Filo

Unidad 4. La filosofía en español.
Epílogo
La filosofía en español, una filosofía práctica
(ética, estética y política)
Apunte de Cátedra
El objetivo de este texto es presentar los aspectos más relevantes de la filosofía hispánica o
hispanoamericana. Podemos, en un principio, separar los intereses de España y la América
hispana. Pero hay algo que no podemos separar: la lengua. España y la América hispana hablan
la misma lengua, y en la lengua se hereda también un modo de pensar y un modo de ser. En
principio, cabe decir que la filosofía en nuestra lengua, más allá del idioma, intentará responder,
de acuerdo a sus propios intereses, a un problema que los une. Desde mediados del siglo XIX
hasta mediados del XX aproximadamente, la filosofía de España se propone repensar ¿qué es el
ser/sentirse españolx? Y se lo preguntan también, y fundamentalmente, porque España ha
perdido a sus colonias. Es el momento de repensarse. Entonces, ¿qué es el pensamiento español
sin sus colonias? Y de nuestro lado, en el mismo período, nos urge pensar lo mismo, pero desde
el otro ángulo, ¿qué es ser americanx? Y ¿qué es ser americanx sin España? A España y a la
América de habla española les urge repensarse de manera casi idéntica: ¿Qué somos?, ¿quiénes
somos?, y ¿cómo vivir ahora después de más de 300 años de ser conquistadorxs/conquistadxs?
A ambos nos mancomuna esa reflexión. ¿Qué significa ser/estar en el mundo siendo españolxs
que dejaron de ser potencia imperial y perdieron sus colonias? Y ¿Qué significa ser/estar en el
mundo siendo americanxs independientes? El problema es, como vemos, ético y político. Y la
filosofía hispanoamericana no sólo se producirá en español, sino que, frente al nuevo poder que
empieza a consolidarse –surgido en parte de la Reforma protestante-, España y la América
hispana parecen decidir no seguir la vía de reflexión que comienza a dominar en Europa, la
gnoseológica y epistemológica, sino que se vuelcan a reflexionar sobre su propia vida en un
mundo que ha cambiado radicalmente y del cual se sienten ajenos. Es por eso que, en parte, la
producción filosófica hispanoamericana tomará otros carriles. No se adecuará al género literario
del trabajo científico sino que recorrerá las vías de la poesía, la novela, el cuento y el ensayo
(filosófico). En estos géneros, la reflexión sobre la vida parece estar en un plano más vivificante,
en un plano más concreto que en el texto científico. Esta “decisión” es uno de los motivos por
los cuales aún muchxs se preguntan si existe realmente una filosofía hispanoamericana, y si la
hay, ¿qué tipo de filosofía es?
Reflexionar sobre la existencia o no de una filosofía en nuestra lengua parece ocioso y trivial,
puesto que pensamos en nuestra lengua y reflexionamos filosóficamente con ella. Sin embargo,
1
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: Lo que la noción de verdad nos dejó
menos trivial es, quizás, problematizar a qué tipo de filosofía nos volcamos mayoritariamente
los hispanoparlantes. Estos problemas que comienzan a plantearse una vez independizadxs
políticamente del Reino español tienen aún cierta vigencia, sobre todo porque la situación de la
filosofía hispánica respecto de la filosofía británica y estadounidense, y de la alemana y francesa,
ha quedado en una zona marginal, o al menos, en una zona de penumbra.
Estimo entonces que para que este tema se comprenda en su justa medida hay que tener en
cuenta algunos aspectos relevantes. Esos aspectos son: 1) el tema del idioma, la lengua con la
cual producimos filosofía; 2) la situación política que motiva nuestra reflexión filosófica y que
abre la problemática ética de nuestra filosofía, en detrimento de la problemática metafísica,
gnoseológica y epistemológica; y 3) la forma en que nuestro pensamiento se ha exteriorizado,
es decir, el género discursivo en el cual, en mayor medida, nuestro pensamiento se ha
encauzado.
Juzgo que un estudio sobre estos aspectos nos permitirá señalar algunos de los motivos que
incidieron en la indiferencia general respecto de la producción filosófica en nuestra lengua, e
incluso en la desestimación general de nuestro pensamiento como pensamiento filosófico. Estas
consideraciones están presentes en toda la producción en español, tanto en España como en
Hispanoamérica. Situación que motivará que el estudio que hagamos sobre la filosofía en nuestra
lengua y sobre su lugar en el mundo, o al menos en el mundo occidental, deba hacerse tanto
para la filosofía del viejo continente como para la del nuevo.
1. La filosofía y la lengua española
El hispanista francés Alain Guy recuerda que Víctor Delbos, un coterráneo suyo historiador de
la filosofía, ya a fines del siglo XIX un día le dijo a sus estudiantes: “Para conocer la totalidad
de la filosofía, es necesario poseer todas las lenguas, salvo, sin embargo, el español.”
Seguramente lo que motivara tal afirmación se vinculaba a que, por ese
Los prejuicios
sobre la entonces, el francés se convirtió en la lengua nacional de mayor difusión en
filosofía en todos los dominios de la cultura, heredando la universalidad del latín. Lo cual
nuestra
lengua coadyudó a que la filosofía de habla española, quedara desde entonces,
lingüísticamente enclaustrada por mucho tiempo (Ardao, 1963, 44). Pero lo
señalado por Guy no debe ser considerado como una novedad para los hispanoparlantes. Al
respecto, y a propósito de una entrevista que hace unos pocos años le hicieran al filósofo
argentino León Rozitchner, donde se problematizaba la existencia o no de una filosofía
argentina, éste traía a la memoria que, en la década del 50 el pensamiento que definía la
filosofía de nuestro país era el alemán. Incluso sostuvo en esa misma nota que creía que eso
continuaba ocurriendo en la Facultad de Filosofía y Letras (Scolnik, 2005, 17). Su creencia no
estaba errada. Entonces no son demasiado extrañas para nosotrxs estas afirmaciones que
desacreditan la filosofía en nuestra lengua. Y menos extrañas son si, por ejemplo,
consideramos que uno de los grandes ideólogos argentinos, Juan Bautista Alberdi, en su
Fragmento preliminar al estudio del Derecho (1837), declarara la necesidad de
independizarnos de la lengua española y mostraba su simpatía por el pensamiento y la lengua
francesa:
Si la lengua no es otra cosa que una faz del pensamiento, la nuestra pide una
armonía íntima con nuestro pensamiento americano, más simpático mil veces con
el movimiento rápido y directo del pensamiento francés, que no con los eternos
contoneos del pensamiento español. (Alberdi, 1955, 80)
2
Ahora bien, que todas estas afirmaciones no nos resulten extrañas no implica por ello que
debamos naturalizarlas y aceptarlas como verdaderas. Por lo mismo, no implica que no exista
una filosofía en nuestra lengua, o que no se pueda producir filosofía en nuestra lengua. De
hecho, Heidegger cuenta que un día se encontró en un coloquio al filósofo español Ortega y
Gasset, quien estaba muy deprimido, y comenzaron a pensar la relación entre el pensamiento
y la lengua materna, y allí He¡degger se dio cuenta cuán intensa e inmediatamente pensaba
Ortega desde su lengua, lo que lo llevó a concluir que también en español se podía pensar
intensamente (Rozitchner, 2005, 18).
Avancemos entonces en este estudio y veamos algunas cuestiones: 1) la distinción entre

español y castellano, y los argumentos que nos hacen decidir por la denominación “lengua
española”, y 2) las primeras manifestaciones filosóficas en lengua española, y la relación entre
lengua y pensamiento, o entre lengua y filosofía. Esto nos permitirá reflexionar luego sobre
nosotros mismos en situación.
1.1. La opción por el calificativo de “lengua española”
En este apartado quiero rescatar la existencia del debate filológico, filosófico y

¿Castellano o
político -quizás ya bastante clausurado en estos tiempos- sobre si debe Español?
calificarse a la lengua escrita y hablada en España e Hispanoamérica como
“español” o “castellano”.
El debate entre los calificativos de “española” o “castellana” a la lengua de lxs habitantes de

España y lo que fueron sus colonias, si bien puede considerarse
Mientras clausurado, no por ello ha quedado exento de diversas
“castellano” refiere consideraciones por lxs historiadorxs, lingüistas y filósofxs que se han
a la región de
Castilla, “español” dedicado a la cuestión. Muchos son los estudios que señalan que en
refiere a todo un sus inicios –y más allá de ellos también– a esta lengua debe
reino.
calificársela como “castellana”.1 Sin embargo, no todos acuerdan en
ello.2 Los datos que tenemos al respecto son bastante ambiguos, y las
discrepancias son también notorias. Sin embargo, varios estudios coinciden en que ya en
entre los siglos XV y XVI, comienza a usarse el término “español”3 por “castellano”. El motivo
parece ser que el uso de “español” tenía un significado más rico en tanto refería a todo un
reino, y no sólo a una región (Alonso, 1938, 15-16). Estos motivos, según Alonso, se
encuentran en el anónimo de Lovaina de 1555:
El humanista español Arias Montano (1527-1598) en carta al duque de Alba, fechada

en Amberes el 18 de mayo de 1570, al referirse a la fortuna de nuestra lengua por
aquellas tierras la llama con perspectiva internacional, lengua española. La primera
justificación razonada del nuevo nombre es la Útil y breve instrucción para aprender
los principios y fundamentos de la lengua Hespañola (Lovaina 1555). “Esta lengua
de la cual damos aquí preceptos, se llama Española; llámese así, no porque en toda
España se habla una sola lengua que sea universal, porque hay otras muchas
lenguas, sino porque la mayor parte de España la habla.” (Alonso, 1938, 47)
El cambio de adjetivación de “castellana” por “española” parece obedecer, según Alonso, a la

constitución de España como estado-reino en 1492.4 Desde que en el siglo XVI se va afianzando
la denominación “lengua española” por “lengua castellana”, un sinnúmero de estudios se
dedicarán a la discusión sobre el nombre de la lengua. En este debate 5 se encuentran desde
posiciones más casticistas –que dan preferencia a la denominación de “castellano”- hasta las
3
más integristas –que prefieren la denominación “española” porque aúna a todxs lxs habitantes
del reino, y no sólo a los del Reino de Castilla.
Otro problema respecto de la denominación de nuestra lengua lo constituyó la escritura. Si nos
centramos en el caso de la lengua escrita, debemos remontarnos a los inicios de la separación
-en la España medieval- de la lengua escrita vulgar de la culta.
Varios estudios señalan a las Glosas Emilianenses (977 d.C.) como la primera producción
literaria escrita en castellano, escrita en una lengua romance y ya no en latín, que era la lengua
culta. Sin embargo, no es del todo claro si la lengua utilizada en este conjunto de apuntes o
anotaciones hechas por un estudiante para comprender unos textos en latín, es o no el
castellano.6 Y cuando hablamos de “castellano” aquí referimos a la lengua hablada y escrita en
Castilla.7 Si bien éste es un antecedente remoto sobre la denominación de nuestra lengua
escrita, a partir de mediados del siglo XVI el calificativo de “española” predominará sobre el de
“castellano” también respecto de la escritura. Por ello Menéndez Pidal señala que puede
hablarse con toda corrección de una producción escrita o literaria española:
El término castellano puede tener un valor preciso para designar la lengua del Poema
del Cid, cuando la unidad nacional no se había consolidado. […] Pero desde fines del
siglo XV la lengua que comprendió en sí los productos literarios de España no puede
sino llamarse lengua española. (Menéndez Pidal, 1918, 3)
Las discusiones filológicas y políticas en torno a este debate son abundantes, pero no quiero
dejar de señalar una concepción político-filosófica que me parece más que sugerente, y que
en alguna medida se distancia de las anteriores, puesto que no es casticista y es mucho más
que integrista, es antes bien pluralista mas no europeísta.
En un gran número de artículos y ensayos a lo largo de toda su vida de escritor, Miguel de

Unamuno pone en juego su concepción de la lengua, y particularmente de la lengua española,
y la connotación política que tiene una definición sobre esta problemática. Uno de los primeros
ensayos donde, desde un punto de vista histórico-político-cultural, comienza a perfilar su
concepción filosófica sobre España, pero de soslayo también sobre la lengua española, es a
partir de los artículos aparecidos originalmente en La España Moderna entre febrero y junio de
1895, y reunidos luego bajo el nombre de En torno al casticismo (1902).8 Pero el problema del
casticismo también es abordado en un artículo posterior -ya ahora desde una perspectiva
filosófica, filológica y política- bajo el título de “Contra el purismo” (1903), donde señala la
necesidad de levantarse contra el purismo casticista9 porque es un instrumento
Contra el
reaccionario, escolástico y de estancamiento espiritual. Señalando al mismo purismo
tiempo que el problema fundamental del casticismo es su concepción estática casticista del
“castellano”
del lenguaje.10 Ante ello Unamuno propone la tesis del antipurismo: “[…] hay
que hacer la lengua hispánica internacional con el castellano; y si éste se nos muestra reacio,
sobre él o contra él.” (VIII, 2007, 493). De aquí que Unamuno designara “[…] al
sobrecastellano, lengua española o hispano-americana […]” (VIII, 2007, 401), la lengua de
todos los hablantes de las tierras hispanoparlantes. Porque:
El español
como lengua El futuro lenguaje hispánico no puede ni debe ser una mera expansión del castizo
de integración. castellano, sino una integración de hablas diferenciadas sobre su base,
Una lengua de respetando su índole, o sin respetarla, si hace al caso. (Unamuno, VIII, 2007,
la diversidad.
494)
Con esto fija su posición no sólo respecto de la denominación de la lengua escrita y hablada
por los españoles e hispanoamericanos, sino además, el contenido de dicha lengua. Unamuno
entiende que, a diferencia del castellano, la lengua española es la lengua enriquecida por la
4
mezcla del castellano con una multiplicidad de lenguas no castellanas: la lengua de los vascos,
de los catalanes, gallegos, e incluso, según él, de la multiplicidad de variaciones que se ven en
las lenguas hispanoamericanas. Con ello, el español es una lengua común a cuya formación
contribuyeron una multiplicidad de lenguas que, deformando al castellano, lo enriquecieron. Y
así, frente al férreo casticismo, en la convención constituyente del 31 Unamuno propone al
“español” como lengua oficial11.
El español
[…] en lengua española, en la única lengua nacional, no sólo de España, sino de como
una veintena de naciones desparramadas por el mundo todo, en la lengua hispano- lengua
americana, lengua mundial. (Unamuno, 1908) mundial
En “lengua española” quiere decir:

[…] en la lengua hispánica hoy patrimonio de una veintena de naciones y a cuya vida
contribuyen todas sin monopolio de ninguna de ellas. […] Es la lengua que sin perder su
carácter propio y su personalidad sino más bien afirmándola más y más al desenvolverse, se
ensanchaba a medida de los vastos dominios territoriales que abarca.
(Unamuno, 1911)
En conclusión, la lengua española representa para Unamuno, frente al purismo casticista del
castellano, la lengua de lo diverso. Aquella lengua compuesta y “deformada” -
El español es y por lo mismo enriquecida- por todos los hablantes del español: los vascos,
una lengua
enriquecida por los catalanes, los gallegos, y también los hispanoamericanos. Una fusión que
sus constantes mantiene vivos y en tensión permanente los elementos de cada lengua
deformaciones
involucrada.
1.2. La filosofía en nuestra lengua: lengua y filosofía
En este segundo apartado quiero considerar dos cuestiones: por un lado, I) las primeras
manifestaciones filosóficas en nuestra lengua, y por otro, II) señalar una particular teoría
lingüística que alcanzó una importante e influyente posición desde fines del siglo XIX hasta
mediados del siglo XX tanto en Europa como en América, teoría que abrió las puertas a pensar
nuestra particular forma de estar en el mundo.
I. Más allá que la escritura en lengua española se haya consolidado frente al latín como lengua
oficial de España en los años posteriores a la unificación de Castilla y León, y a la anexión y
recuperación de otros territorios, en filosofía el abandono del latín no corre parejo en los
tiempos. La producción de filosofía española por ese entonces, y por varios siglos más, sigue
siendo el latín. España, junto a Italia, serán los últimos países europeos en incorporar su
lengua vulgar a la producción de su filosofía.
La cuestión que abordaremos aquí no es tanto desde cuándo puede señalarse la existencia de
una filosofía española, sino antes bien, desde cuándo tenemos filosofía en lengua española.
Porque si bien podríamos responder a la primera cuestión señalando, por ejemplo, a Séneca
como “el primer filósofo español”, o que la “filosofía española” comienza más propiamente a
partir de la constitución política de España como nación en 1492, y en cuyo caso quienes
representan por ese entonces la filosofía española son Francisco de Vitoria, Francisco Suárez,
Luis de Molina, Juan Luis Vives y Francisco Sánchez, entre otros. El segundo problema, en
cambio, tiene que ser respondido desde tiempos mucho más cercanos a los actuales.
En uno de los pocos estudios dedicados al problema de la filosofía en lengua española, y a

propósito de los inicios de la escritura filosófica en lenguas romances, Ardao señala que quien
primero escribe filosofía en lengua vulgar es Bacon -en inglés-, a inicios del siglo XVII. A él le
5
siguen Descartes -en francés-, hacia fines de la tercera década del mismo siglo, Wolff -en
alemán- a inicios del siglo XVIII, y luego, recién hacia el primer cuarto de ese siglo, primero
Vico -en italiano- y después Feijóo -en español-. En este orden, la producción filosófica
abandona la lengua culta -el latín- para formularse en lengua romance (1963, 43), en las
lenguas nacionales.
Feijóo: el inicio De esta manera, un siglo más tarde que Bacon diera inicio a la elaboración
de la filosofía filosófica en inglés, y que Descartes fundara formalmente con el Discurso del
en lengua
Método (1637)12 la filosofía de lengua francesa, en 1726 Feijóo da origen a
española
la filosofía en lengua española:
[…] en la lengua hispánica hoy patrimonio de una veintena de naciones y a cuya vida
contribuyen todas sin monopolio de ninguna de ellas. […] Es la lengua que sin perder su
carácter propio y su personalidad sino más bien afirmándola más y más al desenvolverse, se
ensanchaba a medida de los vastos dominios territoriales que abarca.
(Unamuno, 1911)
Según Ardao, Feijóo libró una inmensa batalla por una reforma intelectual y espiritual de la
España de su tiempo, sumida en la decadencia de los últimos Austrias. Su trabajo
abarcó los más diversos temas, y se dirigía tanto a destruir errores y
Pensar en
supersticiones como a imponer nuevas concepciones y doctrinas que nuestra lengua
derivaban directamente de la filosofía y la ciencia modernas. 13 Por cuanto la se constituye
filosofía española, tanto en los claustros españoles como en los en una
cuestión
hispanoamericanos estaba sujeta aún, y más que en ningún otro país de política
Europa, al escolasticismo medieval, el papel singular de Feijóo en esa
renovación del pensamiento hispánico fue la adopción de la lengua nacional como
medio de expresión, haciendo además una política expresa de dicho idioma. (1963, 41-42).
Amén de las razones esgrimidas por Feijóo para iniciar la producción filosófica en español, es
necesario señalar que, en Hispanoamérica, pese a que la obra del benedictino fuera durante
el siglo XVIII una de las más leídas tanto aquí como en España, el tránsito hacia la enseñanza
de la filosofía en español fue más lento. Testimonio de este fenómeno lo encontramos, por
ejemplo, en nuestro país, donde hasta el siglo XIX aún se dictaban las clases en latín. Sería
recién después de la Revolución de Mayo y de la Independencia el momento en que un joven
profesor se atreviera a dar el gran paso:
Fue el ideologista Juan Crisóstomo Lafinur, en 1819, el primer profesor que en Buenos Aires
sustituyó el latín por el español en la enseñanza de la filosofía. (Ardao, 1963, 45)
Con lo dicho, tenemos entonces que la producción filosófica en nuestra lengua recién se inicia
en el primer cuarto del siglo XVIII, y que la enseñanza de la filosofía en nuestro idioma se da
por primera vez en América, y en nuestro país particularmente, a inicios del siglo XIX, una vez
firmada la Declaración de la Independencia.
II. El segundo punto a tratar aquí, y una vez constatado el inicio de la producción filosófica
en nuestra lengua, consistirá en abordar la relación entre lengua y pensamiento, o lengua y
filosofía, para ver si de esta relación se desprende alguna particularidad. Para
La influencia ello tomamos como punto de partida una teoría que tuvo un importante éxito
de la teoría
entre fines del XIX e inicios del XX. Esta tesis será conocida en los años 50
de las
“lenguas como la tesis del “relativismo lingüístico”, pero entre fines del XIX e inicios del
nacionales” XX se acuñó bajo el nombre de “concepción de las lenguas nacionales” o
6
“filosofías nacionales”, puesto que esta teoría ejerció una importante influencia en el desarrollo
del nacionalismo político-lingüístico.
Durante el siglo XIX y hasta los primeros años del XX el problema general que se presenta a
gran parte de los países europeos y americanos a partir de la caída de la
El problema
Monarquías Absolutas (Ancien Régime), es el de repensarse ya no bajo un gran
de
Imperio sino como pueblo separado o independiente de su antigua situación repensarse
imperial. En nuestro caso particular, bajo el dominio de la Corona Española este
orden colonial perduró en gran medida hasta la Guerra de la Independencia Española (1812),
que permitió, como ya había pasado en Francia, la apertura a la Monarquía Constitucional (el
Nuevo Régimen). Para nuestra América, el fin de esta situación de dependencia, de este estado
colonial, ocurriría sin embargo en 1898 cuando España pierda sus últimas colonias, Puerto
Rico y Cuba. Este hecho posibilitó que, en gran medida, España se independice de sí misma.
Independizarse de sus colonias implicaba al mismo tiempo quedar independizada, porque
mientras que en la América de habla española ya desde la primera década del siglo XIX nos
habíamos tomado la tarea de comenzar a pensarnos a nosotros mismos como independientes,
España no logró hacerlo hasta fines de ese mismo siglo. Es ante este evento que una
generación de poetas y filósofxs españoles, conocida como la Generación del ´98, sintieron la
necesidad de tomar esta tarea de repensar su situación ante el mundo. Ocurre algo así como
un renacimiento vital en España.
Entonces, surgió en España pero también paralelamente en la América de habla española un

mismo problema, repensarse a sí mismos como libres/liberados.
Es importante señalar ahora que por ese entonces comienza a ejercer una sugerente
influencia, tanto de un lado del Atlántico como del otro, y también en otros
Cada lengua países europeos, una teoría lingüística proveniente del romanticismo alemán 14
contiene una
visión
que señalaba la íntima relación entre la lengua y la patria, o la lengua y la
particular del raza, entendiendo que cada lengua contenía una particular visión del mundo
mundo compartida por una nación o un pueblo, y esa visión estaba reflejada en la
formación y uso de sus categorías gramaticales y léxicas. En este sentido, cada
lengua implicaba una categorización del mundo exterior, al recortar la realidad de una forma
particular. Esta concepción lingüística será, para algunos, la base para nuestro propio
ethos,15 la base para repensar nuestro modo de ser-en-el-mundo, nuestra forma de estar en
el mundo.
2. De la situación política a la necesidad de pensar nuestro ethos
En este parágrafo partimos de la crisis que representa para la hispanidad el proceso

independentista, pero que le permite y obliga a repensarse para poder comprender su nuevo
lugar en el mundo. Esto nos llevará a plantear la necesidad de buscar o “reconstruir” nuestro
propio ethos, nuestra nueva actitud y acción en el mundo.
La pérdida de las colonias para España representó un punto de inflexión en su

sentir nacional, pero al mismo tiempo, un renacimiento. Del otro La
Repensarse Independencia
lado, para los países hispanoamericanos su Independencia como
ante la
nueva representaba un nuevo comienzo, una nueva vida. La situación renacimiento
situación geopolítica había cambiado completamente, sin embargo, era
7
necesario reflexionar cómo ello había afectado a unos y a otros. Era necesario repensarse en
esta nueva situación.
A propósito de esta situación, el filósofo mexicano nacido en España Eduardo El problema

Nicol, en un texto publicado en 1961,16 señala la existencia de un problema de la de la
filosofía
filosofía hispánica. ¿Qué es lo que se presenta como problema para la filosofía
hispánica
hispanoamericana o hispánica?
Nicol, para dar cuenta de ello, traza un breve recorrido por la historia de la filosofía mostrando
que hay distintas formas, estilos o tipos de filosofía y de hacer filosofía. Y señala
Filosofías
centrales y que dentro de esos tipos hay unos que se consideran como “centrales” (la gran
marginales historia) y otros “marginales” (la pequeña historia), distinción que radica en lo
prolongada o no de una tradición filosófica. A partir de esta caracterización
indica que, mientras en las “centrales” coexisten todos los estilos y formas de hacer filosofía,
en las “marginales”, en cambio, la caracterización de una filosofía debe hacerse en virtud de
los estilos que en ella predominan local y temporalmente. Lo cierto, afirma, es que en
determinadas situaciones lo que predomina son los estilos marginales, estilos que identifica
con la sofística, la ideología, los sistemas inventados y las ideas sueltas. Marginales, por
supuesto, respecto de una filosofía que se considera central y principal en ese entonces –la
especulativa y la científica. Entonces, cuando la predominancia es muy acentuada, la filosofía
se definiría por un rasgo peculiar que consiste en “no ser como los demás”. Lo típico de esta
filosofía se caracterizaría por su situación de marginalidad, por su falta de universalidad (1998,
43).
Frente a la pretendida universalidad de la filosofía central, la filosofía marginal

Filosofía
queda representada por su “provincianismo”. Podríamos decir, por ser una situada
filosofía situada. Una reflexión desde sí misma, desde su tiempo y su espacio. En
resumen, el problema de la filosofía hispánica pareciera radicar en su ensimismamiento.
Parecería como que no pudiéramos hacer filosofía en nuestro mundo
El problema hispanoamericano sin antes debatir la cuestión del carácter y el estilo de lo que
de la filosofía vamos a hacer, y la manera en que esto esté vinculado con nuestro modo de
hispánica: el ser y el de nuestra comunidad (1998, 21). Y es esto lo que para Nicol constituye
no ser como
un problema: el de la distinción. El problema en nuestra filosofía, el problema
los demás
que existe entre los filósofos hispánicos es algo así como esta conciencia de “no
ser como los demás”, o como señalaba Leopoldo Zea en un texto de 1969, este
sentimiento de “ser distintos” (2003, 10). Y al respecto decía:
A ningún griego se le ocurrió preguntarse por la existencia de una filosofía griega, así como
a ningún latino o medieval, ya fuese francés, inglés o alemán, se le ocurrió preguntarse por
la existencia de su filosofía; simplemente pensaban, creaban, ordenaban, separaban,
situaban, definían, esto es, pura y simplemente filosofaban. Esa extraña filosofía que a sus
propios creadores y herederos en Latinoamérica llena de complejos. […] ¿Qué clase de
hombres somos que no somos capaces de crear un sistema, que no somos capaces de
originar un filósofo que se asemeje a uno de tantos que han sido y son claves de la historia
de la filosofía? ¿Qué clase de hombres somos? (Zea, 2003, 11)
Esta será la pregunta central. Esta pregunta está en el centro de la escena y El problema de
del problema de la filosofía hispanoamericana. Por tal motivo, señala Nicol, la la distinción
como un
filosofía hispánica o hispanoamericana tiene planteado un problema que
problema del
concierne al ethos (1998, 25). ethos
8
En este sentido señala que cuando lxs americanxs se encontraron libres de las ataduras del
poder imperial, tuvieron que ponerse a pensar en qué eran ellxs. Y lo mismo le ocurrió a lxs
españolxs. El problema que urgía responder era ¿qué es ser españolx habiendo perdido las
colonias? Y ¿qué es ser americanxs liberadxs de la Corona española? Así, consumada la
independencia americana por un lado, y habiendo España perdido sus colonias por otro,
americanxs y españolxs, unxs antes y otrxs más tarde, tuvieron la misión de formarse la idea
y realidad de su carácter propio (ethos), autóctono y distintivo. Unxs y otrxs se pusieron a
pensar el problema de su ser. Si el problema de nuestra filosofía es un problema ético, un
problema que concierne al ethos, la pregunta que cabe hacer es ¿en qué consistiría ese
carácter propio, ese rasgo típico, ese modo de ser, de nuestra filosofía?
Para responder esta pregunta, Nicol repasa la historia del pensamiento hispanoamericano y
del español desde las independencias, y pone de relieve que, por ejemplo, en la América de
habla española, cuando se pretendió marcar la diferencia con España, se lo hizo tratando de
reivindicar el vínculo con lo indígena, a partir de una diferenciación de razas: americanos-
europeos. Esto condujo a que de un lado y del otro se volcaran a pensarse regionalmente. Así,
surge en España un movimiento europeísta y un pensamiento europeizante. Y en América el
indigenismo y el panamericanismo. Sin embargo, señala Nicol, en este último caso, por ser
concepciones forzadas y extemporáneas, no daban cuenta de un vínculo real con “lo propio”,
con lo indígena. Y en el caso de España, el europeísmo también fue una corriente muy forzada
y resistida. Era necesario entonces dar con otro u otros aspectos que permitieran dar cuenta
del modo de ser hispanoamericano. Quizás ya no a partir de las diferencias, sino a partir de
lo que los unía.
2.1. En búsqueda de un ethos hispánico o hispanoamericano
Cuando hablamos de ethos no pretendo, como parece hacerlo Nicol, pensar en El ethos: una
algo intrínseco, en una esencia. No hablamos aquí de un ethos en un sentido actitud
fuerte, sino antes bien, como ya señalara Foucault en ¿Qué es la Ilustración?
(1984), algo así como una actitud, una manera de pensar, sentir, actuar y conducirse respecto
a la actualidad, que a la vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea (1996, 94).
Entonces, ¿qué aspectos del pensamiento hispanoamericano podrían caracterizar esta actitud
hacia el mundo? En una buena porción de los estudios hispanoamericanos sobre esta cuestión
hay tres aspectos que resaltan, dos de ellos pueden ser considerados ético-políticos, el otro,
estético-político. Vamos a dedicarnos a los dos primeros en este apartado, y al último en el
siguiente.
Lo primero que hay que advertir aquí es que para indicar estos aspectos vamos a tener que
recurrir a las afirmaciones y argumentos que se esgrimen tanto en torno a la filosofía española,
como a la filosofía latinoamericana, y también los que abordan ambas. Es decir, de manera
separada y de manera conjunta a la vez, puesto que algunos estudios se dedican a la cuestión
sobre la filosofía de España, otros sobre la filosofía de Latinoamérica, y otros a la filosofía que
llamamos Hispánica o Hispanoamericana.
Uno de los dos aspectos ético-políticos que parecen caracterizar nuestra

Lo hispánico
actitud hacia el mundo, nuestro ethos, podemos llamarlo, siguiendo a Nicol,
hispanidad.
Tomo el concepto de “hispanidad” o “hispánico” de Nicol, porque su amplitud permite

involucrar un conjunto de caracteres que pueden incluirse allí. Nicol, al definir este término,
lo primero que hace es distinguir lo hispánico de lo español, señalando que el término no es
9
un eufemismo para que lo español que sea más aceptable para los hispanoamericanos. Lo
hispánico no es lo español. Lo español y España es sólo una parte de la hispanidad, y lo mismo
respecto de Hispanoamérica; ella también es sólo una parte de la hispanidad. La hispanidad
es ese elemento común a ambos. Una comunidad de espíritu y de sangre.
Lo que hay, dice Nicol, es interdependencia. Lo que encontramos aquí es La hispanidad:
elemento común
la unidad de una diversidad, una pluralidad. La interdependencia se a España y a la
produce porque la Independencia de América creó, justamente, la América de habla
española
dependencia de España, al producirse la distinción política de una y otra
(Nicol, 1998, 96-109). Dice muy bien Nicol que esta interdependencia, esta comunidad, es de
espíritu y de sangre. Y digo que dice muy bien porque lo hispánico, la
Lo común: la
interdependencia hispanidad, se caracteriza por el mestizaje. Uso el término “mestizaje”
Mestizaje. aquí en un sentido muy amplio. La hispanidad se caracteriza por la mezcla
de sangres, de culturas, de religiones y de lenguas, haciendo de todas
estas, no por ello sin conflicto, una única, la hispánica. Si bien en algunos países de nuestro
continente el mestizaje fue mayor que en otros, es posible afirmar, como señala el hispanista
inglés Hugh Thomas, que el mestizaje en la América de habla española es un hecho casi único.
La presencia de indígenas en la sociedad urbana por una parte, y la de españoles en la
sociedad rural por otra, fue un hecho distintivo en nuestra América respecto de otras
colonizaciones, incluso respecto del caso de Norteamérica. Y ni siquiera los impedimentos que
establecía la ley española pudieron evitarlo.
Esta interdependencia se da en el período de la Independencia, porque, según Nicol, en tanto

la Independencia fue una victoria política obtenida con las armas ideológicas del derrotado,
tal vez por esto no se destruyeron los valores tradicionales en los que se
fundaba la vida durante la colonia. Es decir, la independencia no elaboró una Ganar la
Independenci
nueva idea de hombre, una teoría de su puesto en el mundo y en el mundo a con las
americano, y un sistema de relaciones vitales con la tierra y los demás armas del
derrotado
hombres (1998, 57). Esto hace que la Independencia no llegara a ser una
Revolución. Porque incluso, el espíritu de “modernidad” que venía a suplantar al
escolasticismo no llegó a producir efectos vitales en la sociedad, no llegó a producir fuertes
transformaciones. Sólo una minoría había sido afectada/movilizada por estas nuevas ideas.
En América, fue recién con la influencia del positivismo cuando pueden avizorarse estos
cambios. Aunque la ruptura con España pondrá a lxs americanxs nuevamente a repensarse.
Dicho esto, quiero hacer hincapié en una de las formas de mestizaje que se dio entre
El mestizaje
americanos y españoles. El propio Nicol, ante la pregunta por el problema de
la filosofía hispánica señalaba que el problema no consistía en lo “hispánico”,
porque lo que determinaba la hispanidad de nuestra filosofía no era algo problemático porque
ésta se establecía por la lengua. La lengua es entonces ese suelo común a nuestro
pensamiento. La lengua española o hispánica o hispanoamericana, o como queramos llamarla,
es la que constituye la hispanidad de nuestra filosofía.
Entonces, la base común para repensar nuestra situación en el mundo es la lengua. Al

respecto, Unamuno, partiendo de la concepción del lenguaje de Humboldt, va a señalar que
la lengua es el lugar clave desde donde repensarnos. Sin embargo advierte que no es desde
la unidad e identidad de la lengua castellana, sino por el contrario, desde la diversidad de la
lengua española o hispanoamericana. De aquí que muchos de los estudios españoles y los de
la América de habla española hayan recaído bajo esta teoría lingüística conduciendo a
responder a estos problemas comunes bajo el enfoque de la lengua. Así, lo que nos une a los
10
españoles e hispanoamericanos, lo que nos hace comunidad, es el espíritu, nuestra lengua

común. Al respecto, Unamuno señalaba:
La raza es aquí algo espiritual y el espíritu es, ante todo y sobre todo palabra. La línea, la
raza que une y aúna en la historia a las generaciones, la que hace la continuidad y la
comunidad de ellas es el lenguaje en su sentido más íntimo. […] La raza espiritual, histórica,
humanamente nos la da el habla, el lenguaje. Es lo que nos une, lo que nos hace comunidad,
lo que nos da comunión en el espacio y en el tiempo17. (Unamuno, 1932)
Recordemos aquí lo que unas líneas antes ya habíamos visto sobre esta cuestión. Unamuno
afirmaba la necesidad de pronunciarse a favor de la lengua española en virtud de su diversidad
frente al castellano como lengua pura, la lengua de la casta, del casticismo. La lengua española
es la lengua de la mezcla, la lengua de la mezcla del castellano con el vasco, con el catalán,
con el valenciano, con el gallego y con el hispanoamericano.
Para reforzar esta idea, Unamuno, en un artículo de 1911, “Lengua y patria”,

La lengua
recuerda la publicación de la Historia de la República Argentina (1852) de como base
Vicente F. López. En este trabajo, López, para mostrar nuestro rechazo, para pensarse
primero a los ingleses en 1906 y 1907, y luego a los franceses napoleónicos libres y
arrojados
que habían invadido España y que, en consecuencia, podrían haber gobernado
todos los territorios coloniales españoles, señala que nuestro ímpetu
revolucionario, tanto en un momento como en otro, estaba vinculado al deseo de no perder
nuestra lengua, mostrando de esta forma a la lengua como núcleo y raíz del patriotismo (1911,
3-75). Con esto, españolxs y americanxs de habla hispana estaban hermanadxs por el idioma,
y a partir de él y con él comenzarían a pensar su nueva situación en el mundo.
Entonces, el problema de qué es ser y sentirse español, y qué es ser y sentirse

hispanoamericano será abordado desde una comunión lingüística pero desde
El problema
del ser, el una división socio-política. El propio Unamuno señala este problema como uno
problema de de los objetivos que perseguía en En torno al casticismo: buscar el lugar donde
lo que somos
pudiéramos dar con el ser español. Es decir, ¿qué es ser español? ¿qué hacía
de los españoles lo que son? Y así, porque no sólo pensamos con una lengua sino que también
sentimos con ella, el problema era ahora develar qué es ser y sentirse españolx luego de haber
perdido las colonias, y ser americanx sin España, luego de liberadxs del yugo español.
Vamos ahora al otro aspecto ético-político que permite caracterizar la actitud del que, de ahora
en más llamaremos, hispanismo filosófico.
Muchos son los estudios que coinciden en este aspecto. El filósofo peruano Miró Quesada
señala que, mientras en la cultura occidental la filosofía se anticipa a la acción, puesto que la
fundamenta, la justifica, en Latinoamérica primero es la acción y luego la justificación de esta
acción (Zea, 34), porque, como ya señalara Alberdi, la filosofía funciona como ideología, da
razones, no del ser o los entes, como algunas expresiones de la filosofía occidental, sino del
orden político y social latinoamericano (Zea, 31). Pero el caso es que esto no sólo es para
nuestra región. Los españoles piensan de la misma manera su filosofía.
El filósofo español Manuel García Morente, en una conferencia dictada en Buenos Aires en
1934, reconocía que si bien sólo en la Edad Media las contribuciones españolas a la filosofía
habían sido relevantes, sería recién a mediados del siglo XIX que comenzaría a resurgir el
pensamiento español (1996, 5). Las razones de este surgimiento estriban, para García
Morente, en cuestiones históricas y de carácter. Las históricas las atribuye a la labor que
11
“abandonó” España en Europa y América, pero las razones de carácter (ethos) pueden
resumirse en estas palabras:
Para decirlo brevemente, el alma española no es apta para el tipo de filosofía que hasta ahora
ha venido haciéndose en Europa, y no es apta para ese tipo de filosofía porque el alma
española adora otros ídolos que no la pura inteligencia. El alma española pone por encima
de la contemplación teórica especulativa intelectual la acción; pone por encima de
Actuar para la teoría la vida; pone por encima de la especulación la moral, la ética, la nobleza
vivir, y no, de carácter. El español, en la tabla de valores que constituyen la esencia de su alma,
vivir para
pensar ha puesto en los primeros lugares, no al sabio recluido en su laboratorio, no al
matemático inclinado sobre la hoja de papel y haciendo sus figuras geométricas, no
al filósofo meditando sobre la contextura del mundo y de las cosas, sino que ha puesto al
hombre que lleva a cabo su propia vida con la pureza y la belleza de una parábola descripta
por un proyectil. El español ha preferido siempre vivir a pensar, o mejor dicho, el español ha
puesto al pensamiento al servicio de la vida, lejos de poner la vida al servicio del
pensamiento. Este tipo de vida, completamente reducida a la especulación mental, es algo
que el español no puede concebir.
(García Morente, 1996, 6-7)
Para el alma española la vida es más que el pensamiento, y los siglos XVII, XVIII y XIX en
que se desarrolló el idealismo y la filosofía propiamente moderna, implicaron la reducción de
la vida al pensamiento. Recién entre mediados y fines del siglo XIX entonces, a partir de la
decadencia de la filosofía idealista y del auge y posterior caída del positivismo, es decir, desde
la denominada crisis de la razón, y al mismo tiempo por la pérdida de sus colonias, España
comienza a preocuparse por sí misma (se ensimisma) y deja de ocuparse del resto de Europa,
a la vez que es desocupada de América. Así, España comienza a cuestionarse por su ser
nacional.
Y entonces, al reflexionar sobre sí misma, ha tenido que advertir el pensamiento español que
la índole propia, el modo de ser propio del español es anteponer la acción y la vida a la
meditación. Entonces ha podido empezar a surgir una filosofía española, tan pronto como se
ha preguntado el pensamiento reflexivo español: ¿en qué relaciones se halla la vida y el
pensamiento?
(García Morente, 1996, 8)
Esta imagen de poner la vida al servicio del pensamiento ha alcanzado a producir en el

imaginario colectivo la idea de la filosofía y la ciencia como una actividad intelectual
desapasionada, puramente reflexiva, metódica y objetiva. Es la imagen del filósofo o del
científico en su Torre de marfil. Figuras estereotipadas, idealizadas, que ridiculizan o divinizan
a los filósofos y científicos. Esta imagen se puede rastrear fundamentalmente en Aristóteles a
partir del concepto de “contemplación” y de la búsqueda del conocimiento por el conocimiento
mismo, o en la Modernidad con el ideal de búsqueda de una verdad objetiva, imparcial y
universal. Contra esta imagen, podemos afirmar que es difícil imaginar alguna actividad
humana donde esté ausente el deseo y la pasión, ya que es nuestra condición de seres
carnales, pasionales y deseantes lo que nos constituye también como sujetos de conocimiento.
Sin embargo la filosofía moderna y la ciencia que engendró parecían tener La filosofía
reservado el puesto incontaminado de la búsqueda de una verdad alejada de la como
acción
incertidumbre e inseguridad propia de todo quehacer humano. A diferencia de
esta visión, la filosofía española –y también la latinoamericana- se arraiga en la
vida, en la acción, en la prâxis18.
12
Con esto, como señala Nicol, la filosofía hispánica no fue un recurso, sino una acción,
autónoma y auténtica.
3. Política estética19
Habíamos señalado al inicio del apartado anterior que, de los tres aspectos que conformaban
la actitud, el ethos, el modo de ser/estar/sentir el mundo de los
El objetivo:
ser hispanoamericanos, uno de ellos era de orden estético-político.
originales,
no imitar Hegel decía que América era el porvenir, y que ésta debía apartarse del suelo
en que, hasta ese momento, se había desarrollado la historia universal. Quizás
fue siguiendo estas huellas que la filosofía latinoamericana haya tenido como objetivo principal
la originalidad (Zea, 26). La imitación debía desaparecer. Y si no se podía dejar de imitar, al
menos había que inventar un poco, asimilar. Es decir, hacer propio lo que parecía extraño
(Zea, 26). En el mismo sentido, Nicol señala que, si bien en América se adoptaron doctrinas
ajenas, estas representaban un caudal de experiencia política. Por eso no se repetían y
aplicaban como fórmulas mágicas, sino que se asimilaban y se transformaban. Dicha
transformación iba de la mano no sólo de la originalidad personal de cada pensador sino
también de la situación vital en que se encontraban todos (1998, 52). La filosofía para los
americanos independizados se tornaba una cuestión vital. Y esta no podría reproducir las
formas ajenas, sino que tenía que crear, o recrear las suyas propias. La cuestión no era un
mero problema estilístico, sino que estaba relacionada con los problemas
propios. Y cuando culmina el régimen español en América, al nacer la
Originalidad: dar
hispanidad, como señala Nicol, la realidad espiritual de la hispanidad es un respuestas a los
nuevo estilo de comunidad que se determina por unos hechos y unas problemas
propios desde
posibilidades. Por ello, con el término “filosofía original” debe entenderse una perspectiva
aquella que trata de dar respuestas a los problemas que una determinada situada
realidad, y en un determinado tiempo, ha originado. Una filosofía cuyas

soluciones no hayan sido consideradas nunca como la única y posible solución. (Zea, 27).
Como ya recomendara Aristóteles en la Ética, es propio del hombre

La necesidad de instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que lo
buscar los medios admite la naturaleza del tema (1094b 25). A propósito de ello,
más adecuados
para responder a recordemos que Nicol señalaba que la caracterización de una filosofía
nuestros problemas debía hacerse en virtud de los estilos que en ella predominaban local y
temporalmente (1998, 43). Con ello, la filosofía latinoamericana, y la
española también, es decir, la filosofía hispánica, si quería poder responder a sus particulares
problemas debería buscar el medio más adecuado a tal efecto.
Ahora, que en términos generales la filosofía sea entendida sobre todo como una formulación
sistemática a través de los tratados es debido al afán de presentarse como ciencia, aunque ni
siempre haya sido así ni parezca que tenga que seguir siéndolo. Como señala Galán,
especialmente a partir de la Ilustración el modelo hegemónico de las ciencias
arrastró a la apreciación de un determinado tipo de pensamiento gestado en A partir de la
los entornos académicos y tendientes a huir de lo literario para envolverse con Ilustración el
modelo de
el rígido manto de “lo serio”. Lo serio se confunde entonces con lo sistemático. las ciencias
(2007, 95). De esta manera, frente a la filosofía sistemática, metafísica, arrastró a la
filosofía
epistemológica o especulativa, propia de la tradición filosófica moderna, la
filosofía hispánica, que se enfrentaba ahora a otros problemas, debía buscar otros recursos
13
expresivos. La cuestión es, como señala Nicol, que la filosofía es distinta de la ciencia, porque
el sentido particularmente humano de la existencia que tenemos los hispanos permite advertir
que la filosofía modela los espíritus, y que hay que lograr que éste sea propio, auténtico,
distinto. Entonces, la filosofía que medita sobre el propio ser y el propio lugar no es un género
científico de pensamiento. No lo es constitutivamente, es decir, no lo es por definición.
La comunidad lingüística entre españolxs e hispanoamericanxs, la adopción de la teoría de las

cosmovisiones, y sumado a ello, la acción como principio vital, abrió el camino para que
españolxs e hispanoamericanxs se sintieran también mancomunados por un
La filosofía
mismo problema -¿qué es ser/estar/sentirse…?-, un problema que los
hispánica, más
cercana al arte distinguía del resto de Europa también, aunque sería pensado desde dos
que a la ciencia
condiciones opuestas -librerados y expulsados-, pero en una misma lengua
y en general, en un mismo género, o al menos en géneros más cercanos a la
literatura que a la ciencia.
En virtud de ello, Unamuno señala que, como la filosofía española es del orden del estar más
que del decir y pensar, se resuelve como a-filosofía (1915, 603-608), es decir, por fuera de la
filosofía misma. O mejor, por fuera del género en el cual habitualmente, al menos desde la
modernidad, suele exteriorizarse la reflexión filosófica. Es por ello que señala que la filosofía
española no sólo se encuentra fundamentalmente en el arte pictórico, sino que cada vez está
más convencido que ella:
[…] está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en
La filosofía hispánica
nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas
se desarrolla y se
filosóficos. Es concreta. ¿Y es que acaso no hay en Goethe, encuentra en formas
verbigracia, tanta o más filosofía que en Hegel? Las coplas de Jorge de expresión no
Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la Subida al filosóficas
Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de la
vida Weltanschauung und Lebensansicht.20 Filosofía esta nuestra que era difícil de formularse
en esa segunda mitad del siglo XIX, época afilosófica, positivista, tecnicista, de pura historia
y de ciencias naturales, época en el fondo materialista y pesimista.
Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía.
Una lengua, en efecto, es una filosofía potencial. (1950, IV, 704)
En el mismo sentido, Galán sostiene que la filosofía española se desarrolla tradicionalmente a

través de su literatura, y más claramente todavía cuando se mira desde la experiencia del
siglo XX y el comienzo del siglo XXI.
En la literatura española se muestra una línea que se entronca más directamente con los
orígenes de la filosofía occidental, orígenes representados por los poemas filosóficos de
Parménides o Empédocles, por los diálogos escritos por Platón y su hábil uso de la metáfora
y la alegoría, y que se continúa en la historia del pensamiento europeo en numerosos autores
fundamentales en la historia de la filosofía que escriben por medio de diversos géneros
literarios.
(Galán, 2007, 95)
Esta particularidad de la filosofía española la nota con cierto desprecio el filósofo español
González Caminero al indicar que, “[…] en pocas épocas, seguramente en ninguna, han
existido como hoy -refiriéndose a su propia época, el siglo XX- tantos Janos bifrontes que
miran con una cara a la filosofía y con otra a la literatura.” (1988, 46). El problema que ve
González Caminero en la filosofía del siglo XX, y sobre todo en la española, es producto de la
miopía con la que la concibe. ¿Es que la filosofía sólo puede exteriorizarse mediante el tratado
o, en la actualidad, mediante los llamados papers? ¿O será, como ya señalara Aristóteles, que
el asunto, el tema, debe plantearse por los medios más adecuados, y no en uno en particular?
14
En un artículo de 1904, “Ganivet, filósofo”, Unamuno sostenía que hacer

El “profesional”
de la filosofía no filosofía no consiste en comentar y exponer filosofías ajenas ni en ser un
hace filosofía erudito en ellas. Quienes hacen esto son más bien aficionados a la
filosofía, o profesionales de ella -en el sentido despectivo que le cabe al término “profesional”,
es la acepción de “especialista” que con tanto rechazo generaba en Unamuno y en Weber, por
ejemplo-. No hace filosofía aquél que sólo haya advertido eruditamente todos los sentidos en
que un pensador utiliza un concepto a lo largo de su obra. No hace filosofía aquél que haya
descubierto las contradicciones internas de una teoría filosófica, porque quien hace eso es, a
juicio de Unamuno, sólo “[…] un animal raciocinante que procura formarse un concepto del
universo y de la vida y reducirlos a sistema lógico; es más, en especial, un ocioso que investiga
eso que se llama el problema del conocimiento.” (1958, V, 306).
La cuestión de qué se entiende por “filosofía” en el seno de la filosofía

hispánica entre mediados del siglo XIX y La filosofía no es un
La filosofía hispánica problema teórico,
está encarnada en los
mediados del XX se entronca con el propio es un problema
sucesos de ficción, en asunto a tratar, el problema del ser del vital. Inquiere por
la literatura, en el el sentido de
arte, etc.
hombre y de su vida en situación de nuestra vida
liberados y arrojados. En ese sentido, la filosofía
es un problema vital. Y la filosofía en su forma científica parece no poder ser la herramienta
más adecuada para responder a estos problemas. “La filosofía es algo más que ciencia
rigurosa, algo más que lógica capaz de deslindar, con precisión, lo que se supone que es de lo
que no es; la filosofía es, también, ideología, como ha sido y es ética.” (Zea, 2003, 46-47). Y
por eso: “Nuestra filosofía, si así puede llamarse, rebasa los casilleros lógicos; hay que
buscarla encarnada en sucesos de ficción y en imágenes de bulto. En La vida es sueño o en el
Quijote.” (Unamuno, 1958, V, 306). Como podemos observar, la filosofía hispánica -española
y de la América de habla española- buscará un otros cauces por los que expresarse porque los
de la filosofía científica le son insuficientes para responder al problema vital.
La pregunta, ¿qué somos?, ¿qué tenemos que ser?, ¿cuál es nuestra posición en el mundo?
marca un síntoma de crisis. Pero, como señala Nicol, la crisis es general, no afecta sólo a los
hombres de los países latinoamericanos. Y estos ya se encuentran en condiciones, como los
europeos, de plantear el tema en términos universales, porque su filosofía no viene sólo de
libros sino de una real experiencia histórica (1998, 62). Ahora bien, esta angustiosa situación
vital ha encontrado expresión tanto en la literatura como en la filosofía. Y en virtud de ello
Nicol señala la relevancia que tuvo, tanto aquí como en España, la filosofía
existencialista (1998, 71). Tanto aquí como allí, se da una meditación
El ensimismamiento
como tópico común del nuevo nacimiento. Y en América, la reflexión sobre este nuevo
de la filosofía nacimiento es la reflexión sobre la mutación del ethos. Por ello, el
hispánica con el
existencialismo problema es esencialmente ético (Nicol, 1998, 77) La mutación del
ethos latinoamericano se da por la equiparación del nivel de vida del
hombre americano con el europeo, lo cual produce la desaparición de las peculiaridades típicas
(con todas las ventajas y desventajas). El tema es que estas ideas, esta reflexión sobre sí
mismos, ha sido inspirada por algunxs filósofxs españoles. Y por otro lado, parece que el
pensamiento ensimismado, en la comunidad hispánica (España y la América de habla
española), está encaminado a examinar y debatir exclusivamente sus problemas locales
formulando sus ideas en el género llamado ensayo, (Nicol, 1998, 79), que no es un género
científico, sino antes bien literario, o como lo llaman tanto Zea como Nicol, un género más
cercano a la “ideología” que a la ciencia.
15
Ahora bien, como señalara Galán, ya en el siglo XX no se puede decir que la

narración o las formas literarias sean un modo menos serio y adecuado de La filosofía
transmitir el pensamiento que el modo conceptual y ordenado según el hispánica y
los géneros
modelo científico. (Galán, 2007, 95). Considerar a la novela, al cuento, al en los que se
ensayo géneros menos filosóficos que el paper o el tratado es expresa
La elección
del género: un error producto de una concepción estrecha de la filosofía que
una cuestión ha intentado evaluar la filosofía producida en esos géneros bajo la visión de
de actitud
la filosofía académica, la visión de la filosofía “sistema” –como si sólo pudiera
producirse filosofía en las academias y para publicar en revistas científicas-. En
definitiva, esta distinción de géneros impuesta por la filosofía apunta únicamente a la
conveniencia de no confundirlos, cuando en realidad ambos géneros son legítimos.
Tenemos entonces que el otro aspecto del ethos de la filosofía hispánica es el de haberse
expresado por vías distintas de las cuales suele recurrir la reflexión filosófica. Dados otros
problemas, habrán entonces otros medios, otros géneros para expresarse.
Entonces tenemos que, el cuento, la poesía, la novela, y el ensayo fueron los moldes en los
que lxs filósofxs hispánicxs han volcado en mayor medida sus reflexiones
sobre nuestro mundo. Ello en detrimento del modelo científico de filosofía. El ensayo
como género
Entre estos géneros el ensayo fue el más visitado. La naturaleza epistémica de preferencia
del ensayo parecía ser uno de los motivos de su predilección. Este género
híbrido, captó, en esos tiempos, la mayor producción y difusión de las ideas
Como la
filosóficas de la hispanidad. El ensayo, un género mixto entre la pura
hispanidad, el
ensayo es un filosofía y la pura literatura, parece haber resultado más cómodo a la
género mixto
naturaleza, también híbrida, mixta, de lo hispánico. Como su nombre lo
indica, el ensayo es un “intento”, una prueba, una operación de tanteo. Y en tanto tal se dirige
no a un público especializado, sino a la “generalidad de los cultos”. Y acá podemos distinguir
también el ensayo sin más y el ensayo filosófico. Mientras que para el ensayista nato, el ensayo
constituye una forma de pensar, para el filósofo, en cambio, es una forma ocasional de exponer
las ideas ya pensadas pero con distinto artificio. De esta manera, el ensayo puede ser usado
como artificio para expresar ideas filosóficas a quienes no son filósofxs, como para eludir los
rigores del método filosófico (Nicol, 1998, 212-213).
El ensayo tiene la particularidad de llegar a más lectores. Quizás por esta

El ensayo,
razón en la filosofía hispánica, es la fuente en la que en mayor medida se antes y después
expresaron las ideas en los tiempos inmediatamente previos de la de la
Independencia
Independencia y en los posteriores también.
Las distintas revoluciones latinoamericanas que nos librarían de las ataduras políticas de
España fueron, como señala Arciniegas, producto de la agitación intelectual,
El ensayo, una
forma de de los ensayos escritos como anticipadores de la emancipación. En
resistencia al Latinoamérica el ensayo no sólo es anterior a la novela y a la biografía, sino
colonialismo
que cumple una función más decisiva que éstas. Desde el momento de los
procesos independentistas, el ensayo estuvo abocado a configurar la identidad latinoamericana
y a encontrar los modelos más adecuados para afrontar los conflictos y las antinomias en que
se dividía y polarizaba la sociedad. Incluso la propia independencia, señala Arciniegas, “no
viene sino a acentuar su calidad de mundo de contradicciones y problemas.” (1979, 11). Pero
el ensayo no sólo cumplió una función pre-independentista, sino que en escritos ensayísticos
post-independentistas se elaboraron los fundamentos constitucionales de nuestros países, y
16
expresaron allí la necesidad de originalidad para dar curso a la singularidad propia de lo

latinoamericano.
La predilección del ensayo en nuestra América se vincula, según Arciniegas, con la propia
naturaleza de América. América es el ensayo de un nuevo mundo (1979, 5), y es producto de
un ensayo que sacude la inteligencia occidental. Si bien entre nosotros se han escrito ensayos
desde el siglo XVI, el ensayo latinoamericano emerge de forma decisiva como una forma de
resistencia al colonialismo21.
Así, la misión primordial del ensayo era conceptualizar la “diferencia” y definirse en oposición,
primero a España, pero luego también a la influencia inglesa, francesa y estadounidense. Por
ello, el ensayo responde a configurar y definir la identidad latinoamericana y la de sus
respectivas naciones. De esta manera, el ensayo ha optado, en general, por una actitud
militante, esa “poderosa carga estética y ética compulsiva de acción”, como señala Morales
(1993) sobre el ensayo en Martí.
Pero si bien en nuestra América el ensayo fue el género más frecuentado, ello no obsta a que
en España haya sucedido lo mismo, y por motivos no tan diversos a los nuestros. España
también se “sentía diferente”, diferente porque ya no era “pura”, diferente por la influencia de
nuestra América, y en ese sentido, diferente también al resto de Europa. Por eso el ensayo
sirvió allí como aquí, para configurar su identidad en tiempos postcoloniales en América pero
europeizantes y de germanofilia en Europa. El ensayo sirvió a los españoles también como un
recurso contra-hegemónico. En ensayo expresan sus ideas, desde mediados del siglo XIX a
mediados del XX, abogadxs, políticxs, educadorxs, filósofxs, médicxs, literatxs, historiadorxs,
de uno y otro lado del Atlántico. Lo hacen así Mariano Moreno, Sarmiento, Alberdi, Bello,
Vasconcelos, Zea, Lugones, Ingenieros, Miró Quesada, Mariátegui, Vaz Ferreyra, Ortega y
Gasset, Unamuno, Zubiri, Zambrano, Borges, Martí, Lezama Lima, Sarduy, Carpentier, etc.
En un estudio reciente (2013),22 la filósofa y politóloga belga Chantal Mouffe, señala que las
prácticas culturales y artísticas –y aquí podríamos incluir a la ensayística- pueden desempeñar
un rol crítico donde podrían lanzarse luchas contra-hegemónicas. Así, frente a
El ensayo,
la cultura dominante actual, que es la que construye el “sentido común” -y
un género
que en filosofía ese “sentido común” de la práctica filosófica lo encontramos para pensar
en los “trabajos académicos”, los llamados papers-, las prácticas más cercanas alternativas
al arte que a la ciencia no sólo son capaces de desafiar la hegemonía actual sino
también la visión pospolítica según la cual no hay ninguna alternativa al orden actual. El
problema, como vemos, es desde el inicio, político. Y para pensar un orden político alternativo
los filósofos hispánicos tuvieron que repensar sus propias prácticas discursivas, ya que, como
señala Unamuno en “Estética política”, como la política es arte, es el sentido estético el que
hay que aplicarle (1958, IX, 877).
A modo de conclusión (para continuar ensayando)
En resumen, lo dicho hasta aquí nos permite afirmar que ante el problema político de la
Independencia surge un problema ético, la necesidad de repensarse aquí y allá, de recrearse
ante este nuevo nacimiento, ante este renacimiento. Repensar cuáles eran las notas
características, cuáles eran los aspectos de la manera de pensar, sentir
El ethos hispánico,
una actitud
y actuar hispánicas. Lxs filósofxs hispánicos de mediados del XIX
contracultural, hasta mediados del XX tuvieron la tarea de hacer, de construir su
antihegemónica, o
contra-hegemónica
propia -y nueva- vida. Tuvieron que repensar su actitud ante el
mundo. Y tuvieron que reconstruir su propia casa -el término ethos
17
también significa morada-. Y para ello necesitaron volcar sus ideas en moldes distintos a los
ya difundidos y hegemónicos. La elección del ensayo como medio de difusión de las ideas en
la filosofía hispánica fue una decisión de orden político, una forma de distinguirse y a la vez
oponerse, aquí y allá, a “lo que se debía imitar”. En este sentido quizás pueda entenderse el
ethos hispánico como una actitud contracultural, contrahegemónica.
Ahora, y para finalizar, habíamos señalado al inicio de este trabajo que estimaba que este
estudio nos iba a permitir reflexionar sobre la indiferencia general respecto de la producción
filosófica en nuestra lengua, e incluso en la desestimación general de nuestro pensamiento
como pensamiento filosófico. Veamos ahora algunos antecedentes, previos a la
Independencia, pero contemporáneos a la colonia, para ver si rastreando la historia del
pensamiento y de los modelos discursivos de habla española podemos encontrar algunos de
los motivos que incidieron, desde ese momento, y luego también, en la consideración
generalmente negativa de nuestra filosofía.
Al respecto quiero señalar aquí dos posibles razones. Uno de los posibles motivos por los
cuales la filosofía en lengua española haya quedado relegada de la Historia de la filosofía, se
debe, en gran medida, al descrédito de los conceptos de “tradición” y “autoridad” 23 y a la
“germanización de la historia”.24 Es decir, al discurso filosófico –hegemónico– Una
de la modernidad que nos fuera transmitido desdeñando la raigambre religiosa cuestión de
(católica) de lo español. Fue este discurso de la tradición racionalista entonces poder
el que, como una autoridad, mediante el envío de un mensaje significativo del

pasado, constituyó nuestro horizonte de sentido de la filosofía en lengua española. La
subvaloración de la filosofía en nuestra lengua tuvo como fuente de motivación la posición de
poder que ganó el racionalismo ilustrado a partir del siglo XVII y los efectos producidos a partir
de la transmisión de un discurso de lo que, desde esa corriente, consideraban como filosófico.
Es la conformación de una epìstéme25 –en términos foucaultianos– particular, la moderna (o
la racionalista, mejor).
Otra de las razones se vincula al caos en que estaba sumida la modernidad temprana. Como
indica Álvarez Solís, una sociedad en crisis está obligada a replantear la imagen que tiene de
sí misma para proyectarse en otra imagen del mundo, sea ya para restaurar una imagen
pasada o para imaginarse el futuro (2015, 35). Es por ello que, a diferencia de lo propuesto
por la filosofía moderna como modo de superación de esas ruinas, tanto García Morente
(1934), como Ubieto Arteta (1986), Nicol (1998) y Álvarez Solís (2015), coinciden en sostener
la “diferencia” española, en calificar que “España es diferente” (o al menos se presenta como
tal) del resto de las naciones europeas. El siglo XVII, en plena maduración del Barroco español,
representa la nacionalización de los temas y del espritu renacentista (el de un segundo
renacimiento), donde se desarrollan el conceptismo y el culteranismo –tendencias
específicamente barrocas– y al mismo tiempo se acrecienta el aislamiento de España del resto
de los países europeos.
Claro está que esa misma observación puede hacerse del otro lado,
El discurso
es decir, del resto de las naciones europeas que comienzan a La
del poder
cobrar un rol dominante entre los siglos XVII y XIX (Francia, “diferencia”
como algo
Alemania y Gran Bretaña). Ellas mismas ven que España es diferente. La negativo
“diferencia española” radicaba en estar sumida en el atraso. Así lo registra
Unamuno:
Y más ahora, en que tanto se charla de la conciencia de nuestro atraso respecto a los demás
pueblos cultos; ahora, en que unos cuantos atolondrados que no conocen nuestra propia
18
Historia […] dicen que no hemos tenido ni ciencia, ni arte, ni filosofía, ni Renacimiento (este
acaso nos sobraba), ni nada. (1950, IV, 702)
Incluso quienes han tenido una mirada más optimista, afirman que España pasó sin escalas
del Medioevo a la era contemporánea –al menos en las tesis en las que no se
La
pretende reforzar la idea de que España continúa hoy siendo medieval–. Pero
“diferencia”
por otro lado, García Morente, Ubieto Arteta, Nicol y Álvarez Solís, entre otros, como algo
positivo
cada uno desde una perspectiva diferente, observan en esa “diferencia” un
aspecto que podría considerarse como positivo.
Tomo como punto de partida el trabajo de Álvarez Solís para señalar brevemente los motivos
que me llevan a sostener que, por un lado, España también tuvo su modernidad y que incluso
contribuyó civilizatoriamente a la modernidad europea más de lo que usualmente se cree (Cfr.
Álvarez Solís, 2015, 26). Pero por otro lado, quiero señalar que esa “diferencia española”, que
está sustentada en términos teóricos en un proyecto político conservador y que, producto de
la Contrarreforma, fue en gran medida reaccionaria tanto filosófica como políticamente, puede
Una actitud
ser vista –desde una perspectiva actual– como contra-hegemónica a una visión
contrahege del mundo que, desde el siglo XVII en adelante hace pie en la razón
mónica
tecnocientífica como “salvadora” del hombre. En definitiva, esta última forma de
enfrentarse a la crisis se trata de una transvaloración de un tipo de salvación por
otra. Si para los españoles la “salvación” estaba en la religión, desde el siglo XVII en adelante,
para los Ilustrados, la “salvación” estará en la ciencia. Esta transvaloración constituyó la actual
y hegemónica racionalidad científico-tecnológica a la que hoy también ponemos en cuestión.
Si, por ejemplo, analizamos los discursos, prácticas y sujetos que produjo la sociedad barroca
del siglo XVII, se pone de relieve la diferencia hispánica como modo anómalo de la subjetividad
frente a los modos de subjetividad humanista.
[…] si explicar el modo hispánico de la modernidad implica comprender el lado oculto de la
modernidad occidental, entonces tal comprensión permite desmontar los dispositivos
culturales con los que los ilustrados construyeron la identidad moderna y afirmarse como
posibilidad histórica […] (Álvarez Solís, 2015, 20)
Ello conduce a la justificación del aparente olvido ilustrado del mundo mediterráneo. En
consecuencia, unas razones se cruzan con otras.
Según Álvarez Solís, el aspecto simbólico y desmesurado, marginal y decadente, contradictorio

y confesional de las producciones españolas del barroco fortalecen una interpretación alterna
capaz de configurar el modo hispánico de la modernidad, una novedad conceptual respecto de
las formas de articular la política moderna: constata una de las primeras experiencias de
subjetivación de la política y de la politización de la subjetividad. Y, sin embargo, este modo
hispánico de la modernidad fue un aspecto “olvidado” (2015, 19-24).
Este aspecto olvidado de lo moderno no sólo fue eclipsado por los grandes teóricos del
clasicismo dieciochesco que —dado su interés por legitimar su momento histórico
como la principal fuente de donde brota la modernidad occidental— suprimieron Un “olvido”
que no fue
toda posible fuente hispánica. El prejuicio clasicista relegó al Barroco en general, y
casual
a las manifestaciones hispánicas en particular, como manifestaciones de mal gusto
y atraso cultural. (Álvarez Solís, 2015, 24-25)
Este supuesto no justificado sumado al prejuicio de la superioridad moral de la Reforma,

descartó al barroco como el aspecto hispánico de la modernidad. Así, Álvarez Solís, indica que
la relevancia que cobran estos signos de ocultación y marginación discursiva es que funcionan
como motor del aparato discursivo de acumulación capitalista. Por ello, señala, que:
19
[…] las producciones barrocas operan como contra-discursos que son capaces de generar
resistencias políticas, contra-conductas y discursos marginales que evitan identificar la
modernidad occidental con los procesos de homogenización de la mentalidad ilustrada.
(2015, 26)
Esto sugiere comprender el carácter de anomalía y de excepción que el barroco hispánico

presenta frente al proceso de racionalización productiva y a la visión ilustrada del mundo
(Álvarez Solís, 2015, 26). La modernidad europea consiste en la constitución de la subjetividad
desde la pura razón. Es el conocimiento el que, en definitiva, transforma al sujeto y crea una
nueva subjetividad frente al pasado imperial. La modernidad barroca, por otra parte,
constituye la subjetividad desde la propia práctica. Y esa transformación de la subjetividad se
da antes en la España barroca que en la Europa moderna, sin embargo, esto ha quedado
soslayado.
Al respecto, Unamuno, en un artículo de 1904 sobre la filosofía española, sostiene que España
“[…] tenía su filosofía; pero cuando empezaba a florecer se la ahogaron, se la helaron los
definidores de la escolástica, los intelectualistas.” (2007, VIII, 650).
Lo dicho hasta aquí permite concluir, como lo afirma Galán, que fue: Motivos de la
mirada
[…] precisamente por el triunfo de la Ilustración en toda Europa y la sólo parcial indiferente a
aceptación de ésta en el mundo de habla hispana se puede entender que se diese la filosofía
esa mirada indiferente a lo que en español se producía. (2007, 95) hispánica
En este sentido es que Galán señala que, con la situación actual, los países de habla hispana,
que parecen haber quedado en un estadio premoderno, 26 se encuentran ahora más
rápidamente con la posmodernidad y parecen preparados para ocupar su adecuado lugar en
la esfera internacional no sólo de lo literario -que nunca ha podido soslayarse-, sino también
de lo filosófico (Galán, 2007, 94-95).
Y si hablamos de moldes discursivos y de prácticas artísticas para reflejar el pensamiento en

nuestra lengua, tenemos que tomar nota que del barroco español deriva, siempre en nuestra
lengua, el barroco americano o el neobarroco, que es un arte de la contracultura. En su
materialidad significante, el barroco americano pone en evidencia una disonancia irreductible
entre mundos diferentes; una voluntad contra-hegemónica que hace de sus expresiones más
profundas un arte del destronamiento y de la discusión, como señala Sarduy (2011).
Numerosos pensadores y escritores de nuestro suelo se han referido asimismo al
Formas de
resistir
barroco en su peculiaridad latinoamericana. Con sus diferencias, todos descubren
en nuestra escritura el mestizaje que alumbró la colonización: proliferación,
mezcla de voces, amalgama de los imaginarios, etc. Esta es la estrategia que Lezama Lima
denominó arte de la contraconquista (1957). Una teoría del ethos barroco se constituye como
una forma de resistencia cultural en América Latina para una deseable y posible “modernidad
alternativa”. Lenguas, razas, mitos, tradiciones, prácticas y costumbres se superponen en
concierto polifónico de características únicas. La expresión de real maravilloso de Carpentier
alude a esta unión imposible y contradictoria de realidades o de dimensiones de la realidad
que constituyen nuestro modo específico de estar en el mundo.
1
Menéndez Pidal señala que en 1511, Narcis Viñoles, en la traducción de la Summa Chronicarum en el Cancionero
General, alaba a la lengua castellana (1942, 53). En el mismo sentido, por ese entonces, Juan de Valdés, en 1535,
señala que la lengua castellana no se habla solamente en Castilla, sino también en Murcia, en Andalucía, en Galicia, en
Asturias y en Navarra, y la hablan tanto el vulgo como los nobles (de Valdés, 1940, 33). Alonso señala que hasta
mediados del siglo XVI hay un predominio del uso de la denominación de “castellano” para nuestra lengua. Así, el
castellano se convierte en la lengua nacional.
20
2
Según los estudios realizados por Ángel López García, la lengua que a partir del siglo VIII -al iniciarse la Reconquista-
se propaga por la Península Ibérica es la denominada koiné española, es decir, una lengua común que a los hablantes
de distintos dialectos que había en la península les permitía entenderse. Al respecto señala que esta adjetivación de
“española” la merece no por haber impuesto una lengua en detrimento de otras, sino, precisamente, por haber llegado
a ser, sin violencia, el instrumento de comunicación habitual entre los peninsulares (1985, 81). Esto implicaría que el
uso del calificativo “castellano” a la lengua de España fue posterior.
3
El término “español” es una expresión de origen provenzal que se documenta en Aragón recién desde el año 1129 y
en Castilla desde 1191.
4
En el mismo sentido, Lapesa, en Historia de la Lengua Española, señala que si bien el castellano se había convertido
en la lengua nacional, a partir del siglo XVI el nombre de lengua española se impone a aquél, siendo una preferencia
que queda absolutamente justificada porque confluyen dos factores: “[…] fuera de España la designación adecuada para
representar el idioma de la nación recién unificada era lengua española, dentro de España, aragoneses y andaluces no
se sentían partícipes del adjetivo castellano y sí de español.” (1981, 299).
5
Frente a la concepción de los siglos anteriores que veía a la lengua en perpetua formación, en el siglo XVIII se considera
a la lengua como algo concluido y perfecto, y en ese sentido, el acuerdo más general es que la lengua de los españoles
y sus colonias es la lengua castellana. De ahí que las Academias pretendieran fijarla deteniendo su “corrupción”. En
adelante, encontraremos múltiples definiciones acerca del tema: desde aquellas concepciones que señalan que la lengua
española es la utilizada por todos los españoles cuando quieren ser bien comprendidos por sus coterráneos (G. Mayáns
y Siscar), pasando por el rebrote regionalista del romanticismo del siglo XIX, o la concepción que señala que la lengua
castellana es sólo la hablada en Castilla y que se diferencia de otras lenguas habladas en España, como el catalán, el
vasco, el gallego, etc. (M. Seco), pasando también por aquellos que indican que la lengua castellana es la que se hablaba
en la Castilla medieval y que pasó a América por las armas y por las leyes (A.Bello), o la denominación del Diccionario
de la Academia de 1924 que cambia “lengua castellana” por “lengua española” porque desde el siglo XV la producción
literaria de España no puede sino llamarse lengua española.
Este disenso también se expresa en las instituciones políticas y académicas de España. En el Anteproyecto de
Constitución de 1929, en su artículo 8, se indica que el idioma oficial es el castellano; en la Constitución española de
1978 se prescribe al castellano como lengua oficial diferenciándolo de las otras lenguas españolas, consideradas también
oficiales, pero limitándolas a sus respectivas comunidades. Otros, en cambio, recomiendan por norma general el nombre
de español para nuestra lengua (Diccionario Panhispánico de Dudas), y en el mismo sentido, algunos señalan que el
término “español” hace referencia a la lengua oficial de España (Universidad Complutense de Madrid). Estos sólo son
algunos de los tantos ejemplos de los que podemos tomar nota sobre el debate acerca de la denominación de nuestra
lengua.
6
Al respecto, hay estudios que indican que en esas Glosas… se encuentran rasgos de la lengua riojana. Sin embargo,
tampoco hay ninguna seguridad que el glosador tuviera como propio ese dialecto riojano con peculiaridades navarro-
aragonesas. Otros, en cambio, señalan que es posible y aún probable que fuera eusquera y que el glosador hubiera
aprendido el romance poco antes de iniciarse en el latín. E incluso, algunos estudios arriesgan a señalar que, en algunos
rasgos, ni siquiera era lengua de verdad, sino pre-texto (Rico, 1986, 12-14). Más allá de esta discusión erudita, es
posible sostener que la lengua escrita en esas Glosas… no era la lengua española, sino preferentemente la de Castilla.
Amén de ello, esta lengua poseía en sus inicios fuertes rasgos de procedencia de zonas vecinas, vascas, navarras y
riojanas. Y más adelante se admitirá también los aportes que realiza la fusión con la presencia musulmana. Una literatura
oral constituiría el antecedente previo de esta presencia escrita.
7
El afianzamiento definitivo del castellano como lengua de España obedece a la unificación de Castilla y León en 1230,
y al uso político que hacen de esta lengua los poetas para cantar a los héroes de Castilla y crear una conciencia nacional
en la que, según algunos estudios, cabe destacar el antileonismo y los ataques a los musulmanes (Martin, 1986, 11).
Con ello, la lengua castellana desplaza al latín, se impone al leonés y se convierte en el idioma único de ambos reinos.
A propósito de ello, debe señalarse que, desde esa época, en toda la Europa cristiana, ya era una costumbre -incluso en
España- la presencia de las lenguas romances como lengua escrita en la redacción de los documentos de carácter público.
De esta manera, si debemos identificar bajo una denominación a la lengua escrita –pero en este caso, también a la
hablada– por los habitantes de España de ese entonces, debemos hablar de “castellano”, lengua romance del grupo
ibérico que se consolida en la época y que se irá extendiendo temporal y geográficamente.
Será en los años posteriores a esta unificación -en la corte de Alfonso X (el Sabio), rey de Castilla entre 1252 y 1284- y
a partir del trabajo realizado por la Escuela de Traductores de Toledo -de la que se dice que el mismo Alfonso X participó-
cuando se estandarizará el castellano en su forma escrita y se dará inicio, en gran medida, a la prosa en esta lengua
romance. Ello propició que unos pocos siglos más tarde, en el año de la Conquista de América, Nebrija publicara en
Salamanca el primer diccionario bilingüe latín-español (Lexicon hoc est Dictionarium ex sermone latino in hispaniensem),
y el primer tratado de gramática de nuestra lengua (Gramática de la lengua castellana), que fuera a la vez el primer
tratado dedicado al estudio de las reglas de una lengua romance. Esta obra, a pesar de no haber tenido muchas
reediciones, en la situación geopolítica española del momento, fue de una importancia decisiva para la difusión de
nuestra lengua.
Lo que queda claro es que entre fines del siglo XV y mediados del XVI convive el uso alternante de los términos
“castellano” y “español”. Nebrija publica en el mismo año (1492) dos obras donde una lleva la denominación de “español”
y la otra de “castellano”. Pero de allí en adelante, el uso del neologismo “español” predominará sobre el de “castellano”.
8
De los cinco artículos que lo componen, quizás pueda decirse que el primero, “La tradición eterna”, y el último, “Sobre
el marasmo actual de España”, constituyen el núcleo problemático y sintomático de la España de su época. En el primero
de ellos señala el debate entre casticistas y europeizantes:
Elévanse a diario en España amargas quejas porque la cultura extraña nos invade y arrastra
o ahoga lo castizo, y va zapando poco a poco, según dicen los quejosos, nuestra personalidad
nacional. (Unamuno, VIII, 2007, 68)
21
Desde aquí, y enfrentando a ambas posiciones, Unamuno sienta las bases de lo que llama la tradición eterna e intra-
histórica, que se encuentra en lo profundo de la sociedad española y que conforma el núcleo original que, a través de
un largo proceso, irá manifestándose en la pluralidad de las diferencias. Por otra parte, en el último artículo de En torno
al casticismo, expresa la visión más crítica de la España de su tiempo, puesto que veía en ella una paralización espiritual,
política e intelectual. Y si una parte de España estaba cegada por su orgullo castizo, por otra parte, los jóvenes, que
deberían ser el futuro de España para salir de ese marasmo, estaban comprimidos por un senil formalismo:
Y ¿qué tiene que ver esto con lo otro, con el casticismo? Mucho; este es el desquite del viejo
espíritu histórico nacional que reacciona contra la europeización. Es la obra de la inquisición
latente.
(Unamuno, VIII, 2007, 193)
Ahora bien, en los ensayos que conforman En torno al casticismo Unamuno indica que para hallar ese fondo común hay
que romper lo castizo temporal, y ver cómo se ha hecho esa casta y qué indicios da de su porvenir su presente. Sobre
ello tratan los otros tres artículos que componen el texto.
9
Con esta denominación se hace referencia a la concepción lingüístico-política del lenguaje que prevalece en España
sobre todo a partir del siglo XVIII. Esta considera al idioma como una naturaleza estática, que no cambia. Y entendía
que la lengua española había alcanzado la perfección. La intención de los “puristas” es mantener la “perfección del
idioma” y, en consecuencia, alejarlo de toda posible modificación por la introducción de neologismos y de extranjerismos.
La función de la Real Academia Española –creada en 1713- tuvo entre sus principales motivaciones normar la lengua.
Fijar las voces y vocablos de la lengua castellana en su perfección y pureza. De allí el lema de la RAE: “limpia, fija y da
esplendor”.
Por otra parte, si bien se estableció un debate entre puristas y casticistas, estos últimos también recibieron el calificativo
de puristas. Así los ve también Unamuno, pues los casticistas querían evitar la introducción de extranjerismos –franceses
y estadounidenses, sobre todo- en la lengua, abogando de esta manera por la “pura cepa castellana”.
10
La diferencia que Unamuno establecerá entre el castellano y el español retoma las disputas de las teorías lingüísticas
más recientes. Mientras la primera es una lengua ya hecha, la segunda, en cambio, está en constante movimiento. Y
esta última concepción es más acorde con las teorías lingüísticas que por ese entonces habían comenzado a cobrar más
vigencia. Teorías que ven a las lenguas en constante dinamismo, en formación/deformación, y que ven en la pureza de
una lengua un signo de estancamiento, de parálisis, como un depósito inerte. En este sentido, la lengua española está
haciéndose, acrecentada por todos los pueblos de habla hispana (Unamuno, V, 1958, 702-703). Por eso afirma con
vehemencia: “[…] que nos conquisten; que nos conquistemos los unos a los otros; yo sé lo que de esta conquista mutua
puede salir; puede y debe salir la España para todos.” (V, 1958, 701).
11
En su “Discurso sobre la lengua española”, en el debate del proyecto de constitución en las Cortes Constituyentes de
la República el 18 de septiembre de 1931, en ocasión del artículo 4º que trataba sobre el idioma oficial intervino
Unamuno. Con este motivo pronunció un magnífico discurso promoviendo como lengua nacional el español. Como señala
Manuel García Blanco, el editor de las primeras tres ediciones (1950, 1958 y 1971) de las Obras Completas de Unamuno,
el valor de este discurso se centra fundamentalmente en su dimensión política y por ser una nueva manifestación de
una actitud mantenida a lo largo de toda su carrera. En su intervención Unamuno evalúa las otras lenguas comunes (y
comunitarias) de España, para señalar que ninguna de esas lenguas interiores (intra-históricas y soto-literarias) se han
mantenido puras sino que han sido enriquecidas por el castellano, haciendo de sus lenguas, una lengua española. Por
ello había recomendado a los vascos no negarse a enriquecer su lengua con el castellano (Unamuno, VIII, 2007, 401),
que es la forma como el vascuence se manifiesta en ese entonces -y en el presente-, “[…] una cosa tocada por completo
por el castellano” (Unamuno, V, 1958, 695). En esta lengua de la mezcla, las lenguas comunitarias penetradas por el
castellano, pero al mismo tiempo el castellano penetrado por las lenguas de los pueblos, se enriquecen y se hacen
españolas. Por ello, el castellano debe ceder terreno al español. Para justificar esta afirmación, Unamuno señala que,
cuando, por ejemplo, un catalán, pretende expresarse en castellano lo hace mal, pero cuando lo hace en español expone
con él su más hondo espíritu: “Yo oía aquí el otro día al señor Torres empezar excusándose de no tener costumbre de
hablar en castellano, y luego me sorprendió que, en español, no es que vestía, es que desnudaba perfectamente su
espíritu, y es mucho más difícil desnudarlo que vestirlo en una lengua.” (Unamuno, V, 1958, 697).
12 “Escribo en francés, que es la lengua que se habla en mi país, y no en latín, que es la lengua usada por mis preceptores,
porque creo que los que se sirvan de su razón natural comprenderán mi idea mucho mejor que los que sólo dan crédito
a los libros antiguos; y los que, además de buen sentido, tengan el hábito del estudio (éstos son los que deseo por
jueces) no serán tan parciales por el latín que no quieran escuchar mis razonamientos porque los expongo en lengua
vulgar.” (Descartes, 1997, 39).
13
Según señala Ardao, en el prólogo del tomo I de su Teatro Crítico Universal, Feijóo señala dos razones para hacer
abandono del latín (1963, 42). Mientras que la primera puede ser considerada una razón de orden ontológico-política,
puesto que señalaba que la máxima razón que lo motivaba a escribir en la lengua nativa era el no tener razón alguna
para hacer lo contrario (Feijóo, 1778, 80), es decir, no tenía razones para escribir en otra lengua que no fuera la propia.
La segunda razón, en tanto está vinculada a las luchas que Feijóo se dispone librar contra el dogmatismo, que es
perjudicial para el público, podría ser calificada como una razón de orden epistemológico-política, puesto pretende
desengañar al público de muchas “especies perniciosas”, que por estar admitidas como verdaderas, le son perjudiciales.
Y señala que, no sería razonable, que siendo provechosamente universal este desengaño no alcanzase a todos los
hombres por igual (Feijóo, 1778, 81).
14 Los primeros antecedentes de esta teoría aparecen con Herder, en la filosofía romántica alemana, pero quien continuó
su desarrollo, profundización y difusión fue el filósofo y lingüista alemán Wilhelm von Humbdolt. Esta concepción
lingüística pretendía explicar el espíritu de un pueblo (Volkgeist) y de una época (Zeitgeist) a partir del idioma (la
lengua). Para esta concepción lingüística, cada lengua lleva consigo una “cosmovisión”, “visión del mundo” o “concepción
del mundo” (Weltanschauung). Es decir, la imagen del mundo que tiene un individuo o un pueblo en una época
determinada.
22
15
Antes de introducir la relectura que aquí hacemos del término “ethos” conviene remontarse a los textos de la Unidad
2.I. donde tratábamos la cuestión.
16
El problema de la filosofía hispánica, México, Fondo de Cultura Económica.
17
La cuestión del lenguaje y la raigambre hermenéutica de la concepción filosófica unamuniana se presenta muy
prematuramente. Esta vocación es puesta de manifiesto desde su temprana dedicación al estudio de la raza vasca, tema
que aborda desde una perspectiva filológica para la realización de su tesis doctoral en 1884: Crítica sobre el problema
del origen y prehistoria de la raza vasca, donde se nota claramente la influencia ejercida por la filosofía del lenguaje
humbodltiana, donde no sólo el lenguaje sino que las lenguas son una acepción del mundo. En ese trabajo Unamuno
sienta las bases hermenéuticas de su epistemología, ya que para saber lo que es un pueblo, es necesario acudir al
estudio de sus manifestaciones lingüísticas. La influencia de Humboldt al respecto se hace notar en éste y en trabajos
posteriores. La idea humboldtiana de inseparabilidad entre lengua y pueblo produce un profundo impacto en nuestro
autor, que va más allá de la cuestión del euskera para encontrarse en la raíz de la identidad nacional, donde la identidad
de un pueblo está estrechamente vinculada a su lengua.
18
Con el término “prâxis” se hace referencia a un tipo particular de conocimiento que clasifica Aristóteles. Aristóteles
divide el saber en: teorético, práctico y productivo. Mientras el saber teorético se dirige a la contemplación de los entes
y el productivo a la producción, el saber práctico es el saber relacionado con la acción, con la acción humana, individual
(moral) y social (política).
19
Con “estética” se designa una amplia variedad de significados. En un sentido filosófico y restringido, con ella nos
referimos desde 1753, con Baumgarten, a la filosofía del arte o a la ciencia de lo bello –aunque en algunos casos también
se ha tendido a distinguir a la estética de la filosofía del arte-, una ciencia gnoseológica que trata sobre el conocimiento
de lo sensible, siendo así desde entonces una disciplina filosófica. El problema capital de la estética de Baumgarten era
el de la esencia de lo bello. Y este problema se remonta a la antigüedad, especialmente a Platón, Aristóteles y Plotino,
quienes con ciertas diferencias siguieron la antigua tendencia a la identificación de lo bello con lo bueno. Aristóteles, en
la Política, al tratar el tema de la música, sostenía que el arte afecta al carácter humano, y por lo tanto al orden social,
y en la Poética, sostenía que la tragedia estimulaba las sensaciones de compasión y temor, permitiendo al espectador
una catarsis. Esta identificación es propia, asimismo, tanto de la filosofía inglesa del sentimiento moral, en particular del
conde de Shaftesbury (Anthony A. Cooper) como de algunas orientaciones del idealismo romántico. Pero es con la Crítica
del Juicio donde Kant, a través del concepto de lo sublime, establece los lazos entre ética y estética que son útiles como
punto de partida para un modo de pensar la filosofía que luego fue profundizada por el Romanticismo. En el caso de
Fichte, por ejemplo, consideraba la belleza una virtud moral. Ya desde otro ámbito, en el psicoanálisis, Freud creía en el
valor del arte como forma terapéutica. Por este medio, tanto el artista como el público, podía revelar sus más profundos
conflictos y descargar sus tensiones.
Pero con “estética” también designamos a aquello que pertenece o es relativo a su ámbito, lo artístico. Y como formas
de lo artístico, contamos entre ellas a la literatura. Según Collingwood, el arte como expresión significa que cuando uno
siente una emoción confusa, hasta que no logra expresarla en una obra, en una palabra, en una frase, no es posible
reconocerla. La expresión da a conocer eso que nos sucede. Para observar los estrechos lazos que vinculan a la ética
con la literatura podemos remontarnos, por ejemplo, a las obras de Homero. En la actualidad se presenta un movimiento
reivindicatorio de la interdependencia entre literatura y filosofía, y entre literatura y ética que ya tiene sus antecedentes
a fines del siglo XIX e inicios del XX. Nussbaum se retrotrae a la tradición griega para cifrar esta relación desde la
dramaturgia. Con la filósofa estadounidense encontramos que la referencia a la literatura, como manifestación de la
cultura, pasa por el estudio de las relaciones entre ésta y la ética. Para ella la narrativa consiste en la creación de un
mundo de personajes peculiares cuya conducta es aprobada o desaprobada por el lector. Es un diálogo moral entre éste
y el escritor. Apelando a la tradición aristotélica señala que lo especial de una obra narrativa son las experiencias y los
temores humanos, la participación en las situaciones de los personajes que, aunque sabiendo que se trata de una obra
de ficción, posibilita en el lector el seguir adelante la trama de su lectura. Estas afirmaciones nos conducen a una de las
tesis centrales de Nussbaum, la que afirma que los géneros literarios son en sí mismos formas de conocimiento, maneras
de conocer el mundo humano que deben ser incorporadas a la filosofía tradicional. Para Nussbaum, la obra literaria es
siempre producto de un moralista que a partir de la literatura puede aportar a la reflexión ética lo que ella llama la
“imaginación narrativa”, que es la capacidad del moralista de imaginarse en la situación de otra persona, de entender
su historia personal, de intuir sus emociones, sus deseos y sus esperanzas. Con la narrativa se logra no sólo una mejor
descripción de la experiencia moral, sino que también se penetra en la complejidad de los dilemas y conflictos del sujeto
agente. Por este motivo, ella intenta hacer filosofía moral partiendo de los textos narrativos, concretamente de las
tragedias griegas. Para ella, las virtudes morales se comunican mejor a través de la recreación de una experiencia
propia, es decir, contando una historia, despertando la imaginación y los sentimientos del interlocutor con recursos
narrativos. Coterráneo a Nussbaum, Rorty ha sostenido en reiteradas ocasiones que la literatura es más importante
que la filosofía incluso en un aspecto muy concreto, esto es, cuando se trata de conseguir un progreso moral. La literatura
contribuye a la ampliación de la capacidad de la imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida que
profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y de la diversidad de sus necesidades. Para el
filósofo norteamericano, el papel de la filosofía es útil cuando se trata de resumir en principios los resultados de la propia
comprensión moral, pero no es de gran ayuda en la ampliación de esta comprensión. Así sostendrá que es en realidad
la literatura, y no la filosofía la que puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana. Se busca la
descripción, ya no de formulaciones abstractas sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición que,
al ser compartidas, generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.
20
Unamuno distingue dos tipos de filosofía: una se corresponde con el modo de los sistemas filosóficos que se han
elaborado como resultado de las ciencias particulares, otro es aquella que representa el anhelo integral de su autor. Al
respecto, Cerezo Galán indica que, según la concepción del lenguaje de Unamuno, la filosofía se abre así a dos posibles
orientaciones: o bien la filosofía/sistema o bien la filosofía/poema. La primera se corresponde con el desarrollo verbal
de los logoi depositados en la lengua -y por eso Unamuno indica que la mayoría de la metafísica no es sino metalógica
(en tanto lógica se deriva de logos). No es esta sino un logocentrismo. Un discurso sobre la presencia, la identidad, la
plenitud, el significado y la dominación. La segunda en cambio, es la recreación de las palabras radicales,
palabras/símbolo o palabras/mito, que han marcado para cada pueblo los caminos de su comprensión del mundo. Estos
23
tipos de filosofía se corresponden a dos actitudes frente al hombre, al mundo y a la vida. Para la filosofía como sistema,
el hombre es un hombre conceptual, es decir, un no-hombre. En cambio para la filosofía como concepción unitaria del
mundo y de la vida, el hombre es el hombre concreto, de carne y hueso, que nace, sufre, y muere sobre todo, pero
también, come, bebe, juega, duerme, piensa, quiere, etc. El primer tipo de filosofía está hecha por hombres que sólo
piensan con el cerebro, el segundo, en cambio, por aquellos que piensan con todo el cuerpo y toda el alma671, es decir,
con la vida. Por eso, entre la filosofía como sistema y la filosofía como concepción del mundo y de la vida hay una
distinción estrictamente vital, la primera niega la vida, la segunda la afirma. Unamuno, al entender la filosofía como una
visión del mundo y de la vida, como una cosmovisión, es decir, una Weltanschauung und Lebensansicht, entiende al
mismo tiempo que ella no puede utilizar las mismas herramientas que la razón. Por eso su posición contrarracional (y
no irracional) lo lleva a indagar y utilizar otros instrumentos, sobre todo los que escapen al sistema, como la poesía y la
literatura, ambas en el sentido de creación y no como mero género narrativo.
21
Para pensar una filosofía americana independiente, parece ser que el mejor modelo llegó, paradójicamente, tiempo
después, desde Europa. La Ilustración y el Romanticismo habían enseñado un camino. Pero ahora, el positivismo por un
lado, y el historicismo antipositivista por otro, fueron el anclaje necesario para las producciones ensayísticas libertarias
de Nuestra América entre fines del s.XIX y durante al menos la primera mitad del s. XX. Y si bien, en gran medida fue
obra del positivismo el continuar y fortalecer los procesos de independencia cultural de las costumbres españolas
iniciados por las ideas ilustradas, y crear las instituciones educativas, jurídicas, sanitarias, políticas y militares que
permitieran ingresar en el nuevo orden económico internacional, por otra parte, como señalan algunos estudios, el
historicismo ofreció a partir de Dilthey con su “crítica de la razón histórica” y su investigación sobre “la conciencia
histórica”, la herramienta para proclamar la originalidad, la individualidad, la irreductibilidad del espíritu americano en
función de su propia circunstancia de tiempo y de lugar. Y a ello contribuyó grandemente el exiliado Ortega y Gasset.
Así, cuando amaneció el historicismo propició que América se encontrara consigo misma, desarrollara su propia
autoconciencia y su reflexión se hiciera auto reflexión. Con ello, por la vía del historicismo europeo América se descubre
a sí misma como objeto filosófico, en tanto supone la exaltación de lo concreto e individual, el relieve de los
particularismos, la valoración de la experiencia histórica en su originalidad irrepetible, todo ello en función de las
circunstancias de tiempo y de lugar (Aínsa, 2011).
22
Agonistics. Thinking the World Politically, Verso ed., 2013. Edición en español, Agonística. Pensar el mundo
políticamente, Buenos Aires, FCE, 2014.
23
Como sabemos por Habermas en El discurso filosófico de la Modernidad (1985), se establece al cogito cartesiano como
el punto que divide lo antiguo de lo moderno. Según él, es Heidegger quien señala que el comienzo de la Edad Moderna
se caracteriza por la cesura epocal que se inicia con la filosofía cartesiana. Y este inicio puede caracterizarse como el
cuestionamiento renacentista del criterio escolástico de autoridad. En este sentido, como señala Álvarez Solís, si la
modernidad filosófica se inició con la duda metódica, este sistema implicó una desestimación del poder de la tradición y
la autoridad (2015, 46) que, provenientes del escolasticismo medieval quedaban colocados en la órbita de los prejuicios.
24
Por otro lado, Ubieto Arteta señala que los estudios sobre la España medieval toman como modelo las escuelas
alemanas surgidas del movimiento romántico, y así se desarrolló el mito de Castilla y la caracterización de España como
monárquica, nobiliaria, clerical y desdeñosa de la burguesía (1986, 19). Frente a la Aufklärung España representa el
atraso, y por eso no tiene filosofía. Para Febvre (1983), se puede hablar de una “germanización de la Historia”. Los
estudios socio-históricos llevados a cabo entre fines del s.XIX e inicios del XX por Ranke, Droysen, Dilthey y Weber,
entre otros, ponen de relieve que la reforma protestante se asumió como el horizonte de comprensión del espíritu
moderno. Incluso antes, el propio Hegel justificaba filosóficamente al protestantismo como núcleo de la modernidad, y
a la Reforma como el punto inicial de la Edad Moderna (1997, 657). Por ello Álvarez Solís señala que los teóricos del
clasicismo del siglo XVIII, en su avidez de legitimar a su propia época como la causa de la modernidad, omitieron ex
profeso, toda posible fuente hispánica (2015, 25).
El gran cambio producido en la Modernidad instituye lo que podríamos llamar las tres “R”, como los grandes radicales
de era moderna: el Renacimiento, la Reforma y la Revolución. Ante la ruina del orbe, es necesario oponer un conjuro.
Pero ese poder y esa hegemonía han traído, a juicio de Unamuno, la nueva inquisición, la científica.
[…] vinieron el Renacimiento, la Reforma y la Revolución, trayéndonos a Helena, o más bien

empujados por ella, y ahora nos hablan de Cultura y de Europa. […] Todo eso nos han traído
el Renacimiento y la Reforma, y luego la Revolución, su hija, y nos han traído también una
nueva Inquisición: la de la ciencia o la cultura, que usa por armas el ridículo y el desprecio
para los que no se rinden a su ortodoxia. (Unamuno, 1950, IV, 698)
25
En contra de la idea positivista que supone una historia continuada y progresiva de los campos del saber del que
seríamos herederos, Foucault se esfuerza por mostrar las discontinuidades, mutaciones y cambios que han caracterizado
a las distintas epistémes, disciplinas o discursos científicos en distintas épocas. Así define su tarea como: “[…] una
tentativa para introducir la diversidad de los sistemas y el juego de las discontinuidades en la historia de los discursos”
(Foucault, 1968, 859). Esta tarea no se agota en el estudio de la gramática o de la lógica de un discurso, aún cuando
presupone estos saberes, sino que se dirige a un conjunto de prácticas regladas, ya que en el discurso se forma algo
según reglas y ese algo se transforma o desaparece, dependiendo a la vez de ciertas reglas que no son solamente reglas
lógicas o gramaticales sino que se entrelazan con reglas sociales, con normas, con instituciones. Con este planteo, que
presenta rasgos de filiación con la teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, donde se destaca la presencia de
reglas en el uso del lenguaje, Foucault pretende superar una cantidad de oposiciones tradicionales como, por ejemplo,
la oposición entre pensamiento y lenguaje, entre historia y verdad, entre palabras y cosas. El discurso aparece
entrelazado con el conjunto de las demás prácticas sociales y es posible analizarlo a partir del juego de sus dependencias
y correlaciones, dando lugar a una disciplina que comprende el análisis histórico de las prácticas discursivas. A partir de
este marco conceptual, Foucault elabora un concepto de “epistéme” que concibe como un espacio de dispersión. La
epistéme no pretende ser una teoría, ni siquiera un sustrato de historia común a todas las ciencias, ya que la define
como un “juego simultáneo de cambios específicos”. No espera con esto ser considerado, sencillamente, como un
24
pensador de la discontinuidad, puesto que aquí advierte también el peligro que entraña el uso del singular, ya que no
se trata de sustituir las viejas categorías de unidad por las no menos abstractas categorías de cambio. En esta primera
fase de la obra de Foucault, de lo que se trata es de determinar, en sus diversas dimensiones, lo que ha podido ser en
Europa, a partir del siglo XVII, el modo de existencia de los discursos, y singularmente de los discursos científicos (sus
reglas de formación, con sus dependencias, sus condiciones, sus transformaciones) para que se constituyera el saber
que hoy es el nuestro y, más precisamente, el saber que se ha dado por dominio ese curioso objeto que es el hombre.
Foucault utiliza el término “a priori histórico” para determinar el objeto de la descripción arqueológica utilizando un
término que califica como “detonante”, un oxímoron, es decir, un término que conecta significados tradicionalmente
antagónicos puesto que a priori normalmente remite a un enfoque ahistórico. Este término también remite a Kant donde
“a priori” significa “condición de posibilidad” (independiente de la experiencia). En todo caso la búsqueda arqueológica
remite a la identificación de esas reglas que hacen posible históricamente la aparición de enunciados y la identificación
de significados para nombrar determinadas entidades, especialmente aquellas que identifican a una época en el campo
de los saberes. De allí la afirmación de que no hay enunciado en general para Foucault, ya que todo enunciado forma
parte de un conjunto que desempeña un papel determinado dentro del juego enunciativo del que participa.
Si se puede hablar de un enunciado, es en la medida en que una frase (una proposición) figura en un
punto definido con una posición determinada, en un juego enunciativo que la rebasa. (Foucault, 1990,
166)
Para que una secuencia de signos sea un enunciado es necesario que tenga materialidad, la que corresponde más al
orden de la institución que a la localización espacio-temporal. No hay enunciado en general, enunciado libre, neutro e
independiente sino que se incorpora siempre en un “juego enunciativo” y nuevamente aquí el término “juego” alude a
la presencia de reglas. Según esta idea, un mismo enunciado se puede repetir en distintas épocas -por ejemplo, “El arte
es imitación” pero en cada caso su significado depende de ciertos umbrales históricos, dentro de una epistéme definida-
. De este modo, la arqueología de Foucault, en tanto descripción de los enunciados, muestra, más que la historia de la
verdad, los juegos de la verdad en sus distintas apariciones. La epistéme no se presenta como un sustrato común a
todas las ciencias sino como “[…] un juego simultáneo de cambios específicos.” (Foucault, 1985, 67).
Este a priori no escapa a la historicidad: no constituye, por encima de los acontecimientos y en un cielo que estuviese
inmóvil, una estructura intemporal; se define como el conjunto de reglas que caracterizan una práctica discursiva.
(Foucault, 1990, 217).
Foucault toma distancia de otros historiadores de la ciencia en el momento en que había un fuerte ascenso de los
enfoques historicistas en el campo de la epistemología, tanto anglosajona como francesa, para mostrar la peculiaridad
de su tarea: el análisis de las formaciones discursivas, de las positividades y del saber. Para diferenciarse de otras
historias de las ciencias (positivistas, hegeliano-marxistas, hermenéuticas o estructuralistas) lo llama “análisis de la
epistéme” (Foucault, 1990, 322). Esta epistéme no se identifica con una visión del mundo, un estadio general de la
razón, un sujeto interpretante o “[…] una estructura del pensamiento de la cual no podrían liberarse los hombres en una
época, gran legislación escrita de una vez y para siempre por una mano anónima” (Foucault, 1990, 322). La epistéme
no es un tipo de racionalidad que, atravesando las ciencias más diversas, manifiesta la unidad soberana de un sujeto,
de un espíritu o de una época, sino que:
Es el conjunto de las relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias cuando
se las analiza al nivel de las regularidades discursivas. (Foucault, 1990, 323)
La arqueología, como metodología de análisis, muestra que a partir del siglo XIX aparece el hombre como objeto teórico.
Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía. Como tampoco el poder de la vida, la fecundidad del
trabajo o el espesor histórico del lenguaje. Es una criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha
fabricado con sus manos hace menos de doscientos años: pero ha envejecido con tanta rapidez que puede
imaginarse fácilmente que había esperado en la sombra durante milenios el momento de iluminación en
el que al fin sería conocido. (Foucault, 1985, 300)
Foucault concluye La arqueología del saber dialogando contra un posible objetor de su metodología. En los últimos
párrafos responde acerca del papel que le cabe a la libertad humana, la que parece anulada en la imagen que nos
propone del discurso. Allí señala que las positividades que describe no intentan mostrar un conjunto de determinaciones
que se imponen desde el exterior al pensamiento ni tampoco que habitan silenciosamente desde un espacio interior. Se
trata de mostrar las reglas que emplea aun cuando no las haya inventado ni formulado, para destacar que hablar
comporta unas reglas (diferentes de las reglas lógicas y lingüísticas de construcción): “[…] yo no he negado, lejos de
eso, la posibilidad de cambiar el discurso: le he retirado el derecho exclusivo e instantáneo a la soberanía del sujeto”
(Foucault, 1990, 351). Si no se tiene en cuenta este interés de Foucault para “despresentificar” al hombre como objeto
de interés teórico, por superar el enfoque propio del Humanismo, la obra de Foucault pierde su fuerza argumentativa.
Esta es una de las condiciones de posibilidad para acceder a una teoría del lenguaje capaz de hacer entendible todas
sus dimensiones, especialmente con aquellas que lo pone en relación con otras instituciones sociales (políticas, religiosas,
artísticas) y para ello es necesario, previamente, dejar de remitirlo a la idea de una conciencia o de un sujeto cognoscente
universal. (Ambrosini y Beraldi, 2018, 482-485)
26
Por obvias razones temporales Galán no pudo considerar la modernidad española tematizada por Álvarez Solís, que
separan en seis años los textos de la primera del segundo.
25

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