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X Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea

¿Qué futuros? La disputa del porvenir en nuestro tiempo.

Eje 4 - Cuerpo y vida: el castigo en los discursos filosóficos, jurídicos y políticos en


nuestro presente.

Resumen.

A la puerta del cuarto eje murmuramos dos lecturas, en un intento desmesurado


por pensar el cálculo que hace posible la pena:

-] Por un lado el discurso de la deconstrucción de la pena de muerte (en boca de


Jaques Derrida en su seminario homónimo) allí donde pone en escena la siguiente
hipótesis: “Como si, en el fondo, a partir de la pena de muerte, y de la pena en general,
hubiera que definir la economía o la clase, y tener acceso a la semántica de la economía
y de la clase, más que a la inversa”.

-] Por el otro, el trabajo crítico de Werner Hamacher (“Historia de la culpa. El


ensayo de Benjamin Capitalismo como religión”) donde expone la culpa como historia
de la historia del mundo: “La univocidad del suceder, su orientación, su sentido de
dirección y la unidad de su sentido sólo pueden ser garantizados en la categoría de la
culpa”.

Nuestra sospecha: ambos intentos son lúcidos golpes a la moral de la salvación,


al ideal ascético que sigue erotizando con su teatro de la crueldad: el pasaje al acto, el
fin de la finitud, el deus ex machina.

Descompaginar el juicio; entre lo vivo y lo moribundo: la cristo-moneda.

Aguzar la lengua, murmurando, rumeando una pregunta sin amparos, esperando


el momento, el instante clave para suspenderla en el aire y así encentar el sentido que
preside y ordena el juicio categórico. Aquél que pretende establecer la siguiente
equivalencia pura “[…] la afirmación del principio de la pena de muerte, como pura
racionalidad jurídica, del ius talionis como <<imperativo categórico>> de la justicia penal”
(J. Derrida; 2017, p. 127).
Pero para eso falta, precipitarse en estas cuestiones sólo beneficia al silencio. Hay
que demorarse pues, para pensar aquella concepción prepotente, afectiva, erótica de la
historia en la cual se inscribe jurídicamente dicho juicio: el progreso ilustrado y la
dignidad de la razón. Esta teleología de luces y sombras rubrica, al tiempo que lo niega,
un soberano saber, un poder fascinante: calcular lo incalculable, como el acto de poner
fin a la finitud de la vida, al deterioro que implica el tiempo finito de lo biológico, o
también como saber/poder ilustrado de dar muerte desde lo alto del Estado. Ello se
despliega como atributo exclusivo, desinteresado y trascendental del soberano, en aras
del orden social público y privado. Se instituye así como rector estatutario de los
procedimientos y las técnicas penales la ley del talión, o <<una vida vale otra vida>>. Allí
el juicio obtiene todo su crédito, es en apariencias ganancia pura e infinita, en tanto
vendría a interrumpir, a suspender, a poner fin a la doxa, a la opinión particular, vulgar,
patológica. Cómo no perder la cabeza ante semejante beneficio de la razón; pero, la
deconstrucción carga con sus aporéticas y vertiginosas sospechas, y sugiere que allí donde
hay ganancia hay, al mismo tiempo, pérdida y sacrificio.

¿Dónde opera dicha equivalencia suprasensible y desde cuándo?, ¿dónde enraizar


esta compleja problemática?

La historia, señala agudamente W. Benjamin, presentada como una totalidad


consecutiva de eventos inscriptos como causa/efecto parecería consagrar el triunfo de los
verdugos y esto lo percibimos ahí cuando nuestro presente político aciago es narrado
desde el estupor y el espasmo (W.Benjamin; 2010, pp. 64 y 65). Se hace preciso pues
contar con otras coordenadas, ya que tiempo y espacio nos condicionarían nuevamente a
ese presente que es pasado anterior y/o futuro posterior. Acá la deconstrucción hace
siempre de las suyas, trabajando en el armado de escenas que no responden a dichos ejes,
escenas sin tiempo, escenas en contra-tiempo de un pensamiento imposible de asediar.

¡Falta tiempo para eso decíamos! Hay demoras vitales y demoras agónicas, la
cuestión girará siempre en derredor a la experiencia y el pensamiento de eso que decimos
cuando hablamos del <<tiempo>> [Aquí es ineludible un llamamiento a considerar en estos
términos los debates que se han generado en nombre de la vida y en contra del derecho al
aborto legal, seguro y gratuito] como: “[…] el tiempo dado o el tiempo tomado, el tiempo
convertido en el cálculo del otro, el tiempo sometido a la decisión calculadora del otro, a
veces de otro tan anónimo como un Estado o un aparato de justicia, […]”(J. Derrida;
2017, p. 189) ¿Quién o qué determina, controla y calcula el tiempo de la vida entonces?
Todo un teatro genealógico de la crueldad diría Nietzsche, impulsado por goces arcaicos,
disimulado y derivado por el razonamiento jurídico ilustrado. Ahí el hombre se fascina,
ensimismado imagina y proyecta, cree en lo increíble: un cálculo finito que gobierne la
vida y traduzca el crimen en castigo. En la sangre está la clave del progreso: la toga y la
peluca son calificados efectos ónticos de esa memoria que en sus marcas indelebles reza
<<no quiero, no quiero, ya no quiero más, se lo suplico mi señor>>.

Hay que pensar eso que creemos creer cuando decimos el juicio categórico, en
tanto que acto decisivo en el pensamiento del fenómeno político moderno en su función
estatal instituyente, soberana y justiciera.

Murmurábamos en la penumbra, entre luces y sombras, preguntas que exhuman,


a aquellos que inhuman. La escena no puede ser mejor. [“Hay un fusilado que vive” –
sintagma abisal de las letras argentinas, cuyos ecos siguen renovando hoy la narrativa
contemporánea; Piglia, señaló que el desafío de filólogos, escritores, lectores y críticos
para este S. XXI, es leer a Walsh] Preguntar entonces, porque es con el cuestionamiento
de una pregunta que inicia todo juicio. En las requisitorias previas de los interrogatorios
el discurso jurídico elabora procedimentalmente su propia narración de los hechos, cada
parte cuenta y da cuenta, cada actor sigue su libreto conforme a la ley. El Estado despliega
silenciosamente una maquinaria de traducción cuyas dilucidaciones semánticas y
sintácticas se encuentran sustentadas simbólicamente por el cálculo fiduciario de una
economía que se dice: trascendental, racional, desinteresada, imparcial y universal. La
crítica Kantiana es implacable en su lógica metafísica. Allí no hay cuestionamientos para
con el imperativo categórico, incluso poco se dice de él.

Aun así, la deconstrucción percibe que dichos a priori hacen síntoma por todos
lados. Lo que sucede es que estos son narrados por discursos ignotos de derecho
[Meursault “el extranjero condenado a muerte, no puede dar explicación alguna cuando
se le apremia explicar por qué ha matado al árabe”, “El extranjero de A. Camus”
(J.Derrida; 2017, p. 195)], discursos más allá del derecho, exteriores a él pero que reflejan
su intimidad a la vez, abocados a narrar fenómenos donde lo legal pierde su sentido,
dejando oír otras operaciones. Derrida insiste: <<hay que>> ir tras ellos. El intento que
desplegaremos en el presente escrito está cargado de varias voces, las cuales no siguen
una única línea argumentativa. Por el contrario, cada uno de ellos se desdobla en múltiples
lecturas. Dicha digresión tiene como propósito sacudir la exclusividad de la cual goza el
discurso jurídico para pronunciarse acerca de la lógica penal-legal.
Marx y su sospecha del desinterés.

Sigamos la siguiente hipótesis de la deconstrucción: “Como si, en el fondo, a partir


de la pena de muerte, y de la pena en general, hubiera que definir la economía o la clase,
y tener acceso a la semántica de la economía y de la clase, más que a la inversa”
(J.Derrida; 2017, p. 147). Precisemos escuetamente algunos de sus ecos, pues la misma
parecería no tener fin.

Estas oraciones vienen cargadas con una propuesta que subvierte


epistemológicamente la semántica que ordena, codifica y esquematiza lo que conocemos
como pena de muerte, incluso como pena en general. A partir de ella y al borde de una
ficción inestable, sería posible una fabulosa sustracción: <<como si>> la pena, en lugar de
ser un fin en sí mismo, una entelequia de la razón, en resguardo de la vida pero en
sacrificio de ella, fuese ahora un medio, un pasaje de acceso para pensar la economía y la
clase. Sustracción de una abstracción que fue derivada por el racionalismo al goce
exclusivo del discurso jurídico. Esta deriva es la que analiza con minucia Nietzsche en su
genealogía. Allí percibimos que, en la presunta equivalencia entre crimen y castigo, hay
siempre plusvalía, el culpable compensa el daño con vida [nuevamente aquí se
entrecruzan dos variables de ajuste en este mercado: sangre y tiempo; crueldad refinada
capaz de traducirlo todo], y es justamente la lógica compensatoria como cálculo en sí, lo
que el filósofo viene a interpelar, ventilando cierto mal olor: ese auto-sacrificio a través
del cual el hombre comulga su inserción comunitaria, en aras de la dignidad y la razón,
el cual consagra y protege al derecho como autoridad moral, tiene intereses inconfesados
e inconfesables.

Dicho esto, el pasaje vertiginoso, permite trocar el interés por desinterés, o como
escribe Derrida: <<el interés desinteresado>> en el imperativo categórico penal kantiano;
compensación y cálculo en un mercado cuya moneda son sangre y tiempo.

Preguntas: ¿cómo opera dicha lógica trascendental, aquí en el plano terrenal?,


¿cuáles son sus efectos duros y concretos?, ¿qué y quiénes conforman consciente e
inconscientemente, qué y quiénes dan abasto consciente e inconscientemente, a este
mercado de capitales?, y a su vez ¿quién es el gran señor que vive de esta renta?

Marx transmitió en sus escritos una magnífica querella de la historia de Francia


en torno a la abolición o la implementación de la pena capital en su acepción política. En
estos escritos Derrida pesquisa valiosas sospechas por parte del materialista histórico, a
partir de las cuales abona la labor deconstructiva. Dice entonces:

“Ahora bien, en <<Las luchas de clase en Francia (1848-1850)>>, justo antes de evocar la abolición
de la pena de muerte política en febrero de 1848 y antes de hacerlo en unos términos que permiten
que pensemos que en aquella se huele una operación interesada de la burguesía, un cálculo de clase,
he aquí lo que escribía de la fraternidad. Van a ver ustedes que tiene poca indulgencia y confianza
en esa filosofía política de la fraternidad, y que no está lejos de ver en la abolición de la pena de
muerte una estratagema ideológica de la burguesía. Es decir, un interés de clase, un episodio de la
lucha de clases. Tanto si se mantiene como si se deroga la pena de muerte, siempre se puede descifrar
en esas dos políticas, según la lógica marxista, un reflejo o un interés de clase, el cálculo de una
economía, sea o no consciente ese cálculo, y de una economía que siempre pone en juego, como su
nombre lo indica, lo propio de la propiedad, el capital y el trabajo.” (J. Derrida; 2017, p. 154).

No tiene desperdicio verdaderamente puesto que, acordemos o no con Marx, las


discusiones en torno a la pena máxima, permiten entrever que lo que viene con las luces
de la ilustración y se pronuncia desde lo alto del estrado, tiene intereses políticos y de
clase. Allí donde la paz social viene refrendada y acompañada por la abolición de la pena
de muerte política, hay lucha de clase en otros términos, hay una tregua que conviene y
preserva la vida, pero no cualquier vida: la de los propietarios.

Todo un revés deconstructivo y crítico que alcanza incluso epistemológicamente


al propio marxismo clásico, allí donde este considera y reduce al derecho como reflejo
supraestructural ideológico de las relaciones económicas y de clase estructurales.

Este asunto de la pena entonces, hace síntoma como decíamos, esconde y revela
en un tiempo toda una jerarquización ontológica cuyos silencios encierran patéticas
afecciones del mundo en el que vivimos y en las cuales creemos y a la cuales nos
aferramos habitualmente cada vez que nos proponemos pensar la vida, como lo propio,
como propiedad que carga un valor, en apariencias transversal a la sociedad toda, pero
que en términos concretos, dicho cálculo sólo ampra y preserva a unos pocos.

Aquí y allá el interés desinteresado por la vida, el cual no viene sin la muerte en
manos del Estado. Paradojas angustiantes sobre las cuestiones abordadas. Las cuales no
resuelven el problema, pero que se tornan ineludibles y así en esta demora, el tiempo que
nos toma, no viene decidido y resuelto de ante mano, no recae sobre nuestras cabezas.
Todavía falta.
Hamacher; la culpa es nuestra.

El trabajo crítico desplegado por Werner Hamacher se involucra de lleno con una
serie de escritos pertenecientes a W. Benjamin. Entre ellos, el filósofo abocado busca de
manera lucida enhebrar un conjunto fragmentado de cuestionamientos epistemológicos
acerca del concepto de historia.

Dicha tarea carga en sus espaldas el desafío de intimar con uno de los escritos más
enigmáticos, por su lapidario hermetismo, del mencionado escritor. Hablamos de “El
Capitalismo como religión” (1921). Un trabajo inacabado e inédito en vida de Benjamin,
que deslumbra con contundentes afirmaciones político-filosóficas de un tenor crítico
apabullante. Allí la pompa ceremonial, cultual y cultural del capitalismo, reza un credo
cuyas inscripciones tienen en el fondo, para el autor en cuestión, una historia sin tiempo.
Una historia sin posición y en deposición tética de toda inscripción mítica posible que
desbarata los principios éticos, morales y religiosos que orientan los discursos empeñados
en pensar etiológicamente el curso de las épocas históricas del mundo humano. La génesis
de esta historia no está signada por acontecimientos sucesivos y cronológicos, lleva en
cambio otro nombre que resulta a primera vista extraño, ajeno, para esta familia de
palabras: hablamos de culpa. Complejas encrucijadas a las que nos enfrenta Benjamin en
este escrito, cuyos intereses parecerían, tomemos nota de esto, acercarse al trabajo de la
deconstrucción transmitido más arriba, en ese gesto escritural por intentar deducir y así
derivar el sentido estricto, primero, que ciertas palabras tienen al interior de un corpus
epistemológico determinado, remitiéndolas a fuerzas y pulsiones más arcaicas, profundas
y antiguas. Gestos que en sus diferencias se reiteran, en ambos casos en favor de un tono
crítico, insistencia en la que debemos detenernos, porque parecería haber allí una clave
de lectura, si nos precipitamos: epistemológicamente hablando las disciplinas científicas,
teóricas y filosóficas, al elaborar sus especificidades, demostrando sus atribuciones de
saber, simulan y disimulan una aparente univocidad de sentido,

Menudo trabajo desencriptar la apuesta benjaminiana. No queda otra opción que


meternos en la cripta pues, y eso haremos, de la mano de un obrero calificado de la
filosofía como lo es Hamacher.

Aquí insistiremos con la siguiente pregunta que venimos rumiando: ¿dónde


enraizar una concepción de la historia como esta, anhistórica, intemporal? Hamacher
propone dos nombres: Anaximandro y Nietzsche como señalando una especie de
tradición pagana y pre-religiosa vinculada a la problemática de la génesis de la historia y
sus ramificaciones conceptuales, las cuales hablan de la importancia de pensar el tiempo,
el tiempo como fenómeno político, que conmina y libera a la vez, que es fecundo e
inmundo. Cito la frase de Anaximandro y los comentarios que siguen de quien la propone:

“<<ellas [las cosas] tienen que pagar la penitencia y ser juzgadas por su injusticia según el orden
del tiempo>> […] El tiempo, y más precisamente su táxis, la posición del tiempo, es concebida en la
frase de Anaximandro como el orden de la culpa y el resarcimiento. Es el tiempo de la economía en
el sentido del tiempo de una ley vigente para todo lo que es, de una táxis, de un estatuto,
establecimiento y disposición, según la cual la inevitable culpabilidad es removida con la misma
inevitabilidad a través de una penitencia equivalente a ella. La estrecha vinculación de la culpa y la
penitencia está asegurada por su equivalencia de principio.

[…] Su medida es una justicia que se presenta como táxis y así como posición y ley de todo aquello
que deviene y desaparece, como ley de la physis y su decadencia, como ley onto-económica.” (W.
Hamacher; 2013, p. 134).

Vemos aparecer nuevamente, aquí asociado a la culpa y en aras de otros intereses


en cuestión, el cálculo de un tiempo del tiempo de las cosas, cuyo estatuto lo coloca fuera
del tiempo, es decir que sólo puede ser denominado así inapropiadamente, porque le <<es
denegada la diferenciación según pasado, presente y futuro>>, un contra-tiempo a las
experiencias del hombre, en tanto que es un tiempo no-presente sino ausente. Toda una
sincronía negativa en decadente sucesión que enloquece al más lúcido racionalista, cuya
fuerza se ciñe sobre lo viviente, inscribiendo así al ser en una archi-falta, un archi-déficit,
las marcas de un estrago originario en el nombre apropiado del tiempo. Y dice:

“Culpa es una categoría de la procedencia. Enuncia que a lo anterior, a lo precedente le ha sido


sustraído algo de aquello que le sigue o que a lo siguiente le ha sido privado algo de lo anterior y
explica -como el debere el de habere- cada tener como tener de otro que lo ha tenido antes. Si la
culpa es una categoría genealógica entonces es la “máxima categoría de la historia del mundo”, en
tanto es la categoría de la génesis y así la única que puede rendir cuentas del suceder como
consecuencias homogéneas. [...] el suceso que es pensado desde su procedencia produce como robo
y arrebato una deficiencia en el lugar de la procedencia: la culpa es en cada caso la razón de una
falta, de un error, de un déficit”. (W. Hamacher; 2013, p. 136).

Todo un acto performativo acerca del origen positivo de las cosas, acerca de la
esencia de las cosas en cuanto tales, donde aparece el otro y no uno, o mejor dicho donde
lo uno se debe siempre a otro que lo fragmenta, lo torna deficitario, errante, incluso la
cosa es más estragante y moralista, interpelando el suceso como <<robo, arrebato,
deficiencia, en lugar de procedencia>>, siendo la única que puede <<rendir cuentas>>. La
culpa entonces, es en tiempo no-presente, juez y destino de la humanidad.

¿Con qué carácter leer estas proposiciones tan contundentes?, ¿sabiendo que no
hay penas en la muerte dado que no es posible condenar a un muerto, cuál sería el sentido
de culpar lo viviente, sometiéndolo al yugo del <<no-ser-más de algo>>?, ¿cómo pensar la
ética en este debere de habere, que nos sustrae el acto consciente, voluntario, como acto
de uno, dándoselo en la procedencia al otro?, ¿es posible así, no continuar la culpa que
procede de aquello que sucede, sin consolidar su orden en su interrupción?, ¿Cómo no ser
culpable en estos términos?, ya sea en rebeldía, ya sea en cofradía; <<no podemos cerrar
la red sobre la que estamos parados>> (W. Hamacher; 2013, p. 145) señala el filósofo,
colocándose en primera persona en pleno diagnóstico de la culpa, dejando entrever lo que
venimos señalando, estamos frente a un abismo sin medida; las preguntas luego de esta
apuesta benjaminiana se multiplican por doquier, siendo cada vez más patinosas,
dejándonos sin hacer pie, diseminándose por las estructuras conceptuales filosófico-
políticas más sólidas de occidente.

Este pensamiento crítico de la historia recupera, exhuma del fondo sin fondo, un
arcaísmo tan radical que a duras penas puede hablarse de él de forma inapropiada. Este
trabajo es pues el que le permite luego una crítica lucida y premonitoria del capitalismo,
inscribiendo este último como un fenómeno esencialmente religioso en términos
cristianos ahí donde sistematiza la culpa administrándola en sistemas de creencias,
pensamiento y comportamientos, logrando un culto de ella, un culto de la falta en la que
ella opera. . A saber:

“Así como las antiguas estructuras religiosas, cultuales y culturales el orden del actuar del
capitalismo da una respuesta a aquello que Benjamin denomina “preocupaciones, tormentos e
inquietudes”, este orden sistematiza un déficit sin permitir una liberación del él. La función del
capitalismo radica en estructurar la deficiencia a través de la explicación de su procedencia y de
indicaciones para su equilibrio. El capitalismo es esencialmente etiología, atribución de procedencia
y de culpa y, más precisamente, interpretación de la procedencia de la deficiencia por la culpa, y, a
su vez, más precisamente, instauración de culpa”. (W. Hamacher; 2013, p. 143).

Esta religión de mero culto de la que habla Benjamin posee en sus palabras cuatro
características fundamentales que mencionaremos de forma sucinta. En cada una de ellas
Hamacher se detiene con minucia y precisión, gestos que no podemos seguir en esta
ocasión. Decíamos:
a) Es una religión de mero culto decíamos, esto quiere decir que no posee un dogma
específico, ni ninguna teología en esos términos. Organiza el contexto de “la culpa
de lo viviente”.
b) Goza de una durabilidad sin interrupciones, no hay días, ni horarios, no hay
jornadas festivas específicas en el calendario, ni viernes (“Yumu´ah”), ni sábados
(“Sabbat”), ni domingos (“Dies solis; día del señor”). Es pura fiesta. “Sans trêve
et sans merci” (sin tregua y sin piedad), las fiestas ya no responden a la carne y la
sangre, los cuales en tanto que recursos finitos, fueron siempre religiosamente
sacrificados como muestra de redención ante la revelación divina. No hay
sacrificio que llene el agujero. Escuchemos los comentarios de Hamacher:

“El domingo de la época del capitalismo establecido a largo plazo es el día del trabajo perenne de
la plusvalía y del incremento del trabajo. El tiempo del capital que se caracteriza así estira el final
de la historia a una eternidad muerta. En el tiempo del capital no hay ningún ahora que no pudiese
ser simultáneo con otro ahora, ninguno que en su retorno no estuviese expandido en otro, ninguno
que no estuviese el mismo ya bajo la ley del retorno y que se presentara como una mera aparición
de otro ahora. Sin embargo, esto quiere decir que el tiempo del capital es el tiempo de ahora muerto
como repetidor y excedente, como re-ahora y sobre-ahora.” (W. Hamacher; 2013, p. 150).

No ha distancia para el capital, ni en tiempo, ni en espacio, hay un ahora negativo


que ya transcurrió, no siendo más lo que era, deviene en deuda y endeudado al
mismo tiempo. Una deficiencia a la que siempre corremos detrás.
c) Es culpa pura. No hay expiación posible, no hay resto, no hay reserva, no hay
secreto, no hay intimidad. Esta culpa no tiene contrario. No hay ni reforma, ni
progreso del ser en esta culpa, la condena es sin absolución, es una condena a
muerte.
d) Dios está oculto, es irreconocible, incluso él está empeñado en su propia causa:
“Benjamin escribe: “El capitalismo es presumiblemente el primer caso de un culto
no absuelto, sino en deuda. Este sistema religioso se encuentra en la destitución
de un movimiento tremendo. Una tremenda consciencia de la culpa que no sabe
cómo absolverse recurre al culto no para expiar en él esta culpa, sino para hacer
universal el inculcarla a la consciencia y finalmente y sobre todo incluir a Dios
mismo en esta culpa para finalmente interesarlo a él mismo en la expiación” (W.
Hamacher; 2013, p. 151).
El materialista histórico precisa así en esta obra fragmentaria alguna de sus notas más
angustiantes, dejando entrever apenas un ápice del esquema de trabajo de su gran
proyecto de teoría de la historia y la política. Estas caracterizaciones, posibles a partir de
la deriva que se llama aquí –Anaximandro- le permiten al escritor la siguiente sentencia:
“lo no escuchado históricamente del capitalismo” radica “en el hecho de que la religión
ya no es más reforma del ser, sino su desmoronamiento”. A lo que Hamacher agrega:

“Al no ser escuchada la ruina ontológica porque no se le puede adjudicar un ser, no puede ofrecerse
ni como objeto empírico, ni como objeto ideal. La escisión de Dios, el desmoronamiento del ser es
inconvocable y es un misterio porque una entidad estallada en pedazos discontinuos no puede tener
acceso a sí misma y niega todo acceso externo.” (W. Hamacher; 2013, p. 164).

Liminar

Nuevamente nos encontramos a las puertas del cuarto eje. Hemos elaborado este
escrito con ánimos de descompaginar el juicio que viene con la pena y, podemos decir
ahora también, que perpetúa la culpa (compartimos un sintagma de otra obra de Benjamin,
“Destino y carácter”: <<El derecho no condena al castigo, sino a la culpa>>). Debemos
seguir ambas hipótesis, debemos permitírnoslas, y someterlas también a las derivas que
plantean. Incluso, para volver a empezar, por qué no la siguiente hipótesis:

-Pensar ese desmoronamiento del ser inconvocable en el capitalismo cristiano a


través de la pena de muerte en los registros planteados aquí-
Bibliografía:

Derrida, Jacques. “Seminario La pena de muerte volumen I (1999-2000)”, La Oficina


de Arte y Ediciones, Madrid, Edición establecida por Geoffrey Benningtonm, Marc
Crépon y Thomas Dutoit. Traducción de Delmiro Rocha Álvarez, 2017.
Derrida, Jacques. “Séminaire La peine de mort. Volume II (2000-2001)”, Éditions
Galilée, París, Édition établie par Geoffrey Bennington et Marc Crèpon, 2012.
Traducción en curso por el Dr. Manuel Navarro.
Hamacher, Werner. “Lingua amissa”, Miño y Dávila, Madrid, 2013. Edición a cargo de
Gerardo Miño. Traducción del alemán de Laura S. Carugati y Marcelo G. Burello.
Benjamin, Walter. “Ensayos escogidos”, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010.
Selección y traducción de H. A. Murena.