X Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea

“​¿Qué futuros? ​La disputa del porvenir en nuestro tiempo”

8 y 9 de Noviembre de 2019

Mar del Plata, Buenos Aires, Argentina

Feminismo, justicia, anticapitalismo: A propósito del ​giro a izquierda​ de Nancy Fraser

Santiago M. Roggerone

UBA-CONICET

Durante mucho tiempo, Nancy Fraser fue tributaria de una perspectiva dualista
con la que intervino en los debates suscitados al interior del movimiento feminista.
Comprendiendo a la paridad de participación como noción filosófica central, mediante
tal perspectiva se tematizaba convincentemente a la redistribución económica y el
reconocimiento cultural como dos dimensiones cofundamentales e irreductibles de la
justicia. Luego de incluir la cuestión de la representación política en dicha perspectiva y
ensayar así una suerte de redefinición tridimensional de la misma, la crisis de 2008
llevaría a la autora a hacer cada vez más sitio a una resuelta orientación anticapitalista.
En el presente trabajo se concederá atención a este singular ​giro a izquierda
desarrollado recientemente en el contexto de la teoría crítica de la sociedad de Fraser,
otorgando especial importancia para eso a la radicalización de su concepción de la
justicia y las implicancias que ello conlleva para su propia lectura del feminismo.
···
En ​¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico​, polémica
entablada entre Fraser y Axel Honneth en 2003 destinada a examinar las relaciones

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existentes entre las problemáticas aludidas, la autora puso severamente en cuestión
que la segunda de ellas fuera una “categoría moral fundamental, suprema”, de la que
la primera sería tan sólo una “deriva” (Fraser y Honneth, 2006: 14) –esto es, algo así
como un epifenómeno. Y lo hizo mediante la defensa de una “‘perspectiva dualista’
que considera[ba] las dos categorías como dimensiones cofundamentales y
mutuamente irreducibles de la justicia” (ídem).
Fraser venía sosteniendo esta perspectiva desde hacía más de una década,
luego de haber manifestado interés por el posetructuralismo francés y la tradición de
la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, y, por otro lado, haberse implicado y haber
tomado parte en los debates suscitados al interior del movimiento feminista. En
efecto, en ​Iustitia interrupta: Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista”,​
libro de 1997 que recogía muchos de sus artículos y ensayos aparecidos previamente
en otros sitios, se postulaba la existencia de “un cambio […] en el imaginario político,
especialmente en los términos en los que se concibe la justicia” (Fraser, 1997: 5). Ya
allí, la tesis de la autora era que, en el contexto de la imposición del capitalismo
neoliberal a escala planetaria –pero, sobre todo, en el de lo que por entonces
acontecía en los países centrales–, había tenido lugar un pasaje desde “la política social
de la redistribución”, anclada en la ​clase​, hacia “la política cultural del reconocimiento”
(ibídem: 10), centrada en el ​status identitario.​ Su intención, sin embargo, no era
–​jamás lo sería​– priorizar un tipo de política por sobre la otra sino más bien
“integrarlas” (ídem) en un marco superador común.
Al mismo tiempo que se consagraba como profesora de teoría política en la
New School for Social Research,​ Fraser mantendría entonces toda una serie de debates
a los fines de poder fusionar las perspectivas redistributiva y recognoscitiva en un solo
aparato conceptual. Sería específicamente en este contexto que, contra Honneth,
llegaría a defender un paradigma “bidimensional” (Fraser, 2006a: 19) y “global”
(ibídem: 34) que comprende a la ​paridad de participación como noción filosófica
central, siendo ésta complementada con las ideas de “dualismo perspectivista”
(ibídem: 63) y “estrategia de reforma no reformista” (ibídem: 77). Sólo mediante tal
paradigma, sostenía Fraser (2006b: 167), podía articularse “una teoría de la justicia ​no
sectaria ​[...] compatible con una diversidad de visiones razonables de la vida buena”.

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 Más en lo reciente, la pensadora norteamericana habría redefinido los
contornos mismos de dicho paradigma, de forma tal que las experiencias de (in)justicia
continúan siendo tematizadas a través del prisma monista-normativo de la paridad
participativa pero ahora por medio de una perspectiva no ​bi ​sino “​tridimensional​”,
considerando así no sólo las cuestiones del reconocimiento cultural y la redistribución
económica sino también la un poco más esquiva de “​representación”​ (Fraser, 2009: 22)
política. Y con esta última inflexión que Fraser habría imprimido a su obra tocamos un
punto en verdad clave, pues, en los últimos años, el enfoque tridimensional empleado
ha permitido a la autora hacer sitio a una resuelta orientación anticapitalista con la
cual –en denodada discrepancia con lo que lamentablemente es propuesto por un
intelectual tan lúdico como Wolfgang Streeck– se aboga por trascender los
Estados-nación westfalianos y, mediante ello, por que el problema de la justicia sea
inscripto en el marco de un mundo cada vez más globalizado.
También Honneth y Jürgen Habermas, desde ya, se han imbricado en la arena
política batallando contra el neoliberalismo y, a la vez, posicionándose a favor del
rebasamiento de los caducos nacionalismos. Lo han hecho, sin embargo, defendiendo
una suerte de matriz con la que se apuesta por reformar el capitalismo siguiendo una
vía estatista-democrática mucho más explícita que la de Fraser. Puntualmente el
primero de dichos autores habría distinguido a tales fines una serie de esferas
institucionales –esto es, la de “​las relaciones personales”​ , la de “​la acción de la
economía de mercado”​ y la de “​la vida público-política​” (Honneth, 2014: 171)– que, en
lo fundamental, se extenderían de ciertas dimensiones identificadas previamente en
diálogo con el joven Hegel de Jena ​–a saber, las correspondidas con las “relaciones
amorosas” (Honneth, 1997: 118), el “derecho” (ibídem: 133) y la “valoración social”
(ibídem: 150) o solidaridad–, y que, al funcionar a la manera de “un todo orgánico”
(Honneth, 2017: 181), implicarían la realización práctica de dichas dimensiones y del
reconocimiento intersubjetivo del que las mismas serían expresión.
En cualquier caso, para Fraser el problema no es tanto que Honneth efectúe
una distinción institucional –a fin de cuentas, como enseguida veremos, el capitalismo
en cuanto tal es a su entender un “​orden social institucionalizado​” (Fraser y Jaeggi,
2018: 52)– como que la misma sea el corolario teórico-político de una estrecha
“psicología moral del sufrimiento” (Fraser, 2006b: 152) gracias a la cual ese

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“instrumento de crítica social” que es el reconocimiento devendría “un cajón de sastre
hinchado y romo”, un artilugio filosófico-culturalista que haría imposible “situarse a la
altura de los problemas de nuestra época” (ibídem: 151).
Fraser, decíamos, tematiza al capitalismo entonces como un orden social
institucionalizado, o, para ponerlo en los términos que son empleados por una de sus
más recientes interlocutoras –esto es, Rahel Jaeggi (2014)–, una ​Lebensform.​ En lo
esencial, esta conceptualización tendría la ventaja de destacar las (cuatro) “divisiones
estructurales y separaciones institucionales” (Fraser y Jaeggi, 2018: 52) a él inherentes,
las cuales actuarían a la manera de condiciones de posibilidad; a saber:

En primer lugar, la separación de la “producción económica” con respecto a la

“reproducción social”, una separación de género que fundamenta las formas
capitalistas de la dominación masculina, incluso aunque permita la explotación
capitalista del trabajo que proporciona la base de su modo de acumulación
oficialmente sancionado; en segundo lugar, la separación institucional de “la
economía” con respecto a “la política”, una separación que expele los asuntos
definidos como “económicos” de las agendas políticas de los estados
territoriales y que, a la vez, libera al capital para deambular por una tierra de
nadie transnacional, en la cual obtiene los beneficios del ordenamiento
hegemónico mientras que escapa del control político; en tercer lugar, la
división ontológica entre el trasfondo (no-humano) “natural” y su
(aparentemente no-natural) primer plano “humano”, la cual preexiste al
capitalismo pero que es intensificada tremendamente bajo su égida; y
finalmente, la distinción institucionalizada entre la explotación y la
expropiación, la cual fundamenta específicamente las formas capitalistas de
depredación imperial y opresión racial (ibídem: 52-53).

Con esta conceptualización a la mano, la autora ofrece una historización del

capitalismo no muy dispar a la de Luc Boltanski y Éve Chiapello o incluso a la de
Streeck. En relación a la fase o etapa más reciente de este orden social
institucionalizado, Fraser entiende que aquello que habitualmente llamamos
neoliberalismo s​ e ha expresado hasta el momento por medio de “dos variantes”: “una

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progresiva, otra regresiva” (ibídem: 212). De lo que se trató durante mucho tiempo fue
de efectuar una “elección entre dos políticas del reconocimiento diferentes”, las
cuales, por lo demás, se hallaban subsumidas a “una única política (neoliberal) de la
distribución: se podía elegir entre el multiculturalismo y el etnonacionalismo, pero se
estaba atascado, de cualquier modo, en la financiarización y la desindustrialización”
(ídem).
En lo fundamental, el neoliberalismo habría conseguido mantenerse por mucho
tiempo de esta forma como un “orden hegemónico” (ibídem: 213), obligándonos a
optar por alguna de las alternativas referidas. La crisis abierta en 2008, sin embargo,
habría pateado el tablero, agrietando lo que Tariq Ali (2015) ha denominado ​extremo
centro y​ colocando “dos nuevas opciones políticas sobre la mesa: el ​populismo
reaccionario”​ , o de derechas, “y el ​populismo progresivo”​ (Fraser y Jaeggi, 2018: 213),
o de izquierdas, cuyo desarrollo, a entender de Fraser, implicaría algo así como una
transición hacia el ​socialismo democrático.​ Hoy viviríamos, por consiguiente, en una
época de crisis orgánica y por tanto de profunda inestabilidad, atravesada por el
cambio climático y el drama migratorio, en la que –luego de un interesante primer
momento (Primavera Árabe, Occupy Wall Street, Indignados)– tendría lugar el
predominio de fenómenos aberrantes como el del terrorismo yihadista, tendencias
hacia el cesarismo y la dominación despótica del capital (Brexit, Trump, Bolsonaro), la
emergencia de formaciones neorreformistas (SYRIZA, Podemos, Front de Gauche,
Corbyn, Sanders y los Democratic Socialists of America) e, incluso, la irrupción de “un
feminismo para el 99 por ciento​” (Arruzza, Bhattacharya y Fraser, 2019: 5).
Aunque cada vez más, tanto por derecha como por izquierda, una serie de
movimientos antisistémicos estarían entonces asediando al orden social
institucionalizado capitalista, lo que señorearía aún, sin embargo, sería el
neoliberalismo –esto es, una variante “​híper-reaccionaria​” (Fraser y Jaeggi, 2018: 213)
de él. Ahora bien, pese a ello, lo que estaríamos experimentando, según Fraser, es una
crisis tanto sistémica como política que, fundamentalmente, implicaría que, como
“proyecto ​hegemónico​, el neoliberalismo está terminado” –él se las ingeniaría aún
para retener “su capacidad para dominar pero ha[bría] perdido ya su capacidad para
persuadir” (ibídem: 222).

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 En un contexto en el que –tal como la misma Fraser (2019: 52) lo advierte
haciendo suyo un conocido ​dictum de Antonio Gramsci– “‘lo viejo está muriendo y lo
nuevo no puede nacer’”, ¿resulta apropiada la distinción entre un ​populismo
reaccionario ​y otro ​progresivo?​ ¿Está dotada ella de una capacidad explicativa
significativa y eficaz? A modo de conclusión provisoria, a continuación revisaremos
rápidamente la idea de “​posfascismo​” propuesta por Enzo Traverso (2018: 17) como
una posible alternativa conceptual a la distinción referida.
Diferenciándola de la idea de “​neofascismo”​ (ibídem: 18), el autor introduce la
noción mencionada a los fines de dar cuenta de las nuevas derechas radicales
europeas y de los Estados Unidos. La categoría, por lo tanto, no da cuenta directa de
las expresiones de izquierda emergidas luego de la crisis de 2008. Traverso se
concentra en “una tendencia general”, transitoria e inestable, de la que habla el
triunfo de Trump, el Brexit y las elecciones francesas en las que terminó imponiéndose
Macron; a saber: “el surgimiento de movimientos que ponen en entredicho ​desde la
derecha los poderes establecidos y hasta cierto punto la propia globalización
económica (el euro, la UE, el ​establishment​ estadounidense)” (ibídem: 37).
Dicha tendencia, sin embargo, sería profundamente “heterogénea”,
convocando en su seno a “corrientes diversas” y poseyendo una “genealogía histórica”
que variaría “en forma considerable” (ídem). Habría, sin embargo, ciertos elementos
aglutinadores. El más importante de ellos, con seguridad, sería el de la “islamofobia”
(ibídem: 40). Que este elemento sea una parte central de las nuevas derechas
supondría que fenómenos como el del Estado Islámico (EI) no podrían ser tematizados
como fascismos clásicos, “​islamofascismo[​ ​s]​ ” (ibídem: 107) y/o, menos que menos,
posfascismos.​ En efecto:

Si el posfascismo caracteriza a las derechas radicales actuales, entonces el EI es de

carácter completamente diferente, y emparentarlos equivaldría a crear una
categoría sin valor heurístico alguno. No creo [continúa Traverso] que el mundo
actual resulte más comprensible si vemos en Marine Le Pen, Donald Trump y el
EI a los representantes de un mismo fenómeno fascista o posfascista (ibídem:
129).

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 Lo único en común que existiría entre las nuevas derechas radicales y los
islamismos sería el carácter reaccionario de unas y otros, la intención de ​volver hacia
atrás,​ ​la circunstancia de que sean meros “​Ersätze ​[sucedáneos] de las utopías
desaparecidas: no se trata[ría] de nuevas utopías, sino, precisamente, de sucedáneos”
(ibídem: 133).
En cuanto a los neorreformismos y los disturbios emancipatorios que han
tenido lugar alrededor del mundo en años recientes, Traverso los caracteriza como
parte de “movimientos de resistencia [que] son incapaces, al menos por el momento,
de esbozar el perfil de una nueva utopía y romper el yugo mental instalado en 1989”
(ibídem: 134). Como consecuencia de un cierto ​pathos melancólico que ya no podría
ser dejado atrás por un trabajo de duelo productivo, las izquierdas se encontrarían, a
entender del autor, ante “una gran incertidumbre” (ibídem: 147).

Vivimos una época de transición: el siglo XX ha terminado; tuvimos una muestra del
nuevo con el 11 de septiembre, varias guerras que devastaron el mundo árabe,
una crisis financiera global, los atentados de Europa. Todo eso no hace sino
acentuar nuestra inquietud. Frente a nuevos escenarios desconocidos, sólo
disponemos de un vocabulario antiguo, herencia del siglo terminado. Sus
palabras están desgastadas, pero aún no hemos forjado otras. Nos arreglamos
con ellas. Todo el debate en torno del fascismo se inscribe en esta situación
transitoria. Sabemos que el siglo XXI no será una era de felicidad, pero, a
diferencia de nuestros antepasados, nos cuesta definir un proyecto para el
futuro. Intentamos conjurar lo peor, defender las conquistas del pasado,
preservar una democracia que día tras día se vacía un poco más de sustancia. Y
sin embargo, sabemos que la olla hierve y que la tapa va a saltar. Habrá grandes
cambios: hay que prepararse para ellos. Las palabras vendrán solas (ibídem:
147-148).

Si, a su manera, Fraser se equivoca y Traverso está en lo cierto, podría

plantearse que, en una época de ​realismo capitalista como la que nos toca en suerte
–una época, vale decir, en donde la posibilidad de la revolución ha desaparecido y las
utopías en su conjunto se han debilitado, imponiéndose, como ha sabido sugerir Mark

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Fisher (2018: 46), “la creencia generalizada de que no hay alternativa al capitalismo”
que valga–, situaciones como la que tienen lugar actualmente en el Brasil de Bolsonaro
hablan más de ​posfascismo que de ​fascismo a secas. Como sea, las aberraciones que
experimentamos día a día –esto es, flexibilización de la fuerza de trabajo,
pauperización creciente de las clases medias, precarización de la existencia en cuanto
tal, formas de desigualdad nunca antes vistas, destrucción ecológica y crisis climática,
alarmantes aumentos en los niveles de misoginia y racismo, reconfiguraciones a nivel
de la subjetividad y la (re)producción de valor, y un larguísimo etcétera– exigen de
nosotrxs que despleguemos en acto nuestras imaginaciones utópicas para recuperar
así los futuros emancipatorios que nos han sido negados.

Referencias
Ali, T. (2015 [2015]), ​El extremo centro​, Madrid, Alianza.
Arruzza, C., T. Bhattacharya y N. Fraser (2019), ​Feminism for the 99 Percent: A
Manifesto​, Londres y Nueva York, Verso.
Fisher, M. (2018 [2013]), ​Los fantasmas de mi vida: Escritos sobre depresión,
hauntología y futuros perdidos,​ Buenos Aires, Caja Negra.
Fraser, N. (1997 [1997]), ​Iustitia interrupta: Reflexiones críticas desde la posición
“postsocialista”​, Bogotá, Siglo del Hombre.
Fraser, N. (2006a [2003]), «La justicia social en la era de la política de la identidad:
Redistribución, reconocimiento y participación», en N. Fraser y A. Honneth,
¿Redistribución y reconocimiento? Un debate político-filosófico​, Madrid,
Morata.
Fraser, N. (2006b [2003]), «Una deformación que hace imposible el reconocimiento:
Réplica a Axel Honneth», en N. Fraser y A. Honneth, ​¿Redistribución o
reconocimiento? Un debate político-filosófico,​ Madrid, Morata.
Fraser, N. (2009 [2009]), ​Escalas de justicia​, Barcelona, Herder.
Fraser, N. (2019 [2019]), ​¡Contrahegemonía ya! Por un populismo progresista que
enfrente al neoliberalismo,​ Buenos Aires, Siglo XXI.
Fraser, N. y A. Honneth (2006 [2003]), «Introducción: ¿Redistribución o
reconocimiento?», en ​¿Redistribución y reconocimiento? Un debate
político-filosófico​, Madrid, Morata.

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Fraser, N. y R. Jaeggi (2018), ​Capitalism: A Conversation in Critical Theory,​ Cambridge y
Medford, Polity.
Honneth, A. (1997 [1992]), ​La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de
los conflictos sociales,​ Barcelona, Crítica.
Honneth, A. (2014 [2011]), ​El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad
democrática,​ Buenos Aires, Katz.
Honneth, A. (2017 [2015]), ​La idea del socialismo. Una tentativa de actualización​,
Buenos Aires, Katz.
Jaeggi, R. (2014), ​Kritik von Lebensformen,​ Frankfurt del Meno, Suhrkamp.
Traverso, E. (2018 [2017]), ​Las nuevas caras de la derecha. Conversaciones con Régis
Meyran,​ Buenos Aires, Siglo XXI.