LA AUTONOMÍA Y EL OTRO: KANT, LÉVINAS Y RORTY

Importancia de la historia para la ética

W. DAROS
Introducción
1. Se nos atenemos a definir “ética” como el estudio de las conductas humanas
en cuanto son valoradas como justas o injustas, correctas o incorrectas, buenas o
malas, entonces el tema del valor de la autonomía y del otro son primordiales.
Casi todo se ha puesto en duda en ética, menos quizás el valor de la autono-
mía y del yo (concepto que conlleva ciertas dificultades propias del idealismo kantia-
no), y el valor del otro con el que se convive. Ambos valores se viven y son promovi-
dos tanto desde la familia como desde la cultura escolar, y parecen ser de difícil
convivencia, por no decir opuestos y excluyentes.

La autonomía kantiana
2. En la perspectiva de Kant, el concepto de un fin de la naturaleza, según su
realidad objetiva, no es en modo alguno demostrable por la razón. No es sacado de
la experiencia ni es exigible para la posibilidad de la misma. Pero si queremos inves-
tigarla necesitamos imprescindiblemente poner debajo de la Naturaleza el concepto
de una intención en sus productos organizados1. La finalidad, en particular, es un
concepto a priori, que tiene su origen en la reflexión, cuando ella enlaza los fenóme-
nos según leyes empíricas tratando de encontrar algo universal. Kant no teme afir-
mar que se trata de un juicio "con un fundamento subjetivo, pero inherente, de un
modo indispensable, a la raza humana". En este contexto, la doctrina teleológica de
la Naturaleza, el hombre e incluso la sociedad humana, deben ser pensados (como
Kepler y Newton pensaron a la naturaleza física) según ciertos principios. El principio
que propone Kant es el de que "todas las disposiciones naturales de una criatura
están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a una
finalidad", al menos como especie (segundo principio), superando su ordenación
mecánica, propia de la existencia animal y con posibilidad de participar de una per-
fección libre de instinto y mediante la razón (autonomía: tercer principio)2.

1 Cfr. KANT, I. Kant's gesammelte Schriften. Berlin, Deutschen Akademie der Wissenschaften Berlin
1900-1975, La crítica del juicio. 2a. parte, n. 74-75.
2 KANT, I. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita en Filosofía de la histo-
ria. Bs. As., Nova, 1964, p. 41-42.
 Así pues, Kant distinguía: a) el mundo de la naturaleza (física y sensible); b)
de la naturaleza suprasensible, de lo innato, donde la historia no cuenta para nada.
El hombre pertenece, en la concepción kantiana, a estos dos mundos. En cuanto es
físico, sensible, histórico, el hombre es regido por leyes que él no establece y que
son, en consecuencia, heterónomas. En cuanto el hombre es suprasensible, por su
razón, se rige por "la autonomía de su razón práctica pura"3.

3. La razón pura (esto es, innata) kantiana es una sola pero posee dos funcio-
nes: 1) una teórica que consiste en tener ideas a priori, innatas que son síntesis su-
premas, independientemente de los datos de la experiencia (las ideas de yo, mundo
y Dios); y 2) una función práctica. La razón en cuanto es práctica (dicho brevemente,
la razón práctica) "juzga según los principios a priori"4.
Teóricamente, la razón tiene el interés de comprender hasta los principios su-
premos y no descansa hasta comprender todo lo que comprende integrándolo en
esas supremas síntesis. Prácticamente, "determina el interés de todas las fuerzas
del ánimo y se determina a sí misma el suyo". En el uso práctico, la razón pura teóri-
ca "determina la voluntad respecto del fin último y completo". Ahora bien, "en el or-
den de los fines, el hombre es fin en sí, es decir, jamás puede ser usado por nadie,
ni siquiera por Dios"5. En última instancia, el fin último y completo del hombre, "el
bien supremo" es la incondicionada totalidad del objeto de la razón práctica pura, o
sea, el origen de su autonomía6.

4. La razón práctica, la voluntad, "se limita a poner en la razón pura el motivo

determinante de la causalidad del hombre"7. La voluntad, pues se determina a sí
misma, pero teniendo en cuenta la racionalidad de la razón, esto es, lo a priori de la
razón y de sus ideas; por esto la voluntad del hombre es libre, o sea, independiente
de los criterios de la sensibilidad humana y de los datos de la experiencia sensible.
La voluntad debe regirse, pues, por principios racionales (esto es, universales) que

3 KANT, I. Crítica de la razón práctica (Kritik der Prasktischen Vernunf). Bs. As., Losada, 1968, cfr. p.
49.
4 Ídem, p. 129.
5 Ídem, p. 140.
6 Ídem, p. 116. Cfr. KANT, I. Cimentación para la metafísica de las costumbres. Bs.As., Aguilar, l968,
p. 136.
7 Ídem, p. 56.
se proponen como fines que la libertad debe moralmente elegir; y no como medios
placenteros para el hombre8.
La razón es, pues, autónoma en un doble sentido: a) en el sentido de que la
razón teórica pura es independiente, en sus ideas, de los datos de los sentidos (de
la forma del espacio y del tiempo) y de los conocimientos elaborados por la inteli-
gencia sobre esos datos (categorías del intelecto); b) en el sentido de que en la
práctica, la razón práctica o voluntad libre, elige sin presión exterior a ella, sin pre-
siones sociales o históricas, sin dejarse guiar por el placer, por la felicidad o por nin-
gún otro criterio heterónomo: ni siquiera porque Dios lo manda.

5. La razón pura, en el pensamiento de Kant, es un absoluto. Por una parte, no

depende del mundo empírico y sensible, sino que ella es a priori, trascendental, res-
pecto de ese mundo. Por otra, tampoco puede probar que dependa de Dios que la
crea, pues la razón pura no puede probar la real existencia de Dios, aunque el hom-
bre pueda creer en Él. La razón kantiana es un tribunal supremo, en el hombre,
Más aún, como la razón es la razón del hombre y de todo hombre, ella perte-
nece al sujeto humano mismo, a los principios de su propio funcionamiento racional
a priori. Es, en última instancia, el hombre mismo (entendido como naturaleza
humana) un absoluto.
Cada hombre individual no debería obrar caprichosamente, sino moralmente,
esto es, de acuerdo con las normas que la razón le dicta; una razón que es absoluta
en sí misma, pues ella no rinde cuenta a nadie más. El hombre es moral, pues, por
el respeto a la ley, la cual es un yugo "suave porque nos lo impone la razón misma"9.
Algo es moral porque lo que se hace es racional, sea lo que fuere lo que se hace. No
importa la materia de un acto moral (lo que se hace), sino la forma en que se hace,
esto es, importa que el acto moral sea hecho siguiendo el imperativo que manifiesta
la racionalidad mediante una ley. Un acto es moralmente bueno si el hombre lo hace
porque la ley (la racionalidad, la estructura de la razón, no el ser en sí de las cosas)
lo manda y el hombre libremente lo acepta.

6. En esta obediencia libre a la razón, Kant ve la mayor dignidad del hombre, de

8 Ídem, p. 64-65.
9 Ídem, p. 92.
la persona humana. La personalidad consiste, justamente, "en la libertad e indepen-
dencia respecto del mecanismo de toda la naturaleza". El hombre es absoluto (ab-
solutum: suelto de) respecto de las leyes de su sensibilidad, del mundo exterior y de
Dios mismo. En este sentido, el hombre es autónomo: las leyes por las que debe
regirse todo hombre depende de la razón del hombre que es un fin en sí mismo. El
hombre es sagrado por su libertad, no por las leyes que la razón le impone indicán-
dole cómo debe obrar en ésta o aquella circunstancia. La razón teórica no le ofrece
a la razón práctica ningún contenido concreto como norma concreta para que el
hombre actúe moralmente.
"Solamente el hombre, y con él toda criatura racional, es un fin en sí mismo. En efecto, es el
sujeto de la ley moral, que es sagrada, en virtud de la autonomía de su voluntad. Precisamente
a causa de ésta, toda voluntad, aun de toda persona, su voluntad propia dirigida a ella misma
está limitada a la condición de que concuerde con la autonomía del ente racional, o sea, que no
se someta a ningún propósito que no sea posible según una ley que pueda surgir de la volun-
tad del sujeto pasivo mismo; por lo tanto que considere nunca a éste como mero medio, sino al
mismo tiempo como fin del mismo"10.

7. F. Nietzsche llevó adelante la idea de autonomía del hombre, desconectada

de toda exigencia racional objetiva, asumiendo las ideas vitalistas e irracionalistas.
La única finalidad del hombre es la que algunos de ellos se proponen: llegar a ser
superhombres, creando ellos mismos los valores. Los valores no son el precio obje-
tivo del ser de las cosas, de los acontecimientos y personas en sus circunstancias
precisas; sino el resultado del evaluar de los sujetos libres. El hombre crea el sentido
de lo humano creando sus propios valores.
"La verdad es que los hombres se dieron todo su bien y todo su mal. La verdad es que no lo
tomaron, que no lo encontraron, que no les cayó como una voz del cielo. El hombre es quien
puso el valor en las cosas a fin de conservarse. Él fue el que dio un sentido a las cosas, un
sentido humano. Por eso se llama 'hombre' es decir, el que evalúa. Evaluar es crear...Por la
evaluación se da el valor".11
Nietzsche sostenía que no se puede ser libre y creer al mismo tiempo en la
verdad. El hombre libre crea la verdad. "Se hallan muy lejos de ser espíritus libres:
pues creen todavía en la verdad... Nada es verdadero todo está permitido. Pues

10 Ídem, p. 94. Cfr. TORRETTI, R. Kant. Bs. As., Charcas, 1980, p. 405.
11 NIETZSCHE, F. Así hablaba Zaratustra. Bs. As., Siglo XX, 1976, p. 42.
bien, esto era libertad de espíritu; con ello se dejaba de creer en la verdad misma".12

La propuesta de Lévinas sobre la ética

8. Emanuel Lévinas, de origen judío y lituano, nacionalizado como ciudadano
francés, padecedor del los campos de concentración nazi, inició en su tiempo –
desde la fenomenología de su maestro Husserl y tratando se superarla- una crítica a
la posición de Heidegger. El punto de partida de Heidegger ha sido el ser, por oposi-
ción a los entes; pero el ser de Heidegger es un ser sin rostro, sin sentimientos.
Si su maestro Heidegger había delatado el error que cometió la filosofía occi-
dental al atender más a los entes que al ser, Lévinas quiere dejar de lado el estudio
del ser para subrayar el compromiso y la responsabilidad de cada persona ante el
otro. La filosofía, a su entender, no debe asentarse en la Ontología o en la Metafísi-
ca sino en la Ética.
Esta atenencia primaria del hombre a la relación con el otro, como base de la
Ética, no implica que Lévinas renuncie a toda fundamentación racional de ésta. Di-
cha relación le viene sugerida briosamente por la tradición bíblica -que él conoce y
asume merced a su condición hebrea-, pero, como filósofo, no puede reducirse a
profesar una fe religiosa y ajustar su vida a los preceptos que de ella se derivan.

9. Lévinas desea, además, revisar el concepto de autonomía kantiana, donde la

libertad, hecha autonomía (decisión personal e individual), sustituye o supera a la
verdad o a cualquier otro valor.
La propuesta de Lévinas parte de esta convicción: Es desde el Otro (que
siempre merece escribirse con mayúscula), desde donde el ser humano es humano.
Mas el Otro no es solo ni principalmente ente-objeto-de-comprensión. Si com-
prendemos al otro hombre solo desde nuestra apertura al ser y en su ser, entonces
comprender es tomar posesión de él por el conocimiento; es reducirlo a un objeto de
conocimiento. El objeto conocido pierde su independencia: es capturado como obje-
to. El conocimiento aparece entonces como una violencia, como una posesión y “la
posesión es el modo en que un ente deja de existir, resulta parcialmente negado”13.

12 NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Madrid, Alianza, 1975, p. 173.

13 LÉVINAS, E. Entre Nosotros. Entre Nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia, Pre-Textos,
1993, p. 21. Cfr. PEÑALVER, P. Ética y violencia. Lectura de Lévinas en Pensamiento, nº 36, 1980, p.
165-185.
 El yo humano es aquel que, antes que toda decisión, ha sido elegido para so-
portar toda la responsabilidad del Mundo, aunque él no la haya buscado. “Ser yo es
siempre tener una responsabilidad de más”14.
La filosofía occidental, en la mayoría de sus autores, desde Sócrates a Kant,
Husserl y Heidegger, ha sido un intento por comprender; pero, después de Ausch-
witz, Lévinas advierte que hay que superar esa finalidad. La filosofía debe pasar de
ser amor a la sabiduría para convertirse en sabiduría acerca de que es amar al otro;
y, para convertirse, solo así, en filosofía de la educación.

9. El rostro es la expresión del encuentro con el otro, entendido como no-

posesión del otro: es estar más allá del ser. No es otro modo de ser, sino otro modo
distinto que el ser: algo totalmente distinto de la problemática del ser, la nada o los
entes (ontología). Lévinas ya no estima que la filosofía deba comenzar por la ontolo-
gía (o por un retorno al ser, como lo deseaba Heidegger) o por el análisis fenomeno-
lógico del ser (Husserl), o por la filosofía del lenguaje, sino por la ética que se expre-
sa en el rostro.

“Rostro, lenguaje anterior a las palabras, lenguaje original de rostro humano, despojado de la
compostura que le aportan los nombres propios... Lenguaje original, mamada, ruego... mendi-
cidad pero también imperativo que me obliga a responder del prójimo, a pesar de mi propia
muerte; mensaje de la difícil santidad, del sacrificio; origen del valor y del bien, idea del orden
humano en el mandato que se da al ser humano. Lenguaje inaudible, lenguaje inaudito:... Más
allá de la ontología. Palabra de Dios”15.

En el rostro, la persona es toda su desnudez y se dirige a la conciencia moral

de quien le está enfrente. Es persona porque no es reducible a un objeto de pensa-
miento: por ello también, solo lo absoluto (Ab-solutum: independiente) es persona.
“La verdadera esencia del hombre se presenta en su rostro”16, porque “el hombre

14 LÉVINAS, E. Entre Nosotros. O. C., p. 78.

15 LÉVINAS, E. Entre Nosotros. O. C., p. 266, 267, 36. Cfr. LÉVINAS, E. Totalité et Infinit. Martinus,
1971. En versión castellana: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sígueme,
1987, p. 75. LÉVINAS, E. La théorie de l´intuition dans la phenoménologie de Husserl. Paris, Vrin,
1963. LÉVINAS, E. Noms Propes. Montpellier, Fata Morgana, 1976.
16 LÉVINAS, E. Totalidad e infinito. O. C., p. 295. Cfr. LÉVINAS, E. L´ontologie est- elle fon-
damentale? En Revue de Métaphysique et de Morale. 1951, I, p. 88-98.
está referido al hombre”17; el hombre es sujeto en cuanto originariamente está sujeto
a los demás, en forma pre-original, anteriormente al ejercicio de su libertad18.
El hombre establece medidas para las cosas que realiza; pero no es él la me-
dida y centro de valor para las otras personas. El prójimo, el Otro inocente (débil,
desamparado, explotado por la corrupción estructurada) es el sentido de todo otro
hombre. Y la educación es el proceso para proteger al Otro y constituye lo más hu-
mano que hay en el hombre19. Ante la “terrible novedad racista” del siglo XX, ante la
descarnada prepotencia de los fundamentalismos, ante las ambiciones más o menos
ocultas de la globalización, los educadores no deberían exhaltar una autonomía co-
mo decisión libre sin referencias sociales, sino la primacía del otro inocente, hasta el
propio sacrificio. El cuidado de sí debe anteponer el cuidado del otro inocente en
riesgo de ser mal tratado. Auschwitz marca la historia humana y moral; pero ni aún la
historia es suficiente si no está contemplada con una primacía por el Otro.
Es cierto que “del hombre puede esperarse cualquier cosa”20, precisamente
porque es libre; pero es humano solo cuando es responsable del otro, ante el rostro
del otro y, por ello, se plantea la cuestión de la ética: “A este cuestionamiento de mi
espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética”21.

La propuesta de Richard Rorty sobre la ética.

10. Si resumimos mucho el pensamiento de R. Rorty22, podemos advertir que su
pragmatismo supone -y asume sin probarlo- una visión contingente del mundo según
la cual éste es inmanente, o sea se justifica en sí mismo, en lo que es y por lo que es
(finito, cambiante, sin ninguna otra razón o fundamento para ser).
Según este filósofo, el reconocimiento de las contingencias (esto es, de las
cosas que son o existen, pero bien podrían también no ser, porque no tienen en sí la

17 LÉVINAS, E. Humanismo del otro hombre. Madrid, Siglo XXI, 1993, p. 94. FINFIELKRAUT, A. La
humanidad perdida. Ensayo sobre el siglo XX. Barcelona, Anagranma, 1998, p. 44.
18 LÉVINAS, E. De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Sígueme, 1987, p. 222.
Cfr. REQUENA TORRES, I. Sensibilidad y alteridad en E. Lévinas en Pensamiento, n º31, 1975, p.
125-149. CHALIER, C. Lévinas. La utopía de lo humano. Barcelona, Riopiedras, 1995, p. 55.
19 MÈLICH, J-C Y BÁRCENA, F. La palabra del otro. Una crítica del principio de autonomía en edu-
cación en Revista Española de Pedagogía, 1999, nº 214, p. 465.
20 LÉVINAS, E. Entre Nosotros. O. C., p. 43, cfr. p. 134.
21 LÉVINAS, E. Totalidad e infinito. O. C., p. 67. Cfr. LÉVINAS, E. Ethique et infini. Dialogues avec
Philippe Némo. Paris, fayard, 1982.
22 Para una presentación más amplia de mi parte puede verse: DAROS, W. R. La propuesta filosófica
de Richard Rorty en Daimon. Revista de Filosofía. (Universidad de Murcia). Nº 23, 2001, pág. 95-121.
necesidad de existir) es “la principal virtud de los miembros de una sociedad libe-
ral”23. Gran parte de la sociedad humana se está rigiendo, de hecho, al final del siglo
XX e inicio del XXI, por una concepción sociopolítica liberal.
En este tipo de sociedad, “ponemos a la libertad por delante de la perfección”
afirma Rorty, siguiendo a John Rawls24. Con el ejercicio de la libertad, podemos me-
jorarnos lentamente; y no se requiere por el contrario, ser primero perfectos para ser
luego libres.
La cultural occidental se está imponiendo en todo el mundo y esta cultura su-
pone apreciar la libertad para los propios proyectos humanos, como un valor supre-
mo, superior a la verdad o a la objetividad. Este aprecio por la libertad tiene aún más
sentido cuando Rorty está admitiendo que no hay esencias en las cosas; que no sa-
bemos cómo son: las cosas suceden, acaecen; pero bien podrían suceder de otras
formas. Por ello, lo importante no es la verdad o buscar la verdad, sino ser libre para
decidir -según las circunstancias- como son las cosas y qué hacer. Cobra, entonces,
importancia la capacidad para interpretar (-negociar los significados de-) las cosas
de acuerdo con los propios proyectos y la capacidad para decidir en medio de las
contingencias.

11. Afirmar que el mundo es contingente significa, para Rorty, afirmar que no
existe y no conocemos nada absoluto en forma absoluta. Sostener que las cosas
son contingentes quiere decir que las cosas suceden, acecen; pero sin ninguna ne-
cesidad de que sucedan o acaezcan, o que sucedan o acaezcan de tal o cual modo.
Ya Aristóteles contraponía endejómenon (lo contingente o posible), a anankáion lo
que es necesario.
Encuadrada en la ontología medieval, el ser era lo necesario, y los entes eran
contingentes, dependientes del ser. Pero después del empirismo (y luego del prag-
matismo) lo que hay son solo cosas, sucesos; y el “ser” pasa a significar un producto
de la imaginación.

DAROS, W. R. Problemática sobre la objetividad, la verdad, y el relativismo. Rosario, UCEL, 2002.

23 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1. Barcelona, Paidós, 1996, p.

253.
24 “We... put liberty ahead of perfection” (RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona,

Paidós, 1991, p. 65). Cfr. CONNELL, R. Escuelas y justicia social. Madrid, Morata, 1997
 Ahora bien, la postura de Rorty es una prolongación del pragmatismo de John
Dewey con ciertos aspectos propios de la posmodernidad, en cuanto ésta no cree
que haya que buscar fundamentos.
Admitida la contingencia del mundo, -y solo bajo este supuesto asumido y no
probado- tiene sentido el pragmatismo posmoderno: si no hay nada absoluto, si no
hay realidad, verdad ni objetividad (palabras que indican algo absoluto), entonces
sólo tiene sentido apreciar y hacer lo útil sin otro fundamento que lo que cada uno
desea hacer según sus proyectos.
El pragmatismo no es, pues, solo una inocente afirmación de la prioridad de la
utilidad o de lo práctico. Esta afirmación tiene sentido y valor si previamente se acep-
ta que no existe nada (verdad, objetividad, realidad) ni nadie absoluto. Si no existe
nada ni nadie absoluto, entonces, sólo cabe lo contingente: lo que sucede sin razón
de suceder, las interpretaciones (que no deben responder a nada objetivo) y los in-
tereses personales.

12. En consecuencia, afirmar que la moral humana es contingente significa sos-

tener que la moral ya no reverencia a nada necesario, como a algo divino o cuasidi-
vino; sino que la moral humana es el producto del tiempo, de las circunstancias y del
azar25. Es contingente, según Rorty, una concepción de la “situación humana que
renuncia a la eternidad y a la sublimidad, limitándose enteramente a las cosas fini-
tas”26.
En una moral de la contingencia, las comunidades solo necesitan:
a) “Tener fe en sí mismas”.
b) Perder el sentido del pecado (el cual es pensado por Rorty solo como un
bien menor) y de la esperanza en otro mundo,
c) adquiriendo la habilidad de hallar, en la cooperación entre los mortales, la
misma significación espiritual que nuestros antepasados hallaron en la rela-
ción con un ser inmortal27.

13. La conducta moral, en una moral de la contingencia, significa que los hombres
obran sin poseer fundamentos absolutos para justificar ese obrar. No existe un bien

25 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 42.

26 RORTY, R. El pragmatismo, una versión. Barcelona, Ariel, 2000, p. 10.
absoluto o Alguien absoluto en relación con el cual lo que se hace posee un valor
independiente de las contingencias históricas y humanas.
En la concepción de Rorty, a lo máximo, la moral debería fundarse en “una
cultura historicista y nominalista”, esto es, basada en lo que ha sucedido a través de
la historia humana, con narraciones (nombres, palabras, más bien que realidades)
que conecten el presente con el pasado, por un lado; y, por otro, con utopías futuras
ulteriores, en un proceso sin término, hacia la “realización de una incesante Libertad,
y no como convergencia hacia una Verdad ya existente”28.
El pensamiento de Rorty se centra en la idea de utilidad sin otro fundamento
que el criterio de eficiencia juzgado por los resultados obtenidos29. El pasar de apre-
ciar la Verdad a apreciar la Libertad, significa pasar de apreciar la objetividad a apre-
ciar la subjetividad para la utilidad de los propios proyectos; aunque una libertad sin
verdad, y una verdad sin realidad, es arbitrariedad sin referencia objetiva alguna.
En este contexto, sin verdad objetiva ni Dios prexistente al hombre, el hombre
ocupa el lugar de Dios. Pero se trata del hombre pragmático, centrado en sus inter-
eses.
“Una vez que Dios y su punto de vista desaparecen, sólo quedamos nosotros y nuestro punto
de vista. Lo que Sartre llamaba `un ateísmo coherente´ nos prevendría contra la invención de
sustitutos de Dios como la razón, la naturaleza, o una materia objetiva en relación con la garan-
tía”30.

En este sentido, Rorty pone como ejemplo de este modo de pensar al poeta
Walter Whitman (1819-1892), estadounidense muy orgulloso de su país:

“Whitman pensaba que nosotros, los estadounidenses, tenemos la naturaleza más poética
porque somos el primer experimento completo de autocreación nacional: la primera nación-
estado que no tiene que reverenciar a nadie, excepto a sí misma, ni siquiera a Dios. Somos el
más fabuloso de los poemas porque nos ponemos en lugar de Dios; nuestra esencia es nues-
tra existencia, y nuestra existencia está en el futuro. Nosotros redefinimos a Dios en términos

27 RORTY, R. El pragmatismo, una versión. O. C., p. 32.

28 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 18-19. Cfr. FUKUYAMA, F. El fin de la
historia y el último hombre. Bs.As., Planeta, 1992. DAROS, W. La mente y la verdad: mitopóiesis filo-
sófica según R. Rorty en Convivium. Revista de Filosofía. Dpto. de Filosofía. Universidad de Barcelo-
na. 2002, nº 15, p. 161-190.
29 Cfr. RORTY, R. Truth without Correspondence to Reality en su libro Philosophy and Social Hope.
London, Viking Penguin, 2000, p. 23-45.
30 RORTY, R. Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Barcelona, Paidós, 2000, p. 77.
 de nuestros egos futuros”31.

14. No obstante esto, si lo desean, hay en los hombres espacio para la solidari-
dad, para la unión de los hombres ante la desesperanza de toda otra ayuda externa
a los hombres.
Si se acepta que el mundo es contingente, que no hay verdad ni realidad ni ra-
zón objetivas, entonces, lógicamente, no quedan más que los hombres abandona-
dos a sí mismos. Lo que luego se debe someter a prueba no es la lógica contunden-
te de esta afirmación, sino la premisa asumida empíricamente pero no probada.
Ante tal situación, la solidaridad (ese asumir los sucesos sociales como un to-
do, donde lo que afecta a uno afecta a todos por igual) constituye una forma de vivir
que los hombres deberían proponerse lograr como una creación suya, para evitar el
aumento de sufrimiento innecesario entre los seres humanos. Para esto, no se re-
quiere inventar nuevas razones: ni centradas en el sujeto, ni centradas en la comu-
nicación. La solidaridad no necesita otro fundamento más que el querer de los hom-
bres; no se requiere, en este caso ni de la religión, ni de filosofía alguna que busque
fundamentos, ni menos fundamentos verdaderos.

“Se ha abandonado la noción de que la ´razón´ designa un poder que sana, reconcilia, unifi-
ca: la fuente de la solidaridad humana. Si no hay una fuente así, si la idea de solidaridad
humana es simplemente una afortunada creación accidental de los tiempos modernos, enton-
ces no necesitamos ya de una noción de ´razón comunicativa´ que reemplace a la de la ´razón
centrada en el sujeto´. No tenemos necesidad de reemplazar la religión por la teoría filosófica
de un poder salvífico y unificador, que desempeñe la función que una vez desempeñó Dios”32.

15. Admitido que la cultura es poética, o sea, creación de cada persona y de cada
pueblo, y admitida la contingencia del lenguaje (donde no existe una sola forma de
expresión o comunicación, sino muchas), hay que abandonar la búsqueda de una

31 RORTY, R. Forjar nuestro país.. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX.
Barcelona, Paidós, 1999, p. 34. Cfr. RORTY, R. La academia antipatriota en NUSSBAUM, M. Y otros.
Cosmopolitas o patriotas. Bs. As, F.C.E., 1997, p. 27-32. RORTY, R. Norteamericanismo y pragma-
tismo en Isegoría, 1993, nº 8, p. 5-25. RORTY, R. Pragmatism as Romantic Polytheism en DICK-
STEIN, M. (Comp.) The New Pragmatism. Durham, N.C., Duke University Press, 1998.
32 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 87. Cfr. RORTY, R. Relativismo: El encon-
trar y el hacer en PALTI, J. Giro Lingüístico e historia intelectual. Bs. As., Universidad nacional de
Quilmes, 1998, p. 309..
validez universal para la moral. El ser que puede entenderse es el lenguaje33. Este
solo rasgo de abandono de la búsqueda de fundamentos es suficiente para inscribir
sin dudas a Rorty, como un representante de los filósofos posmodernos.
De hecho, Rorty desea que se abandone el recurrir a las experiencias religio-
sas o a un fundamento trascendente como la Verdad o el fin verdadero de la historia,
por una justificación que se base en hacer ver históricamente cómo el hombre ha
creado lo que él es y su mundo cultural y social.

“Yo quisiera reemplazar tanto las experiencias religiosas como las filosóficas de un fundamen-
to suprahistórico o de una convergencia en el final de la historia, por una narración histórica
acerca del surgimiento de las instituciones y de las costumbres liberales: las instituciones y las
costumbres elaboradas para hacer posible la disminución de la crueldad, el gobierno basado
en el consenso de los gobernados, y para permitir tanta comunicación libre de dominación co-
mo sea posible”34.

16. En la concepción de R. Rorty, los llamados principios morales (no matarás, no

robarás, etc.) no son, pues, suprahistóricos, sino constituyen resultados útiles, fruto
del desarrollo histórico de una sociedad determinada y fundada solamente en ellas,
no en una exigencia de la naturaleza humana. Según Rorty, en moral, no existen
primero los principios universales y abstractos, y luego las lealtades entre los miem-
bros de los grupos pequeños, base de la solidaridad moral. Primero se da la lealtad
que procede del sentimiento (del sentir que el otro es uno de nosotros, de nuestro
grupo, al que debemos lealtad). La obligación moral no es el resultado de la razón,
sino del sentimiento de lealtad. Ser justos, hacer crecer la justicia, consiste entonces
en hacer crecer el sentimiento de que los demás son como nosotros, de nuestro
grupo. La ley moral no surge de la pura razón, como quería Kant; sino que “es, como
mucho, el resumen de la red concreta de prácticas sociales”, como querían Hegel y

33 RORTY, R. Filosofía y futuro. Barcelona, Gedisa, 2002, p. 121.

34 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 87. RORTY, R. Relativismo: El encontrar y

el hacer. O. C., p. 313. LUKES, S. Moral diversity and relativism en Journal of Philosophy of Educa-
tion, 1995, n. 29, 2, p.173-179. GUTTING, G. Pragmatic liberalism and the critique of modernity.
Cambridge, Cambridge Univesrity Press, 1999: “In treating justification as a social practice, Rorty ge-
neralizes Thomas Kuhn´s account of natural sciences” (p. 19).
Marx35. La misma justicia no tiene ningún fundamento en el ser de las cosas o de las
personas, ni en Dios, sino, según Rorty, en una lealtad ampliada al grupo36.

17. Esta filosofía, pragmática y posmoderna, que asume Rorty, es por el mismo
Rorty criticada como una filosofía que “no ha hecho mucho por la libertad y por la
igualdad, ni lo hará”. Dicho en otras palabras, el cambio moral no se dará por medio
de la filosofía o del pensamiento; sino por medio del sentimiento.
Es necesario conmover para que los que poseen se hagan solidarios de los
que no poseen medios para suprimir el dolor. Para ello se requiere de la estrategia
de la imagen, de la fantasía en los detalles que muestran el sufrimiento en personas
iguales a nosotros. “El novelista, el poeta o el periodista liberales son idóneos para
esto. El teórico liberal habitualmente no lo es”37.
Creer que somos iguales por naturaleza, o que hay una igual dignidad huma-
na en las personas “es una excentricidad Occidental”38. La igualdad es etnocéntrica:
los norteamericanos son iguales entre los norteamericanos, los marxistas entre los
marxistas, etc. Es inevitable nuestra filiación espacio-temporal contingente; pero aún
así es deseable y aconsejable la terapia de ampliar nuestra igualdad etnocéntrica,
aunque este deseo no pueda basarse en la idea de que existe una única y misma
naturaleza humana que nos hace igualmente dignos. Los ideales de la igualdad, la
dignidad, la justicia, aunque son de hecho limitados, son, no obstante, la mejor espe-
ranza de la especie.

18. Cuando se trata del progreso moral, social y político, -progreso en la materia-
lización de los sueños utópicos como el de un mundo sin clases, sin castas, un mun-
do igualitario- “lo mejor que podemos pedir para el próximo siglo es que estos sue-
ños se puedan seguir soñando”39. Lo que es previsible para este siglo un poco más

35 Cfr. RORTY, R. Pragmatismo y Política. Barcelona, Paidós, 1998, p. 108-112.

36 RORTY, R. Filosofía y futuro, p. 79.
37 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 112.
38 RORTY, R. Objectivity, relativism, and truth. Philosophical papers. Volumen 1. Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1991. RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1.
Barcelona, Paidós, 1996, p. 281.
39 RORTY, R. La odisea del siglo que viene en Clarín, 7/3/99, p. 8-9. Cfr. NOVO, M. Pedagogía y

Posmodernidad. Ni olvido de la historia ni relativismo moral en Cuadernos de Pedagogía, 1998, n.

265, p. 86-89.
de igualdad, entre el burócrata y el campesino, dentro de las naciones industrializa-
das; pero la mayoría de los que nacen en el siglo XXI nunca usarán una computado-
ra ni viajarán en avión. No obstante, como los que a principios del siglo XX escribie-
ron acerca de la ciencia ficción ilusionándonos con un mundo mejor que en parte se
hizo realidad, debemos mantener las esperanzas intactas, la creencia de que los
seres humanos pueden cooperar para determinar el futuro. La adopción de una es-
peranza social utópica es la versión secularizada de la esperanza cristiana de que
todos los hombres vivan como hermanos; la esperanza de que ningún niño tenga
que sentir una envidia innecesaria respecto de otro niño, por el alimento, la ropa o la
posibilidad de estudiar.

19. Incluso, lo que se considera un ser humano o una conducta humana, no es

una esencia metafísica, sino es algo pragmático; “algo relativo a la circunstancia his-
tórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son nor-
males y qué prácticas son justas o injustas”40.
En la cultura actual, ha perdido sentido -se ha vuelto ininteligible para Rorty-
todo lo que pretende fundarse en algo que esté más allá de la historia; pero el senti-
do de solidaridad, núcleo de la moralidad, permanece intacto. ¿En qué se funda en-
tonces el hecho de la solidaridad? Rorty cree encontrarlo en “una identificación ima-
ginativa con los detalles de la vida de los otros, y no en el reconocimiento de algo
previamente compartido”41. Esta identificación combina el aborrecimiento de la
crueldad con el sentimiento de la contingencia del yo y de la historia. Amar al otro
pero no por motivos ni esperanzas metafísicas como propone Lévinas.

20. En la estimación de Rorty, existe un progreso moral, pero no hay que pensar-
lo en abstracto o en relación con parámetros suprahistóricos, sino en forma concreta,
pragmática e histórica. El estudio de la historia es fundamental. Debemos remplazar
preguntas teóricas como “¿Qué es el hombre”? ¿Qué puedo hacer o esperar?, por
otras pragmáticas: “¿Qué fines comunitarios voy a compartir hoy?” “¿En qué clase
de persona debo intentar convertirme?”42.

40 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 207.

41 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 208. Cfr. RORTY, R. Objetividad, relativis-
mo y verdad. O.C., p. 272.
42 RORTY. R. Verdad y progreso. O. C., p. 340. RORTY, R. El pragmatismo, una versión. O. C., p.
 No existe el mal, el bien, la verdad en abstracto. Como afirmaba el pragmatis-
ta Dewey, el mal o lo peor es un bien rechazado, es lo que quedó después de una
deliberación y elección. “El mal no es más que el nombre de un bien inferior; un bien
descartado en el proceso de deliberación”43.

21. Dicho brevemente, la vida moral, centrada en la solidaridad, será un proceso

secular, irreligioso; será la capacidad de incluir en la categoría de un “nosotros” a
personas muy diferentes de nosotros44. “Debiéramos tener en cuenta a los margina-
dos”, y esto podría lograrse si los consideramos no como a “ellos”; sino -sin otra ra-
zón- como personas como “nosotros”. Debemos ser capaces de ampliar nuestra
simpatía. Los indios no tuvieron derechos humanos intrínsecos. Ellos, tanto ebrios
como sobrios, no eran, en Norteamérica, considerados personas, no tenían dignidad
humana: “Eran simples medios para los fines de nuestros abuelos”.
Pero los derechos se construyen. Como los consideraba Nietzsche, “referirse a
los derechos humanos es sólo un modo práctico de resumir determinados aspectos
de nuestras prácticas reales o propuestas”45. Por eso se comprende que los indios
no tenían primeramente derechos humanos; más, luego, fueron los intelectuales,
especialmente los antropólogos los que los vieron como interlocutores semejantes,
simpatizaron con ellos y los convirtieron lentamente en objeto de derecho y de justi-
cia social46. En una sociedad justa y libre, los ciudadanos pueden ser (o siguen sien-
do) tan privatistas, ´irracionalistas´ y esteticistas como lo desean, siempre que lo ha-
gan durante el tiempo que les pertenece, sin causar daño a los otros ciudadanos.
Pero además deberían proponerse un límite moral: lo deberían hacer sin utilizar re-
cursos que necesiten los menos favorecidos47.
La cultura escolar, sobre todo la superior, puede ayudar a crear críticamente
esta conciencia histórica y moral de los valores que no olvide la búsqueda de la ver-

209, 213, 214, 221.

43 RORTY, R. El pragmatismo, una versión. O. C., p. 76.
44 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 210. RORTY, R. Human Rights, Racional-
ity and Sentimentality en HURLEY, S. – SHUTE. St. (Comps.) On Human Rights: The 1993 Oxford
Amnesty Lectures. New York, Basic Books, 1993, p. 112-134. RORTY, R. Derechos humanos, racio-
nalidad y sentimentalismo en ABRAHAM, T., BARDIOU, A., RORTY, R. Batallas éticas. Bs. As., Nue-
va Visión, 1997, p. 73, 71. RORTY, R. El pragmatismo, una versión. O. C., p. 213.
45 RORTY, R. El pragmatismo, una versión. O. C., p. 218.
46 RORTY, R. Objetividad, relativismo y verdad. O.C., p. 279, 267, 280. RORTY, R. Contingencia,
ironía y solidaridad. O. C., p. 214.
dad en la historia (esto es, cómo fueron y son las cosas o los acontecimientos), de la
libertad, y de la responsabilidad social y moral. En el contexto de nuestra aparente
sociedad posmoderna, los jóvenes no son tan posmodernos como parecieran48. En
estos desafíos, donde la historia es la memoria viva, se juega el sentido del ser
humano y de la sociedad humana.

47 RORTY, R. Contingencia, ironía y solidaridad. O. C., p. 16.

48 TAVELLA, Ana M. – DAROS, W. Valores Modernos y Posmodernos en las Expectativas de Vida
de los Jóvenes. Rosario, UCEL, 2002, p. 68. DAROS, W. Crítica a la concepción de la educación
derivada del pensamiento pragmático y posmoderno de R. Rorty en INVENIO 2002, nº 9, p. 49-70.
PONENCIA: La autonomía y el otro: Kant, Lévinas y Rorty
Importancia de la historia para la ética
Autor: William Daros
Profesor en el IES.

ABSTRACT: En esta ponencia, se presenta el problema moderno del valor ideal -y

promovido por los docentes- de la autonomía en la ética kantiana y se lo contrapone
a la concepción presentada por E. Lévinas y R. Rorty. Del ideal de una autonomía
centrada en la autodeterminación considerada como un absoluto (aunque se respete
al hombre como fin en sí y no como medio para otro) se pasa a la consideración de
la primacía del otro, en la postura de Lévinas, y a la concepción pragmática y pos-
moderna de Rorty, donde la ética, reducida a convenciones contingentes útiles, se
propone, no obstante, una vida moral social ampliada, fundada en el sentimiento, en
la perspectiva histórica y en el consenso tendiente a considerar a los demás “como a
nosotros”.