridad ante lo moralmente inadmisible son, al mismo tiempo, gestos de amor
y de protesta, de compañía y de repudio, de respeto, de rebeldía y de apuesta por
algo diferente.
Simone Weil, pensadora compasiva de origen francés, buscadora de Dios,
sintió la necesidad de acercarse personalmente al dolor de los más desdichados de
su tiempo. Para ello se enroló como trabajadora en una fábrica. Entonces, dice:

“La desdicha de los otros entró en mi carne y en mi alma. Nada me separaba


de ella, pues había olvidado realmente mi pasado y no esperaba ningún futuro,
pudiendo difícilmente imaginar la posibilidad de sobrevivir a aquellas fatigas...

777
MANUEL DÍAZ MATEOS, “César Vallejo, testigo de esperanza”, en Páginas 178 (2002),
68.
778
JUAN ANTONIO TUDELA BORT, O.P., “El lenguaje es más que sangre”, en La vida
amenazada: violencia, sufrimiento, muerte, Fundación Instituto Pedro de Córdoba, Universidad
Arcis, Santiago de Chile, 2003, 19.

243
He recibido para siempre la marca de la esclavitud como la marca de hierro
candente que los romanos ponían en la frente de sus esclavos más
despreciados. Desde entonces, me he considerado siempre una esclava”779.

Silencio y solidaridad son actitudes profundamente humanas, en las que se


encuentra el creyente con el que, sin ser cristiano, tiene una búsqueda humana
convergente con la palabra de Dios. Hacer antes que hablar. El gesto también es
palabra. Pero el silencio no basta. Somos seres humanos y la comunicación nos
constituye. Es además el recurso que tenemos, nuestra fuerza frente al poder del
mal. Es preciso por lo tanto hablar aunque se trate de una incómoda exigencia:

“La palabra es malestar, también es necesidad. Mantengamos a la vez el


malestar y la necesidad de la palabra; hablar y escribir. El hambre, las balas o
la humillación están matando; así son las cosas. Hagamos de la palabra una
expresión de liberación. Hagámoslo nosotros, que sólo tenemos como arma
nuestra palabra”780.

Es preciso, entonces, hablar de esperanza. Un mundo de justicia es viable.


Ciertamente se trata de una realidad difícil de alcanzar. Pero en cada pequeño
logro humano, en cada gesto de solidaridad, en cada palabra que denuncia, en
cada propuesta, en cada compromiso personal o colectivo los seres humanos
vamos creando posibilidades que nos permiten vislumbrar un futuro de vida para
todos. Como dice Tomás de Aquino, “es causa de esperanza todo lo que hace
juzgar a uno que algo le es posible”781.
En el Sur Andino, la Iglesia creyó que era posible contribuir, desde el
Evangelio, en el cambio de una sociedad atravesada por estructuras de pecado,
injusticia y discriminación. Fue una tarea ardua y difícil que le valió la
identificación con el Maestro en el camino de la cruz. Sin embargo, en su andar,
supo hacerse amiga de los pobres. No sólo sufrió a su lado y lloró a sus muertos.
Bebió también de las fuentes de su sabiduría antigua, celebró sus fiestas y se
alegró profundamente a causa del don irrevocable de la vida. En su compromiso,
gesto de amor y palabra dicha a tiempo y a destiempo, hemos descubierto la
presencia universal vivificante del Espíritu del Señor.
Por eso, pese a todas las dificultades y oscuridades, afirmamos que la
semilla de vida, dignidad, libertad y solidaridad sembrada en los Andes germinará

779
SIMONE WEIL, A la espera de Dios, Trotta, Madrid, 2000, 40.
780
JUAN ANTONIO TUDELA BORT, O.P, o. c., 21.
781
STh I-II, 40, 5.

244
y dará su fruto. Este será el mejor legado de una generación de discípulas y
discípulos de Jesús a la construcción de un nuevo mundo posible, en el que tanta
gente está empeñada en nuestro tiempo.

245
BIBLIOGRAFÍA

1. DOCUMENTOS ECLESIALES

AUTORES VARIOS, Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina,


Documentos, Regina, España, 1967.
BOTTASSO JUAN (Comp.), Evangelio y culturas. Documentos de la Iglesia
latinoamericana, Quito, 1992.
BENEDICTO XVI,
- Carta Encíclica Deus Caritas est, 25-12-2005, San Pablo, Madrid, 2006.
- Carta a la señora Ángela Merkel, Canciller de la República Federal de
Alemania, con ocasión del inicio de la presidencia alemana de la Unión
Europea y del G-8, 16-12-2006, en www.vatican.va.
- “Discurso en la inauguración de la Conferencia del Episcopado
Latinoamericano”, 13-5-2007, en www.zenit.org.
- “Viaje apostólico a Brasil”, Audiencia General, Ciudad del Vaticano, 23-
05-2007, en www.zenit.org.
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El cristianismo y las religiones, Ciudad
del Vaticano, 1996, en www.mercaba.org.
TERCER CONCILIO LIMENSE, 1582-1583, Facultad Pontificia y Civil de Teología
de Lima, Lima, 1982.
CONCILIO VATICANO II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid,
1966.
CONFERENCIA EPISCOPAL PERUANA,
- Documentos del Episcopado peruano. La pastoral Conciliar en el Perú, en
la Iglesia, 1968-1977, Eapsa, Lima, s.f.e.
- Sobre la justicia en el Mundo, agosto de 1971.
- Un nuevo Perú: don de Dios y tarea de todos, octubre de 1997.
- La verdad y la reconciliación tarea de todos, 21-8-2003.
DENZINGER, H.; HÜNERMANN, P. (eds.), El Magisterio de la Iglesia, Enchiridion
Symbolorum, Definitorum et Declarationum de rebus fidei e morum, Herder,
Barcelona, 1999.
DEPARTAMENTO DE MISIONES DEL CELAM (DM-Celam), Documentos de Pastoral
Indígena Nº 9, CELAM, Bogotá, 1989.

246
EPISCOPADO LATINOAMERICANO,
- Concilio Plenario de la América Latina, Roma, 1899.
- Iª Conferencia General, Río de Janeiro, 1955.
- IIª Conferencia General, La Iglesia en la Actual Transformación de
América Latina a la luz del Concilio, Medellín, 1968.
- III Conferencia General, La evangelización en el presente y en el futuro
de América Latina, Puebla de los Ángeles, 1979, BAC, Madrid, 1979.
- III, Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Puebla,
Comunión y Participación, BAC, Madrid, 1982.
- IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Nueva
Evangelización, promoción humana, cultura cristiana, Santo Domingo,
1992, Conferencia Episcopal de Chile, Santiago, 1993.
- Mensaje de la V Conferencia General a los pueblos de América latina y el
Caribe, 29-5-2007.
- V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 13-
31 de mayo de 2007, Documento de Aparecida, en www.celam.org.
ANDRÉS GALLEGO (ed.), La señal de cada momento. Documentos de los obispos
del Sur Andino 1969-1994, IPA - CEP, Lima, 1994.
JUAN XXIII,
- “Constitución Apostólica Humanae Salutis” (25-12-1961), en AUTORES
VARIOS, Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina,
Documentos, Regina, España, 1967.
- “Radiomensaje Ecclesia Christi” (11-9-1962), en AUTORES VARIOS,
Vaticano II, Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina, Documentos,
Regina, España, 1967, 1032-1038.
- “Gaudet Mater Ecclesia. Discurso durante la inauguración del Concilio
Vaticano II” (11-10-1962), en Concilio Vaticano II, Constituciones,
Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid, 1966, 749-756.
- “Encíclica Pacem in terris” (11-4-1963), en JESÚS IRIBARREN - JOSÉ LUIS
GUTIÉRREZ GARCÍA (eds.), Ocho grandes mensajes, BAC, 1972, 201-258.
JUAN PABLO II,
- “Discurso a los indígenas y campesinos de México”, Cuilapan, 29 de
enero de 1979, en www.vatican.va.

247
- “La tierra es un don de Dios para todos los hombres. Homilía durante la
misa celebrada en Recife para los agricultores, 8-7-1980”, en JUAN PABLO
II, Viaje pastoral a Brasil, BAC, Madrid, 1980, 221-228.
- Discurso a los indígenas, Guatemala, 7-3-1983, en www.vatican.va.
- Discurso a los indígenas, de Latacunga, 31-1-1985, en www.vatican.va.
- Homilía en la Liturgia de la palabra en Cusco, 3-2-1985, en
www.vatican.va.
- Discurso al final de la Jornada mundial de oración por la paz, 27-10-
1986, 5, en L' Osservatore Romano, edición en lengua española, 2 de
noviembre de 1986, 11.
- Discurso a la Curia Romana, 22-12-1986, en www.vatican.va.
- Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, 16-1-1993,
en www.vatican.va.
- Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10-11-1994.
- Carta apostólica Orientale Lumen, 2-5-1995.
- Carta Apostólica Novo Millenio Ineunte, 6-1-2001.
LEÓN XIII, Carta Encíclica Rerum Novarum, 15-5-1891.
LERCARO, GIACOMO, “La doctrina evangélica de la pobreza en la Iglesia”, 35
Congregación General (6-12-1962), en AUTORES VARIOS, Vaticano II,
Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina, Documentos, Regina, España, 1967,
827.
MARTINEZ PUCHE, JOSE A. (Ed.),
- Encíclicas de Juan Pablo II, Edibesa, Madrid, 1993.
- Encíclicas de Pablo VI, Edibesa, Madrid, 1998.
OBISPOS DEL SUR ANDINO,
- Carta pastoral: Impulsados por el Espíritu del Señor, Enero de 1995, IPA,
Cusco, 1995.
- Carta pastoral: Amigo joven del Sur Andino, 23 de Mayo de 1999, IPA,
Cusco, 1999.
PABLO VI,
- Homilía en la iglesia de la Anunciación, 05-01-1964.
- Discurso El valor religioso del Concilio, en la clausura del Vaticano II, 7-
12-1965.
- Credo del Pueblo de Dios, 30-6-1968, Paulinas, Madrid, 1968.

248
- Homilía en la inauguración de la IIª Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, 24-8-1968.
- Homilía en el acto de la proclamación de Santa Catalina de Siena como
doctora de la Iglesia Universal, 4-10-1970. (Cf. L' Ossservatore Romano,
11 de octubre de 1970).
PÍO XI, Carta encíclica Quadragesimo anno, 15-5-1931.
PÍO XII, Alocución a los nuevos Cardenales, 20-2-1946.
PONTIFICIA COMISIÓN IUSTITIA ET PAX, La Iglesia ante el racismo para una
sociedad mas fraterna, Roma, 1988.
PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, Diálogo y anuncio,
Roma, 19 de mayo de 1991.
PRELATURA DE SICUANI, Plan Pastoral 1990-1994.
SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, La Actitud de la Iglesia frente a los
seguidores de otras religiones. Reflexiones y orientaciones sobre diálogo y
misión, Roma, 10-6-1984.

2. SANTOS PADRES Y TEÓLOGOS MEDIEVALES

AGUSTÍN DE HIPONA,
- “El Espíritu santo en la Iglesia (Sermón 267)”, en Sermones, en Obras de
San Agustín, Vol. 7, BAC, Madrid, 1954, 354-358.
- Las confesiones, BAC, Madrid, 1973.
- Tratado sobre la Santísima Trinidad, BAC, Madrid, 1968.
AMBROSIO DE MILÁN, El Espíritu Santo, Ciudad Nueva, Madrid, 1998 (BPa 41).
ANÓNIMO, Ad Diognetum, en JOHANNES QUASTEN, Patrología I, BAC, Madrid,
1978, 247-248.
ANSELME DE CANTORBERY, Monologion. Proslogion, Cerf, Paris, 1986.
PADRES APOSTÓLICOS, Ciudad Nueva, Madrid, 2000 (BPa 50).
BASILIO DE CESAREA, El Espíritu Santo, Ciudad Nueva, Madrid, 1996 (BPa 32).
CIRILO DE JERUSALÉN, EL ESPÍRITU SANTO, Ciudad Nueva, Madrid, 1990 (BPa
11).
CLEMENT D’ALEXANDRIE, Le Protreptique, Cerf, Paris 1949 (SCh 2).
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata I. Cultura y religión, Ciudad Nueva,
Madrid, 1996 (FPa 7).

249
DÍDIMO EL CIEGO, Tratado sobre el Espíritu Santo, Ciudad Nueva, Madrid, 1997
(BPa 36).
GREGORIO DE NISA, La gran catequesis, Ciudad Nueva, Madrid, 1994 (BPa 9).
GREGORIO MAGNO, Libros Morales/1, XII, 20, Ciudad Nueva, Madrid, 1998 (BPa
62).
HIPPOLYTE DE ROME, La tradition apostolique. D’après les anciennes versions,
Cerf, Paris, 1968 (SCh 11).
IRENEO DE LIÓN,
- Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom
menteur, Traduction française par Adelin Rousseau, Cerf, Paris, 2007.
- Demostración de la predicación apostólica, Ciudad Nueva, Madrid, 2001
(2ª ed.) (FPa 2).
JUAN CRISÓSTOMO, Las catequesis bautismales, Ciudad Nueva, Madrid, 1995
(BPa 3).
JUAN DAMASCENO, Exposición de la fe, Ciudad Nueva, Madrid, 2003 (BPa 59).
ARTHUR A. JUST JR., La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia. Nuevo
Testamento 3. Evangelio Según Lucas, Ciudad Nueva, Madrid, 2006.
JUSTINO, Apologías, Aspas S.A., Madrid, s.f.e.
NICETAS DE REMESIANA, Catecumenado de adultos, Ciudad Nueva, Madrid, 1992
(BPa 16).
GUILLERMO PONS, El Espíritu Santo en los Padres de la Iglesia, Ciudad Nueva,
Madrid, 1998.
RUFINO DE AQUILEYA, Comentario al Símbolo apostólico, Ciudad Nueva, Madrid,
2001, (BPa 56).
TOMÁS DE AQUINO,
- Suma Contra Gentiles, 2 Vol., BAC, Madrid, 1968.
- Suma de Teología, BAC, Madrid, 1988.

2. AUTORES CONTEMPORANEOS

AFANASSIEFF, N., “L’Église du Saint-Esprit”, en AUTORES VARIOS, Ecclesia a


Spiritu Sancto edocta (Mélanges théologiques, hommage a G. Philips), Duculot,
Gembloux, 1970, 81-89.

250
AGUIRRE FRANCO, FELIPE, “Dificultades de la Teología India”, en Simposio sobre
Inculturación del Evangelio y Teología India, Santafé de Bogotá, 25-4-1977,
Texto mecanografiado.
AGUIRRE MONASTERIO, RAFAEL; RODRÍGUEZ CARMONA, ANTONIO, Evangelios
sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1994.
AGUIRRE, RAFAEL, “El Dios de Jesús y la realidad social del pueblo”, en AUTORES
VARIOS, El Dios cristiano y la realidad social, Salamanca, Secretariado
Trinitario, 1987, 59-96.
ALBERIGO, G - JOSSUA, J. P., (eds.), La recepción del Vaticano II, Cristiandad,
Madrid, 1987.
ALBÓ, XAVIER,
- “Contextualización histórica”, en ASETT, Aporte de la sabiduría andina y
de la experiencia cristiana. Memoria del II encuentro ecuménico de
cultura andina y teología, 4-8 de noviembre de 1991, Viacha, La Paz,
Bolivia, ASETT, Simiatug (Ecuador), 1992, 4-9.
- “La experiencia religiosa aymara”, en Marzal, M. (coord.), El rostro indio
de Dios, CIPCA – HISBOL – UCB, La Paz, 1992, 81- 140.
- Iguales aunque diferentes, hacia unas políticas interculturales y
lingüísticas para Bolivia, CIPCA, La Paz, 1999.
- Una casa común para todos. Iglesias, ecumenismo y desarrollo en Bolivia,
CIPCA, La Paz, 2002.
ALEIXANDRE, DOLORES,
- “Nombres nuevos para el Espíritu”, Testimonio 165 (1998), Santiago de
Chile, 11-17.
- Bautizados con fuego, Sal Terrae, Santander, 1997.
ALFANASSIEFF, N., L’Eglise du Saint Esprit, Cerf, Paris, 1975.
ALOMÍA, B; MERLIG, K., Comienzos de la obra educativa adventista, Puno, Texto
mecanografiado.
ALONSO ANTONA, J. M., “Espíritu Santo. Teología dogmática”, en GER, Madrid,
1991.
ÁLVAREZ PERCA, GUILLERMO, Santa Rosa de Lima, una realización de la
vocación cristiana, Convento de Santo Domingo, Lima, 1996.
ANDERSON, J., A Vatican II pneumatology of the Paschal mystery: the historical-
doctrinal genesis of Ad Gentes I, 2-5, Univ. Gregoriana, Roma, 1988.

251
ANÓNIMO, Guadalupe, Fondo de Cultura Económica, México, 1999.
ANTÓN, ANGEL, “Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas
para futuro”, en LATOURELLE, RENE (Ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas.
Veinticinco años después (1962-1987), Sígueme, Salamanca, 1990, 159-186.
APARICIO, ROSA, Cultura y sociología, Narcea, Madrid, 1981.
AQUINO, MARÍA PILAR, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana
desde la perspectiva de la mujer, DEI, San José – Costa Rica, 1992.
ARANDA, A., El Espíritu Santo en los símbolos de la fe, Universidad de Navarra,
Pamplona, 1977.
ARAYA, VICTORIO,
- “Experiencia de Dios. Su lugar en la teología desde el reverso de la
historia”, en Espiritualidad y liberación en América Latina, DEI, Costa
Rica, 1982, 105-114.
- El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teología de la liberación,
DEI, San José-Costa Rica, 1985.
ARGUEDAS, JOSÉ MARÍA, “El zorro de arriba y el zorro de abajo”, en Obras
completas Vol. V, Horizonte, Lima, 1983.
ARNOLD, SIMÓN PEDRO,
- “Espiritualidades para un nuevo milenio” en Alternativas 14, Editorial
lascasiana, Managua, 2000, 93-105.
- Los huéspedes de Mambré. Polifonía trinitaria, CEP, Lima, 2001.
- Ritualidad y cambios. El caso aymara, IDEA - CEP, Lima, 2004.
ARRANZ MÁRQUEZ, LUIS, “La Iglesia y el descubrimiento de América” en,
BORGES, PEDRO, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas T. I, BAC,
Madrid, 1992, 19-32.
ARROYO, PILAR, “Sobre el informe de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación”, en Páginas 183 (2003).
ARTEAGA BÉJAR, YANET, ¿Cuántos, quiénes y cómo son los jóvenes del Sur
Andino?, IPA, Cusco 2002.
ASCUY, VIGINIA RAQUEL, “Teologías desde las biografías de las mujeres.
Reflexiones sobre el método”, Conferencia publicada en SCHICKENDANTZ, C.
(coord.), Mujeres, género, sexualidad, Seminario interdisciplinar sobre la mujer,
de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de
Córdoba, marzo – junio de 2003.

252
ASURMENDI, JESÚS MARÍA,
- L’Esprit Saint dans la Bible, Cerf, Paris, 1985.
- “Los huesos secos y el Espíritu”, en El Espíritu Santo en la Biblia,
Cuadernos Bíblicos 52, Verbo Divino, Navarra, 1986, 18-19.
AUTORES VARIOS
- Le Mystère de l’ESprit-Saint, Mame, Tours, 1968.
- L’Esprit-Saint et l’Eglise, Fayard, Paris, 1969.
- Lo Spirito Santo e la chiesa: una ricerca ecumenica, Editrice A.V.E.,
Roma, 1970.
- O Espírito Santo. Pessoa. Presença. Atuação, Vozes, Petrópolis, 1973.
- La experiencia del Espíritu. Homenaje a E. Schillebeeckx, en Concilium
(1974) (Número monográfico).
- El Espíritu Santo ayer y hoy, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1975.
- L’experience de Dieu et le Saint-Esprit, Beauchesne, Paris, 1976.
- L’Esprit est-il à l’heure…?, Dossiers libres, Cerf, Paris, 1977.
- El Espíritu Santo en la discusión teológica, en Concilium 148 (1979)
(Número monográfico).
- L’Esprit Saint, Grupe de Dombes, Taizé, 1979.
- Spirit of God, Spirit of Christ: ecumenical reflections on the ‘Filioque’
controversy, WCC, Geneva, 1981.
- El Espíritu Santo, Verbo Divino, Estella, 1982.
- “La efusión del Espíritu”, Revista Católica Internacional Communio
VI/82 (1982) (Número monográfico).
- El Espíritu santo liberador, en Lumière et Vie 173 (1985).
- L’experience du Saint-Esprit dans l’Eucaristie, Paris, 1985.
- El Espíritu Santo en la Biblia, en Cuadernos Bíblicos 52 (1986), Verbo
Divino Estella.
- El Espíritu Santo, en Revista Católica Internacional Communio, 1/86
(1986) (Número monográfico).
- Come, Holy Spirit, renew the whole creation, WCC Publications, Geneva,
1989.
- Teología y Liberación. Religión, cultura y ética. Ensayos en torno a la
obra de Gustavo Gutiérrez, CEP, IBC, Lima, 1991.

253
- IX SIMPOSIO DE TEOLOGÍA HISTÓRICA (5-7 Marzo 1997), El Espíritu,
memoria y testimonio de Cristo (A propósito de la “Tertio Millennio
Adveniente”), Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Valencia, 1997.
- Se encarnó por obra del Espíritu Santo, Secretariado Trinitario.
Salamanca, 2000.
- Teología de la Liberación. Cruce de miradas. Coloquio de Friburgo, CEP;
IBC, Lima, 2000.
- Memorias de los Encuentros Teología y Pastoral Andina Perú-Bolivia,
1990-2005, Textos mecanografiados, archivo de IDEA, Chucuito.
- Aparecida, renacer de una esperanza, Fundación Amerindia, Indo-
American Press Service Ltda, 2007.
AZZI, RIOLANDO, “Método misionero y práctica de conversión en la
colonización”, en PAULO SUESS (coord.), Quema y siembra. De la conquista
espiritual al descubrimiento de una nueva evangelización, Abya-Yala, Quito,
1990.
BAILLERES LANDEROS, DIANA, La importancia de la vida cotidiana en la
Sociología Urbana Contemporánea, en Convergencia, 22 (2000), México, 275-
280.
BALZ, HORST; SCHNEIDER. GERHARD, Diccionario exegético del Nuevo
Testamento, Vol. I, Sígueme, Salamanca, 1996.
BARBAGLIO, G; DIANICH, S., Nuevo Diccionario de teología, Tomo I, Cristiandad,
Madrid, 1982.
BARRETT, C. K., El Espíritu Santo en la Tradición sinóptica, Secretariado
Trinitario, Salamanca, 1979.
BASEVI, CLAUDIO, “La fe y el símbolo de los Apóstoles, Versión, introducción y
notas”, en Obras Completas de San Agustín, Escritos varios, Tomo XXXIX,
BAC, Madrid, 1988, 365-383.
BEHM, J., “Paracletos” en GLNT IX, 675-716.
BENTUÉ, ANTONIO, DE FERARI, J. MANUEL, “De Medellín a Puebla”, en EQUIPO
SELADOC, Panorama de la Teología latinoamericana, Puebla, Tomo V, Sígueme,
Salamanca, 1981.
BERDIAEV, N., Esprit et liberté, Desclée de Bouwer, Paris, 1984.
BERGANZA, CARLOS, Teología india, Texto mecanografiado, Guatemala, 1993.

254
BERSOBRASOFF, C., La Pentecôte johannique, Imprimeries réunies, Valence-sur-
Rhône, 1939.
BIBLIA DE JERUSALÉN, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1998.
BINGEMER, MARÍA CLARA L.,
- “O Espírito Santo na espiritualidade cristiã”, en Convergência 182 (1985),
221-236.
- “A pneumatologia como posibilidade de dialogo e missao universais”, en
TEXEIRA, FAUSTINO L. C. (org), Dialogo dos Passaros, Paulinas, Sao
Paulo, 1993, 11-121.
BOADT, LAWRENCE, “Ezequiel”, en NCBSJ, AT, 466-504.
BOFF, CLODOVIS, El Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo, Diego de
Medellín, 18-21 de abril de 1994.
BOFF, LEONARDO,
- “A era do Espirito”, en Grande Sinal 10 (1972, 723-733.
- “De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación”, en
Espiritualidad y liberación en América Latina, DEI, Costa Rica, 1982, 49-
59.
- El Ave María, lo femenino y el Espíritu Santo, Sal Terrae, Santander,
1982.
- Vida según el Espíritu, Bogotá, 1982.
- Teología desde el lugar del pobre, Santander, Sal Terrae, 1986.
- Gracia y liberación del hombre, Cristiandad, Madrid, 1987.
- La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid 1987.
- “La originalidad de la teología de la liberación”, en Varios, Teología y
liberación. Perspectivas y desafíos. Ensayos en torno a la obra de
Gustavo Gutiérrez, Vol. 1, Lima, IBC-CEP, 1989, 127-144.
- La misión del teólogo en la Iglesia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991.
BOFF, LINA, Espíritu Santo y Misión en la obra de Lucas – Hechos. Para una
teología del Espíritu, Paulinas, Santafé de Bogotá, 1997.
BOISMARD, M. E., “La révelation de l’Esprit Saint”, en Revue Thomiste, 55 (1955)
5-21.
BORGES, PEDRO,
- Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, 2 vols., BAC,
Madrid, 1992.

255
- “La Santa Sede y la Iglesia Americana”, en Id., Tomo I, 47-61.
- “Primero hombres, luego cristianos: la transculturación”, en Id., 521-534.
- “La metodología misional americana”, en Id., 495-507.
BÓRMIDA, JERÓNIMO, Los materiales del Espíritu. Revelación, inspiración,
historia, Montevideo, 1998.
BORNKAMM, GÜNTHER, Estudios sobre el Nuevo Testamento, Sígueme,
Salamanca, 1983.
BORRÁS, ANTONIO, “Marco histórico”, en AUTORES VARIOS, Vaticano II,
Enciclopedia Conciliar, Historia, Doctrina, Documentos, Regina, España, 1967,
17-90.
BORREMANS, JOHN, “El Espíritu Santo en la catequesis evangélica de Lucas, en
Selecciones de teología 39 (1971), 286-293.
BOTELLA CUBELLS, VICENTE,
- Hacia una teología tensional. Proyecto de comprensión del mensaje
cristiano más allá de los conflictos eclesiales y teológicos, a la luz y en la
prolongación del Vaticano II, Facultad de Teología San Vicente Ferrer,
Valencia 1994.
- “Una teología en función de los ‘Signos de los tiempos’. Reflexiones en
torno a la metodología teológica de la ‘Constitución Pastoral Gaudium et
Spes sobre la Iglesia en el mundo actual’ del Concilio Vaticano II”, en
Teología Espiritual XLI-21 (1997), 103-129.
- El Vaticano II ante el reto del tercer milenio, San Esteban-Edibesa,
Salamanca-Madrid, 1999.
- “Balance de la recepción conciliar y futuro del Vaticano II”, en Ciencia
Tomista 132 (2005/3), 441- 471.
BOUCHET, J. R., “Le discernement des esprits”, en Concilium 148 (1979) 139-143.
BOULGAKOV, S., Le Paraclet, Abier, Paris, 1946.
Bourassa, F., “Le Saint-Esprit, unité d’amour du Père et du Fils”, en Sciences
Ecclésiastiques 14 (1962) 375-415.
BOUYER, L., Il Consolatore. Spiritu Santo e vita di grazia, Paoline, Roma, 1983.
BRANDT, H., O risco do espiritu, Sinodal, Sao Leopoldo, 1977.
BRAVO ARAGÓN, JOSÉ MARÍA “Año sabático, año jubilar, año de gracia”, en
Reseña Bíblica 4 (1994), 22-30.
BREMER, MARGOT, La Biblia y el mundo indígena, CONAPI, Asunción 1998.

256
BREUNING, WILHELM, “Pneumatología”, en VORGRIMLER, HERBERT – VAN DER

GUCHT ROBERT (eds.), La teología del siglo XX, vol. III, Madrid, 1974, 97-102.
BRIGGS, MIGUEL, “Acercándonos al mundo campesino”, en Allpanchis 24 (1984),
49-54.
BROWN, RAYMOND E., El Evangelio según Juan I-XII, Cristiandad, Madrid, 1979.
BROWN, RAYMOND E.; FITZMYER, JOSEPH A.; MURPHY, ROLAND E. (eds.),
- Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, Verbo
Divino, Estella (Navarra), 2004 (NCBSJ, NT)
- Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento, Verbo
Divino, Estella (Navarra), 2005 (NCBSJ, AT)
BRUN, OTTO, “Catequistas campesinos”, en Allpanchis 24 (1984, 131-142.
BURGESS, S. M., The Spirit and the Church: Antiquity, Hendrickson Publishers,
Peabody, Massachusetts, 1984.
BURONE, LEONEL, El desafío de los predilectos. Escuchar la voz de Dios ante la
situación de la juventud excluida, Texto mecanografiado, Uruguay, s.f.e.
BUSTO, JOSÉ RAMÓN, La justicia es inmortal. Una lectura del Libro de la
Sabiduría de Salomón, Sal Terrae, Santander, 1992.
CADAVID DUQUE, ALVARO, “El camino pastoral de la Iglesia en América Latina y
El Caribe. Las Conferencias Generales del Episcopado”, Medellín 123 (2005),
331-374.
CÁNEPA, MARÍA ÁNGELA,
- “Recuerdos, olvidos y desencuentros. Aproximaciones a la subjetividad de
los jóvenes andinos”, en Allpanchis 41 (1993), 11-37.
- “Un espacio para el encuentro. Sobre los talleres de salud mental en el Sur
Andino”, en Allpanchis 62 (2003), 9-27.
CANTALAMESSA, RANIERO,
- L’Esprit Saint dans la vie de Jésus: le mystère de l’onction, Desclée de
Brouwer, Paris, 1985.
- El canto del Espíritu. Meditaciones sobre el Veni Creator., PPC, Madrid
1999.
CARDOSO PEREIRA, NANCY, “La profecía y lo cotidiano”, en RIBLA 14 (1993), 7-
21.
CASALDÁLIGA, PEDRO,
- “Queda el Dios liberador”, en Sal Terrae 983, octubre 1995, 691-696.

257
- Carta abierta a nuestros mártires, escrita con ocasión de la gran Romería
de los Mártires de la Caminada Latinoamericana, 1996.
CASAS, JULIO, “Expresión pública y nuevos grupos de referencia. Desafíos al
acompañamiento de jóvenes”, PA 116 (1997), 15-18.
CASAVERDE ROJAS, JUVENAL, “El mundo sobrenatural en una comunidad”, en
Allpanchis 2 (1970).
CASSIEN, A., La Pentecôte Johannique (Jo 20,19-23), Impr. réunies, Valence-sur-
Rhône, 1939.
CAVANAUG, BÁRBARA, DESMOND PILAR Y MADDEN, JAIME, Dónde está tu pueblo,
Editorial y Librería Salesiana, Perú, 1976.
CAVASSA, ERNESTO,
- “Aparecida ¿qué podemos esperar”, Carta” del 1-5-2007, en Informativo
de la CPAL - Conferencia de Provinciales de América Latina-,
www.cpalsj.org.
- “Un mensaje alentador”, en Páginas 205 (2007), 14-16.
CAZELLES, H; EVDOKIMOV, P.; GREINER, A., Le mystère de l’Esprit Saint, Maison
Mame, France, 1968.
CAZELLES, HENRI,
- “Lo Spirito di Dio nell’ Antico Testamento”, en E. LANNE (ed.) Lo Sprito
Santo e la Chiesa, una ricerca ecumenica, Editrice A.V.E., Roma, 1970,
209-224.
- “El Espíritu Santo en los textos del Vaticano II”, en CAZELLES, H;
EVDOKIMOV, P.; GREINER, A., Le mystère de l’Esprit Saint, Maison Mame,
France, 1968, 161-186.
CELAM,
- SECRETARIADO GENERAL, Medellín. Reflexiones en el CELAM, BAC,
Madrid, 1977.
- Síntesis de los aportes recibidos para la V Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, Bogotá, 2007.
CENAMI, Sabiduría indígena, fuente de esperanza. Flores de México. Tercer
Encuentro Ecuménico Latinoamericano de Teología India, Cochabamba, Bolivia,
24 al 30 de agosto de 1997, México, 1997.
CLAVERIE, PIERRE, Homilía 20 de mayo de 1995, Texto mecanografiado.

258
CLIFFORD, RICHARD J.; MURPHY, ROLAND E., O.CARM, “Génesis”, en NCBSJ, AT,
10-67.
COBO, BERNABÉ, Historia del Nuevo Mundo, (2 vols.), Atlas (BAE), Madrid,
1956.
CODINA, VÍCTOR,
- “Una teología más simbólica y popular”, en Revista Latinoamericana de
Teología 8 (1986), 159-179.
- Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología narrativa, Sal Terrae,
Santander, 1994.
COENEN, LOTHAR, BEYREUTI, ERICH, BIETENHARD, HANS, Diccionario teológico
del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1985.
COLLINS, JOHN, “Apocalíptica y escatología del AT”, en NCBSJ, AT, 457-465.
COMBLIN, JOSÉ,
- Le témoignage et l’Esprit, Éditions universitaires, Paris, 1964.
- “A missão do Espirito Santo”, en REB 35 (1975), 288-325.
- O Espirito no mundo, Voces, Petrópolis, 1978.
- O tempo da ação, Voces, Petrópolis, 1983.
- Tiempo de acción, Ensayo sobre el Espíritu y la historia, CEP – Ceta,
Iquitos-Lima, 1986.
- O Espirito Santo e sua missão, Paulinas, São Paulo, 1987.
- El Espíritu Santo y la Liberación, Paulinas, Madrid, 1987.
- “Espíritu Santo”, en JON SOBRINO E IGNACIO ELLACURÍA, Mysterium
Liberationis, Tomo I, Trotta, Madrid 1992, 619-642.
COMISIÓN DE ENTREGA DEL INFORME DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y

RECONCILIACIÓN, Hatun Willakuy. Versión abreviada del Informe Final de la


Comisión de la Verdad y Reconciliación, Perú, 2004.
COMISIÓN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN, Informe Final, Lima, CVR, 2003.
Puede consultarse también en www.cverdad.org.pe.
COMUNIDADES CRISTIANAS DE SANTIAGO DE PUPUJA, BERNA SCHULTE, CRISTY
ORZECHOWSKI, Donde hay dos o tres. Espiritualidad vivida con los pequeños,
Abya Yala, Quito, 1992.
CONDORI, B., GOW, R., Kay Pacha, Centro Bartolomé de las Casas, Cusco, 1982.
CONFERENCIA DOS RELIGIOSOS DO BRASIL, A leitura orante da Biblia (Tua
Palavra é vida), Tomo 4, Loyola, Sao Paulo, 1993.

259
CONGAR YVES M.-J.
- Pentecostés, Estela, Barcelona, 1960.
- Situation et tâches présentes de la théologie, Cerf, Paris, 1967.
- “Pneumatologie ou Christomonisme dans la Tradition latine”, en Ecclesia
a Spiritu Sancto edocta, (Mélanges théologiques, hommage à G. Philips)
Duculot, Gembloux, 1970, 41-63.
- “La recepción como realidad eclesiológica”, en Concilium 77 (1972), 57-
85.
- El Espíritu Santo, Herder, Barcelona, 1983.
- La Parole et le Souffle, Desclée, Paris, 1984.
- Sobre el Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca, 2003.
CONTRERAS MOLINA, F., El Espíritu en el libro del Apocalipsis, Secretariado
Trinitario, Salamanca, 1987.
COOPENS, J., “Le don de l’Esprit d’après les textes de Qumrâm et le quatrième
evangile », en Evangile de Jean, Etudes et problèmes, Paris, 1958, 218ss.
COORDINACIÓN PASTORAL DE MUJERES DEL SUR ANDINO, Del Silencio a la
palabra, IPA, Cusco, 1990.
COUTURIER, GUY P., “Jeremías”, en NCBSJ, AT, 406-456.
CROATTO, JOSÉ SEVERINO,
- “El Mesías liberador de los pobres”, en Revista Bíblica, 32 (1970), 233-
240.
- Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión,
Guadalupe, Verbo Divino, Estella (Navarra) – Buenos Aires, 2002.
CHENU, MARIE DOMINIQUE,
- El Evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona, 1966.
- Peuple de Dieu dans le monde, Cerf, 1966.
- “Los signos de la época”, en AUTORES VARIOS, La Iglesia en el mundo
actual. Constitución Gaudium et Spes. Comentarios al Esquema XIII,
Desclée de Brouwer, 1968, 93- 112.
- “Los signos de los tiempos”, en AUTORES VARIOS, La Iglesia en el mundo
de hoy Vol. II, Taurus, Madrid, 1970, 253-278.
- “La actualidad del evangelio y la teología”, en AUTORES VARIOS, Vida y
reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico
actual, Lima, CEP, 1983, 13-19.

260
CHEVALIER, JEAN; GHEERBRANT, ALAIN, Diccionario de símbolos, Herder,
Barcelona, 1999.
CHEVALLIER, MAX-ALAIN,
- Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. 3 vols.,
Beauchesne, Paris, 1978.
- Aliento de Dios. El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, Secretariado
Trinitario, Salamanca, 1982.
CHOQUE CAHUANA, ISABEL,
- “El caminar de la mujer Andina”, en PA 135, (2000).
- “Caminar de las mujeres del Sur andino”, en PA 140 (2001).
D’ALTEROCHE, FRANCISCO, “No podemos callar. La Iglesia del Sur Andino y los
derechos humanos”, Allpanchis, 61 (2003), 9-28.
DALLE, LUIS,
- “El despacho”, en Allpanchis 1 (1969), 139-154.
- “Presentación”, en Allpanchis 2, (1970), 3-5
- “Apuntes sobre la cosmovisión andina”, en Allpanchis 3 (1971), 11-13.
- “Celebración y rito”, en Allpanchis 3, (1971), 14-16.
- “La Miska”, en Allpanchis 3, (1971), 28-33.
- “Mosoq Wata, Año Nuevo”, en Allpanchis 3, (1971), 34-44.
- “Kutipay, en Allpanchis 3, (1971), 59-65.
- Antropología y evangelización desde el runa, CEP, Lima, 1983.
DANIELOU, J., Les saints païens de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1956.
DE ACOSTA, JOSÉ, “De procuranda indorum salute”, en Obras del Padre José de
Acosta, BAE, Madrid, 1954.
DE ARRIAGA, PABLO JOSEPH, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621),
CBC, Cusco, 1999 (Edición preparada por Henrique Urbano).
DE LA CALLE, FRANCISCO, La pneumatología paulina, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1975.
DE LA POTTERIE, I.; LYONNET S., La vie selon l’Esprit: condition du chrétien,
Cerf, Paris, 1965.
DE LA POTTERIE, IGNACE, “La interpretación de la sagrada Escritura con el mismo
Espíritu con que fue escrita (DV 12,3), en LATOURELLE, RENE (Ed.) Vaticano II.
Balance y perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Sígueme,
Salamanca, 1990, 159-186.

261
DE LUBAC, H., Histoire et Esprit, Aubier, Paris, 1950.
DE SIVATTE, RAFAEL, La sabiduría de Israel ¿Conformismo o liberación?, Centro
de Estudios Paraguayos "Antonio Guasch", Paraguay, S. f. e.
DÍAZ MATEOS, MANUEL,
- La fuerza de la verdad, fuerza del Espíritu, CEP, Lima, 1998.
- “César Vallejo, testigo de esperanza”, en Páginas 178 (2002).
- ¡Grande es tu ternura, Señor! (Sal 119,156), CEP, Lima 2002.
DÍAZ RODELAS, JUAN MIGUEL, “División de la obra de Lucas”, en Reseña Bíblica
10 (1993), 5-12.
DÍAZ, ANA MARÍA, Las ideologías acerca de los jóvenes, en Jóvenes y cultura,
Servicios de Difusión, CEP, Lima, 2000.
DO CARMO CHEUICHE, ANTONIO, Cultura y Evangelización, CELAM, Bogotá,
1992.
DUFOUR, XAVIER LÉON,
- Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1972.
- Diccionario del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1977.
- Lectura del Evangelio de Juan, 4 Vols., Sígueme, Salamanca, 1989.
DUNN, J. D. G., Jesús y el Espíritu, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1981.
DUPONT, J., “La nouvelle Pentecôte” (Ac 2,1-11, en Nouvelles études sur Actes
des Apôtres, Cerf, Paris, 1984,193-198.
DUPUIS, JACQUES,
- Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae,
Santander, 2000.
- El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae,
Santander, 2002.
DUQUOC, CHRISTIAN,
- Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, el Mesías,
Sígueme, Salamanca, 1978.
- Dios diferente. Ensayo sobre la simbólica trinitaria, Sígueme, Salamanca,
1978.
- Jesús hombre libre, Sígueme, Salamanca, 1980.
- Mesianismo de Jesús y Discreción de Dios. Ensayo sobre los límites de la
cristología, Madrid, Cristiandad, 1985.

262
DURÁN, J. G. (Ed.), Monumenta Catechetica Hispanoamericana I y II,
Publicaciones de la Facultad de Teología, UCA, Buenos Aires, 1984.
RICARDO DURAND, “Algunas anotaciones sobre el Sínodo de Obispos”, en PA 6
(1975), 28-30.
DURRWELL, FRANÇOIS-XAVIER,
- L’Esprit Saint de Dieu, Cerf, Paris, 1983.
- El Espíritu Santo en la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1986.
- Jésus Fils de Dieu dans l’Esprit Saint, Desclée de Brower, Paris, 1997
DUSSEL, ENRIQUE,
- “La Iglesia latinoamericana de Medellín a Puebla (1968-1979), en EQUIPO
SELADOC, Panorama de la teología latinoamericana, Puebla, Tomo V,
Sígueme, Salamanca, 1981.
- El Episcopado latinoamericano y la defensa de los pobres, Serie Historia
latinoamericana, México 1979.
ELIZONDO, VIRGILIO, “El mestizaje como lugar teológico”, en Teología y
Liberación. Religión, cultura y ética. Ensayos en torno a la obra de Gustavo
Gutiérrez, IBC – CEP, Lima, 1991, 13-41.
ELLACURÍA, IGNACIO, “Los pobres, lugar teológico en América Latina”, en Misión
Abierta 4-5 (1981), 225-240.
ENCUENTROS LATINOAMERICANOS DE TEOLOGÍA INDIA,
- I Encuentro-Taller latinoamericano de Teologia India, Tomo I, CENAMI-
Abya Yala, Ecuador, 1991.
- II Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India, Panamá, 29 de
noviembre al 3 de diciembre de 1993, Tomo II, CENAMI – Abya Yala,
Ecuador, 1994.
- III Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India (Cochabamba,
Bolivia, 24-30 de agosto de 1997), Sabiduría indígena, fuente de
esperanza, Memoria, IDEA – CTP – IPA, Cusco, 1997.
- III Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India (Cochabamba,
Bolivia, 24-30 de agosto de 1997), Sabiduría indígena, fuente de
esperanza. Teología India, II Parte, Aportes, IDEA – CTP – IPA, Cusco
1998.
- IV Encuentro Ecuménico Latinoamericano de Teología India, (Ykua Sati,
Asunción, Paraguay 6-10 de mayo de 2002), Texto mecanografiado, 2002.

263
ESPEJA, JESÚS,
- Teología indígena, Texto mecanografiado, Salamanca, 1993.
- (coord.), Inculturación y Teología Indígena, San Esteban, Salamanca,
1993.
- Creer en el Espíritu Santo, BAC, Madrid, 2000.
- “Una Iglesia viva en la complejidad de la revolución cubana”, en Ciencia
Tomista 133 (2006/3), 485-511.
ESPINEL MARCOS, JOSÉ LUIS, Evangelio según san Juan. Introducción, traducción
y comentario, San Esteban-Edibesa, Salamanca-Madrid, 1998.
ESTERMANN, JOSEF,
- Filosofía andina, Abya Yala, Quito, 1998.
- (Coord.), Teología Andina. El tejido diverso de la fe indígena, 2 Vol.,
ISEAT, Plural, La Paz - Bolivia, 2006.
EVDOKIMOV, PAUL,
- La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Xavier-Mappus,
Lyon, 1967.
- L’Esprit Saint dans la Tradition orthodoxe, Cerf Paris, 1969.
- La Nouvaute de l’Esprit: Etudes de spiritualité, Bérglolles, Bellefontaine,
1977.
FABRIS, RINALDO, La opción por los pobres en la Biblia, Verbo Divino, Estella
(Navarra), 1992.
FALQUE, EMMA, “El discurso de denuncia de las idolatrías de los indios, por
Francisco de Ávila (1609)”, en Cuadernos de historia de la evangelización en
América Latina 2, CBC, Cusco, 1987, 141 -156.
FERMET, A., L’Esprit est notre vie, Desclée, Paris, 1984.
FERRARA, RICARDO; GALLI, CARLOS MARÍA (coords.) El soplo de Dios. Diez
lecciones sobre el Espíritu Santo, Paulinas; Facultad de Teología (UCA), Buenos
Aires, 1998.
FERRATER MORA, JOSÉ, Diccionario de filosofía, 2 vols., Sudamericana, Buenos
Aires, 1975.
FISICHELLA, R.,
- “Historia”, en DTF, 552-554.
- “Signos de los tiempos”, en DTF, 1360-1368.

264
FITZGERALD, ALLAN, Diccionario de San Agustín. San Agustín a través del
tiempo, Monte Carmelo, Burgos, 2001.
FITZMEYER, JOSEPH A., El Evangelio según Lucas. 3 vols., Cristiandad, Madrid,
1987.
FLORES LIZANA, CARLOS, El Taytacha Qoyllur Rit’i, IPA, Cusco, 1997.
FLORES REYES, GERARDO, “Algunos aspectos importantes de la Teología India”
(Ponencia presentada en Guadalajara, Jalisco (México) del 6 al 10 de mayo de
1996, durante la Reunión de Comisiones doctrinales de las Conferencias
episcopales de América Latina, convocada por la Congregación para la doctrina
de la fe), Texto mecanografiado, México, 1996.
FLORISTAN, CASIANO y TAMAYO, JUAN JOSÉ, Conceptos fundamentales de
pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983.
FORTE, BRUNO,
- Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sígueme,
Salamanca, 1988.
- La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve eclesiología, Sígueme, Salamanca,
1992.
- La esencia del cristianismo, Sígueme, Salamanca, 2002.
FRITSCH, FRANCISCO, “Acompañar al pueblo en tiempos de violencia: pensar,
resistir, llorar, esperar juntos”, en Pastoral Andina 151-152 (2003), 31-32.
FULCRAND, BERNARDO, “Taller: ‘La Iglesia atenta a los signos de los tiempos’”,
en “Memoria del Encuentro de Teología 2005”, en Materiales de (in)formación,
(Abril – Mayo de 2005), 39-42.
FUSTER PERELLÓ, SEBASTIÁN,
- “El Espíritu Santo como «Amor mutuo» del Padre y del Hijo en santo
Tomás de Aquino”, en Escritos del Vedat 15 (1985), 7-54.
- “El Espíritu Santo como conductor de la historia”, en Cum vobis et pro
vobis, Valencia, 1991, 143-154.
- “La etapa histórica del Espíritu como etapa de la libertad en Joaquín de
Fiore”, en Escritos del Vedat 27 (1997), 205-250.
- “Lectura trinitaria de la historia”, en IX SIMPOSIO DE TEOLOGÍA HISTÓRICA
(5-7 Marzo 1997), El Espíritu, memoria y testimonio de Cristo (A
propósito de la “Tertio Millennio Adveniente”), Facultad de Teología San
Vicente Ferrer, Valencia, 1997, 17-54.

265
- Misterio trinitario. Dios desde el silencio y la cercanía, San Esteban –
Edibesa, Salamanca – Madrid, 1997.
- El Espíritu Santo. Renovador del mundo y de la Iglesia. Doce catequesis,
Edibesa, Madrid, 1998.
- “Espíritu Santo y comunicación de la fe”, en Revista española de teología,
Vol. 49 (1999), 309-321.
- “El Espíritu Santo como agente de la Eucaristía: Aportación de Santo
Tomás de Aquino”, en Escritos del Vedat 30 (2000), 87-114.
- “La "Etapa histórica del Espíritu" en San Vicente Ferrer”, en Escritos del
Vedat 31 (2001) 7-56.
GALILEA, SEGUNDO,
- La liberación como encuentro de la política y de la contemplación, en
Espiritualidad y liberación en América Latina, Departamento Ecuménico
de Investigaciones (DEI), Costa Rica 1982, 35-48.
- “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América Latina
en las Conferencias de Medellín y de Puebla”, en G. ALBERIGO - J. P.
JOSSUA, Eds., La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid, 1987,
86-101.
GALLEGO SALVADORES, JUAN JOSÉ, El Espíritu Santo en la eclesiología
arinteniana, Valencia, 2000.
GALLEGO, ANDRÉS, “El Instituto de Pastoral Andina. Un servicio a la Iglesia del
Sur Andino”, en Allpanchis 24, Cusco, 1984, 9-26.
GALTIER, P., Le Saint Esprit en nous d’après les Pères grecs, Universitatis
Gregorianae, Rome, 1946.
GANNE, P. Le don de l’Esprit, Centurion, Paris, 1984.
GARATEA, GASTÓN, “Semblanza de Mons. Luciano Metzinger, ss.cc”, en Luciano
Metzinger. Hombre libre por la fe. Semblanzas y textos, Congregación de los
Sagrados Corazones, CEAPAZ y CEP, Lima, 1995.
GARCÍA CORDERO, MAXIMILIANO, Teología de la Biblia. Antiguo Testamento,
BAC, Madrid, 1970.
GARCÍA GARCÍA, ANTONIO, “La donación pontificia de las Indias”, en BORGES,
PEDRO, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, Tomo 1, BAC,
Madrid, 1992, 33-45.

266
GARR, THOMAS M., Cristianismo y religión quechua en la Prelatura de Ayaviri,
IPA, Cusco, 1972.
GEBARA, IVONE, “Una espiritualidad en lo cotidiano”, en Alternativas 14 (2000),
31-44.
GEERTZ, CLIFFORD, La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona 1977.
GELABERT BALLESTER, MARTÍN,
- Salvación como humanización. Esbozo de una teología de la gracia,
Paulinas, Madrid, 1985.
- Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990.
- La revelación, acontecimiento con sentido, Instituto Superior de Ciencias
Catequéticas “San Pío X”, Madrid, 1995.
- Jesucristo, revelación del misterio del hombre. Ensayo de antropología
teológica, San Esteban – Edibesa. Salamanca – Madrid, 1997.
- Para encontrar a Dios, San Esteban – Edibesa, Salamanca – Madrid, 2002
GEORGE, A.,
- “Pour lire l’evangile selon Saint Luc”, en Cahiers Evangile 5 (1973),
Número monográfico.
- “L’Esprit dans l’oeuvre de Luc”, en Revue Biblique 85 (1978), 501-542.
GERHARD LUDWIG, Dogmática. Teoría y práctica de la teología, Herder,
Barcelona, 1998.
GIL-BERMEJO, J. “Mestizos”, en GER, Rialp, Madrid, 1991.
GNILKA, JOACHIM,
- El Evangelio según San Marcos, Sígueme, Salamanca, 1986.
- Teología del Nuevo Testamento, Madrid, Trotta, 1998.
GÓMEZ DÍEZ, FRANCISCO JAVIER, El impacto de las religiones indígenas
americanas en la teología misionera del S. XVI, Desclée de Brouwer, Bilbao,
2000.
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, OLEGARIO, Jesús de Nazaret. Aproximación a la
cristología, BAC, Madrid, 1975.
GONZÁLEZ MARTÍNEZ, JOSÉ LUIS,
- La religión popular en el Perú. Informe y diagnóstico, IPA, Cusco, 1987.
- El Huanca y la cruz. Creatividad y autonomía en la religión popular,
IDEA – Tarea, Lima, 1989.

267
- Fuerza y sentido. El catolicismo popular al comienzo del siglo XIX,
DABAR, México, 2002.
GONZÁLEZ, CARLOS IGNACIO,
- El Espíritu Santo en los padres griegos, CEM, México, D. F., 1996.
- El Espíritu del Señor que da la vida. Teología del Espíritu Santo,
Conferencia Episcopal Peruana, Lima, 1997.
GONZÁLEZ-CARVAJAL, LUIS,
- Los signos de los tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros, Sal
Terrae, Santander, 1987.
- Iglesia en el corazón del mundo, HOAC, Madrid, 2005.
GORSKI, JUAN F., La teología india y la inculturación, Texto mecanografiado,
Cochabamba, sfe.
GRAIFF, C. A., “Pneumatología (o pneumatica)”, en CENTRO DI STUDIO FILOSOFICI
DI GALLARTE, Enciclopedia Filosofica, Istituto per la collaborazione culturale,
Venecia – Roma, 1957, 1473/4.
GRANADO, CARMELO, El Espíritu Santo en la Teología Patrística, Sígueme,
Salamanca, 1987.
GRUPO DE DOMBES, “El Espíritu Santo, la Iglesia y los Sacramentos”, en Diálogo
Ecuménico, Tomo XV 1980, Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos Juan
XXIII, Universidad Pontificia. Salamanca. España.
GUERRA, AUGUSTO, Experiencia del Espíritu y signos de su presencia, Frontera
Hegian 40 (2003).
GUERRERO, RAFAEL, “Nuevos desafíos que atender”, en PA 102, IPA (1995),15.
GUIJARRO OPORTO, SANTIAGO, “La presentación de Jesús en la Sinagoga de
Nazaret (Lc 4,16-30)”, en Reseña Bíblica 10 (1996).
GULIERON, B., L’Esprit-Saint, actualité du Christ, Labor et Fides, Genève, 1978.
GUTIÉRREZ, GUSTAVO,
- Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina. Análisis teológico,
Lima, CEP, 1970.
- Teología de la liberación. Perspectivas, CEP, Lima, 1971.
- Teología desde el reverso de la historia, CEP, Lima, 1977.
- Los pobres y la liberación en Puebla, Indo-American Press Service,
Bogotá, 1979.

268
- “Itinerario eclesial: de Medellín a Puebla”, en Moralia 13-14 (1982), 51-
66.
- Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, CEP,
Lima, 1983.
- “Vaticano II y la Iglesia latinoamericana”, en Páginas 70 (1985), Separata.
- “Buscar el Reino”, en Páginas 79 (1986).
- Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el
libro de Job, Lima, IBC - CEP, 1986.
- “Significado y alcance de Medellín”, en AUTORES VARIOS, Irrupción y
caminar de la Iglesia de los pobres. Presencia de Medellín, CEP, Lima,
1989, 23-73.
- Entre las Calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas, IBC-CEP,
Lima, 1990.
- La Verdad os hará libres, Sígueme, Salamanca 1990.
- En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las
Casas, Lima, IBC-CEP, 1992.
- “Renovar la opción por los pobres”, en Sal Terrae 983, (1995), 677-690.
- Teología de la liberación. Perspectivas, CEP, Lima, 1996 (9ª edición,
según la 6ª edición revisada y corregida) (TdL).
- El Dios de la vida, IBC – CEP, Lima 1998.
- “Actualidad de Medellín”, en Páginas 152 (1998), 6-54.
- “Vaticano II. Una tarea abierta”, en Páginas 178 (2002), 14-24.
- “Acordarse de los pobres”, Páginas 180, (2003), 52-57.
- “Memoria y Profecía”, en Páginas 181 (2003), 22-43.
- “Libertad y esperanza, en Páginas 182 (2003), 60-65.
- “Desenterrar la verdad”, en Páginas 183 (2003).
- “Témoins de la mémoire de Dieu”, en La vie spirituelle, 748 (2003), 297-
301.
- “Pobreza y teología”, en Páginas 191 (2005), 12-28.
- “Benedicto XVI y la opción por el pobre”, en Páginas 205, 6-16.
GUTIÉRREZ, J., El Espíritu Santo, Don de Dios. Estudio hitórico de la teología
dogmática, México, 1966.
HAAG, H.; VAN DEN BORN, DE AUSEJO, S., Diccionario de la Biblia, Herder,
Barcelona, 1978.

269
HAEFFNER, GERD, “Mundo”, en Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica,
Herder, Barcelona, 1977, 826-839.
HAHN, F., “La comprensión bíblica del E. S”, en Experiencia y teología del
Espíritu Santo, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1978.
HAYA PRATS, G., L’Esprit, force de l’Eglise, Cerf, Paris, 1975.
HEITMANN, C.; H. MÜHLEN, Experiencia y teología del Espíritu Santo,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1974.
HENRY, A. M., L’Esprit-Saint, Fayard, Pari, 1959.
HERNÁNDEZ, MAX, Memoria del Bien Perdido. Conflicto, identidad y nostalgia en
el Inca Gracilazo de la Vega, IEP y BPP, Lima, 1993.
HILBERATH, BERND JOCHEN, “Pneumatología”, en THEODOR SCHNEIDER, Manual
de teología dogmática, Herder, Barcelona, 1996, 509-618.
HOUTART, F., La Iglesia y el mundo, ISPA, Barcelona, 1964.
HUGUES, JUAN, “Editorial”, PA 1 (1974), 2-4.
INSTITUTO DE ESTUDIOS AYMARAS (IDEA), “Un camino recorrido, 15 años de
Encuentros de Teología y Pastoral Andina: Perú-Bolivia: Una memoria
interpretativa histórica y teológica”, en JOSEF ESTERMANN (Coord.) Teología
Andina. El tejido diverso de la fe indígena, ISEAT, Plural, Bolivia, 2006, 321-
348.
INSTITUTO DE PASTORAL ANDINA (IPA),
- Semana Social. Sur Andino problemática y alternativas, Puno, agosto 8 al
11 de 1989, IPA, Cusco, 1990.
- La juventud surandina comparte su problemática y perspectivas. Taller de
Diagnóstico y Planificación Pastoral. Chucuito, 28,29 y 30 de mayo de
1993, Materiales de trabajo, IPA, Cusco, 1993.
- "Catolicismo Popular en el Contexto de la Globalización Emergente:
Forjando identidades cristianas vitales. Memoria de la Consulta
Ecuménica", en Materiales de (in) Formación, IPA, Cusco, Noviembre
1996.
- “Memoria del Encuentro de Teología 2005: Fe y Vida”, en Materiales de
(in)formación, Abril – Mayo de 2005.
IRARRÁZAVAL, DIEGO,
- Religión del pobre y liberación, CEP, Lima, 1978.

270
- “Una antropología impugnadora”, en DALLE, LUIS, Antropología y
evangelización desde el runa, CEP, Lima, 1983, 9-25.
- “Juventud y educación en el Sur Andino: sus problemas y alternativas”, en
Semana Social. Sur Andino problemática y alternativas, Puno, agosto 8 al
11 de 1989, IPA, Cusco, 1990.
- Tradición y porvenir andino, IDEA y Tarea, Lima 1992.
- Rito y pensar cristiano, CEP, Lima, 1993.
- Cultura y fe latinoamericanas, Rehue e IDEA, Santiago, 1994.
- “El saber indígena sopesa la modernidad”, en III Encuentro-Taller
Latinoamericano de Teología India (Cochabamba, Bolivia, 24-30 de
agosto de 1997), Sabiduría indígena, fuente de esperanza, Aportes, IDEA
– CTP – IPA, Cusco 1997, 275-309.
- Inculturación. Amanecer eclesial en América Latina, CEP, Lima, 1998.
- La fiesta, símbolo de libertad, IBC y CEP, Lima, 1998.
- Un cristianismo andino, Abya Yala, Quito, 1999.
- Audacia evangelizadora. Entre culturas y entre religiones, UCB, Editorial
Guadalupe y Verbo Divino, Bolivia, 2001.
- “Representaciones de Cristo”, en Inculturación 2 (2001), 21-43.
- Raíces de la Esperanza, IDEA y CEP, 2004.
- Iniciando un diálogo. Lo intercultural en la teología, Texto
mecanografiado, 2007.
ISAACS, MARIE-E., The concept of Spirit, Heythrop monograf, London, 1976.
JENSEN, JOSEPH; IRWIN, WILLIAM H., “Isaías 1-39”, en NCBSJ, AT, 350-382.
JEREMIAS, JOACHIM, La promesa de Jesús para los paganos, Fax, Madrid, 1974.
JOHNSON, ELIZABETH A., Amigos de Dios y profetas. Una interpretación teológica
feminista de la comunión de los santos, Herder, BArcelona, 2004.
JORDÁ, ENRIQUE, Teología desde el Titikaka. Cosmovisión aymara en diálogo con
la fe, Verbo Divino, Cochabamba, 2003.
JUDD, ESTEBAN,
- “Mons. Alberto Koenigknecht se ha quedado para siempre entre nosotros”,
Biografía leída en la Eucaristía de su entierro, el miércoles de Ceniza, 12
de febrero de 1986, en Juli, en Páginas 76 (1986), 28-35.
- “La inculturación en el contexto andino: rasgos de una presencia pastoral
distinta”, en Allpanchis 33 (1989), 249-285.

271
KAMLAH, E., “Espíritu Santo”, en COENEN, LOTHAR ; BEYREUTHER, ERICH ;
BIETENHARD, HANS, Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Volumen II,
Sígueme, Salamanca, 1980, 136 – 147.
KARRIS, ROBERT J., “Evangelio según Lucas”, en RAYMOND E. BROWN, JOSEPH A.
FITZMYER Y ROLAND E. MURPHY (EDS.), NCBSJ, Nuevo Testamento, Verbo
Divino, Estella (Navarra), 2004, 133-202.
KASPER, WALTER,
- “Espíritu, Cristo, Iglesia”, en Concilium, Número especial (1974), 30-47.
- El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca, 1990.
KELLERILLÉN TORRALBA, A., “Espíritu”, en GER, Tomo IX, Rialp, Madrid, 1972,
185-188.
KHODR, GEORGES, L’appel de l’Esprit, Èglise et société, Cerf, 2001.
KLAIBER, J., La Iglesia católica en el Perú, PUCP, Lima, 1996 [3ª edición].
KNOCH, OTTO, El Espíritu de Dios y el hombre nuevo, Secretariado Trinitario.
Salamanca 1977.
KOCH, GÜNTER, “Pneumatología”, en BEINERT, WOLFGANG, Diccionario de
teología dogmática, Herder, Barcelona, 1990, 543-547.
KRAFT, CHARLES H., Christianity in Culture. A Study in dinamyc biblical
theologizing in cross cultural perspective, Orbis, New York, 1967.
LADARIA LUIS, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado
Trinitario, Salamanca, 1998.
LAFONT, G., “Tiempo/temporalidad”, en DTF, 1542-1550.
LAMBIASI, F., “Espíritu Santo”, en DTF, 390-399.
LANDÁZURI RICKETTS, JUAN, “A 40 años de Río de Janeiro”, 30-06-2004.
LAPIEDRA, AURORA,
- “La mujer surandina en el pueblo de Dios”, en Allpanchis 24 (1984), 27-
47.
- “Religiosidad popular y mujer andina”, en PA 59 (1987), IPA, Cusco, 6-
24.
LARCHER, C., Études sur le livre de la sagesse, J. Gabalda et Cie Éditeurs, Paris,
1969.
LATOURELLE, R.; FISICHELLA, R.; PIÉ-NINOT, S., Diccionario de teología
fundamental, San Pablo, Madrid, 1992 (DTF).

272
LATOURELLE, RENE (Ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Veinticinco años
después (1962-1987), Sígueme, Salamanca, 1990.
LAURENTIN, R., L’Esprit Saint, Facultées universitaires Saint Louis, Bruxelles,
1978.
LAVOCAT, M. H., L’Esprit de verité et d’amour, Amelot, Brionne, 1968.
LEÓN PORTILLA, MIGUEL, El reverso de la conquista, Mortiz, México, 1990.
LEVORATTI, ARMANDO, Evangelio según San Mateo, Guadalupe, Buenos Aires,
1999.
LIBANIO, JUAN BAUTISTA; BINGEMER, MARÍA CLARA L., Escatología cristiana,
Paulinas, Madrid, 1985.
LINDNER, BERNARDO, ¡Ya no es como antes, todo cambia, y nosotros también!
Acercamientos a jóvenes andinos, CEP, Lima (s.f.p.)
LÓPEZ HERNÁNDEZ, ELEAZAR,
- “Teología india hoy”, AUTORES VARIOS, I Encuentro-Taller
latinoamericano, Tomo I, CENAMI- Abya Yala, Ecuador, 1991, 5-16.
- “¿Qué es la Teología India?”, en ASETT, II Encuentro Ecuménico de
Cultura Andina y Teología (Viacha-Bolivia, del 4 al 8 de noviembre de
1991), Abya Yala, Quito, 1992, 84-91.
- Las teologías indias de hoy en la sociedad y en la Iglesia, Texto
mecanografiado, CENAMI, 1994.
- Caminos de la teología india, Texto mecanografiado, Cenami, México,
1997.
- “Pueblos indios e Iglesia. Historia de una relación difícil”, CENAMI,
México, 1999, en www.sedos.org.
- La experiencia teologal indígena. Aporte a las Iglesias, CENAMI,
México, 2004.
- “¿Qué es la Teología India?”, en ASETT, II Encuentro Ecuménico de
Cultura Andina y Teología (Viacha-Bolivia, del 4 al 8 de noviembre de
1991), Abya Yala, Quito, 1992, 84-91.
LÓPEZ, LUIS JESÚS, “Promoción campesina desde el trabajo pastoral”, en
Allpanchis 24 (1984), 55-66.
LORA, CARMEN; BARNECHEA, CECILIA; SANTISTEBAN, FRYNÉ, Mujer: Víctima de
opresión, portadora de liberación, IBC, Lima, 1987.
LLANQUE CHANA, DOMINGO,

273
- La cultura aymara, Tarea e IDEA, Lima, 1990.
- Ritos y espiritualidad aymara, ASETT – IDEA – CTP, La Paz 1995.
- Vida y teología andina, CBC – IDEA, Cusco, 2004.
MADRID, TEODORO, “Sermón a los catecúmenos sobre el símbolo de los
Apóstoles. Versión, introducción y notas”, en Obras Completas de San Agustín,
Escritos varios, Tomo XXXIX, BAC, 1988, 653-657.
MADRIGAL, SANTIAGO, Vaticano II: remembranza y actualización. Esquemas
para una eclesiología, Sal Terrae, Santander, 2002.
MAERTENS, TH., Le souffle et l’Esprit de Dieu, Desclée, Bruges, 1969.
MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,
Biblioteca Amauta, Lima, Perú, Sexagésima edición, 1994.
MARTÍN HERNÁNDEZ, F., “Pneumatómacos”, en GER, Madrid, 1991.
MARTÍN NIETO, EVARISTO, “Viento”, en FERNÁNDEZ RAMOS, FELIPE (Dir.),
Diccionario del mundo joánico, Monte Carmelo, Burgos, 2004, 1023 – 1024.
MARTINA, GIACOMO, “El Contexto histórico en el que nació la idea de un nuevo
concilio ecuménico”, en LATOURELLE, RENE (Ed.) Vaticano II. Balance y
perspectivas. Veinticinco años después (1962-1987), Sígueme, Salamanca, 1990,
25-64.
MARTÍNEZ, LUIS, Evangelización inculturada y acción del Espíritu Santo. Ensayo
de etnología cristiana desde América Latina, San Pablo, Santiago de Chile, 1995.
MARTINI, CARLO MARIA,
- Tre racconti dell Spiritu. Lettera pastorale per verificarce sui doni del
Consolatore 1997 –1998.
- Donde arde el Espíritu, Verbo Divino, Stella 2002.
MARZAL, MANUEL,
- Claves de interpretación para el catolicismo popular peruano, PUCP,
Lima, 1990.
- Estudios sobre religión campesina, PUCP, 1988.
- (coord.), El rostro indio de Dios, CIPCA – HISBOL – UCB, La Paz, 1992.
- La transformación religiosa peruana, PUCP, Lima, 1993.
- Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa en América Latina,
PUCP y Trotta, Madrid, 2002.
- Visión cultural de Cristo en el Perú. Panel sobre Cristo en el Perú, Texto
mecanografiado, Lima, 1997.

274
MASSABKI, CHARLES, Qui est l’Esprit Saint?, Prieré Saint-Benoît, Saint-Lambert-
des-Bois, 1977.
MATEOS, JUAN; BARRETO JUAN,
- El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético,
Cristiandad, Madrid, 1971 (Tercera Edición).
- Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, Cristiandad, Madrid, 1980.
MATEOS, JUAN; CAMACHO, FERNANDO,
- El Evangelio de Mateo. Lectura comentada, Cristiandad, Madrid, 1981.
- El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético, 2
vols., El Almendro, Épsilon, Córdoba, 2003.
MELGUIZO YEPES, GUILLERMO, “El CELAM: 50 años al servicio de la comunión
de las Iglesias de América Latina”, en Medellín 123 (2005) 277-308.
MESA DE CONCERTACIÓN PARA LA LUCHA CONTRA LA POBREZA, Carta Social.
Compromiso por el desarrollo y la superación de la pobreza, Lima, junio de
2001.
MESTERS, CARLOS – LOPES, MERCEDES, Querido Teófilo. Encuentros bíblicos
sobre el evangelio de Lucas, Verbo Divino, España, 2000.
METZ, JUAN BAUTISTA,
- “Teología como biografía. Una tesis y un paradigma”, en Concilium 115
(1976), 209-218.
- “Breve apología de la narración”, Concilium 85 (1973), 223-238.
- “El futuro a la luz del memorial de la pasión. Una forma actual de la
responsabilidad creyente”, Concilium, 317-334.
- Memoria Passionis. Una evocación provocadora en una sociedad
pluralista, Sal Terrae, Santander, 2007.
MEYENDORFF, JOHN, Teología bizantina, Cristiandad, Madrid, 2002.
MILANO, A., “Espíritu Santo”, en G. BARBAGLIO y S. DIANICH, Nuevo Diccionario
de teología, Tomo I, Cristiandad, Madrid, 1982, 445-472.
MINGUENS, M., El Paráclito, Jerusalén, 1963.
MIRANDA, MARÍA F., Un catolicismo desafiado, Paulinas, São Paulo, 1996.
MOLLAT, DONATIEN, La Palabra y el Espíritu. Exégesis espiritual, Sígueme,
Salamanca, 1984.
MOLTMANN, JÜRGEN,
- La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca, 1978.

275
- El Espíritu de la vida. Una Pneumatología integral, Sígueme, Salamanca,
1998.
- L’Esprit qui donne la vie. Une pneumatologie intégrale, Les Éditions du
Cerf, Paris, 1999.
- El Espíritu Santo y la teología de la vida, Sígueme, Salamanca, 2000.

MONAST, J. E., On les croyait chrétiens. Les aymaras, Cerf, Paris, 1969.

MONASTERIOS, LORENZO, Sistematización del I encuentro de Agentes de Pastoral


Bolivia-Perú, Hacia una teología andina. Texto mecanografiado, Yunguyo, Perú,
1990.
MONTOYA RODRIGO, La cultura quechua hoy, Mosca Azul, Lima, 1987.
MONZÓN CONDORI, GIOVANNA, “Los jóvenes cristianos ante la nueva época”, en
PA 116 (1997), 8.
MORGANTI, M., “Pentecostés, en Diccionario de Espiritualidad, Tomo III, 144-
146.
MOROTE BEST, EFRAÍN Aldeas sumergidas, cultura popular y sociedad en los
Andes, CBC, Cusco, 1988.
MOSCHETTA, JEAN-MARC, “Concebido del Espíritu Santo”, en Selecciones de
teología 174 (2005), 99-108.
MÜHLEN, HERIBERT,
- “Un solo Espíritu y pluralidad de Iglesias”, en Selecciones de teología 20
(1966), 271-282.
- El Espíritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1974.
- Espíritu, Carisma, Liberación. La renovación de la fe cristiana,
Secretariado Trinitario, Salamanca, 1975.
- “El acontecimiento Cristo como acción del Espíritu Santo”, en Mysterium
Salutis Tomo III, Cristiandad, Madrid, 1980, 960-983.
- Los dones del Espíritu Hoy, Secretariado Trinitario, Salamanca 1987.
MÜLLER-FAHRENHOLZ, GEIKO, El Espíritu de Dios. Transformar un mundo en
crisis, Sal Terrae, Santander, 1996.
MUÑOZ, RONALDO, “Llamados del Espíritu a las Iglesias de América Latina”, en
Testimonio 167 (1998), 36-39, CONFERRE, Santiago de Chile.
MURGUÍA, LUIS, Ritual del matrimonio quechua, UNA, Puno, 1994.
NAVARRO PUERTO, MERCEDES,

276
- Barro y Aliento. Exégesis y antropología teológica de Gn 2-3, Paulinas,
Madrid, 1993.
- Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de mujeres en la Biblia,
Tierra Nueva – Vicaría Sur Quito, Ecuador, 2002.
NAVIA VELASCO, CARMIÑA, “Violación sexual: una mirada teológica de la muerte
a la vida”, en Alternativas 26, julio - diciembre, 2004, 161-188.
NEGRO PAVÓN, D., “Racismo I. Sociología y Política”, en GER, 1991.
NICHOLLS, BRUCE J., “Contextualization: a Theory of Gospel and Culture”, en
Outreacho & Identity, World Evangelical Followship, Theological Commission,
3, London 1979.
OCAMPO TALERO, ANGÉLICA MARÍA, “Identidades y escenarios culturales de
agrupación juvenil”, en: Diplomado Jóvenes y Adultos: Una Pedagogía del
Encuentro. Módulo Nº 1 Construcción Social de Juventud. Pontificia Universidad
Javeriana, Marzo – Mayo 2003.
OLAECHEA LABAYEN, JUAN B., “El clero indígena”, en BORGES, PEDRO, Historia
de la Iglesia…, 261-280.
OLIVARES, JUAN CÉSAR, “Proyecto TEJA. Trabajo y Educación de Jóvenes
Andinos”, en PA 104-105.
OLIVEROS, ROBERTO, Liberación y teología. Génesis y crecimiento de una
reflexión, 1966-1977, CEP, Lima, 1977.
ORTIZ ROCA, HUMBERTO, “El sinceramiento de las cifras sobre la pobreza en el
Perú”, en PA 145 (2002), 5-7.
OSCCO ABARCA, LILIAN,
- “Un sueño…, una escuela…, una misión”, en PA 141 (2001), 27-28.
- “Una mirada a los jóvenes universitarios”, en PA 143 (2002), 11-12.
OTTO, RUDOLF, Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza,
Madrid, 1991.
PANATO ROSADO, PATRICIA, “Jóvenes mujeres migrantes. La trampa del servicio
doméstico”, en PA 116 (1997), 9.
PARIAMACHI, RAÚL,
- El horizonte de la fe. El tema de Dios en la obra de Gustavo Gutiérrez,
IBC, CEP, Congregación de los Sagrados Corazones, Lima, 2003.

277
- Imágenes de Dios de jóvenes del Sur Andino. Una aproximación
teológica, Provincia Peruana de la Congregación de los Sagrados
Corazones, Lima, 2000.
PARKER, CRISTIÁN, Otra lógica en América Latina. Religión popular y
modernización capitalista, Fondo de cultura económica, México, DF – Santiago,
Chile, 1993.
PARTICIPANTES DE LA II SEMANA SOCIAL DE LA IGLESIA SURANDINA, Echar nuevas
raíces para una vida en abundancia. Declaración, 13 al 16 de abril de 1999, IPA,
Cusco, 1999.
PARTICIPANTES DEL IX ENCUENTRO BOLIVIANO-PERUANO, Sabiduría Andina en
los jóvenes. Memoria, Sicuani, 13-15 de septiembre de 1998, IDEA, IPA, CTP,
Cusco, 1998.
PATIÑO F., JOSÉ URIEL, La Iglesia en América Latina. Una mirada histórica al
proceso de evangelizador eclesial en el Continente de la esperanza, Siglos XV –
XX, San Pablo, Bogotá, 2002.
PATRÓN, PEPI, “Mercados abiertos e identidad cultural”, en IDEELE 50, Lima,
1998.
PÉREZ ESCOBAR, JOSÉ, “El año de gracia que no hace gracia, Lc 4,16-30”, en
Reseña Bíblica 4 (1994), 31-40.
PERKINS, PHEME, “Evangelio de Juan”, en NCBSJ, NT, Verbo Divino, Estella
(Navarra), 2005, 524-589.
PIÉ-NINOT, SALVADOR, La teología fundamental, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 2002.
PIERIS, ALOYSIUS, Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo
paradigma desde Asia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2001.
PIKAZA, XABIER,
- El Espíritu Santo y Jesús, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1982.
- “Espíritu Santo. Nota bibliográfica”, en Iglesia viva 130/131 (1987), 429-
453.
- Dios como espíritu y persona, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1989.
- Creo en el Espíritu Santo, San Pablo, Madrid 2001.
- Enchiridion Trinitatis. Textos básicos sobre el Dios de los cristianos,
Secretariado Trinitario, Salamanca, 2005.
PIKAZA, XAVIER; SILANES, NEREO (Eds.),

278
- Los carismas en la Iglesia. Presencia del Espíritu Santo en la historia,
Secretariado Trinitario, Salamanca, 1999.
- Diccionario teológico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1992.
PINTO DE OLIVEIRA, C. J. “L’Esprit agit dans l’histoire”, en AUTORES VARIOS,
Hegel et la théologie contemporaine, Delachaux et Niestlé, Neuchàtel, 1977, 54-
73.
PONFICHI, ALDO, VALCÁRCEL, MARCEL, El significado de la juventud en las
ciencias sociales, en Jóvenes y cultura, Servicios de Difusión, CEP, Lima, 2000.
PORTOCARRERO, GONZALO, Racismo y Mestizaje, Casa Sur de Estudios, Lima
1992.
POUPARD, PAUL, Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987.
PROGRAMA DE EMPLEO Y JUVENTUD PRELATURA DE SICUANI, Diagnóstico Juvenil
Participativo. Un estudio participativo de la realidad juvenil en las cuatro
Provincias Altas de la región de Cusco (Canas, Canchis, Chumbivilcas y
Espinar), Sicuani, Perú, 2005.
PULEO, ALICIA H., “Patriarcado”, en Amorós, Cecilia (Directora), 10 palabras
claves sobre mujer, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1995, 21-54.
QUASTEN, JOHANNES, Patrología, 2 vols., BAC, Madrid, 1977 y 1978 (3ª
Edición).
QUINN WILSON, ALBANO,
- “IPA: 22 años al servicio de la Iglesia surandina”, en PA, 78 (1991), 17-
18.
- Escogí el camino de la vida. Reflexiones desde el Ande, CEP, Lima, 1997
RADCLIFFE, TIMOTHY, “Alegría y Paz. Conferencia para el Capítulo General de
los Franciscanos”, Capitulum Generale Ordinis Fratrum Minorum, S.  Mariae 

Angelorum, Junio 2003.
RAHNER KARL,
- Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo,
Herder, Barcelona, 1979.
- “El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de
la salvación”, en Mysterium Salutis T II, Cristiandad, Madrid, 1969, 269-
338.

279
- Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona, 1963.
- Experiencia del Espíritu, Narcea, Madrid 1977.
- Oyente de la palabra, Herder, Barcelona, 1967.
RAJA, JESU R., “La Biblia y los libros sagrados de las religiones no-cristianas”, en
Revista Bíblica 63 (1996/3), 173-182.
RAMÍREZ ZULUAGA, ALBERTO, “La teología en América Latina en los tiempos del
CELAM, en Medellín 123 (2005), 309-330.
RAMÍREZ, OSCAR, El compromiso del seglar cristiano en América Latina como
experiencia espiritual, en Espiritualidad y liberación en América Latina, DEI,
Costa Rica, 1982, 155-162.
RAMSEY, MICHAEL, El Espíritu Santo, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1977.
RATZINGER, JOSEPH, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1976.
RATZINGER, JOSEPH; MESSORI, VITTORIO, Informe sobre la fe, BAC, Madrid,
1985.
RENGIFO, GRIMALDO, Cultura Andina Agrocéntrica, Pratec, Lima, 1991.
RÉNIQUE, J., La batalla por Puno. Conflicto agrario y nación en los Andes
peruanos, IEP, SUR Casa de Estudios del Socialismo, CEPES, Lima, 2004.
REY, BERNARD, De la fe en Yahvéh a la fe en la Trinidad, Fax, Madrid, 1973.
RICHARD, PABLO,
- “Teología en la teología de la liberación”, en Ellacuría, Ignacio - Sobrino,
Jon, Misterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de
la liberación, Tomo I, Madrid, Trotta, 1994.
- “La sabiduría de Dios en la Biblia: un camino de esperanza”, en III
Encuentro-Taller Latinoamericano de Teología India (Cochabamba,
Bolivia, 24-30 de agosto de 1997), Sabiduría indígena, fuente de
esperanza. Teología India II Parte, Aportes, IDEA – CTP – IPA, Cusco
1998, 311-320.
RIESGO TERRERO, A., “Macedonio y Macedonianos”, en GER, Madrid, 1991.
RIQUELME, JULIÁN, El Espíritu Santo, subyacencia de la Iglesia, Texto
mimeografiado, Le Saulchoir, 1967.
RIUS-CAMPS, JOSEPH,
- Comentari als Fets dels Apòstols. “Jerusalem”: configuració de l’església
judeocreient (Ac 1,1-5,42), Vol. I, Facultat de Teologia de Catalunya;
Herder, Madrid, 1991.

280
- “Una obra desencuadernada durante casi dos milenios”, en Reseña Bíblica
10 (1996).
RIVAS, LUIS HERIBERTO, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, Paulinas,
Buenos Aires, 1998.
ROJAS, JULIO, “Religión aymara”, en Estudios Aymaras 38 (1991), 16-33.
ROLOFF, JÜRGEN, Hechos de los Apóstoles, Cristiandad, Madrid, 1984.
ROMERO CATALINA,
- Iglesia en el Perú: Compromiso y renovación (1958-1984), IBC-Rimac,
Lima, 1987.
- “Iglesia y cambio social en el Perú: 1959-1999”, en RIEDEL, FRANZ
(coord.) Prelatura de Sicuani: 40 años 1959-1999. Una Iglesia en marcha
con el pueblo, Prelatura de Sicuani – CEP, Lima, 1999.
ROVIRA BELLOSO, JOSÉP MARIA,
- “El Espíritu Santo en el N. T”, en Revelación de Dios, salvación del
hombre, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1979, 261-275.
- Revelació de Déu, salvació de l'home, Facultat de Teología (Secció de
Sant Paciá), Barcelona, 1981.
- El Misteri de Déu, Herder, 1994.
- Símbols de l'esperit, Cruïlla, Barcelona, 2001.
ROYO MARÍN, ANTONIO, El gran desconocido. El Espíritu Santo y sus dones,
BAC, Madrid, 1972.
RUBENS, PEDRO, Discerner la foi dans des contextes religieux ambigus. Enjeux
d’une théologie du croire, Cerf, Paris, 2004.
RUIZ DE LA PEÑA, JUAN LUIS,
- El don de Dios, Antropología teológica especial, Sal Terrae, Santander,
1991.
- La pascua de la creación. Escatología, BAC, Madrid, 2000.
- Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, 1986.
SALINAS C., MAXIMILIANO, “Espíritu Santo”, en CENTRO ECUMÉNICO DIEGO DE

MEDELLÍN, Breve diccionario teológico latinoamericano, Rehue, Chile, 1992.


SALMANN, “Espíritu Santo”, PETER DINZELBACHER, Diccionario de la Mística,
Monte Carmelo, Burgos, 2000, 357-361.
SALVATI, GIUSEPPE MARCO,

281
- “Espíritu Santo”, en PIKAZA, XAVIER; SILANES, NEREO, Diccionario
teológico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1992,
478 - 493.
- “Identidad del Espíritu, síntesis teológica”, en PIKAZA, XAVIER; SILANES,
NEREO (eds.), Los carismas en la Iglesia. Presencia del Espíritu Santo en
la historia, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1998.
SÁNCHEZ, GERARDO, “Presencia y actuación del Parakletos en la Iglesia”,
Teología Espiritual 70 (1980), 79-118.
SARMIENTO, NICANOR, Caminos de la Teología India, UCB; Guadalupe; Verbo
Divino, Cochabamba, 2000.
SCHENEIDER, MICHAEL, Teología como biografía. Una fundamentación
dogmática, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000.
SCHILER, M., “Origen, venida y efectos del Espíritu Santo en el NT”, en AUTORES
VARIOS, Experiencia y teología del E. S., Secretariado Trinitario, 1978.
SCHMAUS, MICHAEL,
- El credo de la Iglesia católica. Orientación posconciliar, Rialp,
Pamplona, 1970.
- “Espíritu Santo”, en Sacramentum Mundi. Enciclopedia teológica, Tomo
II, Herder, Barcelona, 1976, 814-830.
SCHNACKENBURG, RUDOLF, “Jesús se revela en Samaría”, en Evangelio según san
Juan. Versión y comentario, Tomo I, Herder, Barcelona, 1980, 492-561.
SCHNACKENBURG, RUDOLF, Evangelio según san Juan. Versión y comentario, 4
vols., Herder, Barcelona, 1980-87.
SCHNEIDER, THEODOR (dir.), Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona,
1992.
SCHÖKEL LUIS ALONSO; MATEOS, JUAN,
- Pentateuco, Vol. 1 (Génesis y Éxodo), Cristiandad, Madrid, 1970.
- Eclesiastés y Sabiduría, Cristiandad, Madrid, 1974.
- Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 1987.
SCHÖKEL, LUIS ALONSO,
- Al Aire del Espíritu. Meditaciones bíblicas, Sal Terrae, Santander, 1998.
- Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Trotta, Madrid, 1999.

282
- Biblia del peregrino. Nuevo Testamento. Edición de estudio, Mensajero –
Verbo Divino, Bilbao-Estella, 2002.
- La Biblia de nuestro pueblo, CMF y Mensajero, Quezon City, Filipinas -
Bilbao, España, 2006.
SCHÖKEL, LUIS ALONSO; SICRE DÍAZ, JOSÉ LUIS, Profetas. Comentario, 2 vols.,
Cristiandad, Madrid, 1980.
SCHÜTZ, CH., Introducción a la Pneumatología, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1991
SCHÜTZ, CH., Introducción a la Pneumatología, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 1991.
SCHWEIZER, EDUARD, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca, 2002.
SEGUNDO, JUAN LUIS,
- El Dogma que libera. Fe, revelación y magisterio dogmático, Sal Terrae.
Santander, 1988.
- Esa comunidad llamada Iglesia, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1968.
- La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a
Pablo, Sal Térrea, Santander, 1991.
- Nuestra idea de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970.
- “Revelación, fe, signos de los tiempos”, en ELLACURÍA, IGNACIO Y

SOBRINO, JON, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la


Teología de la Liberación, Tomo I, 443-66.
SENIOR, DONALD, “Los milagros de Jesús”, en NCBSJ, NT, 1155-1162.
SIEVERNICH, MICHAEL, “Los caminos de la Teología de la Liberación”, en
AUTORES VARIOS, Teología de la Liberación. Cruce de Miradas. Coloquio de
Friburgo, IBC, CEP, Lima, 2000.
SINDICATO DE TRABAJADORAS DEL HOGAR DEL CUSCO, Las trabajadoras del
Hogar: ¿Qué hacer?, en PA 137 (2001), 12-15.
SOBRINO, JON,
- Experiencia de Dios en la Iglesia de los pobres, en Espiritualidad y
liberación en América Latina, DEI, Costa Rica 1982, 133-152.
- Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Sal
Terrae, Santander, 1985.
- “Religiones orientales y liberación”, en Cuadernos Cristianismo i Justicia
25 (1988).

283
- La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, UCA, El Salvador, 1999.
SOJO, ANA, Mujer y política. Ensayo sobre el feminismo y el sujeto popular, DEI,
San José, 1985.
SOLS LUCIA, JOSÉ, El Espíritu en la historia, Cuadernos ITF 22 (1993),
Cristianisme i Justícia, Barcelona.
STRATHAMANN, HERMANN, La Epístola a los Hebreos. Texto y comentario, Fax,
Madrid, 1971.
STUDER, BASIL, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia. Trinidad – Cristología
– Soteriología, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1993.
SUENENS, L. J., ¿Un nuevo pentecostés?, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1975.
SUESS, PAULO (coord.), Quema y siembra. De la conquista espiritual al
descubrimiento de una nueva evangelización, Abya-Yala, Quito, 1990.
TAMAYO ACOSTA, JUAN JOSÉ,
- “Razones para disentir”, en LEONARDO BOFF, La misión del teólogo en la
Iglesia, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1991.
- Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid, 2003.
TAMEZ, ELSA, “La vida de las mujeres como texto sagrado”, en Concilium 276
(1998), 83-92.
TORRES QUEIRUGA, ANDRÉS,
- El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander, 1992.
- Recuperar la creación. Por una religión humanizadora, Sal Terrae,
Santander, 1997.
- Del terror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios,
Verbo Divino, Estella (Navarra), 2000.
- Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las
religiones y de la cultura, Trotta, Madrid, 2003.
- Esperanza a pesar del mal. La resurrección como horizonte, Sal Terrae,
Santander, 2005.
TOVAR, CECILIA, (coord. y ed.),
- Dos obispos del Sur Andino: Luis Vallejos. Luis Dalle. En el corazón de
su pueblo, CEP, Lima, 1982.
- Ser Iglesia en tiempos de violencia, CEP; IBC, Lima, 2006.
TRIGO, PEDRO,
- Arguedas. Mito, historia y religión, Lima, CEP, 1987.

284
- Creación e historia en el proceso de liberación, Paulinas, Madrid 1998.
JUAN ANTONIO TUDELA BORT, O.P., “El lenguaje es más que sangre”, en La vida
amenazada: violencia, sufrimiento, muerte, Fundación Instituto Pedro de
Córdoba, Universidad Arcis, Santiago de Chile, 2003.
TURRADO, LORENZO, “Hechos de los Apóstoles y Epístolas paulinas”, en
PROFESORES DE SALAMANCA, Biblia Comentada vol. VI, BAC, Madrid, 1965.
URBANO, HENRIQUE (Comp.), Mito y simbolismo en los Andes. La figura y la
palabra, CBC, Cusco, 1993, 283-304.
VALENCIA, NARCISO, La Pachamama. Revelación del Dios creador, Abya Yala,
IDEA, Quito, 1998.
VALLEJO SANTONI, LUIS, “Homilía en el bicentenario de Túpac Amaru”, en
LSCM, 95-98.
VAN BAVEL, T. JAN, “Pentecostés y la transición del Jesús histórico al Cristo de la
proclamación”, en Concilium (1974), 16-29.
VAN DER BERG, H., Diccionario religioso aymara, CETA – IDEA, Iquitos/Puno,
1985.
VAN DER MEER, F., San Agustín, Pastor de Almas. Vida y obra de un padre de la
Iglesia, Barcelona, Herder, 1965.
VAN IMSCHOOT, P.
- “L’action de l’Esprit de Yahvé dans l’A.T.”, en RSPT, XXIII (1934), 552-
587.
- “L’Esprit de Yahvé, source de vie dans l’ A.T.”, en RB (1935), 481-501.
- “L’Esprit de Yahvé et l’alliance nouvelle dans l’ A.T.”, en ETL XIII
(1936), 201-220.
- “Sagesse et Esprit dans l A.T.”, en RB (1938), 23-49.
VAN LAARHOVEN, J., “Los concilios ecuménicos a examen. Síntesis cuantitativa”,
en Concilium 187 (1983), 75-92.
VERGÉS, SALVADOR, Imagen del Espíritu de Jesús. Persona y comunidad de
amor, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1977.
VEGA CENTENO, IMELDA,
- “Hacia un perfil del joven campesino peruano”, en Allpanchis 51 (1998),
191-232.
- “Ser joven en el Perú”, en Allpanchis 41 (1993), 177-210.

285
VELA, JESÚS ANDRÉS, Relación Evangelización y cultura. Problemas en nuestra
sociedad moderna, neoliberal y capitalista, Paulinas, Santafé de Bogotá, 1997.
VELASCO, JUAN MARTÍN,
- La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Valladolid, 1997.
- Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta, Madrid, 2006.
VERBEKE, G., L’Evolution de la doctrine du Pneuma du Stoïcisme à s. Augustin,
Paris- Lovaina, 1945.
VIDAL, JACQUES, “Mito y mitos modernos”, en Paul Poupard (dir.), en
Diccionario de las religiones, Herder, Barcelona, 1987.
VIGIL, JOSÉ MARÍA, “Muchos pobres, muchas religiones. La opción por los
pobres, lugar privilegiado para el diálogo entre religiones”, en VIGIL, JOSÉ MARÍA,
TOMITA, LUIZA E. Y BARROS, MARCELO (Orgs.), ASETT, Comisión Teológica
para América Latina, Por los muchos caminos de Dios II. Hacia una teología
cristiana del pluralismo religioso, Abya Yala, Agenda Latinoamericana, Quito,
2004.
VILANOVA, EVANGELISTA,
- Història de la teologia cristiana. Segles XVIII, XIX i XX, Vol III, Facultat
de Teologia de Catalunya; Herder, Barcelona, 1989.
VÍLCHEZ, JOSÉ,
- “Sabiduría. Traducción y comentario”, en A.A. V.V., La Sagrada
Escritura. Texto y comentario. Antiguo Testamento, Los Salmos y los
libros salomónicos, Tomo IV, BAC, Madrid 1969, 621 -783.
- Sabiduría, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1990.
- El don de la vida, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2007.
VILLAFAÑE, ELDIN, El Espíritu liberador. Hacia una ética social pentecostal
hispanoamericana, Nueva Creación, Buenos Aires, 1996.
VILLALOBOS, ANTONIO, “1955-1975, Veinte años de caminar en el Sur Andino.
Un pueblo que se hace Iglesia y una Iglesia que se hace pueblo”, Materiales de
Trabajo (Documento de circulación interna), IPA, Cusco, 1988.
VIVES, JOSEP, “Jesús el Cristo: ungido con el Espíritu. Apuntes para una
cristología y una soteriología pneumatológicas”, en Iglesia viva 130/131 (1987),
357-372.
VIVIANO, BENEDICT T., “Evangelio según Mateo”, en NCBSJ, NT, 66-132.
VON BALTHASAR, HANS URS,

286
- Ensayos Teológicos I. Verbum Caro, Cristiandad, Madrid, 1964.
- Teológica 3. El Espíritu de la verdad, Encuentro, Madrid, 1998.
VON RAD, GERHARD,
- “Historia de la construcción de la Torrre de Babel y de la confusión de
lenguas, Gn 11,1-9”, en El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca, 1977,
178-188.
- Sabiduría en Israel – Proverbios – Job – Eclesiastés –Eclesiástico -
Sabiduría, Cristiandad, Madrid, 1985.
- “La teología del Hexateuco. La teología de la alianza divide en períodos
la historia canónica de la salvación”, en Teología del Antiguo Testamento.
I. Teología de las tradiciones históricas de Israel, Sígueme, Salamanca,
1986, 177-217.
WALDO, CESAR; RICHARD, SHAULL, Pentecostalismo e futuro das igrejas cristãs.
Promessas e Desafios, Editora Vozes, Petrópolis, Editora Sinodal, São Leopoldo,
1999.
WEBB, RICHARD; FERNÁNDEZ BACA, GRACIELA, Perú en números 1994. Anuario
Estadístico, Lima Cuánto, S.A., 1994.
WEILER, BIRGIT, “Dios Padre. Reflexiones desde la teología femenina”, en
Páginas 157 (1999), 45-55.
WIÉNER, CLAUDE, “Espíritu Santo en la Biblia”, en POUPARD, PAUL, Diccionario
de las religiones, Herder, Barcelona, 1987, 563-565.
WILLIANMS, RAYMOND, The Long Revolution, Harmondsworth, Pelican, 1980.
WRIGHT, ADISON G. S, “Sabiduría”, en NCBSJ, AT, 563-594.
WRIGHT, G. ERNEST, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax,
Madrid, 1974.
WRISLEY, BETSY, “Interpretaciones populares de ‘Espíritu Santo’ en Bolivia”, en
Allpanchis 5, IPA, Cusco, 1973, 159-166.
YANES, ELIAS, En el Espíritu y la verdad. Espiritualidad trinitaria, BAC, Madrid,
2000.
YARBRO COLLINS, ADELA, “El libro del Apocalipsis”, en NCBSJ, NT, 604-633.
ZAMBRANO, LUIS; RODRÍGUEZ, MAURICIO, Jesús Calderón, hombre de la
esperanza, IPA, Cusco, 1997.
ZÚÑIGA, MADELEINE Y ANSIÓN, JUAN, Interculturalidad y educación en el Perú,
Foro Educativo, Lima, 1997.

287
ANEXO FOTOGRÁFICO

El lugar donde se vive la fe y el compromiso cristiano configura, de alguna


manera, nuestro lenguaje sobre Dios. Las personas y los pueblos se plantean allí
preguntas fundamentales que surgen de problemáticas vitales muy concretas. A
ellas la Iglesia está llamada a responder con una práctica de oración y de servicio,
así como también con la Palabra del Evangelio reflexionada en comunidad de fe.
El obrar y el hablar, indisolublemente unidos, se hacen testimonio creíble del
amor universal de Dios.
Muchos lugares, personas, comunidades y experiencias han venido
recurrentemente a nuestra memoria mientras escribíamos estas páginas. Su
recuerdo ha sido una motivación importante desde el inicio hasta el final de
nuestro trabajo. Por eso, creemos que la inclusión de un anexo fotográfico puede
contribuir al acercamiento de los lectores de esta tesis a la realidad desde la cual
hablamos, otorgando rostro y colorido a nuestras reflexiones.

1. LOS LUGARES

Cusco, Capital del antiguo Tawantinsuyo.

288
Antiguo templo del Sol (Qoricancha) e iglesia de Santo Domingo en el Cusco.

Valle del Río Vilcanota, departamento del Cusco, Prelatura de Sicuani.

289
Kunurana, cerro protector, en el límite entre Puno y Cusco, en el territorio de
la Prelatura de Ayaviri.

Altiplano puneño.

290
Ciudad de Ayaviri, sede de la Prelatura del mismo nombre.

Ciudad de Puno vista desde el lago Titicaca.

291
Lago Titicaca desde Chucuito, departamento de Puno, Prelatura de Juli.

2. LAS PERSONAS

Niña quechua.

292
Niño quechua.

Niños aymaras trabajadores.

293
Jóvenes quechuas y aymaras.

Jóvenes aymaras.

294
Jóvenes aymaras.

Mujeres quechuas.

295
Mujeres aymaras.

Campesino aymara.

296
Campesinos quechuas.

3. LA VIDA COTIDIANA

Día de mercado en Ilave.

297
Día de mercado en Ayaviri.

Vendedor ambulante durante un día de mercado.

298
Venta cotidiana del pan.

4. EXPRESIONES DE LA FE

Ofrenda a la Madre Tierra (Pachamama) con motivo de la cimentación de un


edificio.

299
Rito de la t’inka en el que se ofrece alcohol a los espíritus tutelares de los
cerros (Apus).

Rito de la k’intusqa u ofrenda de coca y alcohol a la Pachamama.

300
Rito de la k’intusqa.

Oración con tres hojas de coca (k’intu) durante un rito andino.

301
Baile durante las fiestas de carnaval en la zona aymara.

Danzas durante una fiesta patronal en Ayaviri.

302
Fiesta patronal en Ilave.

Lectura popular de la Biblia.

303
Ordenación de sacerdotes andinos.

Eucaristía dominical en Ayaviri.

304
5. ESPERANZAS DE LOS PUEBLOS ANDINOS

Monumento dedicado a Tupac Amaru y Micaela Bastidas


Plaza de Urcos, departamento del Cusco.

Caminata nacional por la paz, la solidaridad y la reconciliación.


Ayaviri, agosto de 2005.

305
Cristo campesino. Interpretación del artista cusqueño Edilberto Mérida.

Pascua andina. Pertenece al pintor cusqueño A. Huillca H.

306
ÍNDICE

SUMARIO .......................................................................................... 4
ABREVIATURAS Y SIGLAS............................................................. 6
INTRODUCCIÓN ............................................................................. 11
1. El Sur Andino peruano...............................................................................................12
2. La Iglesia del Sur Andino ...........................................................................................13
3. El mundo......................................................................................................................17
4. Orden de la exposición................................................................................................19
5. Agradecimientos..........................................................................................................22
CAPÍTULO I: EL ESPÍRITU SANTO EN EL MUNDO Y EN LA
HISTORIA SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO ................. 24
1.1. El Libro de la Sabiduría: un punto de partida ......................................................25
1.1.1. Usos de “espíritu” en Sb y antecedentes en la Biblia .........................................30
1.1.1.1. Primera aproximación: La palabra “espíritu” .............................................30
1.1.1.2. Segunda aproximación: Sentido griego de “πυεΰµα” .................................32
1.1.1.3. Tercera aproximación: Sentido bíblico de ruaj...........................................33
a) Soplo liberador................................................................................................37
b) Aliento de vida ...............................................................................................40
1.2. El pneuma en el libro de la Sabiduría...............................