S ubjectivity , Intersubjectivity a n d C orporality

in the H um ean T heory of Indirect P assions

Leandro Guerrero
CONICET, Universidad de Buenos Aires, Argentina
leandro_gOO@hotmail.com

Abstract
The aim of this paper is to study Hume's theory of indirect
passions. It intends to indicate the link with (a) an intersubjec-
tive field that acts as a framework for the affective development
of the subject and (b) the irreducibly embodied nature of it. To
do this, firstly, I broadly reconstruct Hume's classification of the
passions; secondly, I discuss the idea that indirect passions are
simple impressions and I argue that this does not prevent Hume
from being able to think of the surrounding conditions as caus­
ally necessary for the appearance of these impressions within
the bundle of perceptions that make up the mind; and thirdly,
I argue for the claim that these causal conditions are cognitive:
as various cognitive mediations are incorporated, our passions
acquire progressive degrees of sophistication that allow us to
think about the refinement and gradual development of the in­
dividual's affective (and cognitive) structure.
Keywords: affection, cognition, subjectivity, intersubjectivity,
embodied subject.

Received: 18 -1 1 - 2016. Accepted: 23 - 02 - 2017.

DOI: http://dx.doi.org/10.21555/top.v0i54.881

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018), 61-83.

62
L eandro G uerrero

S ubjetividad , intersubjetividad y corporalidad

EN LA TEORÍA HUMEANA DE LAS PASIONES INDIRECTAS

Leandro Guerrero
CONICET, Universidad de Buenos Aires, Argentina
leandro_gOO@hotmail.com

Resumen
El objetivo de este trabajo es estudiar la teoría humeana de las
pasiones indirectas. Pretende señalar el vínculo entre un campo
intersubjetivo que oficia de marco para el desarrollo afectivo
del sujeto y el carácter irreductiblemente encarnado del mismo.
Para ello: a. se reconstruye esquemáticamente la clasificación
humeana de las pasiones; b. se discute la idea de que las pasiones
indirectas son impresiones simples y se sostiene que esto no
impide a Hume poder pensar las condiciones circundantes como
causalmente necesarias para la aparición de estas impresiones
dentro del haz de percepciones que conforman la mente; c. se
defiende la tesis de que estas condiciones causales son de carácter
cognitivo: a medida que se incorporan diversas mediaciones
cognitivas, nuestras pasiones adquieren progresivos grados de
sofisticación que permiten pensar el refinamiento y desarrollo
gradual de la estructura afectiva (y cognitiva) del individuo.
Palabras clave: afección, cognición, subjetividad,
intersubjetividad, sujeto encarnado.

Recibido: 18 - 11 - 2016. Aceptado: 23 - 02 - 2017.

DOI: http://dx.doi.org/10.21555/top.v0i54.881

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

 Subjetividad, intersubjetividad y corporalidad 63

Introducción *1
El objetivo de este trabajo es ofrecer un estudio crítico del tratamiento
humeano de las pasiones indirectas e indicar el vínculo de su teoría de
las pasiones con la conformación de la subjetividad y con el marco de
un campo intersubjetivo únicamente dentro del cual puede surgir y
desarrollarse el sujeto. Asimismo, se busca resaltar el carácter encarnado
que adquiere dicho campo intersubjetivo.
Aunque hay un número elevado de estudios de excelencia académica
sobre la cuestión, muchos de los cuales ya son considerados "clásicos"
por los especialistas en la filosofía de Hume, prácticamente ninguno de
ellos refiere de manera directa al vínculo entre pasiones, subjetividad y
corporalidad. Los pocos estudios que sí se percatan de la relevancia que
adquiere el tópico de la corporalidad, como el de Annette Baier (1991),
lamentablemente carecen de un abordaje profundo del tema que conecte
sistemáticamente con los elementos teóricos centrales de la psicología
afectiva elaborada por Hume. Este trabajo pretende dar un primer paso
en un abordaje de esas características, focalizándose especialmente en
la teoría humeana de las pasiones indirectas. Soy de la opinión de que
también puede extenderse este estudio de la subjetividad y sus vínculos
con la corporalidad a otras partes de su teoría, aunque en el presente
trabajo no se ofrecerá ningún argumento para apoyar esta idea, ni se
discutirán otras partes de su sistema filosófico.
En el primer apartado se reconstruye esquemáticamente la
clasificación humeana de las pasiones. En el segundo apartado se
discute la idea de que las pasiones indirectas son impresiones simples.
En particular, contra ciertas lecturas de su teoría, se sostiene que esto
no impide a Hume poder pensar las condiciones circundantes como
causalmente necesarias para la aparición de estas impresiones dentro

1 Las referencias al Tratado de la naturaleza humana serán abreviadas con

la letra T, seguida del número de libro, parte, sección y párrafo. También se
incluye la paginación de la edición estándar de Selby-Bigge. De modo que,
por ejemplo, TI refiere en general al libro 1 del Tratado mientras que TI.1.1.1,
1 refiere específicamente al primer párrafo de la primera sección de la primera
parte del libro uno, correspondiente a la página 1 de la edición mencionada.
Salvo indicación contraria, todas las traducciones (de los textos de Hume tanto
como del resto de la bibliografía), son propias.

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

64 L ea n d r o G uerrero

del haz de percepciones que conforman la mente, pero sí supone la

subordinación o el reemplazo de una mirada "lógica" o "conceptual"
por una mirada "naturalista" o "psicológica" de los fenómenos
afectivos o pasionales. En el tercer apartado se discute la idea de que
estas condiciones causales psicológicamente necesarias para que ciertas
vivencias pasionales tengan lugar son de carácter cognitive). Mientras
que todas las pasiones, en tanto impresiones simples, se definen por ser
esencialmente vivencias afectivas, caracterizadas por ser percepciones
placenteras o dolorosas, a medida que a ellas se les incorporan diversas
mediaciones cognitivas que responden a la relación del sujeto, por un
lado, con el medio y, por el otro, con otros seres sensibles, aquellas
adquieren diversos grados de sofisticación que permiten pensar el
refinamiento y desarrollo gradual progresivo de la estructura afectiva
(y cognitiva) del individuo. El cuarto apartado comenta brevemente
el otro par de pasiones indirectas tratado por Hume además del par
orgullo/humildad; me refiero al amor y al odio. Finalmente, el último
apartado propone las conclusiones preliminares que pueden extraerse
del recorrido que se llevó a cabo.
I
En un capítulo introductorio de T2 Hume indica ciertos principios
de clasificación de nuestras pasiones. Refiriéndose a la distinción de TI
entre impresiones e ideas, las pasiones son obviamente impresiones,
nos dice. Pero allí se dividían las impresiones en dos clases, de sensación
y de reflexión: "Del primer tipo son todas nuestras impresiones de los
sentidos y todo placer o dolor corporal; del segundo son las pasiones y
otras emociones que se les asemejan" (T2.1.1.1, 275).
Las impresiones de sensación son originales en el sentido en que
no surgen a partir de otras impresiones o ideas. Esto no significa que
carezcan de causas, sino simplemente que deben tomarse como dato
último desde el punto de vista de una ciencia de la mente, dado que sus
causas son extra-mentales, es decir, corporales. Ofrecer una explicación
causal de las mismas obligaría al filósofo a adentrarse en cuestiones
de "anatomía y filosofía natural" (T2.1.1.2, 276). Con lo cual, Hume
parece ya adelantarnos que no nos encontraremos con una discusión
en torno a fluidos corporales y demás tópicos de la fisiología de la
época, como sucede en otras obras anteriores sobre las pasiones, como
son las de Descartes o Malebranche. Unicamente le interesa explicar

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

 S u b jetiv id a d , in ter su b jetiv id a d y c o r po r a lid a d
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el origen de aquellas impresiones que surgen de otras impresiones

o ideas antecedentes, no reducir o establecer paralelismos entre
fenómenos mentales y procesos físicos o fisiológicos. Su explicación será
enteramente mental, es decir, psicológica. Eso no impide, a diferencia
de lo que había dicho en TI, reconocer el origen corporal y orgánico de
nuestras impresiones originales y, a fortiori, de todos los contenidos de
nuestra experiencia:
Las impresiones originales o impresiones de sensación
surgen en el alma sin antecedente alguno, a partir de
la constitución del cuerpo, a partir de los espíritus
animales, o a partir de la aplicación de objetos a
los órganos externos. Las impresiones reflexivas o
secundarias proceden a partir de estas originales, ya
inmediatamente o a través de la interposición de su
idea (T2.1.1.1, 275).
Las sensaciones corporales de placer y dolor no son ellas mismas
pasiones pero dan ocasión al surgimiento de las mismas. Pensar las
pasiones como causadas por el cuerpo coincide en términos generales
con las restantes discusiones de la época -Cfr. Gaukroger (1998:1 y ss.).
Como quedó ya sugerido por la cita, es posible distinguir las
pasiones en dos clases, de acuerdo con el modo en que surgen en la
mente. Si lo hacen de manera inmediata a partir de una sensación de
dolor o de placer son denominadas directas. Si son necesarias ciertas
cualidades adicionales para su surgimiento, entonces se las denomina
indirectas. La explicación de las pasiones indirectas es más complicada
y demora muchas más páginas a Hume que su tratamiento de las
pasiones directas, considerablemente más breve. Dada la complejidad
causal-cognitiva asociada a las pasiones indirectas, ha de tratárselas
como estados afectivos más sofisticados que las pasiones directas.
Entre estas últimas, Hume incluye algunos estados afectivos que no
surgen a partir del placer y del dolor. Dentro de la lista, se encuentran
"el deseo de castigo a nuestros enemigos y de felicidad para nuestros
amigos; el hambre, la lujuria y otro pocos apetitos corporales" (T2.3.9.8,
439). Además, menciona ciertos instintos originales tales como "la
benevolencia y la indignación, el amor a la vida y la bondad hacia los
niños" (T2.3.4.8, 417).
La última distinción que introduce Hume es entre las pasiones
que denomina calmas y las que denomina violentas. Como ha notado

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66 L ea n d r o G u errero

acertadamente P. Árdal (1966: 9), la distinción entre calmas y violentas

es, en importantes puntos, diferente a la distinción entre directas e
indirectas. Esta última refiere al modo en que las pasiones surgen y, por
ende, ninguna pasión puede en algunas ocasiones ser directa y en otras,
indirecta. En cambio, la distinción entre violentas y calmas refiere a la
intensidad del sentimiento considerado como impresión. Una pasión
calma se distingue, por ende, por el hecho de que se la experimenta,
ceteris paribus, en una baja intensidad emocional.
Independientemente de la distinción entre pasiones directas e
indirectas, incluso si entendemos que la explicación causal que involucra
a éstas últimas es más compleja que la que da cuenta de las otras, Hume
enfatiza que cada pasión es única e indefinible en la medida en que son,
todas ellas, impresiones simples. Y sin duda lo son, pues no hay en ellas
partes distinguibles como las hay en una impresión compuesta de color,
sabor, aroma, textura y sonido. Por ende, una pasión es una impresión
simple, es decir, no puede ser construida a partir de la conjunción
de elementos más simples. Las pasiones directas e indirectas son
igualmente simples. Aunque puede ser necesario apelar a los principios
de asociación para ofrecer una explicación causal del surgimiento de
una pasión, eso mismo no va en desmedro de su carácter de impresión
simple.
II
Hume comienza su discusión en torno a nuestras pasiones indirectas
estableciendo una distinción entre el objeto de una pasión y su causa. El
objeto tanto del orgullo como de la humildad es el propio sujeto (self).2
Contrariamente a lo que la primera lectura podría sugerir, no hay nada
de sorprendente en esta terminología, pues está pensando en la dirección
o atención de nuestro pensamiento al sentirnos orgullosos o humildes.
El objeto del amor y del odio, según Hume, es otra persona diferente

2 En adelante, emplearé el término español 'sujeto' para traducir el

vocablo inglés self. Tal elección no es ingenua, aunque sí poco frecuente. Hume
no emplea el término "subjetividad". Tampoco es un término común entre
críticos y exégetas. Hay, sin embargo, un texto clave que plantea una lectura
general de la filosofía humeana haciendo especial hincapié en los procesos que
intervienen en la conformación y determinación de la subjetividad. Me refiero
al estudio de Gilíes Deleuze (1977). Al respecto de la elección terminológica, por
ende, remitimos a dicho libro.

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 S u b jetiv id a d , in ter su b jetiv id a d y c o r po r a lid a d
67

a nosotros. Ciertamente es mucho más natural para nosotros hablar

de una persona como el objeto de nuestro amor de lo que es hablar de
nosotros mismos como el objeto de nuestro orgullo. Pero precisamente su
elección terminológica tiene como objetivo exponer con mayor claridad
ese contraste que busca establecer entre los pares orgullo/humildad y
amor/odio.
La teoría de las pasiones de Hume puede ser abordada críticamente
desde distintos puntos. Si nos concentramos brevemente en la pasión del
orgullo, podemos ver que dicho término se emplea en muchos contextos
distintos y con sentidos ligeramente diferentes: no es lo mismo decir que
una persona es orgullosa, decir que el pecho de una persona se infló de
orgullo o que alguien está orgulloso de su habilidad en la esgrima.
P. Árdal (1966:17-40) sostuvo que si bien Hume no lleva a cabo algo
como un análisis conceptual del término "orgullo" (o cualquier de los
otros tres: humildad, amor u odio), sin embargo sería útil pensar su
discusión "como si" lo hiciera, pues de esa manera podría darse mejor
cuenta de cómo varían los usos terminológicos según los contextos
enunciativos. Dado el carácter simple de las impresiones, Hume estaría
obligado a sostener que toda relación entre el orgullo y su objeto (el
propio sujeto) sería causal y contingente. Esto mismo, según Árdal, le
impediría apreciar que tal relación es en realidad lógica, perteneciente
al mismísimo concepto de orgullo.
Sin duda la palabra 'orgullo' puede referir a un concepto complejo
que agrupa representaciones distintas que varían según los contextos o
situaciones. En efecto, como sugerimos recién, no necesariamente es la
misma emoción la que siente un hombre orgulloso de una habilidad,
que un hombre orgulloso de conocer a una gran personalidad (aunque
en ambos casos empleemos el mismo término). De ser así, la crítica de
Árdal podría parecer adecuada. La misma va en línea con una forma
de leer e interpretar críticamente el pensamiento filosófico de Hume
que estuvo muy en boga durante la primera mitad del siglo pasado.
Bajo el influjo de la tradición positivista del empirismo lógico y de
los llamados ñlósofos del lenguaje ordinario (unidos únicamente en
que ambos consideraban a la ñlosofía como una práctica apriorística
de análisis lingüístico), muchos intérpretes acusaron al empirismo
de Hume de confundir irremediablemente dos órdenes de cuestiones
de índole totalmente distintas. El error de Hume habría sido el de
mezclar problemas conceptuales (sintácticos tanto como semánticos)
con cuestiones de hecho. En otras palabras, rechazaron lo que veían

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

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L eandro G uerrero

como un intento de "psicologizar" relaciones que eran primera y

fundamentalmente lógicas y que respondían a una necesidad conceptual
anterior a cualquier inclinación empírica y contingente, tal como la de
mecanismos psicológicos de asociación.
Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo veinte, hubo un
cambio importante de actitud. Gracias a la popularidad que obtuvo el
programa naturalista de cuño quineano, la filosofía naturalista humeana
empezó a ser leída con ojos más benévolos, lo que le permitió adquirir
un peso mucho más considerable en discusiones contemporáneas sobre
naturalismo y filosofía de la psicología. A los ojos actuales, Hume parece
más moderno y relevante de lo que había sido en muchas décadas (Cfr.
Stroud,1977: 219-224; Baillie, 2000:10-11).
Desde este otro punto de vista (que es el que adopta este estudio),
cabe pensar que la relación entre los conceptos y las impresiones a partir
de la cuales adquieren su significado sea de hecho otra de la que se
creía; quizás sea más satisfactorio pensar que Hume se dedica a rastrear
las experiencias subjetivas simples únicamente a partir de las cuales
un concepto tal podría ser inteligible para un hablante. En el caso del
orgullo, nos referimos principalmente a las sensaciones subjetivas, por
un lado, y a las condiciones causales antecedentes y consecuentes, por
el otro, que hacen posible que una persona sienta una alta estima por sí
misma.
De este modo, toda relación entre un afecto y sus presuntas causas
y efectos es sin duda extrínseca y contingente, en el sentido en que
podría haber sucedido que la naturaleza hubiera estipulado las cosas
de otra manera, tal que el orgullo se sintiera originariamente por otra
persona y no por uno mismo. Si esto parece raro, podría pensarse que
es raro precisamente porque nuestro concepto de orgullo deriva de
la forma en que de hecho sentimos el afecto del orgullo, por lo que las
relaciones "lógicas" que parecen implicadas en nuestro concepto de
"orgullo" son derivadas de las formas de darse que tiene el orgullo,
que son enteramente contingentes y a posteriori. En este punto, el giro
naturalista humeana provoca que la psicología reemplace a la lógica y
que tal reemplazo no sea espurio (Cfr. Fogelin,1985: 146-148; Waxman
1994: 52 y ss.).
Hume sostiene de manera inequívoca que, debido a que el propio
sujeto (self) es el objeto tanto del orgullo como de la humildad, no
puede ser su causa, dado que estas dos pasiones son opuestas y
dos pasiones opuestas no pueden tener la misma causa, pues se

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 Subjetividad, intersubjetividad y corporalidad
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cancelarían m utuamente, dejando la mente en equilibrio. La influencia

de la mecánica newtoniana en el pensamiento hum eano relativo a las
pasiones es evidente aquí. Las pasiones son opuestas la una a la otra de
la misma manera que lo son dos fuerzas gravitacionales opuestas. En lo
que concierne a su discusión, no obstante, lo importante es reconocer
que existe una gran variedad de cosas cuyas cualidades pueden
ocasionar estas pasiones en la mente. Nada, sin embargo, causa orgullo
o hum ildad en una persona que no esté m uy cercanamente relacionado
con ella. Su intención será ofrecer un análisis exhaustivo de los rasgos
que tienen en común todas estas cualidades que generan o bien orgullo
o bien hum ildad, como parte de su explicación causal de cómo surge en
nuestra conciencia una impresión simple única tal como lo son el orgullo
o la hum ildad. En definitiva, el único criterio que puede adoptar Hume
para determinar si un hombre es orgulloso o hum ilde es la presencia o la
ausencia en el haz de percepciones de esta o aquella impresión.
Por eso mismo, Hum e se dedica de inmediato a explicar los principios
que deben asumirse que están actuando (ceteris paribus) siempre que
aparece una impresión de orgullo en nuestra mente. En un primer
momento, sostiene que esta pasión se encuentra entre dos ideas, tal
que una la produce y la otra es producida por ella. La prim era de estas
ideas es la idea de la causa de la pasión y la segunda es la idea objeto
de la pasión, es decir, aquello hacia lo cual tiende nuestra atención
consciente una vez que estamos poseídos por la pasión del orgullo, es
decir, nosotros mismos (self). Posteriormente, ofrecerá una imagen más
precisa de estas relaciones en un análisis de lo que denomina la doble
asociación de impresiones e ideas.
La idea objeto de nuestra pasión indirecta de orgullo (y lo mismo para
la hum ildad) le corresponde, sugiere Hume, por naturaleza y por una
propiedad original. El orgullo y la hum ildad siempre, es decir, de forma
constante y fija, de manera inalterable y uniforme, refieren al sujeto que
las vivencia. Yo soy el objeto de mis afecciones de orgullo y hum ildad
porque por naturaleza esa es la forma en que opera esa afección. Podría
haber sido diferente pero eso es terreno especulativo. Quizás por el tipo
de dificultades que mencionaba Árdal (respecto de las implicancias
lógicas y no m eramente contingentes que conllevan conceptos como
el 'orgullo'), Hum e añade que además de referir al propio sujeto por
naturaleza, también lo hace por propiedad original. Con ello parece
entenderse que se trata de un impulso primario, inseparable del alma,
de tal m anera que no puede resolverse o reducirse o explicarse haciendo

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

70
L e a n d r o G uer rero

uso de ningún otro principio. Esto parece sugerir que si bien lo que
define a una pasión como el orgullo es su modalidad vivencial y su
carácter fenomenológico, es decir, el hecho de ser una impresión simple,
sin embargo, una parte no menos despreciable y, sin duda, irreductible e
inseparable de esta impresión es su concomitante referencia al sujeto. Sin
embargo, no es lógicamente inseparable, es psicológicamente inseparable.
La idea causa de nuestra pasión indirecta de orgullo (y lo mismo para
la humildad) le corresponde, sugiere Hume, por naturaleza pero no así
por propiedad original. En otras palabras, las cosas que causan en nosotros
las pasiones de orgullo y humildad operan de manera natural, es decir,
constante y fija, de un modo que resulta observable en todas las naciones
y todas las épocas. No, sin embargo, debido a una propiedad original,
tal que sus principios de operación pudieran haber sido previstos y
proveídos de manera instintiva por la naturaleza en cada caso particular.
Por el contrario, los distintos objetos que causan orgullo y humildad,
muchos de ellos productos de la industria y la técnica humanas, lo hacen
en la medida en que pueden adaptarse o tomar parte de alguna cualidad
general que sea compartida por todos ellos y que naturalmente opere en
la mente. En otras palabras, mientras la referencia de la pasión al yo es
irreductible y no puede resolverse en principios más generales, sino que
hay que tomarlo como dato último de nuestra naturaleza, la operación de
las distintas causas sí puede ser estudiada y sus cualidades, analizadas
resolutivamente en principios más generales.

La clasificación de las causas de orgullo queda hecha de la siguiente

manera:

Cualidades valiosas de la mente

o Ya sea de nuestras facultades: la imaginación, la memoria
o el juicio.
o Ya de ciertas disposiciones (cognitivas o afectivas):
ingenio, buen sentido (good-sense ), ilustración (learning),
coraje, justicia, integridad.
Cualidades valiosas del cuerpo
o Belleza, fuerza, agilidad, buen porte, habilidad para
bailar, para cabalgar o para la esgrima,
o Destreza en cualquier actividad manual, negocio o
manufactura.

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

 S u b je t iv id a d , in t e r su b je t iv id a d y c o r po r a lid a d 71

Cualidades valiosas de objetos relacionados con nosotros

o Relaciones como la nación, la familia o los hijos,
o Propiedad privada como riquezas, casas, jardines,
caballos, sabuesos, vestimentas.

Ahora bien, esta clasificación todavía requiere de una distinción

conceptual adicional: dentro de la causa de nuestras pasiones indirectas
hemos de distinguir entre la cualidad operante y el sujeto, es decir,
entre el principio causalmente activo y la propiedad o cosa en la cual se
encuentra.
Clarificaremos esto a través de un ejemplo. Si tomamos la última
categoría, es decir, la de los objetos relacionados con nosotros, vemos
que nuestra vestimenta puede ser causa de orgullo o hum ildad.
Nuevamente, si tomamos esta causa (la vestimenta) en ella podemos
distinguir, por un lado, la cualidad causalmente operante, que en ese
caso podría ser su belleza, y el sujeto en el cual se encuentra esa cualidad,
que es la prenda misma.
Las cualidades últimas que Hum e considera que perm iten generalizar
las condiciones causales generadoras de orgullo y hum ildad son el placer
y el dolor. Cuando cierta cualidad de nuestra mente o cuerpo, o cierta
cualidad de nuestra propiedad, familia o nación, nos resulta placentera,
eso genera en nosotros orgullo. Cuando esas mismas cualidades
nos resultan dolorosas, en cambio, dan ocasión a un sentimiento de
hum ildad y baja estima. Por ende, a la clasificación anterior hay que
resumirla en la siguiente:

Causas de orgullo y humildad:

o Sujeto
■ Partes de nosotros mismos
■ Algo externo pero estrechamente relacionado
con nosotros.
o Cualidad (causalmente operante)
■ Placer
■ Dolor

Este proceso causal que provoca espesor en nuestra vida afectiva

adquiere su expresión más sistemática en la teoría hum eana de la doble
asociación de impresiones e ideas. Brevemente resumido, sucede que

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

72
L eandro G uerrero

hay por un lado dos ideas relacionadas y por otro lado dos impresiones
relacionadas. Estas dos relaciones, cuando suceden de manera
simultánea, y sólo cuando suceden de manera simultánea, producen la
aparición de alguna de las pasiones del par orgullo/humildad dentro del
haz de percepciones.3
Las ideas, como Hume ya ha explicado en TI, pueden relacionarse
a través de tres principios de asociación: semejanza, contigüidad o
causalidad. En este caso en particular, las ideas se asocian especialmente
a través de los últimos dos principios, es decir, o se trata de una cualidad
muy contigua a nosotros, tanto que forma parte de nosotros mismos (de
nuestra mente o cuerpo) o es un objeto de nuestra propiedad, es decir,
unido causalmente a nosotros.
Las impresiones, en cambio, únicamente pueden relacionarse por
semejanza, lo cual es consistente con (a) el hecho de que nuestras pasiones
no ocupan lugar en el espacio y, por ende, no caben las relaciones de
contigüidad espacial y (b) el hecho de que la causalidad es únicamente
una relación que puede darse entre ideas cuando son unidas por el hábito
asociativo de la imaginación.
Cuando un objeto está muy unido a mí, sólo pensar en él lleva a mi
mente a pensar en mí. Por ejemplo, pensar en mi casa es muy propicio
para que inmediatamente piense en mí mismo. Esa es la primera
asociación de ideas. Por sí sola, sin embargo, no es suficiente para
que me sienta particularmente orgulloso o humilde. Ahora bien, las
sensaciones de placer o dolor, por semejanza, pueden asociarse con las
pasiones de orgullo (que es placentera) y de humildad (que es dolorosa),
respectivamente. Pero tampoco en este caso es suficiente esta única
asociación para producir orgullo o humildad, pues falta la referencia de
ese placer o dolor a nosotros mismos. Pero siempre que ambas suceden
conjuntamente, es decir, cuando se da la doble asociación, entonces se
produce alguna de esas pasiones indirectas en nosotros. Si la casa es mía,

3 Sobre la doble relación de impresiones e ideas puede también

consultarse la reelaboración de su teoría en su "Disertación sobre las Pasiones"
(especialmente, sección II). Es de notar, empero, que en ese contexto Hume es
mucho más modesto y cuidadoso con sus elecciones terminológicas; tal es así
que en la sección II únicamente se refiere a dicho mecanismo como "un doble
impulso" y es recién en la sección siguiente, luego de diez páginas de discusión,
donde encontramos la referencia explícita a la "doble asociación de impresiones
e ideas" -Hum e (1898:145,155).

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

 Subjetividad, intersubjetividad y corporalidad 73

pienso en mí, y si además es bella o es signo de estatus social, entonces el

placer que me proporciona en paralelo a la dirección auto-referencial de
mi pensamiento produce por doble asociación la aparición de una nueva
impresión simple, el orgullo.
Tenemos, entonces, que si bien la esencia misma de la pasión indirecta
es su carácter de impresión simple y el placer o dolor que vivenciamos al
experimentar cada una de estas peculiares emociones, hay a su alrededor
ciertas relaciones de ideas (ciertas relaciones de carácter cognitivo) que si
bien no son condición suficiente para su identificación, sí son condición
necesaria para su aparición en la corriente de nuestras percepciones.
Esas relaciones refieren a la cercanía de la causa con el sujeto, tal que
la idea de la causa produzca una transición a la idea del sujeto. Sobre la
base de estos hallazgos, Hume se embarca en la investigación de cada
una de las causas de orgullo y humildad, con la intención de contrastar
su hipótesis explicativa. Para ello, intentará explicar cada una de las
causas que producen orgullo y humildad en términos de la doble
relación entre ideas e impresiones. Antes de eso, sin embargo, ofrece
algunas precisiones interesantes en torno a dicha hipótesis.
III
Hasta el momento, Hume nos ha propuesto la regla general según
la cual "cualquier cosa relacionada con nosotros que produce placer o
dolor, produce de la misma manera orgullo o humildad". Sin embargo,
en T2.1.6 matiza esta afirmación diciendo que otros factores necesitan
estar en las condiciones adecuadas antes de que dicha transición ocurra.
Si bien las denomina "limitaciones" de su sistema, veremos que cada
uno de estos factores en realidad permite un refinamiento a su propuesta
básica.
Las primeras cuestiones que toca son unos breves comentarios
comparativos entre el orgullo y la alegría, una pasión directa. La alegría
"se descubre [i.e. a la mente, L.G.] sobre la base de una relación más leve
(slighter relation, énfasis añadido) que el orgullo" (T2.1.6.2, 290). Puede
que sintamos una gran alegría de participar de un banquete, por el sólo
hecho de estar presentes y deleitarnos con las numerosas cualidades
placenteras pero únicamente nos sentiremos orgullosos si somos los
anfitriones, es decir, si el banquete está especialmente relacionado con
nosotros, no meramente por haber sido invitados. En otras palabras,
la alegría, como las demás pasiones directas, no requiere para su
surgimiento de ninguna relación cognitiva, es decir, ninguna relación

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

74
Leandro G uerrero

especial de ideas que vincule conmigo al objeto agradable. Sólo con ser
agradable, un objeto nos dará una alegría inmediata que no refiere
peculiarmente a nada por fuera de la sensación placentera, ni a nosotros
mismos, ni a otro sujeto diferente a mí. Como el orgullo posee un objeto
peculiar y natural al que siempre refiere, requiere para su aparición
que el sujeto pueda establecer ciertas relaciones cognitivas entre el
objeto de la pasión y sí mismo. Se trata, por eso mismo, de una vivencia
afectiva mucho más elaborada (cognitivamente) y es por eso que Hume
la considera "más delicada en este particular que la alegría" (T2.1.6.5,
292), como sugiere más adelante, al mencionar la siguiente condición:
la cercanía que tiene que darse en la relación entre objeto y sujeto de la
pasión. Para que la pasión del orgullo ocurra en nuestra mente, por ende,
es necesario que haya dos objetos singulares y no sólo uno. Estos son: (a)
el objeto placentero, que por eso mismo es singular a la percepción y (b)
el propio sujeto, que se vuelve singular debido a la estrecha relación que
guarda con el objeto. La relación estrecha singulariza al sujeto y lo hace
objeto de su propio placer, lo hace "orgulloso de sí mismo".
Este carácter de doble singularidad hace del orgullo, en cierto
sentido, una forma más "compleja" de afección emotiva. No, por cierto,
porque ya no se trate de una impresión simple, sino porque si bien lo
es, para poder ser realmente vivenciada, se requiere (causalmente, no
lógicamente como cree Ardal) una estructura cognitiva con cierto grado
de sofisticación, tal que permita distinguir las ideas del objeto, del sujeto
y del tipo de relación (cercana) que los une. La singularidad que han de
adquirir ante la mente tanto el objeto como el sujeto para la producción
del orgullo, continúa diciendo Hume, puede ser elevada o enteramente
destruida por la comparación que podemos establecer con los otros.
La comparación es la forma que tenemos de estimar el valor o el
mérito, es decir, la singularidad que tiene determinado objeto. Hay
dos formas de la comparación que pueden volver a un objeto valioso
(o viceversa): (a) ya sea por comparación con los demás sujetos que
estiman o desestiman el objeto o (b) ya sea por comparación con otros
objetos (si es escaso o vulgar, por ejemplo). Si el objeto tiene valor o
mérito, pero no tiene una relación cercana con nosotros, sólo producirá
alegría. Si el objeto tiene una relación cercana con nosotros, pero no es
juzgado valioso o meritorio, ninguna pasión surgirá en nosotros. De
ahí la "delicadeza" del orgullo: con que una de las condiciones no se
cumpla, no ocurrirá que estemos orgullosos.

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

 S u b jetiv id a d , in ter su b jetiv id a d y c o r po r a lid a d
75

La tercera de las "limitaciones" es casi una consecuencia directa

de las dos anteriores y, más que limitar el sistema, permite extraer
sus implicancias principales. Si el orgullo surge al cumplirse,
necesariamente, las dos condiciones anteriores: placer + relación
estrecha; y el carácter valioso o meritorio del objeto que genera placer
es juzgado por comparación con los demás sujetos que forman su núcleo
social inmediato, entonces "el objeto placentero o doloroso tiene que ser
discernible y obvio y no sólo para nosotros sino que también para los
demás" (T2.1.6.6, 292).
Una pasión implica una preferencia, es decir, es una forma afectiva
de valuación. Tal valoración del objeto, sin embargo, según sugiere
Hume, no se da de forma intrínseca sino siempre por comparación con
otros objetos y otros sujetos. Por ende, las opiniones de los otros a la hora
de poder determinar el valor de los objetos es indispensable y nos abre
a una de los primeros grandes presupuestos de toda la teoría humeana
sobre la estructura de nuestra vida afectiva (y cognitiva también):
requiere como condición para su desarrollo y progreso gradual de la
existencia de un campo intersubjetivo dentro del cual se desenvuelven
los sujetos individuales. Difícilmente habría vida afectiva si no hubiera
otros sujetos como un factum de la experiencia. Hume fue posiblemente
el primero en identificar la compleja simbiosis que existe entre la imagen
de sí mismo que cada uno de nosotros tiene y la opinión de los otros
(Cfr. Baillie, 2000: 37-38, 54).
La cuarta condición requiere que nuestra relación con la cualidad
placentera sea relativamente estable y duradera dado que "parece
ridículo inferir una excelencia en nosotros mismos a partir de un objeto
que es de tan corta duración y que nos acompaña durante una parte tan
breve de nuestra existencia" (T2.1.6.7, 293). Este comentario establece
las bases para un importante tema de T3: que el objeto primordial de
aprobación o censura es el carácter de las personas y que las acciones
son encomiables o denostables sólo en la m edida en que emergen de
rasgos establecidos y constantes del carácter.
La quinta es la influencia de las "reglas generales". Las cualidades
particulares que generarán orgullo variarán entre culturas. Una de las
razones para estas variaciones es que lo que es raro en cierto lugar puede
no serlo en otro. Consecuentemente, alguien que no pertenezca a una
cultura no puede determinar, a priori, todas las cualidades de las cuales
se desprende orgullo o hum ildad. Hum e incluso sugiere que alguien
con un conocimiento completo de la naturaleza hum ana no podría

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

76
L eandro G uerrero

lograrlo, lo cual indica que hay involucrado un elemento de convención.

Ello mismo, además, es prueba de la importancia insoslayable del
campo intersubjetivo para la conformación de la vida afectiva que nos
caracteriza. Tal campo intersubjetivo recibirá un tratamiento teórico más
sofisticado en la explicación hum eana de la simpatía, el mecanismo que
hace posible la comunicación afectiva entre sujetos.

IV
Tanto la estructura general como la temática de T2.2 van en paralelo
a la discusión de T2.1. De la misma m anera que el orgullo y la hum ildad
son pasiones placenteras y dolorosas cuyo objeto es el propio sujeto, el
amor y el odio son las pasiones hedónicamente correspondientes pero
dirigidas, en cambio, hacia otras personas. Amar a alguien, en el sentido
en que le da Hume al término, es tenerlo en alta estima debido a alguna
de sus cualidades personales o posesiones. No hay que confundir este
tipo de sentimiento, por lo tanto, con algunos sentidos más comunes
o vulgares que se le dan al término, como puede ser la pasión sexual,
que Hum e trata como una de las formas específicas de la pasión
indirecta, más ampliamente entendida, del amor. La simplicidad de
las mismas, similarmente, las hace imposibles de definir sino a través
de introspección, es decir, únicamente si cada uno está familiarizado
con la sensación interna que generan en la mente al experimentarlas.
Esta dificultad de comunicación verbal se revierte apelando a la misma
estrategia anterior: referir y discutir en torno a las condiciones causales
que perm iten explicar su aparición y sus efectos y relaciones con otras
afecciones. Nuevamente, las condiciones más bien cognitivas (relaciones
entre un sujeto y un atributo o cualidad que le pertenece y que resulta
placentera o dolorosa) forman parte importante de la manera en que
entendemos la operación natural de la pasión, pues siempre refiere a
esos términos, pero no constituye la esencia de la misma: sólo el aspecto
fenoménico de la sensación placentera o dolorosa es definitorio de
estas pasiones del amor u odio. Pero de todas maneras aquellas son
condiciones necesarias, aunque no suficientes, para poder hablar y
distinguir este tipo de vivencias afectivas.
En concordancia con el tratamiento anterior, cualquier rasgo del
carácter o personalidad, cualquier cualidad valiosa del cuerpo o bien
material que causarían orgullo si fueran míos, causarán que amemos a
cualquier otro sujeto que las posea. El mismo proceso de doble relación

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 S u b jetiv id a d , in ter su b jetiv id a d y c o r po r a lid a d 77

entre impresiones e ideas es requisito para su producción, siendo la

relación de ideas que conecta las cualidades relevantes con otro sujeto
distinto de mí la única diferencia. Dado que ya ha testeado cada fuente
de orgullo con exhaustividad en la prim era parte, Hum e prefiere en
esta oportunidad ofrecer una serie ulterior de "experimentos" que le
perm itan dar mayor solidez y confirmación a su hipótesis general de la
doble relación.
Estos experimentos cumplen el objetivo de mostrarnos de qué
m anera la variedad complicada de nuestra vida afectiva y emocional
va en aumento progresivo debido principalmente a la confluencia de
una mayor capacidad cognitiva que hace posible establecer formas más
rebuscadas de relación intersubjetiva y al propio campo intersubjetivo
ya a disposición, es decir, ya dado al sujeto y en donde el sujeto emerge y
se forma en tanto tal. Permite dotar de mayor contenido y espesor teórico
a la afirmación hum eana de que las mentes son espejos las unas de las
otras, en la m edida en que la refracción y el reflejo recíproco de nuestras
vivencias afectivas perm iten el refinamiento tanto sensitivo como
conceptual de nuestras pasiones, de manera que nos permiten trazar
distinciones más finas entre, por ejemplo, el amor, el orgullo, la estima,
la compasión, la amistad, la envidia, el respeto, el desprecio, la malicia,
el apetito sexual, etcétera. Un m undo de sensaciones indistinguibles
o indiscernibles para otras formas sensibles cognitivamente más
rudim entarias (Cfr. T2.2.12.8, 398).

V
Aunque uno puede ser escéptico respecto de considerar los
argumentos de Hum e como una explicación de las condiciones
causales para el surgimiento en la mente de una impresión especial
contingentemente relacionada con la idea del propio sujeto (self), como
sugerimos a partir del caso de P. Árdal (1966: 17-27), la reconstrucción
que hemos propuesto ha mostrado, al menos en principio, que tal
explicación presenta cierta solidez y sofisticación teóricas. Por ejemplo,
si tomamos su aserción de que la causa de orgullo debe generar en
nosotros un placer independiente a dicha pasión, Hum e escribe como
si estuviera simplemente afirmando ciertas relaciones de facto entre
dos eventos que carecen de todo tipo de relación lógica entre ellos. En
palabras del propio Árdal, "como si estuviera haciendo mecánica" (1966:
27): "La experiencia del placer, en ciertas situaciones especificables, da

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

78 L eandro G uerrero

lugar a la experiencia del orgullo, porque las dos son similares. Sucede
simplemente que experiencias similares se sigan una de la otra" (Ardal,
1966: 27). Pero como nota Ardal muy acertadamente, la revelación que
tiene lugar aquí, aunque según él confusamente expresada por Hume,
es ésta: un hombre que está orgulloso de algo no puede estarlo a menos
que lo valore. Estar orgulloso de algo implica pensar que tiene un cierto
valor o que indica algún valor en la propia persona.
La confirmación de que el orgullo es una forma de auto-valuación
está dada por la relevancia que adquiere el campo intersubjetivo y
las opiniones de los demás, según hemos colegido a partir de nuestro
comentario a las "limitaciones" del sistema de las pasiones: "Nos
imaginamos (fancy) más felices, lo mismo que más virtuosos y bellos,
cuando así lo aparecemos ante los otros; pero somos más ostentosos de
nuestras virtudes que de nuestros placeres" (T2.1.6.6, 292). En efecto,
esa valoración se traduce en la expresión de una preferencia. No sólo
preferimos ciertas cualidades (agradables, útiles, bellas) por sobre otras
sino que incluso preferimos a ciertas personas por sobre otras, en base a
que detectamos en ellas la presencia de esas cualidades (Cfr. Baier, 1991:
164).
Por ende, este tipo de afecciones dolorosas o placenteras representan
formas primitivas y pasionales de "juzgar" reactivamente el valor que
presentan para nosotros ciertas cualidades, objetos, habilidades, etc.
De la misma manera que todo tipo de razonamiento consiste en nada
más que una comparación (TI.3.2.2, 73), cuando juzgamos el valor de los
objetos lo hacemos por comparación y en caso de que no haya ninguna a
mano, es más factible que el objeto se nos pase desapercibido a que lo
juzguemos "esencialmente" valioso.
De la misma manera, juzgamos a los objetos más por
comparación que por su mérito intrínseco y real; y
cuando no podemos realzar su valor por medio de
algún contraste, tenemos tendencia a pasar por alto
incluso lo que es esencialmente bueno en ellos (T2.1.6.4,
291. Cfr. también T2.1.8.8, 302).
Un poco más adelante:
Todo en este m undo es juzgado por comparación.
Lo que es una fortuna inmensa para un caballero
privado es miseria para un príncipe. Un campesino

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 Subjetividad, intersubjetividad y corporalidad 79

se consideraría feliz en lo que no puede granjear sino

necesidades para un caballero. Cuando un hombre o
bien ha estado acostumbrado a una forma de vida más
espléndida o bien se piensa a sí misma en derecho a
ella, por su nacimiento y cualidad, cualquier cosa por
debajo es desagradable e incluso vergonzoso; y es con
gran esfuerzo que oculta sus pretensiones a una mejor
fortuna (T2.1.11.18, 323).
De la misma m anera que los objetos se nos aparecen más grandes
o más pequeños por comparación con otros (T2.2.8.7, 375), también a
las demás personas con las que nos relacionamos podemos juzgarlas
por comparación e, igual de importante, podemos juzgarnos a nosotros
mismos en comparación con los demás (T2.2.10.2, 389-90). Estas últimas
variantes conforman el núcleo central de lo que Hum e denomina el
principio de comparación, un mecanismo mental que nos permite
establecer este tipo de valuaciones sobre una base comparativa. De él
dependen varias pasiones indirectas secundarias, es decir, conformadas
por la m ixtura de las cuatro prim arias (orgullo, hum ildad, amor, odio).
A diferencia del principio de simpatía, que al transmitirme las
pasiones o actitudes de la otra persona la toman como objeto de mi
pasión pero de forma no necesariamente relacional, el principio de
comparación nos presenta a la otra persona específicamente en términos
de su relación conmigo. Es decir, yo mismo estoy contenido en la forma
en que el otro se presenta, pues se presenta en comparación conmigo (Cfr.
Baillie, 2000: 67).
Cuando percibo la felicidad de una persona o el hecho de que está
orgullosa por alguna de sus cualidades, es factible que en una inspección
directa sienta amor por él, derivado del placer concomitante a su
felicidad u orgullo. Pero en una segunda instancia, por comparación, es
decir, si establezco una relación entre ambos, es posible que, dadas mis
circunstancias actuales, su felicidad u orgullo hagan ver mi estado como
menos feliz u orgulloso, lo cual comparativamente dism inuirá la estima
que yo tengo por mí mismo y me hará sentir hum ildad y desprecio por
mí mismo. Si bien no era infeliz, el hecho de que la felicidad del otro
sea comparativamente superior a la mía hace que ante mis ojos (por así
decir) mi propia estimación disminuya y se me presente bajo la forma
de la hum ildad o infelicidad. Lo mismo sucedería a la inversa. Ante
la contemplación de una persona infeliz o que padece una situación

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L eandro G uerrero

desagradable y causante de humildad, sentiré (en un primer momento)

compasión o pena por él pero, comparativamente, hará que mi propia
felicidad y estimación personal aumente ante mis ojos, en relación a las
calamidades que él sufre en la actualidad y que tengo la suerte de no
estar yo mismo sufriendo.
Por lo dicho hasta aquí del principio de comparación, la explicación
de Hume no sugiere que dicho principio opere en lugar o en reemplazo del
principio de simpatía, sino luego de él, ya sea diversificándolo o incluso
invalidándolo. Para poder sufrir o despreciarse al verse comparado con
alguien más, uno tiene que "ingresar" a la auto-estima del otro, es decir,
recibirla a la percepción por comunicación simpática. La idea parece
ser, por lo tanto, que nosotros naturalmente tomamos consciencia de
los estados internos de alguien a través de la simpatía, lo que resulta
posteriormente, por intervención del principio de comparación, en la
derivación de estas pasiones negativas de auto-desprecio, humildad y
baja estima.
He argumentado que la vida afectiva aparece como un pilar
fundamental de la subjetividad y que para su desarrollo la misma
implica necesariamente desde su mismo comienzo la existencia de
un campo intersubjetivo únicamente a partir del cual puede emerger
el sujeto individual. La relevancia de este marco social irreductible de
la naturaleza humana es doble: por un lado, es el marco en donde las
cosas adquieren o se tiñen de determinados valores, es decir, donde
los placeres y dolores son organizados en escalas de valor socialmente
determinadas a través de la costumbre y las reglas generales; por otro
lado, es indispensable a nivel individual pues sólo a través del reflejo
simpatizante con los demás es que pueden ponerse en funcionamiento
los mecanismos mentales que hacen posible mi organización afectiva
personal en el medio y las circunstancias que habito (Cfr. Baier, 1991:
153,171). Entre ellos, el principal es el mecanismo de la simpatía:
Pero más allá de estas causas originales de orgullo y
humildad, hay una [causa] secundaria en la opinión
de los otros, que tiene una influencia equivalente en
las afecciones. Nuestra reputación, nuestro carácter,
nuestro nombre son consideraciones de vasto peso
e importancia; e incluso las otras causas de orgullo
(virtud, belleza, riquezas) tienen poca influencia cuando

Tópicos, Revista de Filosofía 54 (2018)

 S u b jetiv id a d , in ter su b jetiv id a d y co r po r a lid a d 81

no está secundadas por la opinión y sentimientos de los

otros (T2.1.11.1, 316).

Odio, indignación, estima, amor, coraje, alegría y

melancolía; todas estas pasiones las siento más por
comunicación que por mi propio temperamento y
disposición naturales (T2.1.11.2, 317).
Nuestros afectos, por ende, como formas de valorar objetos, personas
y cualidades, requieren como condición la existencia de otros sujetos
que oficien como marco de inteligibilidad y justificación para dicha
valuación. Por ende, el principio de simpatía, que hace posible para
nosotros esa receptividad, esa apertura al campo intersubjetivo, se
m uestra como condición fundam ental para el desarrollo emocional y, a
la postre, a través de la educación o la conversación, también cognitivo
del sujeto.
Nuestras opiniones de todo tipo están fuertemente
afectadas por la sociedad y la simpatía, y es casi
imposible para nosotros albergar cualquier principio
o sentimiento en contra del consentimiento universal
de todos aquellos con lo que tenemos alguna amistad
o correspondencia. Pero de todas las opiniones aquéllas
que nos formamos en nuestro propio favor, sin
im portar cuán elevadas y presuntuosas, son en el fondo
las más frágiles y las más fácilmente conmovidas por
la contradicción y oposición de los otros (Hume, 1898:
152).
Sin embargo, las otras mentes no son conocidas para nosotros de
m anera directa sino únicamente a través de lo que Hum e denomina
sus "signos externos", es decir, sus gestos, sus aserciones y, en términos
generales, sus acciones. Estas últimas son efecto de una motivación mental
o emotiva. Por ende, la vida afectiva depende del campo intersubjetivo,
que depende a su vez del mecanismo mental de la simpatía, que a su vez
es únicamente posible bajo la condición de que estemos involucrados en
lo que podríam os denominar (aunque no en términos del propio Hume)
una praxis encarnada, es decir, bajo el supuesto de que existimos como
seres corporales, de carne y hueso, en relaciones espaciales y temporales

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L ea n d r o G uerrero

contiguas con otros seres sensibles de carne y hueso, es decir, igualmente

encarnados .*12345
La simpatía, entonces, requiere de la corporalidad. Un campo
inter subjetivo, i.e. social, únicamente puede ser un campo encarnado.
La vida mental humana normal y unificada depende de un campo

4 Es oportuno adelantar una posible objeción. En este trabajo no se ha

discutido, ni siquiera mencionado, el problema de la creencia en la existencia
continua y distinta de los objetos extemos. Hay que conceder que toda la
cuestión, desarrollada por Hume en TI.4.2, presenta grandes dificultades teóricas
y desafíos interpretativos a cualquier especialista. Hay múltiples tensiones entre
varios y presuntamente divergentes aspectos de la propia filosofía de Hume
que no parecen confluir de manera consistente (o incluso, algunos dirían, del
todo coherente). Al respecto, puede consultarse el estudio de Stroud (1977:
96-117) y sus comentarios respecto de las dificultades de compatibilizar un
estudio naturalista del hombre con un aparato teórico acríticamente basado
en la denominada teoría moderna de la ideas, con la consecuente emergencia
de implicancias escépticas (1977: 234-236). De todos modos, aunque podamos
conceder que la psicología de Hume esté errada, o plagada de presupuesto
teóricos a la larga improcedentes, es no obstante también necesario conceder que
los hombres en efecto creen en la existencia independiente de los objetos externos,
entre ellos, sus propios cuerpos y aquellos de los demás. Por lo que, a efectos
de este trabajo, podemos (al menos, por ahora) presuponer el hecho de que los
hombres creen naturalmente que los cuerpos existen independientemente de que
sean o no percibidos (más allá de cómo expliquemos tal creencia). De modo que
la conclusión de este trabajo podría reformularse, sin ninguna modificación de
las principales cuestiones discutidas en él, de las siguiente manera:
(1) la dimensión afectiva es de vital importancia para la conformación de la
subjetividad humana tal como la conocemos pues nos permite juzgar el valor de
los objetos según nos afecten de manera placentera o dolorosa;
(2) una dimensión afectiva tal como la que se señala en (1) requiere de la
existencia de un marco social en donde se determinen escalas de valores;
(3) un marco social tal como el que se plantea en (2) es únicamente posible,
según Hume, a través del mecanismo de la simpatía (via el principio de
comparación);
(4) dicho mecanismo de la simpatía es él mismo posible sólo a través de la
comunicación de afectos a través de las conductas y acciones externas (pues no
tenemos acceso directo a otras mentes). Por lo tanto:
(5) la existencia o (lo que es lo mismo) la creencia en la existencia de un campo
intersubjetivo encamado, es decir, la (creencia en la) existencia de otros sujetos,
por así decir, "de carne y hueso", es condición irreductible para la conformación
de la dimensión afectiva típicamente humana.

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 Subjetividad, intersubjetividad y corporalidad
83

afectivo inter subjetivo encarnado. El cuerpo, por ende, se m uestra como

el gozne o quiasm o o pu n to de convergencia de las relaciones que dan
sustento y conform an la com pleja subjetividad afectivo-cognitiva y las
com plejas form as de sociabilidad propias de los seres hum anos. Me
refiero, principalm ente, a la relación sujeto-m edio y a la relación ego-
alter ego. A m bas conform an al individuo como sujeto y se desarrollan
en él de m anera progresiva y conjunta.

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