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Ferrater Mora: "Filosofía y arquitectura" Página 1 de 7

FILOSOFÍA Y ARQUITECTURA

José Ferrater Mora (1955)

El título de este ensayo puede descomponerse en dos: "La arquitectura como filosofía" y "La
filosofía como arquitectura". Me ocuparé sucesivamente de los dos temas. El adverbio 'como' indica que
no hay que confundir la arquitectura con la filosofía. No es que la arquitectura sea ninguna filosofía, ni
que la filosofía sea arquitectura alguna; es sólo que ciertos estilos arquitéctonicos pueden parangonarse
con ciertos sistemas filosóficos, y ciertos modos de pensar filosóficos ofrecen una estructura que puede
parangonarse con la de ciertos conceptos arquitéctonicos.

Consideremos primeros la arquitectura como filosofía. La relación entre ambas no es necesariamente

causal. Ni los arquitectos han seguido las normas sentadas por los filósofos, ni éstos han intentado
expresar conceptualmente las construcciones de aquéllos. Pero en el curso de la historia se han
manifestado interesantes paralelismos entre estilos arquitectónicos y sistemas o modos de pensar
filosóficos. Daremos algunos ejemplos. Para limitarnos a la llamada "civilización occidental", tendremos
en cuenta cinco periodos o momentos: el helénico clásico, el gótico medieval, el humanista del
cuatrocientos, el barroco del seiscientos y el contemporáneo.

Se ha mostrado a veces que la filosofía de las Formas, común a Platón y a Aristóteles, en el ápice del
pensamiento griego clásico, no era ajena a la arquitectura fuertemente escultórica de la época. La
tendencia de los filósofos helénicos clásicos a considerar las Formas como modelos, su inclinación a
visualizar las ideas en imágenes, su fuerte propensión a equiparar lo real a lo perfecto, lo perfecto a lo
complejo y lo completo a lo limitado, pueden ser, así, relacionadas con la tendencia de los arquitectos
griegos a producir obras de arte máximamente cerradas en sí mismas, existentes en un espacio propio y,
por consiguiente, concebibles como poseedoras de un lugar en vez de estar simplemente situadas en un
espacio. Puede que ambas propensiones fueran independientes; nos basta en nuestro caso con que fuesen
simultáneas. Lo mismo, y a mayor abundamiento, podemos decir en lo que toca a la relación entre las
catedrales góticas y los sistemas escolásticos medievales. Esta relación ha sido estudiada con gran
penetración por Erwin Panofsky. Panofsky ha intentado mostrar que en el periodo entre 1130-40 y 1270
hubo entre el arte gótico y el escolasticismo una relación muy estrecha. Tal relación se funda, según
Panofsky, en cierto "hábito mental" que afectó tanto la formación de la arquitectura del primitivo y del
alto gótico como la producción de la serie de sistemas que se desarrollaron desde San Buenaventura y
Alejandro de Hales hasta San Alberto del Grande y Santo Tomás de Aquino. Tal hábito mental —o
espiritual— puede describirse mediante el término manifestatio, esto es, la elucidación y la aclaración. Se
dirá que tal manifestatio, bien notoria en la división y subdivisión sistemáticas propias de las filosofías
escolásticas, lo es menos en la arquitectura gótica. No lo entiende así Panofsky. A tal efecto estudias las
condiciones de totalidad (o enumeración suficiente), de disposición según un sistema de partes
homólogas y partes de partes (o articulación suficiente), y de distinción lógica y coherencia deductiva (o
interrelación suficiente), las cuales aparecen en la forma de la Summa y reaparecen en la estructura
arquitectónica de la época. Ello no significa que los constructores de las catedrales góticas hubiesen leído
a Gilberto de la Porrée o a Santo Tomás de Aquino; significa tan sólo —pero ya es bastante— que
estuvieron "inmersos" en la atmósfera del escolasticismo "clásico". La tendencia filosófica a la
"aclaración" se manifestó en todas las producciones culturales de la época, pero alcanzó su máxima
visualidad en la arquitectura. La manifestatio se reveló en lo que ya Suger había llamado "el principio de
transparencia", que la arquitectura gótica realizó mediante la delimitación entre el volumen interno y el
espacio externo sin que tal volumen y tal espacio quedaran enteramente separados entre sí. La tendencia a

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la totalidad se hizo patente tanto en la estructura completa de la catedral gótica —la cual albergaba
el conjunto de los conocimientos cristianos— como en el delicado equilibrio entre la basílica y el plano
central —equilibrio que suprimió todo lo que pudiera alterarlo, como la cripta, las galerías y las torres,
con excepción de las dos de la fachada—. La propensión a la disposición armónica apareció en la
división y subdivisión uniformes de toda la estructura —a diferencia de la variedad románica—. La
inclinación a la distinción combinada con la coherencia resultó evidente en la "visualidad lógica" de la
basílica, una visualidad que parece ser estrictamente paralela a la de la lógica visual aquiniana. En suma,
durante toda esa época el método del videtur quod, sed contra, respondeo dicendum, tan característico de
la Summa, halló, según Panofsky, su más estricto paralelo en un tipo de construcción arquitectónica que
logró combinar, por así decirlo, todos los "posibles Sics con todos los posibles Nons".

Pasemos al humanismo cuatrocentista. Los datos a favor de un paralelismo entre filosofía y

arquitectura son abundantes. He aquí varios hechos mencionados por Rudolf Wittkower: Alberti y otros
(Filarete, Francesco di Giorgio) pensaban en el plan de las iglesias como representando una concepción
cósmica; en un dibujo de Francesco di Giorgio, el plan de la iglesia sigue la estructura del cuerpo humano
(del microcosmos); Leonardo da Vinci abrigaba opiniones similares, etc. Según Wittkower, todo ellos se
debe a que muchos artistas del Renacimiento abrazaron las concepciones panmatematizantes pitagóricas,
acarreadas por la tradición platónica y neoplatónica y reafirmadas por una larga cadena de teólogos. Así,
filosofías como las de Nicolás de Cusa y Marsilio Ficino llevaron a su culminación el postulado de una
correlación a la vez mística y matemática entre el mundo invisible y el visible, entre el macrocosmo y el
microcosmo de que son buen testimonio las iglesias renacentistas. En cuanto al barroco del seiscientos, se
ha observado a menudo que una metafísica como la de Leibniz opera en el campo del pensamiento de un
modo muy parecido a como los artistas del barroco operaban en el terreno plástico —y en el verbal—.
Así como cada mónada refleja desde su punto de vista el universo entero, así también cada uno de los
elementos de que se compone una estructura barroca reproduce, al modo de espejos que se multiplican al
infinito, el conjunto de la estructura. Las cualidades formales del estilo barroco —la tendencia a la
adjetivación, la propensión a subrayar la potencialidad, la inclinación a una contención que conduce,
paradójicamente, al retorcimiento— parecen manifestarse por igual en el pensamiento filosófico y en la
arquitectura.

En cuanto al periodo contemporáneo, se ha reparado en que del mismo modo que los conceptos
pueden funcionar de modo distinto según las posiciones que tengan en un sistema, así también los
elementos arquitectónicos desempeñan funciones distintas según el lugar que ocupen, no habiendo, pues,
"lugares" definitivamente fijos para ninguno de tales elementos. Otrosí: la tendencia de muchos filósofos
contemporáneos a negar que la filosofía tenga un objeto propio es paralela a la inclinación de muchos
arquitectos a considerar la arquitectura como creación de su propio espacio. Finalmente, así como la
arquitectura es vista como un modo de organizar el espacio con vistas a hacerlo habitable, también se ha
visto con frecuencia el pensar filosófico como un "hábito" cuya principal misión es poner de manifiesto
los "haberes" de lo que hay. Etc., etc.

Confieso que el problema de la arquitectura como filosofía me interesa menos que el de la filosofía
como arquitectura. Se trata de un viejo problema, que se ha planteado a menudo bajo la forma de la
naturaleza y formas de la llamada "arquitectónica". Este término es revelador. He bosquejado su historia
en otro lugar1. Me limitaré aquí a apuntar que Aristóteles usó el vocablo 'arquitectónico' en un sentido
muy aproximado al de 'dominante' —y, por tanto, empleó la expresión 'saber arquitectónico' como casi
equivalente a la frase 'saber principal o dominante'—. Leibniz relacionó la arquitectónica con su doctrina
de las causas finales. Lambert puede ser considerado al respecto como un eslabón entre Leibniz y Kant;
su obra sobre la arquitectónica, continuación de su Nuevo Organo, ataca con cierta decisión el problema,
pero lo deja en una fase demasiado imprecisa para que pueda sernos útil. Hoené-Wronski y Warrain
quisieron seguramente decir algo importante en sus especulaciones arquitectónicas, pero confesamos no
haber podido sacar mucho en claro de ellas. En cuanto a Bornstein, su idea de la lógica arquitectónica

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podría haber sido interesante si hubiera llegado a ser más que un programa salpicado por la fantasía.
De modo que, a fin de cuentas, solamente quedan dos filósofos —Kant y Peirce— que resulten
significativos para nuestro propósito. Procedamos, pues, a analizar sus doctrinas para ver en qué medida
pueden auxiliarnos.

Como todo lector de Kant sabe, este filósofo introdujo su concepción de la arquitectónica —de la
arquitectónica de la razón pura— en la doctrina metodológica trascendental y, por consiguiente, en aquel
punto en que decidió ensayar una justificación racional de la metafísica. La arquitectónica fue definida
por Kant como "el arte de construir un sistema", pues no aceptaba ningún conocimiento como ciencia a
menos que poseyera una estructura sistemática. El conocimiento no puede permanecer, en efecto, en una
fas rapsódica, pues entonces no podría fomentar los fines de la razón. Por eso el sistema era definido
como "la unidad de varios conocimientos bajo una sola idea". Gracias a esta idea, el sistema puede dejar
de ser un mero agregado y convertirse en un organismo. Con lo cual un sistema puede crecer, por así
decirlo, "desde dentro", sin tener que cambiar en ningún instante su figura. A fin de obtener tal resultado,
es necesario proporcionar un esquema forjado de acuerdo con una idea, es decir, desde el punto de vista
de la suprema finalidad de la razón. De no ser así, la unidad alcanzada sería una simple unidad técnica,
jamás una unidad arquitectónica. La unidad técnica es el resultado de la observación de similaridades; la
unidad arquitectónica, la consecuencia de una idea que dibuje la figura del conjunto de la ciencia. Tal
idea no debe ser resultado de una decisión arbitraria adptada por un individuo cualquiera; si es cierto que
en la elaboración concreta de una ciencia la fase rapsódica puede ser inevitable, cuando la ciencia es
considerada desde el punto de vista de su total estructura siempre resulta que habrá sido bosquejada de
acuerdo con un plan no menos definido porque haya sido germinal. Esto se debe, según Kant, a que el
esquema o germen de todo reside en la razón. Pero se debe también a que la razón no es algo sobrepuesto
al espíritu humano, sino la raíz de este espíritu. La razón es la entrala de la legislación humana. Los fines
esenciales de la ciencia coinciden con los fines esenciales de la razón, porque unos y otros son diferentes
aspectos de la misma realidad: la realidad del hombre —o, si se prefiere, del sujeto trascendental— como
legislador del universo.

Ni siquiera importa que tal legislador no exista. De acuerdo con la idea kantiana de la ciencia como
proceso (y progreso) infinito, el prototipo de dicho legislador —el filósofo— es un ser que se hace y no
una entidad ya enteramente hecha. El poder legislativo es, por consiguiente, una idea que reside en el
espíritu de cada ser humano. Por este motivo, la idea de legislación a que se reduce últimamente la
filosofía es una concepción cósmica —o, como a veces se ha llamado, "mundana"—. Las concepciones
"escolásticas" son siempre parciales; sólo la concepción cósmica de la filosofía es completa. La
arquitectónica filosófica es, así, la expresión del destino último del hombre, de modo que lo que al
principio apareció como una osada especulación teórica ha acabado por ser un postulado de la razón
práctica. No ha de sorprendernos. El salto kantiano de la razón teórica a la razón práctica no es, en rigor,
ningún salto, pues la preeminencia de la última estaba ya implícita en el marco de la primera. Se dirá que
no decimos nada nuevo, pues nadie ignora que la filosofía moral ocupa un lugar privilegiado en el
sistema kantiano. Pero que tal lugar privilegiado había sido ya proclamado por Kant mientras estaba
todavía empeñado en analizar la razón teórica especulativa, es algo que merece ser mejor conocido de lo
que es.

Cuando de la concepción de la arquitectónica filosófica de Kant pasamos a la de Peirce, nuestra

primera inclinación es declararlas tan próximas que apenas necesitan ser comparadas. "El universal y
justamente alabado paralelismo que Kant establece entre una doctrina filosófica y una construcción
arquitectónica", escribe Peirce, "posee cualidades que el principiante en filosofía podría fácilmente
descuidar, no siendo la menor de ellas el reconocimiento del carácter cósmico de la filosofía. Empleo el
vocablo cósmico, porque cosmicus es el término usado por el propio Kant, pero debo decir que secular o
público se habrían aproximado más, a mi entender, a la expresión de un significado... No puedo sino
recomendar (al lector) ese espléndido capítulo tercero de la Metodología, en la Crítica de la Razón Pura".

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Por el momento las ideas de los dos filósofos se superponen hasta confundirse. Ahora bien: un
examen más preciso de las concepciones de Peirce sobre este problema muestra que los dos filósofos
están en desacuerdo tanto o más que de acuerdo. Tal desacuerdo no significa incompatibilidad mutua;
creo, por el contrario, que las dos concepciones, por distintas que sean, son en importantes respectos
complementarias. Mas para que tal complementariedad pueda ser fecunda, es menester que no sea
forzada. Así, un previo análisis de las diferencias más destacadas que existen sobre el punto en cuestión
entre Kant y Peirce es necesario si queremos subrayar las contribuciones positivas que ambos filósofos
pueden hoy brindarnos en cualquier esfuerzo de concebir la filosofía como arquitectura.

Es indudable que Peirce estaría —o, mejor, estuvo— de acuerdo con Kant en el postulado de que
toda construcción filosófica debe estar planeada, y de que este planeamiento es, por analogía, equivalente
al que tiene lugar en la arquitectura. Es también indudable que ambos pensadores hubiesen celebrado la
idea de que "las felices ocurrencias" que de vez en cuando tienen los filósofos son de poca monta para el
desarrollo de una filosofía realmente comprensiva. Estas ocurrencias pueden incrustarse, como dice
Peirce, en volúmenes de fácil y grata lectura. Jamás engendrarán, empero, una concepción que abarque el
conjunto de la realidad a menos que sus autores hayan seguido un plan previa y cuidadosamente
establecido. Hay algunos otros puntos en los cuales hay pleno acuerdo entre los dos filósofos. Por
ejemplo, que la actividad filosófica debe ser deliberada y, en la medida de lo posible, altamente
consciente; que lo arbitrario y lo meramente individual son perjudiciales; que la filosofía debe ser como
un edificio capaz de albergar a todos los hombres y no sólo a unos cuantos filósofos de profesión. Ahora
bien, cuando analizamos a fondo los motivos profundos de tales coincidencias, descubrimos que éstas
persisten sólo en la medida en que las expresiones usadas por ambos pensadores están basadas en vagas
analogías y, en buena proporción, en metáforas. Peirce sobre todo se manifiesta con frecuencia entusiasta
del uso metafórico. Parece inclusive considerar la filosofía como algo casi concreto, hecho de sólidos
bloques de piedra que los filósofos de innumerables épocas pulen, combinan y distribuyen —o
redistribuyen— de acuerdo con cierto plan excogitado por algún genio —Aristóteles, o acaso Hegel—.
Nos habla del alma del arquitecto, de mensajes de que las épocas están grávidas y que el arquitecto tiene
la misión de entregar a la posteridad. Escribe sobre las cuestiones que plantea la "composición",
comparando los "fáciles problemas" suscitados por la pintura con los irritantes rompecabezas que
presenta la repartición de los más diversos elementos dentro de una construcción arquitectónica. Nos
describe casas hechas de papier mâché, construidas a base de una idea interesante, pero inestable, y las
compara con otras hechas de granito, capaces de resistir las tormentas de la época, por estar fundadas en
ideas no sólo llamativas y gratas, mas también sólidas. Se refiere inclusive al sincronismo entre los
diferentes periodos de la arquitectura medieval y los varios periodos de la lógica. Si Kant se hubiese
inclinado a adoptar ese modo de hablar coloquial en que a veces recae Peirce, habria seguramente
celebrado con entusiasmo esas encantadoras descripciones de la arquitectónica. Por desgracia, su
aprobación no habría ido muy lejos. Tan pronto como se hubiese abandonado el nivel metafórico, habrían
surgido agudas desavenencias entre los dos filósofos.

La primera desavenencia es tan radical, que puede echar a perder todo residuo de kantismo en la
filosofía de Peirce. Se refiere a la facultad capaz de bosquejar el sistema completo de una ciencia, esto es,
de dar a priori el plan de la misma. Aunque Kant no menciona específicamente ninguna facultad, sólo
una parece posible si tenemos en cuenta los restantes supuestos de su pensamiento: es la imaginación.
Ahora bien: el vocablo 'imaginación' tiene varios significados. Dos de ellos son particularmente
importantes. Por un lado, podemos hablar de imaginación imitativa. Por el otro, de imaginación
productiva. El primer tipo de imaginación se limita a reproducir y, en ocasiones, a combinar imágenes
concretas ya existentes; el segundo tipo procede a suscitar imágenes generales qeu puedan ser "llenadas"
con percepciones efectivas. Para usar el vocabulario de Kant, la imaginación imitativa es una phantasia,
en tanto que la imaginación productiva es una facultas imaginandi en el sentido más propio de esta
expresión, una Einbildungskraft. Es bien conocido el papel que esta facultas imaginandi desempeña en la
teoría kantiana del esquematismo de las categorías. De hecho, la imaginación productiva acaba por ser

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una condición a priori de la posibilidad de unificación de la diversidad en la esfera del

conocimiento. No nos extenderemos sobre este punto. Será suficiente indicar que esta un tanto oscura
doctrina de la imaginación se basa en un supuesto que penetra el conjunto de la epistemología kantiana:
el supuesto de que el entendimiento es una actividad espontánea, capaz de llevar a cabo ese tan discutido
propósito de todos los filósofos de tinte idealista: la síntesis trascendental. Los residuos de realismo
epistemológico que seguían aún actuando en la Estética trascendental quedaron pronto aplastados bajo la
presión irresistible de un idealismo completo. Así, con el fin de edificar la unidad arquitectónica de las
ciencias, Kant dio rienda suelta a la imaginación creadora, hasta el punto de que el filósofo —el supremo
arquitecto de la razón— se convirtió en el creador —no, claro está, del universo, pero sí del marco del
universo—. El hecho de que, según Kant, el filósofo no sea un artista no debe despistarnos, en vista del
peculiar significado dado por el filósofo alemán al vocablo 'artista'. Pues el "artista" es "sólo" el hombre
que se ocupa de las concepciones, en tanto que el filósofo es el ser que legisla sobre las concepciones.
Cierto que al llegar este estadio de su análisis Kant tuvo que reconocer que el título de filósofo no puede
ser otorgado a nadie, por cuanto su perfección reside solamente en su idea y no en su realización
concreta. Con todo, un filósofo es, según Kant, un filósofo únicamente en tanto que sea capaz de actuar
de acuerdo con aquel elevado prototipo de conocimiento que hace de él una imagen viviente del propio
Dios.

Tal especulación es muy ajena al pensamiento de Peirce, aun en el caso de que subrayemos sus
tendencias metafísicas y reduzcamos a un mínimo sus inclinaciones naturalistas y empiristas. Entre Kant
y Peirce sólo persiste —aunque ya es bastante— una base de acuerdo: la de que la filosofía posee a
menudo carácter programático, y la de que ocuparse de bosquejos e índices no es una actividad indigna
del filósofo. Más allá de esto las semejanzas se ahílan hasta perderse de vista. Pero con el fin de entender
mejor los distintos caminos que uno y otro filósofo siguen dentro de un horizonte con frecuencia común,
será menester decir todavía unas palabras acerca el problema que mejor permite perfilarlos: es el que
suscita el significado del término 'sistema'.

De lo dicho antes se desprende la idea que Kant tuvo del sistema: un sistema es algo completo en sí
mismo, sin que importe para el caso el tiempo que la humanidad necesite para abarcarlo por entero. Peirce
no fue siempre hostil a esta misma idea. Cuando proponía "erigir un edificio filosófico que desafíe las
vicisitudes de las épocas", y anunciaba que quería "hacer una filosofía parecida a la de Aristóteles, esto
es, bosquejar una teoría tan amplia que por muchos siglos a venir toda la obra de la razón humana, en
filosofía de toda especie y secta, en matemáticas, en psicología, en física, en historia, en sociología, y en
cualquier otro terreno, consista en aportar los detalles de tal teoría", parecía seguir el ideal mencionado de
un sistema completo. No obstante, aun en este pasaje —sin duda el más desenfrenado de cuantos Peirce
escribió acerca de la "arquitectura"— aparecen algunas restricciones que hacen desvanecer toda
esperanza —si alguna hubiera— de que Peirce estaba en marcha hacia el "idealismo" kantiano. Ante
todo, Peirce subraya la condición temporal de la empresa sistemática. Luego, habla de un bosquejo muy
amplio, lo bastante sólido y firme para que no sea fácilmente minado, pero lo bastante vago e impreciso
para que permita ampliaciones y, si es menester, rectificaciones.

Por si esto fuera poco para mostrar que la arquitectónica de Peirce es cualquier cosa menos una
legislación universal, el filósofo agrega unas cuantas líneas convincentes acerca de ese rasgo permanente
de su pensamiento: el falibilismo. Descubrir y no prescribir es el propósito capital de la filosofía de
Peirce, no solamente cuando usa el lenguaje empirista y naturalista, sino también cuando "recae" en el
lenguaje trascendentalista. Así, ofrecer un bosquejo filosófico que los siglos se encargarán de perfilar, no
es postular un sistema que es, o será, completo, sino proponer un sistema que no es, y no podrá ser jamás,
completo. 'Sistema' significa en la filosofía de Peirce un conjunto de proposiciones que deberán ser activa
e incesantemente probadas. En ningún momento deberá un sistema ser considerado, como el mismo
filósofo dice, "con inactivo mirar".

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Varias son las razones que pueden explicar por qué la concepción por Peirce de una arquitectura
filosófica es una concepción abierta y no cerrada. Me limitaré a apuntar dos.

En primer lugar, un sistema se aplica al conjunto de la ciencias. Pero las ciencias no son esquemas
rígidos: son entidades históricas vivientes. Por este motivo no es posible dar nunca ninguna definición
abstracta de una ciencia. La distinción propuesta por Peirce entre filosofías de laboratorio y filosofías de
seminario debe ser en este respecto tomada absolutamente en serio. En un laboratorio, la ciencia es un
objeto de investigación; en un seminario, es, a lo sumo, un tema de disección. En un laboratorio, la
ciencia es un organismo vivo; en un seminario, es un problema muerto. Como el universo, la ciencia está
dominada por un impulso continuo de crecimiento. Ahora bien: si la arquitectónica es un bosquejo para
las ciencias, no debe ser un programa esquemático, sino un marco capaz de adoptar las vueltas y revueltas
de la investigación científica. El incomparable éxito de Aristóteles se debió precisamente a la fidelidad
con que obedeció este postulado de flexibilidad. Y "el secreto de Hegel" consistió simplemente en su idea
de la continuidad en desarrollo incesante. No es, pues, ya necesario interpretar la frase de Peirce: "Todo
mi método se encuentra en profundo contraste con el de Hegel: rechazo la filosofía de éste in toto", como
una manifestación de naturalismo, y el enunciado: "Mi filosofía resucita a Hegel, aunque bajo un atavío
extraño" como una profesión de fe en el trascendentalismo. Pues el "atavío extraño" significa solamente
el disfraz adoptado por un filósofo que, sin dejar de creer en el desarrollo y en la continuidad, proclamó
una y otra vez que estas condiciones deben ser comprobadas en un laboratorio y no es un seminario.

Con todo esto hemos llevado a cabo la mayor parte de nuestro programa. El problema de la relación
entre filosofía y arquitectura ha sido examinado: 1) de un modo concreto, relativamente grato y altamente
discutible; 2) de un modo abstracto, bastante ingrato y menos discutible; 3) en forma de una comparación
entre las que, a nuestro entender, han sido hasta el momento las dos mayores contribuciones a la
arquitectónica filosófica. Ha llegado ya el momento de ofrecer algunas conclusiones.

Afirmaré ante todo que la tendencia de elaborar pensamientos filosóficos dentro de una construcción
arquitectónica ha sido siempre un ideal —consciente o subrepticio— de muchos filósofos. Los
pensamientos filosóficos se prestan fácilmente —demasiado fácilmente— a ser organizados en un
número casi infinito de combinaciones, cada una de las cuales puede dar lugar a un sistema filosófico.
Hasta es posible explicar el origen del fatigoso número de sistemas producidos en el mundo de Occidente
desde los jónicos hasta la época actual por la combinabilidad de tales pensamientos. Desde este punto de
vista, la filosofía como arquitectura, aunque extramadamente seductora para el espíritu artístico,
constituye una verdadera catástrofe para el espíritu científico. No es que los sistemas filosóficos como
tales sean enteramente estériles, pues en tal caso deberíamos concluir —y no queremos concluir— que
las producciones artísticas son completamente estériles. Ignoro si una obra de arte nos informa sobre el
mundo o simplemente acerca de nosotros mismos. Pero estoy cierto de que no es un mero juego —en
términos kantianos, una mera construcción técnica—. Ahora bien, un filósofo no debería contentarse con
combinar pensamientos, por atrayente e impresionante que el resultado fuera. Con el fin de dominar su
pasión arquitectónica, el filósofo debe, por tanto, considerar el ideal de la filosofía como arquitectura con
cierta desconfianza. Por desgracia, esto no resolverá todos los problemas. Pues si lleva tal desconfianza
hasta el extremos, surgirá una tendencia opuesta: la tendencia a un análisis minucioso y casi infinitesimal
de cada cuestión filosófica. Esto será celebrado ocasionalmente como un gran progreso sobre la
propensión a la especulación desbocada. ¿Deberemos entonces rechazar toda construcción arquitectónica
para convertirnos, como Berkeley decía, en filósofos de las minucias? En modo alguno. Tan pronto como
extrememos nuestra propensión analítica, descubriremos que los obstáculos que se interponen en nuestra
marcha filosófica por el lado anti-constructivo no son menos embarazosos que los hallados en el lado
constructivo. Del análisis de las cosas pasaremos, en efecto, al análisis de los conceptos denotan estas
cosas; del análisis de los conceptos que denotan estas cosas pasaremos al análisis de los términos que
expresan los conceptos que denotan estas cosas, pasaremos al análisis de las inscripciones físicas por
medio de las cuales establecemos los términos que expresan los conceptos que denotan estas cosas... Al

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final habremos buido tan acuciosamente los instrumentos que vamos a usar con el fin de hablar
acerca de la realidad, que ya no habrá realidad de la cual hablar. Pues las orgías de la construcción
solamente pueden ser equiparadas a otro tipo de orgías: las orgías de la destrucción. ¿Evitaremos, pues,
ambas para seguir un camino central equidistante de la huera grandiosidad y de la ridícula pequeñez?
¿Rechazaremos por igual el arte del arquitecto y el del orfebre? En apariencia, esto es lo suficientemente
razonable para despertar el interés de los filósofos seducidos por el sentido común. Lo malo es que
ningún filósofo seducido por el sentido común ha contribuido jamás con ninguna idea fértil a la historia
de la filosofía: sólo los grandes constructores y los grandes destructores han contribuido a ella. Por
consiguiente, no tenemos más remedio que seguir sin titubear el peculiar movimiento pendular que va del
análisis a la síntesis y de la síntesis al análisis. Y en vista de esto tenemos que concluir que la filosofía
como arquitectura es uno de los aspectos inevitables de esta discutida disciplina. No podemos, pues,
eliminarlo por entero. Pero no debemos considerar el edificio filosófico, en el caso de que podamos
construir uno, o como una exacta réplica o como un definitivo andamio de la realidad. En este respecto
tanto Kant como Peirce tienen mucho que enseñarnos: el primero, por su aguda percepción de que hay en
toda arquitectura filosófica una buena dosis de legislación humana; el segundo, por sus recomendaciones
incesantes de que ningún sistema filosófico, por grandioso y subyugador que parezca ser, obstruya
nuestro camino. Así, la arquitectónica filosófica puede compararse con la lógica; nada dice, o dice muy
poco, sobre la realidad, pero nada acerca de la realidad puede decirse sin ella. No sería sorprendente que,
después de todo, la filosofía como arquitectura terminara por ser equivalente a la lógica, y que hubiese
arquitectónicas alternativas exactamente en el mismo sentido en que hay lógicas alternativas. Pero esto es
harina de otro costal.

Notas

1. Véase mi Diccionario de filosofía, 5ª ed. (Buenos Aires, 1965), s. v. "Arquitectónica". Para el

presente ensayo he utilizado algunas de las ideas y datos contenidos en mi artículo "Peirce's Conception
of Architectonic and Related Views", Philosophy and Phenomenological Research, XV (1955), págs.
351-59.

Fin de "Filosofía y arquitectura", José Ferrater Mora (1955) en José Ferrater Mora,
Cuestiones disputadas. Ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente, 1955, pp. 43-59
[2ª versión revisada: "Filosofía y arquitectura", en José Ferrater Mora, Obras selectas,
Madrid, Revista de Occidente, 1967, II, pp. 274-284].

Fecha del documento: 2 de mayo 2006

Ultima actualización: 30 de enero 2011

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