Filosofía y Autenticidad

(conferencia en Madrid, 1999. Edición: Ana Lúcia Carvalho Fujikura)

Julián Marías

La cuestión es la siguiente: filosofía ha existido durante más de veinte y

cinco siglos, en el mundo occidental, pero de una manera discontinua, es decir, ha
habido siempre filosofía: desde los primeros presocráticos no ha dejado de haber
filosofía, pero no en todas las partes: en algunos lugares, sí, con grandes
interrupciones y de manera siempre minoritaria.

Esta situación doble -presencia constante de la filosofía y ausencia de ella-

, en gran parte del mundo y en muchas épocas, hace muchos años que me da que
pensar. Porque parece que la filosofía representa una función capital, central,
necesaria en la vida humana y, sin embargo, hay una ausencia de ella en la mayor
parte del mundo y a lo largo de la historia. ¿Cómo es posible? La filosofía
representa una función vital que se ha realizado de otras maneras en el conjunto
de la historia. Pero hay una función vital, esencial, inseparable de la vida humana
que no es filosofía. La filosofía es, en cierto modo, una función vicaria de ella; es
decir, una función que, en ciertas circunstancias, ejerce, de manera distinta, lo que
esa necesidad vital, permanente y propia de todo hombre realiza a lo largo de la
historia.

Y esto nos va a llevar precisamente al problema de la autenticidad. La

palabra "autenticidad" es una palabra evidentemente de origen helénico – y en
griego, otra palabra es estlom. Estlom es una palabra que ha quedado confinada a
la lengua: es interesante porque actualmente la palabra está ocupada, diríamos,
por la idea de etimología. La etimología es el origen verdadero de las palabras; es
naturalmente lo que muestra de dónde proceden las palabras que se usan en una
lengua determinada, en el presente. Pero originariamente no es solamente esto:
hay textos remotísimos, incluso homéricos, en que aparece la palabra estlom
como "lo verdadero". Hace ya muchísimos años, yo encontré unos textos en
Hesíodo, en la Teogonía de Hesíodo, en la cual se hace una contraposición: las
musas dicen: sabemos decir cosas falsas, pero también cuando queremos
podemos decir cosas verdaderas. Y en Homero se habla de palabras falsas
semejantes a las verdaderas. Y más: alguna vez he dicho que la ontología se
podría llamar etimología; sería el logos, la ciencia, de lo auténtico, de lo
verdaderamente auténtico. Pero, claro, la palabra ya está ocupada por la
lingüística y no podemos usarla más que, diríamos un poco entre comillas y para
explicar simplemente su origen.
 El hombre necesita interpretar la realidad. El hombre necesita, para poder
vivir, saber a qué atenerse; esto es la función capital. Esto lo hace todo hombre,
en toda época, pero lo hace en ciertas condiciones que justamente no son
filosofía. Por una parte, se deja llevar por las interpretaciones recibidas: las
creencias recibidas, los usos que encarrillan su vida y la conducen... hacen que el
hombre viva normalmente sabiendo a qué atenerse, respecto de un número muy
considerable de cosas y, por tanto, orienta su vida. Por otra parte, hay un
momento quizá en que el hombre necesita una certidumbre, necesita también
saber a qué atenerse respecto a algo que tiene un carácter total, global o
realidades que no son patentes, no son manifiestas, que están latentes. Entonces
evidentemente lo que hace es esperar, confiar en una revelación: sea la revelación
estrictamente religiosa, sea la revelación de los horóscopos o de cualquier tipo de
fenómeno, en que lo latente, lo oculto se manifiesta, se revela. Esto sería el
sentido genérico de revelación. Aquí no es filosofía, como ven ustedes.

El hombre resuelve, de ciertas maneras, esa necesidad: saber a qué

atenerse, que, en cierto momento, hace veinte y tantos siglos, por primera vez, lo
va a hacer filosóficamente, se va plantear lo que llamo las cuestiones radicales,
aquéllas sin las cuales no se puede vivir auténticamente. Porque de otro modo, no
hay autenticidad; la vida es en definitiva, o bien una vida mostrenca, una vida no
personal, no propiamente personal, llevada por repertorio de usos sociales, de
creencias recibidas, o bien es la esperanza o la espera de una revelación en la
cual el hombre se comporta pasivamente, espera que esto que está oculto, eso
que está latente, se descubra, se manifieste.

Recuerden ustedes una frase de Platón en que dice que en la vida no

examinada, sin examen, diríamos una vida que no tiene análisis intelectual, no es
vividera para el hombre. El que se deja vivir simplemente llevado por las
circunstancias, llevado por los usos o que simplemente espera esa manifestación,
esto a Platón no le parece propiamente vividero, no le parece una vida
rigurosamente humana, diríamos una vida auténtica.

Como ven ustedes, por tanto, la filosofía va a tener la función, a última

instancia, vicaria; una función vicaria respecto de esa necesidad humana de saber
a qué atenerse, de tener una orientación general. Y recuerden ustedes la
simplicidad de la primera filosofía: los filósofos presocráticos son de una
simplicidad que, en cierto modo, defrauda... ¡qué pensamiento tan pobre!,
comparado con cualquier doctrina, con cualquier teoría... son muy simples. Lo que
tienen de interesante es la pregunta, lo que tienen de curioso es que el hombre
presocrático se enfrenta con la realidad, con la totalidad de la realidad, y pregunta:
¿qué es, qué es todo esto? Esto es lo interesante: la pregunta. Esa pregunta no se
la había hecho el hombre anteriormente. Y esto es fundamental porque la filosofía
nace precisamente de la pregunta. Las respuestas son secundarias y puede no
haberlas. Pero hay filosofía en la medida en que hay preguntas radicales –
preguntas radicales que el hombre busca por un afán de autenticidad, es decir,
vivir desde sí mismo. Esto es lo que va a hacer posible que haya toda una serie de
formas de pensamiento que empiezan en el siglo VI o VII antes de Cristo, que se
van haciendo más complejas, que van obligando cada una de ellas a no quedar en
sí misma – hay una actitud de insatisfacción de cada forma de pensamiento,
diríamos de cada sistema -la palabra sistema es un poco excesiva porque no toda
doctrina filosófica es un sistema-, de tal manera que hay que seguir adelante. Eso
es lo que llamé hace bastante tiempo el sistema de alteridades, en que va a
consistir justamente la filosofía.

El que hace filosofía parte naturalmente de una tradición, de algo que está
ahí. Los presocráticos y los demás que hacen filosofía la hacen porque la hay ahí,
porque la encuentran existencia, porque encuentran en la realidad social algo que
es la filosofía – en los países en que ha existido filosofía; en otros no ocurre esto,
naturalmente... En los países en que existe una tradición filosófica que procede de
otros países: nosotros tenemos una tradición que viene de Grecia y que no ha
continuado en Grecia, sino muy limitadamente, pero se ha transmitido de Grecia al
mundo romano y al mundo europeo posterior etc., de modo que nos sentimos en
esta tradición.

Pero no podemos quedarnos en la filosofía existente, porque nos parece

que al pensarla a fondo, salimos de ella. Hace falta ir más allá, hace falta hacer
una filosofía, sí filosofía, pero otra, otra que la existente. Otra que la existente no
porque sea deficiente, no porque tengamos afán de innovación o de originalidad,
sino porque la situación es diferente. Y por tanto lo que nos oprime, lo que nos
obliga a buscar soluciones es otra cosa, que lo que tenía la anterior. Los
problemas muchas veces no se resuelven, sino que se disuelven; quiero decir,
simplemente, al plantearse de otro modo, desaparecen como problemas, se llega
a una solución que es la disolución del problema anterior. En general los
problemas se resuelven por un nuevo planteamiento que engloba las dificultades
anteriores y esto es lo que constituye la realidad dramática que es la historia de la
filosofía.

Ahora bien, la filosofía tiene grados de autenticidad: ¿desde dónde se hace

la filosofía, en virtud de qué, respecto de qué problemas, en que circunstancias, y,
naturalmente, cuál es la respuesta fundamental del que hace filosofía? Escribió
una vez Ortega un texto muy personal -el Prólogo para alemanes, que escribió en
el año 34 y no consintió en publicar por los crímenes que se cometían por
entonces; se publicó tardiamente después de la muerte de Ortega. Él hablaba de
la verdad como condición de la filosofía, la busca de la verdad como condición del
filósofo, y se preguntaba: hay algo importante que es la veracidad y ¿en qué
medida el filósofo es veraz? Lo es, en grados desiguales. Él había pensado en
escribir un ensayo que se titulara Genialidad e Inverecundia en el Idealismo
Transcedental. Porque es evidente que los grandes filósofos idealistas alemanes,
cuya genialidad es evidente, tenían una cierta pasión por la gran construcción
intelectual que llamaban sistema y estaban dispuestos quizá a forzar un poco la
evidencia para hacer ingresar su doctrina en esa gran construcción sistemática, a
veces dando un coup de pouce a la realidad para hacerla entrar en donde por sí
misma, espontáneamente, no entra. A eso es lo que llamaba la inverecundia , la
falta de veracidad. En cambio, contrastaba con otros filósofos, tal vez menos
geniales pero más veraces, como, por ejemplo, Dilthey. Ha habido filósofos que no
han dicho más que lo que estaban viendo realmente: son grados superiores de
autenticidad.

La condición de esto es doble: por una parte, se trata de la presión de las

circunstancias, de la formulación que el filósofo encuentra de los problemas. Los
problemas aparecen en primer lugar formulados por eso, porque se parte siempre
de una tradición intelectual, de ese sistema de alteridades de que hablaba. Por
otra parte, hay unas interpretaciones recibidas y un repertorio de conceptos de los
cuales parte el filósofo. Y naturalmente podrá ir más allá, podrá innovar, podrá no
contentarse con lo que encuentra, pero es evidentemente su punto de partida. Hay
además los problemas con los cuales se encuentra primariamente. Ustedes
piensen, por ejemplo, cuando leemos un texto medieval y encontramos problemas
que son apremiantes para el filósofo medieval, pero ¡ahora no, no se plantean!
Piensen ustedes en el problema de los universales. Este problema, en definitiva,
reaparece en alguna medida, -¿qué diré yo?-, reaparece en la Fenomenología,
pero en forma muy distinta y no es un problema capital, no es un problema central;
hay otros, distintos. Y hay situaciones en las cuales los problemas, en cierto modo
desaparecen del primer plano. Hay una pérdida de autenticidad de la filosofía
vigente con lo cual se encuentra el filósofo y su tentación, evidentemente, es hacer
una filosofía menos auténtica, o bien, si tiene ese tipo de genialidad que no es el
talento, la capacidad discursiva, sino justamente la necesidad de autenticidad, de
repristinar la filosofía, de volver a descubrir las grandes cuestiones, los grandes
problemas. Hay un momento muy interesante que ocurre en la primera mitad del
siglo XIX cuando se han disipado bastante los problemas filosóficos después de la
crisis del idealismo alemán y hay unos cuantos filósofos en dos o tres países, que
no eran grandes figuras, que eran pensadores modestos, pero que han tenido la
veracidad de volver a replantear los problemas capitales, los problemas inevitables
y llevarlos hacia un planteamiento actual, en aquel momento, en la medida de lo
posible, y a rehacer un poco la autenticidad de la filosofía.

Como ven ustedes, lo histórico-social es un elemento capital. Pero, al

mismo tiempo, tenemos la personalidad de los que filosofan y, por tanto, su
exigencia de autenticidad; entonces se llega a una visión mucho más inmediata,
mucho más próxima, mucho más dramática, si se quiere, de la filosofía y de su
historia.

Lo decisivo es la exigencia de saber a qué atenerse, la cuestión es esta.

Dejemos de lado el saber a qué atenerse, diríamos mostrenco, el que viene de las
vigencias sociales establecidas en la medida en que el hombre puede estar
instalado en ellas – la mayor parte de los que están instalados en ellas viven con
una cierta, relativa autenticidad. Pero volvamos a la otra actitud: la actitud en que
se plantean las cuestiones decisivas, las cuestiones radicales. Recuerden ustedes
las preguntas que yo formulaba en la última de esas sesiones y decía que son dos
cuestiones inseparables, irrenunciables, pero que, en cierto modo, tienen una
cierta adversidad entre sí, es decir, en la medida que se consigue la respuesta de
una de ellas, la otra queda en sombra o queda problemática: ¿quién soy yo y qué
va a ser de mí? En la medida en que el hombre se entiende como quien es, como
un "quien", como un alguien, como una persona llena de inseguridad, llena de
irrealidad, con un carácter proyectivo, inmaginativo etc., en la medida en que se
vive desde su situación y se tiene plena conciencia de lo que es la condición
personal, entonces resulta problemático el desenlace de todo eso – aparte de la
permanente inseguridad de la vida en su detalle, en cada momento, que es
considerable y esencial. Por ejemplo, en la vida hay un problema con lo cual uno
se encuentra que es la seguridad de la muerte y esto naturalmente plantea el
problema de ¿qué va a ser de mí después, definitivamente? Y en la medida en
que yo tomo posesión de mi condición personal, ese problema aparece con su
inminencia, con su inevitabilidad, con su condición intrínsecamente problemática.

Por otra parte el hombre necesita una cierta seguridad, una cierta
instalación para poder proyectar. Incluso para proyectar la inseguridad el hombre
necesita un terreno, un suelo en que poner los pies y apoyarse, por tanto, hay una
cierta seguridad. Pero si esta seguridad es muy grande, entonces se propende a
una visión de la persona como cosa, como algo meramente real, íntegramente
real, por consiguiente menos problemático. Entonces se empieza a desvanecerse
la condición tal de persona y se atenúa la evidencia que tengo de quién soy yo.
Esto me parece que es el núcleo del problema y en eso consiste el dramatismo
intrínseco de la vida humana: la necesidad de seguridad respecto de ambas
preguntas y el hecho de que en la medida que uno aparece con una respuesta
satisfactoria, la otra resulta problemática y permanece en su problematicidad y,
alternativamente, el hombre oscila entre apoyarse en la primera o en la segunda y
justamente en eso consiste lo que es vivir, vivir humanamente.

Pero hay una autenticidad en la medida en que se espera, en la que se

cuenta con la revelación, es decir, hay el hombre que tiene conciencia de la
problematicidad y espera; espera que las cosas se aclaren. Recuerdo un poema
de Claudel, un poema de la Primera Guerra Mundial, en la cual hay un oficial del
ejército francés – naturalmente, porque se trata de Claudel – que va a avanzar a
las trincheras del enemigo, tiene la seguridad que va a morir y dice: “enfin, je vais
savoir” – “por fín, voy a saber”. Esta es la actitud: "voy a saber"; cuando muera, va
a saber: va a saber a qué atenerse, va a saber lo que va a ser de él.

Esa actitud puede ser auténtica, sumamente auténtica y es la de una gran

parte de la humanidad en épocas muy dilatadas. Yo creo que la mayor parte de
los hombres occidentales – no estoy seguro cuando salimos de Occidente; mi
inseguridad es siempre muy grande – han vivido con bastante autenticidad sin
hacer filosof ía, confiando en que se revelará -o si se ha revelado y se ha aceptado
la revelación- lo que va a ser de ellos. Esto me parece bastante claro. Ahora, esto
no es filosofía. Es precisamente vivir en una situación de la cual la filosofía es
vicaria; hace sus veces, porque la filosofía consiste en pensar que se puede
desvelar la realidad; que el hombre puede, en alguna medida, en ciertas
condiciones, con ciertas exigencias, desvelar la realidad, obligarla a desvelarse.
Recuerden ustedes cómo aparece en el poema de Parménides lo de quitar los
velos y aparecerá también en otra forma, que me parece muy atractiva también y
dramática, la idea de Heráclito: de que el camino hacia arriba y el camino hacia
abajo, es lo mismo. Se puede ir de lo patente a lo latente o de lo latente a lo
patente. Esta es la actitud filosófica; ahí empieza la actitud filosófica, en toda la
historia de la filosofía.

Y fíjense ustedes que si consideramos la historia, veremos cómo ha habido

épocas en las cuales esto ha tenido un carácter real, verdadero, irremediable,
auténtico; y en otras épocas ha habido una atenuación de la tensión filosófica: se
ha instalado el filósofo – y esto es curioso – en formas recibidas, no ha
repristinado el sentido de la filosofía. Recuerdo que Ortega hablaba de los
“escolasticismos” -no de la Escolástica medieval, sino de los escolasticismos. Por
ello lo entendía una filosofía recibida en otra época que aquélla en que se
engendró. Cuando una filosofía se engendra en un cierto momento es auténtica
porque responde a los problemas y al planteamiento angustiante de aquel
momento. Pero si se retoma esta doctrina, si se la acepta en una situación que es
distinta, resulta que se está haciendo una operación filosófica, pero que no va al
fondo de la cuestión, que no llega al núcleo problemático, que acepta un
planteamiento ajeno. Y esto establecería una diferencia de autenticidad entre las
filosofías, entre las diferentes épocas filosóficas, entre los diferentes pensadores.

Pero hay una condición fundamental que hay que tener en cuenta. Ustedes
comparen el hombre que espera: que espera la revelación – cualquier tipo de
revelación – o el hombre que se atreve a poner la mano en eso latente e intentar
desvelarlo, con un acto de audacia, con una cierta impiedad. Como saben
ustedes, los filósofos griegos fueron acusados con frecuencia de impiedad, de
algo impío: el poner las manos en eso que está ahí, latente, y tratar de desvelarlo,
de descubrirlo.

Naturalmente, la condición exigida es otra: es la confianza en la razón. El

filósofo tiene problemas, dudas, zozobras, sí, pero tiene confianza en la razón.
Cree que la razón puede descubrir la realidad. Tomen en serio lo que acabo de
decir: cree en la razón. Es una creencia. La filosofía parte de una creencia: la
creencia en la razón; la creencia en la eficacia de la razón, en que ella puede
comprender, desvelar la realidad, puede llegar a lo latente. Es una creencia.

Como ven ustedes, la creencia vuelve a aparecer y aparece en el seno de

la filosofía y precisamente unida a la autenticidad de la filosofía. A última hora, la
creencia es absolutamente decisiva. Lo que pasa es – y ésta es la conclusión a
que tenemos que llegar – que eso que es la creencia en la razón, la confianza en
ella, el ponerse a filosofar, diríamos, el hacerse unas preguntas e intentar darles
unas respuestas, no es todavía filosofía. Es prefilosofía. Es lo que hace posible la
filosofía. Porque ningún contenido de ese pensamiento será filosofía hasta que
haya sido repensado, justificado, probado..., racionalmente.

La filosofía, la más auténtica filosofía parte de una creencia: la creencia en

la razón, que es una creencia como otra cualquiera. Y su resultado no es todavía
filosofía, tiene que ir más allá: tiene que ir al mecanismo necesario de justificación
racional y entonces eso será filosofía; podrá ser admitido como filosofía, si no, no
lo es. Lo cual quiere decir que ¿la prefilosofía no sea de última importancia? Ah,
por supuesto. Y es menester partir de ella, tomar posición de ella y seguir
adelante. Seguir adelante, si se puede... Porque la inseguridad sigue
acompañándonos. El que tiene confianza en la filosofía, el que tiene fe en la
razón, se da cuenta de que cuando ha empezado a filosofar, ha empezado a
buscar esa verdad, todavía no está haciendo filosofía. La filosofía consiste en
prueba, justificación, en llegar justamente a la evidencia. Sin evidencia, no hay
visión filosófica, no hay filosofía. Hay una creencia que puede ser verdadera, por
supuesto. Nos nutrimos de creencias verdaderas que son absolutamente básicas
y decisivas, sin las cuales no podríamos vivir. Pero no son filosofía.

Si la filosofía renuncia a los problemas, renuncia a ser filosofía. En ciencia,

no. En ciencia, un problema que no tiene solución no es un problema científico. La
cuadratura del círculo: únicamente se ocupan de eso algunos señores un poco
extraños de algunos casinos de provincia; se ha demonstrado que no es un
problema matemático. Esto ocurre en la ciencia: si algo no tiene solución no es un
problema, deja de ser un problema, por el motivo que sea. En filosofía, no. En
filosofía, un problema es algo respecto a lo cual yo necesito saber a qué atenerme
– lo consiga o no. Y si la filosofía comienza con una renuncia... (y lo ha hecho
muchas veces). La filosofía, en diversas ocasiones, ha renunciado a sí misma o
por diferentes motivos, o por recaer en la creencia y dar por buena la creencia
como si fuera filosofía – la creencia es perfectamente válida pero no es filosofía –
o bien aceptar un planteamiento ajeno y, por consiguiente, a problemas que no
son los nuestros, que no son los del filósofo actual; o por considerar que hace falta
cumplir otro tipo de condiciones para que sean válidos: por ejemplo, el empirismo
lógico considera que no tiene sentido, que no es ni siquiera inteligible, todo lo que
no es empíricamente verificable o comprobable. Naturalmente yo pregunto si esa
tesis es empíricamente comprobable... -evidentemente no lo es.

Entonces, estas llamadas filosofías en una medida u otra dejan de serlo,

pierden autenticidad. Ustedes ven, por tanto, cómo se requieren ciertas
condiciones. El ejercicio de la filosofía en cada persona requiere una actitud
deteminada. Dirán ustedes: bueno, pero los filósofos, en todo el sentido estricto de
la palabra, son muy pocos. En cada época, cuatro gatos, unas docenas, a lo
sumo, en épocas muy fecundas, tal vez unos centenares en esos veinte y tantos
siglos.

Pero no hace falta ser filósofo creador: eso no es condición necesaria. El

que tiene la vivencia de la filosofía, el que vive el problema filosófico como tal
problema; el que siente la necesidad de saber a qué atenerse e intenta poner las
cosas en claro, aunque no se le ocurra ninguna idea nueva, aunque repiense un
sistema ya existente, aunque no añada ninguna tesis propia, no le damos un
“ismo” a la historia de la filosofía, está haciendo filosofía, se está comportando
filosóficamente. No se puede entender un libro filosófico más que filosóficamente,
repensando, justamente incorporándola a la propia vida para poner a prueba las
creencias recibidas – las creencias sociales o las creencias de cualquier tipo,
incluso la creencia en la razón, la confianza en ella – y utilizarlo en la vida personal
para saber a qué atenerse, para hacerse las preguntas radicales que tiene que
hacer cada hombre, pase lo que pase, si quiere vivir él auténticamente.

Y ahora venimos al otro sentido de la palabra autenticidad. Auténtico es lo

que verdaderamente es real. Justamente hay las palabras falsas de que hablan
las musas de Hesiodo -o de que habla Homero - semejantes a las palabras
verdaderas, pero también se pueden pedir, se pueden buscar, se pueden
encontrar palabras verdaderas que hablan de las cosas que verdaderamente son.