Seguir los rastros de las ideas heideggeriánas en los escritos y

HÉCTOR LÓPEZ

LO FUNDAMENTAL
seminarios de Lacan es el trabajo de este libro que, apartándose
de toda técnica de yuxtaposición o acumulación enumerativa,

DE HEIDEGGER
examina aquellas "ideas conductoras del pensar" de Heidegger
que son al mismo tiempo una referencia de trasfondo necesaria

EN LACAN
en la enseñanza de Lacan.
En ese recorrido irá apareciendo "lo fundamental de Heidegger
en Lacan", es decir, las nociones del filósofo tomadas y deriva-
das al discurso del psicoanálisis por Lacan: la problemática del
ser vinculada a la conjetura del parlétre, el retorno del lógos
presocrático en "la razón desde Freud"; el tema poético de lo
abierto repensado como encuentro con lo real en la clínica; la
articulación entre la idea de salto y la renovación de la metáfo-
ra como chispa del inconsciente; la reelaboración del término
Sorge como cuidado por preservar el lugar del deseo; el
encuentro ético entre ambos autores en su crítica al humanis-
mo; y la incidencia de la temporalidad en la presentación del
fin de análisis como "tiempo de ser".
"Mi intención -dice el autor- es recorrer la obra de ambos para
verificar la presencia de Heidegger en la enseñanza de Lacan e
intentar desentrañar la lógica de esa indiscutible relación." El
planteo que da inicio al libro es precisamente su idea original
sobre esa lógica a la que denomina "el cruce".

BIBLIOTECA INTERNACIONAL
MARTIN HEIDEGGER
SBN 950-649-098- BIBLIOTECA
- ra Viva II II 1 II INTERNACIONAL
el
 Héctor López

LO FUNDAMENTAL
DE HEIDEGGER EN LACAN

00/Uo ffi

(J,„16,414Á,63-

(11
BIBLIOTECA INTERNACIONAL
MARTIN HEIDEGGER

letra
López, Héctor
Lo fundamental de Heidegger en Lacan - 1° ed. - Buenos Aires :
Letra Viva, 2004.
Índice
172p, ; 20 x 14 cm.

ISBN 950-649-098-8 •
Prólogo, pór Rogelio Fernández Couto ............................................. 7
1. Psic,oánalisis. 1. Título
CDD 150.195 Introducción ............................................................................................
................................................................................................................ 9
Esta edición cuenta con el apoyo de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino CAPÍTULO 1
.
Heidegger-Lacan: el cruce .....................................................................
............................................................................................................... . 15

(O BIBLIOTECA INTERNACIONAL MARTIN HEIDEGGER CAPtruw 2

Fax (005411) 4831-9911 El ser y el parlétre ............................................................................... 33

LETRA VIVA, LIBRERÍA Y EDITORIAL CAPÍTULO 3

Av. Coronel Díaz 1837, (1425) Buenos Aires, Argentina El /ógos o "la razón desde.Freud" ................................................. 59
www.letraviva.elsigma.com
letraviva@arnet.com.ar CAntruw 4
Lo abierto, más allá del padre .......................................................... 77
I.S.B.N.: 950-649-098-8
CAPÍTULO 5
Primera edición: Noviembre de 2004
El salto y la metáfora ...................................................................... 107
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
CAPÍTULO 6
Sorge, entre el cuidado y la preocupación .................................... 125
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier CAPÍTULO 7

método, incluidos la reprografía, la fotocopia y el tratamiento digital, El ocaso del humanismo y la ética del psicoanálisis .................. 141
sin la previa y expresa autorización por escrito de los titulares del
copyright.
CAPírno 8
 Prólogo

als Hdren der Stimtne des

Freundes, den jedes basein bei
sich triigt.
MR

Las conferencias que el psicoanalista Héctor López dictó en la

Fundación Centro Psicoanalítico Argentino han sido el origen de la
mayoría de los capítulos de Lo Fundamental de Heidegger en Lacan.
Algunas fueron publicadas previamente en el Dossier Martin.
Heidegger de Imago Agenda, de la Editorial Letra Viva.
Para nosotros es un honor que este prestigioso profesor uni-
versitario, director de la Maestría en Psicoanálisis de la Universidad
Nacional de Mar del Plata, se haya acercado a nuestra Fundación y
a la Biblioteca Internacional Martin Heidegger.
No son muchos los que, después de una larga trayectoria en
nuestra comunidad analítica, intentan ese esfuerzo renovado por
entender la obra de estos dos grandes pensadores.
No son muchos los que se acercan a la enseñanza de Martin
Heidegger y a su capacidad para leer como nadie lo ha hecho
jamás.
No son muchos los que tratan de pensar la enormidad de la'
Sprachschdpfung de Heidegger, de su creación de lenguaje.
No son muchos los que están dispuestos a escuchar la decisión
que está en juego en nuestra posición.
Esperamos que Héctor López nos siga acompañando en el ca-
mino de Cézarme.

Rogelio Fernández Couto

7
 INTRODUCCIÓN

¿Por qué Heidegger en Lacan?

Lacan pudo repensar y prácticamente refundar el psicoanálisis

freudiano derivando conceptos a partir de ciertos momentos fe-
cundos de otros saberes, organizados como ciencia o disciplina.
El momento saussureano de la lingüística lo orientó hacia el
inconsciente estructurado como un lenguaje. Pero se atrevió aún
más lejos que Saussure, audacia sostenida en la lectura de Freud.
El momento estructuralista de la antropología, inaugurado
por Claude Lévi-Strauss, le sirvió de verificación sobre la primacía
de lo simbólico y su función organizadora de la experiencia del
hombre.
El momento de la matemática, actualizado en el analisis situ de
Poincaré y desarrollado como topología combinatoria, le permitió
exponer directamente las relaciones témporo-espaciales de la
estructura del sujeto y sus relaciones con la realidad, así como las
lógicas simbólica y modal fueron el soporte de la escritura de los
cuatro discursos y de los maternas de la sexuación.
Sólo con esto, salta a la vista que es absurdo pretender la abso-
luta originalidad del psicoanálisis con respecto al desarrollo de la
ciencia y al debate de las ideas. La verdadera originalidad del psi-
coanálisis, de Freud a Lacar', reside en el empleo subversivo que
hace de esos recursos, no en los recursos mismos.
Y podríamos seguir, pero nos interesa detenernos en el mo-
mento fecundo de la filosofía, que recién con la aparición de Hei-
degger se decide a enfrentar la historia de la metafísica clásica y

9
 HÉCTOR LÓPEZ
medieval. Se trata de la Destruktion heideggeriana que acaba con
el endiosamiento del ente, la ontoteología, y culmina en la muerte
de ese ens entissimum llamado Dios.
L a s h u e l l a s d e H e i d e g g e r e n l o s e s c r i t o s y s e m i n a r i o s d e L a - can,
ya sean explícitas o apenas esbozadas, son múltiples, profundas y
permanentes a lo largo de toda su enseñanza. •
A pesar de no esperar demasiado de la filosofía, Lacan descu-
brió en Heidegger una resonancia muy potente para orientar su
propio pensamiento. La renovación de la ontología que significa
la analitica del Dasein en El ser y el tiempo, la formulación de la pre-
gunta por la palabra del ser a partir de Aportes a la Filosofía (Acerca
del evento)1 y el cuestionamiento a la postura humanista del exis-
tencialismo, le trazó un camino muy seguro hacia ese vacío central
del sujeto llamado por Freud: Kern unseres Wesens, núdeo de nuestro
ser. ¿Sería muy osado decir que ala pregunta de Heidegger por la
verdad del ser Lacan responde con el recorrido que va del Otro del
lenguaje y de la ley a la escisión del sujeto? Ante la pregunta
¿qué soy?, el primero responde con la "analítica del Dasein" y el
segundo con la división del sujeto por el significante.
Lacan descubrió tempranamente a Heidegger como herra-
mienta de su retorno a Freud, pero la amoldó a las necesidades
del trabajo sobre su objeto, que no era el de Heidegger, sino el in-
c o n s c i e n t e e n s u e s t r u c t u r a y e n s u p r á c t i c a . N o t a n t a s v e c e s L a - can
habla de Heidegger, pero es suficiente una mínima agudeza para
percibir hasta qué punto las ideas fundamentales del filósofo, "de
los únicos hombres de la verdad que nos quedan" (Lacan, Seminario
13, clase 1,01-12-1965), operan íntimamente amalgamadas en el
trasfondo de su pensamiento.
A partir de allí, cierta gente que piensa (lo cual "reduce el cír-
culo" según ironizó Lacan), tanto de la filosofía como del psicoa-
nálisis, han tratado de poner a trabajar esta intertextualidad que
tiene una sola dirección: el movimiento que va del psicoanálisis a la
filosofía heideggeriana, Quiero decir, es el psicoanálisis el que se in-
.
1. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblioteca Interna-
cional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, traducción de Dina Picotti C.
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
teresa en la filosofía, no la filosofía en el psicoanálisis, por eso no
puede hablarse de "conversación", y mucho menos de conversa-
ción "fundamental" entre Heidegger y Lacan. En cambio, sí po-
demos hablar, en la medida que no requiere de ningún diálogo,
de una fraternidad en el decir, tal como el propio Lacan caracteriza
la relación entre ellos. •
Lacan no se muestra indiferente con respecto al sorpresivo
pero evidente parentesco entre el pensar de Heidegger y la doctrina
psicoanalítica, tan sorpresivo y evidente como lo es la manifiesta
falta de interés de Heidegger por el psicoanálisis. A tal punto que
la producción actual de las ideas ha comenzado a transitar la
dirección inversa: de la filosofi'a al psicoanálisis, en cuyo trayecto es
la obra de Heidegger la que señala el camino. Es el trayecto de la
crisis de la razón y del sujeto de la filosofía y, por lo tanto, de su
acercamiento a "la razón desde Freud" y a la "subversión del su-
jeto". En un momento avanzado de su enseñanza, Lacan comenta
ante sus alumnos: "le he hecho una pequeña visita durante estas
vacaciones sólo para saludarlo antes de disolvemos los dos, al
denominado Heidegger. Lo quiero mucho. Existe en él algo así
como un presentimiento del psicoanálisis, como diría Aragón,
porque a él Freud no le interesa".2
El impacto del psicoanálisis en el debate de las ideas y en la
cultura toda ha venido creciendo desde su creación por Freud,
pero el impacto de Heidegger no ha quedado muy atrás en ese
campo. Así como Alain Badiou ha dicho que el pensamiento ac-
tual ya no piensa sin el psicoanálisis, por nuestra cuenta no duda-
mos en decir que tampoco piensa sin Heidegger.
Obviamente, ni Freud ni Heidegger ni Lacan son productos
de la nada. Hay una tradición discursiva. Pero más allá, los une el
haber inaugurado un camino hacia un "otro pensar".
La crítica de Heidegger a la filosofía del sujeto centrado en el
cogito, se refleja en la de Lacan a la psicología del yo. Pero es evi-
2. Jacques Lacan, El seminario. Libro 22. R.S.I., clase 9 del 8 de abril de 1975
(inédito).
11
 HÉCTOR LÓPEZ
dente que no está en juego una misma cuestión ni un mismo ob-
jetivo: el primero quiere acabar con la identidad del ente consigo
mismo, el segundo con la degradación de la práctica psicoanalí-
tica. Por eso, es de temer que si pregonamos que Freud y Heide-
gger llegan al mismo punto por diferentes caminos, perdamos
totalmente el sentido del empleo que Lacan hace de Heidegger
como medio para acercarse a la verdad freudiana.
Se trata para Lacan de repensar la razón, más precisamente lo
que es "la razón desde Freud". En su escrito "La instancia de la letra
en el inconsciente o la razón desde Freud", realiza un recorrido
para demostrar que la razón no es la del yo que piensa. ¿Qué razón
es esa razón que nadie piensa? Hacia el final del texto se obliga a
dar cuenta de este agujero central-exterior hacia el cual converge
toda la trayectoria en espiral del escrito.
Se hará manifiesto entonces que lo escrito en el título como "la
razón desde Freud" tiene las más íntimas relaciones con el sentido
del Aóyos (lógos) presocrático de Heráclito. ¿A quién recurrir en-
tonces sino al filósofo actual, Martin Heidegger, el más cercano al
pensar originario de la filosofía que ilumina la verdad del lógos?
La articulación del discurso psicoanalítico de Lacan con el pensar
filosófico de Heidegger ha sido a veces rechazada por algunos
psicoanalistas. En Luan encontramos, al mismo tiempo que "re-
con
ocimientos", "desconocimientos" de ese parentesco en el pen-
sar, y siempre por distintos motivos que los justifican. Puede decir
tanto: "no hay (con Heidegger) ninguna semejanza de diálogo,
incluso y sobre todo filosófico...3 (1966); como: "no reniego de la
fraternidad de este decir, puesto que lo repito sólo a partir de una
práctica que al situarse desde otro discurso, lo vuelve incuestiona-
ble"' (1977); y aludirlo, aun sin nombrarlo, como precursor entre
"los únicos hombres de la verdad que nos quedan".3 (1966)
3. Jacques Lacan, "De un designio", en Escritos, Siglo XXI, México, 1971, pág. 142.
4. Jacques Lacan, "El atolondrado, el atolondradicho o las vueltas dichas", en
Escansión N° 1, Paidós, Buenos Aires, 1984.
5. Jacques Lacan, "La ciencia y la verdad", en Escritos, Siglo XXI, México, 1971,
pág. 343.
12
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
.Lo cierto es que Heidegger seguiría siendo un autor que inte-
resara sólo a los debates filosóficos, si no fuera por Lacan que lo
descubrió como interlocutor del psicoanálisis y lo puso en el centro
de un diálogo entre filósofos, psicoanalistas y pensadores, que
cobra más y más actualidad en nuestro tiempo.
Hubo, en un tiempo quizá mítico de la filosofía, el relampa-
gueo de la luz del ser, "pero —dice Heidegger—, el rayo ya se extin-
guió, nadie captó su irradiación ni la proximidad de aquello que
iluminaba".
He tomado en este libro ciertas ideas conductoras del pensar hei-
deggeriano, que son al mismo tiempo una referencia de trasfondo
en la obra de Lacan.
Me refiero concretamente a las que determinan la secuencia
de los capítulos: La problemática del ser en su relación con el par-
létre, neologismo creado por Lacan hacia el final de su enseñanza
para redefinir al sujeto del psicoanálisis. El retorno del lógos
presocrático en la razón desde Freud. El tema poético de lo abierto,
como marco del precepto analítico de ir más allá del padre. La
articulación entre el concepto de salto y la innovación lacaniana
con respecto a la metáfora y a la práctica del "pase". Los equívocos
y malos entendidos en torno a la noción de Sorge (cuidado), núcleo
de la analítica del Dasein, entendida por Lacan como "pre-
ocupación". El debate sobre el humanismo donde tanto el filósofo
como el psicoanalista transitan un camino convergente. El es-
clarecimiento que la noción de temporalidad aporta a la reflexión
sobre el fin del análisis como "tiempo de ser". Y finalmente, pero
ubicado en retorno como primer capítulo anticipatorio, el intento
de dar cuenta de la estructura de la relación Heidegger-Lacan con
mi propia idea de el cruce. Allí, la ocasión ha sido propicia —a pe-
sar de las protestas que imaginamos de Heidegger— para plantear
y desarrollar un nuevo interrogante: ¿Dasein es sujeto?
Elisabeth Roudinesco se equivoca al afirmar que la importancia
de Heidegger en la obra de Lacan se limita al primer "Discurso de
Roma" (1953), y que desaparece a partir de "La Instancia de
0 13
 HÉCTOR LÓPEZ
la letra..." Son ya varios los autores que han señalado este error
(Cf. por ejemplo Carlos Basch, "Heidegger en Lacan o el límite
del desvío" en Redes de la Letra 4, p. 62, junio de 1995).
Tampoco podemos aceptar, en el otro extremo, la afirmación
de Labarthe y Nancy en cuanto a que Heidegger es el texto tutor,
el "ultratexto".del discurso de Lacan, haciendo extensiva esta de-
pendencia al propio Freud cuando sostienen: "decir que Freud
es el síntoma (la metáfora) de Heidegger, es reconocer finalmente
que Heidegger mismo es, literalmente, la verdad de Freud, o, si
se quiere más, lo propio de la letra freudiana".6
Finalmente, por fuera de las posiciones opuestas de Roudi-
nesco y de Labarthe y Nancy y de la cerrada negativa de ciertos
grupos actuales a considerar a Heidegger entre los interlocutores
del psicoanálisis, mi intención es recorrer la obra de ambos autores
para verificar la presencia de "Heidegger en Lacan" e intentar
desentrañar la estructura lógica de esa relación.
Sólo me resta agradecer a la Biblioteca Internacional Mai-fin
Heidegger y a la editorial Letra Viva la generosidad de haberse
comprometido en la publicación de este libro, y al director de la
citada biblioteca, Rogelio Fernández Couto, además, la amabili-
dad de haber aceptado escribir el prólogo, y su voto de confianza
hacia el presente libro.
6. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, El título de la letra, cap. 3. "La verdad homologada",
s/pág., Colección mathema, Rosario, 1979:
14
CAPÍTULO 1
Lacan-Heidegger: el cruce
Introducción
Mucho se ha hablado —y discutido— de las posibles relacio-
nes Heidegger-Lacan. El arco va desde quienes encuentran una
"identidad en el pensar", al punto que el trabajo de Lacan habría
sido simplemente dejarse llevar por Heidegger en el camino de
la verdad freudiana, hasta aquellos que rechazan toda influencia
y reducen la relación con Heidegger a algunas alusiones sin im-
portancia en los primeros seminarios y escritos de Lacan.1 Lo se-
guro es que —en términos personales— es siempre Lacan quien se
interesa en la obra de Heidegger, pero nunca a la inversa.2 El tí-
1. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, E/ título de la letra, cap. 3, "La verdad homolo-
gada", s/pág., Colección mathema, Rosario, 1979 y E. Roudinesco, Lacan,
esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 1994, pág. 325.
2. A pesar de que hubo varios encuentros personales entre ambos entre 1955 y
1975, Heidegger siempre se manifestó totalmente ajeno a la obra de Lacan.
En una carta enviada al psiquiatra Medard Boss en 1966, luego de que Lacan
le enviara sus Escritos con una dedicatoria, éste comentó el suceso con estas
palabras: "Seguramente usted también ha recibido el grueso libro de Lacan
(Écrits). Por mi parte, no logro por ahora leer nada en ese texto manifiestamente
barroco. Me dicen que el libro provoca un remolino en París semejante al
que suscitó antaño El ser y la nada de Sartre". Unos meses más tarde, añadía:
"Le envío adjunta una carta de Lacan. Me parece que el psiquiatra necesita un
psiquiatra". (E. Roudinesco, Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de
pensamiento, Buenos Aires, Fondo de Cultura' Económica, 1994, pág. 340).
15
 HÉCTOR LÓPEZ
tulo Heidegger en Lacan, expresa la dirección única de este movi-
miento, y la refutación de que hubiese habido conversación entre
ellos. La obra de Heidegger no se vio afectada en absoluto por las
ideas de Lacan.
Dejaré de lado estos pormenores, hasta cierto punto superfi-
ciales, para desarrollar un interrogante —aún no planteado— que
atañe a la relación entre las obras en su conjunto, con total abs-
tracción de la presencia o ausencia puntuales de uno en la obra,
y aún en la vida, del otro. Trataré de situarme en la estructura de
la construcción y de la dirección de las obras, sosteniendo la pre-
gunta por el acto de enunciación que las instaura como discurso
y no por los enunciados que las componen.
El método de este análisis será el de tomar ambas obras como
objetos independientes, haciendo caso omiso de los préstamos,
derivaciones e "influencias" de Heidegger en Lacan, para tratar de
determinar si tienen algo común en su ordenación lógica general.
Pero antes plantearé una diferencia que insistirá a lo largo de
este y los próximos capítulos. Lacan hace una decidida crítica a ciertas
nociones tal como son empleadas en el campo de las disciplinas. Me
refiero fundamentalmente —pará comparar con lo que Heidegger
hace con esas mismas nociones— a las de sujeto y metáfora. Lacan no se
limita a la crítica, emprende enseguida la tarea de repensarlas y
derivarlas a su propio campo, el psicoanálisis, transformadas mediante
una lectura que se sostiene en Freud. No le es necesario entonces
prescindir de esos términos, por el contrario, los incorpora'
haciendo de la subversión de Su empleo un acto de creación.
Heidegger, por su parte, entiende que ambas nociones surgie-
ron al abrigo del pensar metafísico, viciadas por la significación
que las disciplinas académicas han aceptado y mantenido sin cues-
tionar: en cuanto al sujeto su entificación en el dominio del cogito
cartesiano, y en cuanto a la metáfora, su reducción a una oposición
escolástica entre un supuesto sentido propio y un sentido
figurado de las palabras.3 Opta entonces por rechazar ambos
términos borrándolos literalmente de su lenguaje. Pero, al realizar
esa forclu-
3. Heidegger, como sabemos, tuvo sobre su escritorio los Escritos de Lacan,
pero su noción de la metáfora no obtuvo beneficios por eso, sino que siguió
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Sión de hecho, lo rechazado retorna como fantasma en el decir. En
el concepto ontológico de Dasein ronda constantemente lo que está
en juego: una subjetividad dividida entre el ser y el ente.
Por otra parte, su noción de Lichtung (claro, luminosidad)
transparenta la función creadora y fulgurante de la metáfora en
cuanto al desocultamiento del ser, relación no hecha explícita en
Heidegger en tanto considera a la metáfora como una forma, entre
otras, de representación.
Vemos así cómo ambos confluyen en denunciar la pesada carga
de sentido que arrastran estos dos términos.4 Pero mientras que
Heidegger, ubicado aquí en el plano óntico, los refiere a las
cosas mismas (sujeto y metáfora en tanto entes), se le hace impo-
sible considerar que los términos puedan ser conceptualizados de
otra manera. Para Lacan se trata de un problema semántico: es la
historia del sujeto y la metáfora en el pensamiento académico la
que ha sufrido una degradación y un desvío. Por lo tanto la tarea
no es excluir los términos sino modificar los conceptos que ellos
nombran. Será una enorme tarea de cuyas articulaciones es tes-
timonio todo el desarrollo de su enseñanza y sus escritos. Lacan
transformará el contenido de los términos de tal modo que sean
reconocidos como conceptos propios del discurso del psicoanáli-
sis y más aún como realidades de la práctica clínica.
En el desarrollo de la analítica existencial, Heidegger también
realiza una formidable transformación, pero en su caso, mediante
siendo la definida en la Retórica de Aristóteles: traslado a una cosa de un
nombre que designa otra, con la que aquella está ligada bien por proximidad
ontológica, bien por semejanza o analogía, siendo ésta, la analogía, la
metáfora por excelencia.
4. La crítica de ambos tiene por objeto a la metáfora retórica como formando par-
te de "la gran cadena inmóvil de la ontología aristotélica, la cadena
metafísica de valores del lógos, la voz significativa, el nombre, la mimesis, la
semejanza, en el horizonte de la verdad como presencia, cadena ciertamente
distinta de la cadena metonímica de los indecidibles, la cadena móvil de la
desconstrucción y la diseminación. Así, para Aristóteles, la metáfora trabaja
al servido del conocimiento" (Patricio Perialver, "Introducción", en Jacques
Derrida La desconstnicción en las fronteras de la filosofia, Paidós, Barcelona, 1989,
pág. 31).
 HÉCTOR LÓPEZ
la creación de un nuevo término: Dasein, como ser ahí o ahí del ser.
Con esta novedad se desliga de la tradición metafísica que grava
los términos de hombre como ser humano y de sujeto como yo au-
tónomo, para referirse al ente donde el Ser se encarna.
Una vez distanciado del sujeto tradicional, el concepto de Da-
sein es construido en una relación de fuerte parentesco con la nue-
va forma en que hoy se concibe la subjetividad. No es patrimonio
sólo del psicoanálisis hablar de un sujeto dividido. La crisis del sujeto
de la razón como fundamento del conocimiento es uno de los
problemas centrales del pensamiento moderno. La novedad del
estructuralismo fue precisamente el descubrimiento de las depen-
dencias del sujeto y de la ilusión de su autodeterminación. Heide-
gger como pensador moderno se inscribe en esta nueva tradición,
sólo que detesta el empleo del término sujeto. Su analítica del Da-
sein es una verdadera teoría del sujeto moderno en sus múltiples
dependencias con respecto a una realidad que lo sobrepasa y lo
determina. Realidad compleja que él estudia al abrigo del término
Ser (Seyn) y que refiere, fundamentalmente, a la operación del
lenguaje. La analítica existencial del Dasein es justamente un en-
sayo de comprensión fenomenológica del ente que somos, en
cuyo campo, y sólo en él, se impone la pregunta por el Ser.
¿Cuál es la diferencia entonces entre el concepto de sujeto mo-
derno, —el que nace como derivación del estructuralismo, el que
Heidegger analiza como Dasein, o aquel al que pensadores de hoy
se refieren cuando hablan de la desaparición del sujeto— con respec-
to al sujeto del psicoanálisis?
En el campo del psicoanálisis el término sujeto no se refiere a
un concepto, a una entidad abstracta, incorpórea, o al menos no
sólo a eso. El sujeto del psicoanálisis es un efecto muy concreto y
singular de la forma en que un cuerpo ha sido afectado por el len-
guaje y por el deseo del Otro. Se trata de un sujeto, antes que del
inconsciente, digamos mejor en lo inconsciente, que el analista ve-
rifica materialmente en los síntomas neuróticos, en la transferencia
y en todas las formaciones del inconsciente que bullen en la
asociación libre. En este sentido no existe el sujeto en general, sino
18
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
cada sujeto, según el modo particular en que su estructura ha lo-
g-rado organizar o soportar el deseo y el goce. Por lo cual, no hay
sujeto sino en la experiencia del análisis, ya que es en ella donde
se lo puede capturar en su realidad intransferible y discontinua.
Esa discontinuidad, que lo hace tan ajeno a toda idea de personalidad,
es asociada por Lacan con una "fragilidad óntica" pero al mismo
tiempo con una fuerte determinación ética, en el sentido • del
modo en que cada uno guarda fidelidad al deseo que lo anima. El
sujeto en lo inconsciente, dominio en el cual el yo del conocimiento
no puede penetrar, es, valga el oxímoron, un sujeto
no subjetivo.
Las diferencias con el Dasein heideggeriano saltan a la vista:
el Dasein es un concepto que se construye mediante la lógica del
pensar filosófico, mientras que el sujeto del inconsciente no es un
producto de la especulación, sino un efecto particular que se es-
cucha cada vez distinto en la experiencia clínica. No obstante, el
Dasein no deja de ser sujeto, por cierto que dividido entre el ser y
el ente, aunque sólo en el campo de la construcción teórica. El Da-
sein es un objeto del saber filosófico. En ese plano mantiene signi-
ficativas afinidades con el sujeto que teoriza el psicoanálisis, pero
ninguna en el plano de la experiencia singular. En ese plano, el
sujeto dividido no puede ser un objeto de ning-ún saber por las,
siguientes razones: es siempre sorpresivo e inaprensible; el sig-
nificante que lo representa es siempre inconsciente; sólo aparece
como un efecto irrepetible en el marco de la experiencia analítica.
Si Lacan dijo que el problema a dilucidar no es "qué es una cien-
cia", sino "qué sería una ciencia que incluyera al sujeto del psi-
coanálisis", nosotros podríamos decir ahora que el problema no
es "qué es la filosofía", sino "qué sería una filosofía que
incluyera al sujeto", no ya como realidad abstracta, objeto de
estudio como es el Daseín, sino en su manifestación real como
efecto del inconsciente. Posibilidad escabrosa de imaginar, pues
si bien Heidegger no se interesó en el psicoanálisis, llegó a un
punto donde lo real inconsciente se le hizo manifiesto y lo nombró
como Es gibt, traducido como el hay. Pero sería absurdo decir que a
la filosofía de Heidegger le falta el sujeto del inconsciente ya que
ét
19
 HÉCTOR LÓPEZ
de la reflexión sino de la clínica, y a nadie se le ocurriría que la fi-
losofía deba dar cuenta de un objeto no aprensible por la descrip-
ción, ni por la comprensión, ni por la analítica, sino en la experiencia
de la escucha.
No demoraré ya la formulación de la hipótesis que es al mis-
mo tiempo conclusión, a desarrollar en este capítulo y sostener en
todo el libro. Puede expresarse en tres momentos: lAmbos autores
tienen puntos de partida y puntos de llegada recíprocos pero diferentes.
2. El recorrido diacrónico de cada uno es el inverso al del otro. 3. Ambos
se juntan en un punto sincrónico al que llamaré el cruce.
El punto de cruce es un momento sincrónico que debe ser re-
conocido en otra dimensión que la del desarrollo temporal de las
obras. Es una legalidad de estructura que recorre ambas obras,
que insiste en ellas, y que determina una temporalidad que sólo
se hace patente en una lectura retroactiva.
1. ¿De dónde parte y hacia dónde va Heidegger?
Su punto de partida es un quehacer totalmente especulativo,
su procedimiento es explícitamente ontológico: la analítica exis-
tencial del Dasein. El sistema, si así podemos llamarle, que cons-
truye en El ser y el tiempo no abandona la forma de lo consagrado
como lenguaje científico en la filosofía racionalista, aun conside-
rando la sorprendente novedad de sus ideas, y el empleo de tér-
minos alemanes extraños a la filosofía académica.
El sentido a esclarecer del ser del hombre en la analítica del Da-
sein resulta una reflexión muy poderosa en tanto se sostiene en
una lógica del sentido fenomenológicamente fundada. Heidegger
abre la pregunta por el sentido del ser que el positivismo había
cerrado definitivamente.
En el último capítulo de esta obra fundante anticipa ya lo que
será la temática de sus desarrollos posteriores: la pregunta ya no
por el ser del ente (Sein) cuyo eje es el cuidado (Sorge), sino por el
Ser como totalidad (Seyn). Se titula "La analítica tempóreo-exis-
20
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
tencial del Dasein y la pregunta ontológico-fundamental por el
sentido del Ser en general".5
En su segunda gran obra, Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis)6,
se esboza un cambio de lenguaje, que sin embargo está destinado a
sostener un mismo discurso. Es un texto que intenta remediar las
insuficiencias de los códigos académicos tradicionales e
inaugura no sólo un nuevo estilo sino además una nueva
interrogación. La pregunta por el sentido del ser del hombre es
traspuesta a la pregunta por la verdad del Ser (Seyn). El recurso
al lenguaje académico es sustituido por una actitud otra del
pensar que se funda más en la escucha de la palabra del Ser que
en la pretensión de decir su sentido. La misión de esclarecer el
ser deja de ser una atribución del filósofo, para ser confiada al
Ser mismo que "se esencia" en la palabra. Es un salto del decir al
evento, donde el camino del pensar no es determinante del ser,
sino determinado por el Ser mismo; por eso Heidegger habla del
pensar del Ser.'
El ser no será dicho ya mediante los existenciarios de la analítica,
método que, aunque superador de la descripción del ser por
5. r
Martin Heidegger, El ser y el tiempo, "Indice", sección, Capítulo 6, pará-
grafo 83, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998.
6. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Interna-
cional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003.
7. Lo que tiene que acaecer, dice Heidegger, es que el pensar del Ser no tenga
que tornarse ninguna teoría y ningún sistema, sino la auténtica historia y
con ello lo más oculto. Y continúa: "En los intentos desde El ser ye! tiempo se
plantea por cierto la pregunta más originariamente, pero todo se mantiene
en una proporción, si de algún modo comparable, menor. [...] No se trata
de llevar al conocimiento nuevas representaciones del ente, sino de fundar
el ser humano en la verdad del Ser y de preparar esta fundación en el pensar
del Ser y del ser-ahí. [...1 Sin embargo, el camino de este pensar del Ser no
tiene el trazado firme de un mapa. El país deviene recién a través del camino
y es en cada sitio del camino, desconocido y no calculable. El camino del
pensar cuahto más auténtico camino hacia el ser, es tanto más incondicio-
nalmente determinado por el Ser mismo"..(Martin Heidegger, Aportes a la
filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Bue-
nos Aires, 2003, pág. 83).
21
 HÉCTOR LÓPEZ
las "categorías" aristotélicas, no deja de estar en dependencia de
un lenguaje explicativo cuyo "objeto" es el Dasein.
La tarea del pensar depende ahora del evento apropiador del
ser antes que de la razón subjetiva del filósofo; Más concretamente,
el Ser se sustrae a la actividad de la conciencia y se resiste al
discurso de la representación. El evento del ser es un esenciarse
como relámpago.'
En un tercer momento, según los especialistas a partir de Die
Kehre,9 (el giro, la torsión), se irá definiendo el ámbito propicio
donde ponerse a la escucha de la palabra del Set Es en el decir
poético donde el ser entreabre las persianas de su verdad. El re-
lámpago de la presencia del ser —que fulguró en el momento de la
revelación presocrática—, retorna en el decir de los poetas, no to-
dos, algunos pocos que son los mediadores entre los hombres y los
dioses. Ellos "pertenecen a la estirpe de los arriesgados" porque
son "los guardianes de la mayor posibilidad, los supremos sacer-
dotes del dios del vino durante la noche sagrada" (Hiilderlin).
Toda la última parte de la obra heideggeriana estará atravesada
por referencias a poetas tales como Hólderlin, Mórike, Hebbel,
Rilke, y particularmente, Trakl. Pero además, su propio decir teórico
adquirirá esa resonancia poética que Nietzsche había sido el primero
en introducir en el campo de la árida reflexión filosófica moderna.
El salto de El ser y el tiempo a estos otros dos momentos es el acto
por el cual Heidegger une el pensar y el poetizar en un mismo acto.
En el camino "hacia un otro pensar", pensamiento y poesía son una
misma cosa desde el momento que pensar no es ya elucubrar, sino
dejar que la palabra se abra al misterio de lo innominado, de lo
real.
El giro de Heidegger es una puesta en acto del verso de Hól-
derlin "Poéticamente es como el hombre hace de esta tierra su
8. Atendemos aquí al fragmento 64 de Heráclito que dice: "El relámpago go-
bierna al universo". (Jean Brun, Heráclito, Edaf, Madrid, 1976, pág. 187).
9. "Die Kehre" es una conferencia de Heidegger pronunciada en 1949, y pu-
blicada en español como Die Kehre, Alción editora, Córdoba (Argentina),
1982.
22
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
morada",1° dejando ver que es el decir poético —no el saber filo-
sófico, ni científico, ni tecnológico—, el propicio para desocultar la
verdad del Ser.
El lugar reservado a los poetas, que en definitiva somos todos
los ec-sistentes ya que poetizar no es el manejo técnico de un len-
guaje retórico sino el fundamento de todo lenguaje, se lee en esta
frase, entre muchas otras : "Ser poeta en tiempos de penuria sig-
nifica, cantando, prestar atención al rastro de los dioses huidos" 11
Pero esta potencia del decir poético, para Heidegger, no se funda
en los recursos literarios que emplea (proliferación de tropos,
analogías, o parábolas), sino en su función irruptiva de anticipar
una verdad. Esto quiere decir que la poesía no depende del sujeto
sino del lenguaje, que hace del pensar una creación donde el pen-
sador queda capturado en su propia póiesis.12
Esta es la razón por la cual Heidegger privilegió a un poeta
como Hólderlin, según él mismo nos lo dice:
"¿Por qué, al proponernos mostrar la esencia de la poesía,
hemos elegido la obra de Hólderlin? [...] ¿Será, con todo, posible
sacar de la obra de un solo poeta la esencia universal de la poe-
sía...? Andaremos descaminados si por esencia persistimos en
entender lo que ha de condensarse en un concepto general que
haya de valer por igual para toda poesía. Buscamos por el con-
trario lo esencial de aquella esencia que nos fuerce a la decisión
de tomar en serio la poesía y de afincamos en sus dominios. No
se ha elegido a Hólderlin porque en su obra se realice como en
una entre tantas la esencia general de la poesía sino única y ex-
clusivamente porque la poesía de Hólderlin mantiene constante
la determinación poética de poetizar sobre la esencia de la Poe-
10. Martin Heidegger, Hólderlin y la esencia de la poesía, Antrophos, Barcelona,
1989, pág. 37.
11. Martin Heidegger, "¿Y para qué poetas?", en Caminos de Bosque, Alianza
Editorial, Madrid, 1996, pág. 244. En el tercer soneto a Orfeo, Rilke dice
también: "el canto es existencia", que le sugiere a Heidegger la identidad
entre cantar y existir.
12. Cuando Nietzsche dice: "No quiero ser feliz, sólo quiero realizar mi obra"
se refiere, justamente, a la obra de póiesis como trascendiendo los
intereses de la subjetividad.
23
 HÉCTOR LÓPEZ
sía. Wilderlin es, pues, para nosotros y en excepcional sentido,
el poeta del Poeta" .13
Podemos ahora trazar un primer vector de lo que será nues-
tro esquema:
Evento del Ser (Seyn)
Lenguaje poético
Analítica del Dasein
Lenguaje especulativo
La Dichtung, (traducido como Poesía, con mayúscula) de la que
nos habla Heidegger, no se pliega dócilmente a la concepción que
la literatura en tanto disciplina metafísica tiene de la poesía (en
este caso escrito por Heidegger en francés (poesie) y con minúscula);
no es aquella cuyo valor reside en la buena gramática, en la riqueza
retórica o en la consideración de las exigencias del metro y del
ritmo. Tampoco es la que expresa estéticamente un estado de
ánimo o un sentimiento subjetivo.
En este contexto la metáfora es un artificio retórico que lejos de
iluminar el camino de la verdad del Ser, lo oculta en la represen-
tación estética. Por eso, Heidegger diferencia la metáfora comofi-
gura literaria, falsa imagen del ser, con respecto a la póiesis como
aquello que puede tocar el núcleo del Ser; de llegar, cantando, al lí-
mite de lo real y construir el borde del abismo.
La limitación heideggeriana del concepto de metáfora ha sido
advertida por Derrida en un extenso análisis del cual transcribo
un párrafo: "Vuelvo a arrancar de esos dos pasajes aparentemen-
te alusivos y digresivos en donde Heidegger plantea muy rápi-
damente la pertenencia del concepto de metáfora, como si no hu-
13. Martin Heidegger, Htilderlin y la esencia de la poesía, Anthropos, Barcelona,
1991, pág. 19-20.
24
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
biese más que uno, a la metafísica.. "14 Y luego cita a Heidegger
cuando rechaza que se trate de metáfora en un tropo de Hblder-
lin: "Seguiríamos dependiendo de la metafísica si quisiéramos
considerar como una metáfora esa denominación de Hólderlin
en el giro 'palabras como floresm.15
De todos modos, Heidegger sólo muy alusivamente se ha re-
ferido a la metáfora como tal y bajo ese nombre, pero —como dice
Derrida— no se trata de considerar las proposiciones enunciadas,
los temas y las tesis a propósito de la metáfora como tal, el con-
tenido, sino de tomar el texto heideggeriano mismo como enun-
ciación. "Así pues, Heidegger ha hablado bastante poco de la
metáfora. Se citan siempre dos lugares (Der Satz vom Grund y Lin-
terwegs zur Sprache), donde parece que toma posición en relación
con la metáfora, o más exactamente, en relación con el concepto
retorico-metafísico de metáfora".16
Lacan por el contrario desecha toda definición retórica de la
metáfora como comparación implícita o relación por analogía entre
significados, para ubicarla en el plano de la creación pura del sig-
nificante, operación que trastocando sorpresivamente el sentido
comprensible, se transforma en el modo propio del inconsciente
en la revelación de su verdad, no por un sentido nuevo, sustitución
de un sentido anterior, sino por un efecto nuevo sobre lo real. Si el
ser del hombre es una metáfora, "no es una metáfora decirlo", nos
aclara Lacan. Al revés de Heidegger, la metáfora del ser nodebtrsligvj,cm-'ación
sujeto (metáfora)-objeto (ser); la metáfora no es un recurso
14. Jacques Derrida, La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidás, Bar-
celona 1989, pág. 54.
15. Derrida remite a una frase de Heidegger cuestionada por él y también por
Ricoeur: Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik ("lo metafóri-
co sólo se da dentro de la metafísica"), y a una conferencia triple Das Wesen
der Sprache (1957). Asimismo extiende las referencias de esta discusión a
Jean Greisch, Les mots et les roses, la metaphore chez Heidegger (1973) y a Paul
1Ricouer, La metáfora viva (1975).
16. Jacques Derrida, La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Paidós, Bar-
celona, 1989, pág. 41.
25
 HÉCTOR LÓPEZ
metalingüístico para decir el ser como si fuera un ente difícil de
encontrar, sino que el ser se esencia como metáfora, él mismo, real-
mente (genitivo subjetivo). El efecto nuevo del que hablamos no
es tanto un nuevo efecto de sentido, como de sin-sentido.
2. ¿De dónde parte y hacia dónde va Lacan?
El vector del desarrollo lacaniano sigue la misma trayectoria
que el de Heidegger pero en sentido inverso. Inicia su enseñan-
za otorgando un amplio crédito a la palabra poética en su función
de revelación del ser.
La lectura que hace 041 inconsciente freudiano es una lectu-
ra retórica: el inconsciente estructurado corno un lenguaje; en ese len-
guaje, retórico sin duda, habla el inconsciente mismo en tanto no
se deja articular por el sujeto, sino que él, y sólo él, articula al suje-
to. Hay una nueva razón:17 la razón desde Freud, y esa razón no es
especulativa, es la póiesis, destinada a decir la verdad del deseo.
El escrito "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón
desde Freud" está dedicado a mostrar cuál es la lógica de esa ra-
zón, cómo ella opera en la producción de la verdad, y en qué ese
acto de revelación se corresponde con el Lógos.
Las operaciones del lenguaje poético son también las del in-
consciente: la metonimia como camino de desvío, y en ese sentido
de censura de la verdad, y la metáfora como Lichtung (luminosi-
dad, claro) sobre lo real. Es suficiente leer el escrito citado (1957),
o "Función y campo del lenguaje y la palabra en psicoanálisis"
(1953), para comprobar que Lacan retorna a Freud por la vía del
lenguaje poético. De alli que haya dicho posteriormente que el in-
consciente es un consumado rhétoriqueur.18
Poco después de la época mencionada, a la altura del Seminario 6,
El deseo y su interpretación, y del escrito "La subversión del su-
17. Lácan toma este sintagma del título de un poema de Rimbaud: "A una nueva
razón".
18. Neologismo que en español equivale a algo. así como retoricador.
26
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
jeto y la dialéctica del deseo", comienza a construir toda una red
de esquemas y grafos con los cuales, junto al estilo anti-académico
de su decir, se propone transmitir la estructura del inconsciente, no
como saber de un contenido-objeto, sino a través de un discurso
que sea lo inconsciente mismo. Transmisión vehiculizada en el acto
de enunciación, no en los enunciados.
Propondrá luego una serie de escrituras formales que se con-
cretizan en las fórmulas cuasi-matemáticas de los cuatro discursos
(Amo, Histérico, Universitario y Psicoanalítico) y de las mo-
dalidades de la sexuación.
En sus últimos seminarios culminará con un gran despliegue de
los recursos de la topología combinatoria y de la teoría de los nudos
mediante los cuales pretende, antes que demostrar una verdad,
presentarla de una forma considerada directa, no representativa.
La esperanza que Heidegger termina poniendo en la palabra
del poeta es equivalente a la confianza que Lacan concede final-
mente a la escritura matemática y topológica.
Si consideramos a las escrituras lógico-simbólica y modal y a
la topología como "lenguaje científico", podemos decir que Lacan
va de la palabra poética a la escritura científica como instrumento.
¿Para decir lo real? Quizá, pero sobre todo para verificar la in-
sistencia de lo real que se resiste al decir y sin embargo insiste en
el lenguaje a-semántico del significante puro.19
Queda plasmado así un segundo vector de nuestro esquema:
Póiesis del inconsciente
Metonimia (censura), Metáfora (salto)
Lenguaje formal (a-semántico)
Lógica, topología, nudos
19. Incluso las imágenes de los sueños son para Freud formas de escritura sim-
bólica que no representan ningún objeto sino que remiten a significantes de
un lenguaje cifrado.
27
 HÉCTOR LÓPEZ
Superpongamos ahora ambos vectores, que representan, uno
el trayecto de Heidegger, otro el de Lacan, y veamos qué sucede:
Póiesis del inconsciente Evento del Ser (Seyn)
Metonimia, Metáfora decir poético
Polo de partida Polo de llegada
Analítica del Dasein Lenguaje formal (a-semántico)
Lenguaje especulativo Lógica, topología, nudos
Se produce un punto de cruce. Es el punto que nos permite
captar que realmente existe un momento (momento de insisten-
cia) donde el pensar divergente de uno y otro se encuentra ocupado
por una misma lógica. Siendo un cruce, lo que los une es preci-
samente lo que los diferencia. Cada obra está tensionada por una
misma cuestión: la búsqueda de un lenguaje que sea capaz de decir lo
imposible de decir del ser por un recurso límite entre lo simbólico y lo
real que no sea metalenguaje sino que hable por sí mismo.
Heidegger, como hemos visto en apretado recorrido, culmina
en el decir poético como Lichtung de la verdad del ser: decir real,
no metafórico, ya que la retórica toda, incluso la metáfora, es para
él una operación metalingüística que hace del ser una objetiva-
ción metafísica.
Lacan parte de la metáfora, pero entendida de una manera
opuesta: no como metáfora del ser (genitivo objetivo), sino como
siendo el ser, como su única "realidad", tal como lo afirma enfá-
28
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
tiéamente al final de "La instancia de la letra..."" Allí habla del
síntoma y del ser poniendo a ambos en el dominio de la metáfora,
mientras que pone al deseo en el campo de la metonimia, como
imposibilidad. Cuanto más el habla se aproxima a lo indecible,
más se escucha, en ese vacío de sentido, el chisporroteo de la me-
táfora. Lacan dice en este escrito que la metáfora es creación, pero
resultaría confuso decir que es creación de un sentido nuevo, pues
es más bien creación de un efecto nuevo, en la medida que toca lo
real del Set La metáfora no dice el sentido del ser como objeto, la
metáfora es el ser. Un ser carente de ser, pero que es marca del lu-
gar de su ausencia.
Heidegger parte de una especulación cuya forma sigue, de algún
modo, las reglas del decir académico, aunque su contenido, como
lo hemos destacado, las subvierta de cabo a rabo. Su objetivo es
transitar el camino de la analítica del Dasein, creándolo en el mismo
acto de recorrerlo.
Por su parte, Lacan se impone la tarea de transmitir el psicoa-
nálisis dando una primacía creciente al discurso sin palabras", pura
enunciación carente de enunciado significativo. ¿Habrá perdido
Lacan su confianza en la metáfora como ausentido (absens)2? para
decir lo real? ¿La considera ahora como un mero artificio23 repre-
sentativo? Hay sin duda tm salto en el pensamiento de Lacan que
tiene sus premisas: Lo que es imposible de decir, se puede en cambio es- .
cribir. Se trata de la escritura lógica-matemática como evitación de
todo decir que sea metafórico y como eliminación de los equívo-
cos y malentendidos del habla corriente. Que esa escritura sea o no
20. Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde
Freud", en Escritos, Siglo XXI, México, 1976, págs. 212-213.
21. Así denomina Lacan al lenguaje de las fórmulas de los cuatro discursos en:
El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992,
capítulo 1, pág. 10.
22. Neologismo creado por Lacan, condensación de ausencia y sentido.
23. Empleo a propósito el término "artificio" pues Lacan en el Seminario 23 Le
sinthome hace de él un saber hacer con lo real antes que una operación ima-
ginaria. Quiero decir, aún suponiendo que Lacan se inclinara a considerar la
metáfora como "artificio" retórico, no deja de ser, según su propio concepto
de ella, una operación que toca un trozo de lo real, un but du reel.
29
 HÉCTOR LÓPEZ
metafórica es una discusión que puede seguirse en ciertos autores
como el del párrafo siguiente: "En L'Etourdit se presentan distintos
interrogantes sobre el carácter metafórico o no, de las
matemáticas: así se expresa Lacan con respecto a ellas: De ahí su
atractivo para el pensamiento: que allí se encuentra el 'non sens' propio del
ser, esto es, del deseo de una palabra sin allende"24 ¿Es la escritura un
recurso que ya no pertenece a lo metafórico? Pero, ¿qué problema
habría en enfatizar, por el contrario, que lo matemático es un
lenguaje metafórico, cuando sabernos que para Lacan la metáfora es
precisamente la operación que atraviesa la barra, que accede a lo
que es?
Quizá esta rara condición que nos arriesgamos a atribuir a la
metáfora, la de cumplir una función equivalente a lo matemático
en la aprehensión de lo rea125, sea la razón por la cual Lacan nunca
la abandone y que la sostenga, —al mismo tiempo que a su irreve-
rente matemática— en todas sus invenciones significantes, en sus
neologismos y en sus condensaciones de palabras. Por otra parte,
su crédito a lo matemático no es ingenuo ni absoluto:
"Dije discurso de la matemática, no lenguaje de la misma.
Téngase en cuenta para el momento de retornar al inconsciente,
estructurado como un lenguaje, he dicho desde siempre. Pues en
el análisis es donde se ordena en discurso. Queda por recalcar que
el matemático tiene con su lenguaje los mismos tropiezos que
nosotros con el inconsciente, para traducirlo de ese pensamiento
que no se sabe de qué habla, y aun para asegurarlo como verda-
dero (Russell)".26 ¿Es ahora pérdida de confianza en lo matemáti-
co, como lo fue antes en lo retórico?
Finalmente, ¿qué queda de todo esto en el cruce?
Reconocemos allí, en primer lugar, una separación entre el ser
y el ente, que divide al sujeto.
24. Jorge Alemán, Jacques Lacan y el debate posmoderno, Filigrana, Buenos Aires,
2000, pág. 145.
25. Téngase en cuenta que Lacan habló de las formaciones del inconsciente
como cálculos del sujeto.
26. Jacques Lacan "L Etourdit", en Escansión 1, Paidós, Buenos Aires, 1984,
pág 21
30
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
No sólo Lacan concibe al sujeto como dividido, también el Dasein
de Heidegger lo está:27 "El estar en el mundo del Dasein ya se ha
dispersado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas
del estar en". El Dasein, por lo tanto, no es el hombre en tanto ente,
tampoco es el ser, el Dasein es la apertura, es decir, la división
misma entre ser y ente. Asimismo no sólo Heidegger habla de la
apertura del ser, Lacan también lo hace. Ante una pregunta de E
Wahl, responde: "Usted señala efectivamente una de las carencias
de mi discurso. La laminilla tiene un borde, viene a insertarse en la
zona erógena, es decir, en uno de los orificios del cuerpo, en tanto
que esos orificios —toda nuestra experiencia lo muestra— están liga-
dos a la apertura-cierre de la hiancia inconsciente"?
Y finalmente, lo fundamental: queda en el cruce la pregunta co-
mún por lo que habla más allá del hombre. Por el rastro de lo que
se deja escuchar en lo abierto del sujeto. Por la verdad imposible
del ser.
27. Si es verdad que en Heidegger no hay lugar para el sujeto como advierten los
filósofos, eso se justifica en su crítica a la subjetividad psicológica, al sujeto
entificado como unidad ontoteológica. Esta crítica es compartida por Lacan
quien sin embargo no abandona la idea de sujeto: lo concibe en términos
de sujeto dividido por el significante. Al igual que el Dasein, "dispersado,
fragmentado en distintas formas del estar en mundo" (Heidegger), el sujeto
lacaniano, para darse un ser, se identifica a fragmentos de objetos, llamados
(a). Heidegger no aceptó, pero sí transmitió a través de El ser ye! tiempo que
su Dasein es verdaderamente "sujeto", sólo que a-subjetivo, es decir, "dividi-
do", en este caso entre el ser y el ente. ¿No sería éste un modo de recuperar
el sujeto implicado en el Dasein heideggeriano sin caer en ninguna metafísica
de la subjetividad?
28. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de
Chile, 1998, capítulo 2, parágrafo 12, pág. 83.
29. Jacques Lacan, El seminario. Libro 11. Los cuatro conceptos del psicoanálisis,
Barral, España, 1977, pág. 192, clase 15 del 20-05-64.
31
 CAPÍTULO 2

El ser y el parlétre

La esencia del ser-ahí

( D a s e i n ) consiste en su ec-
sistencia.
HEIDEGGER

Lacan ¿heideggeriano?

Desde el inicio mismo de su enseñanza Lacan piensa los prob-

lemas de la práctica analítica en relación con la cuestión del ser.
En el Seminario 1 se hace sentir muy fuerte la impronta de las ideas
hegelianas que él había recibido a través de A. Kojéve y poste-
riormente de J. Hyppolitte, ambos claramente marcados a su vez
por la lectura de El ser y el tiempo de Heidegger.
En ese seminario, Lacan propone un sentido y una finalidad
positivos para el análisis: la realización del ser. Aunque tal realiza-
ción tiene una condición negatriz: el estallido de la unidad del sujeto,
no deja de fundarse en una cierta posibilidad de ser. El indicador
clínico de tal advenimiento del ser es el estado crepuscular, casi
de despersonalización que experimenta el yo hacia el final del
análisis: "De esto se trata al fin de un análisis; de un crepúsculo, de
un ocaso imaginario del mundo, incluso de una experiencia que
limita con la despersonalización. Es entonces cuando lo contingente
cae —el accidente, el traumatismo, las dificultades de la historia—.
Y es entonces el ser el que llega a constituirse".i
1. Jacques Lacan, El seminario. Libro 1. Los escritos técnicos de Frani, Paidós,
España, 1981, pág. 339.

33
 HÉCTOR LÓPEZ
El medio para esta realización no es otro que la palabra. Lacan
habla entonces de revelación del ser por la palabra, frase casi idéntica
a la de Hegel cuando opone Sein, ser natural dado, a Geist, espíritu,
o "ser revelado por la palabra" en el acto negativista de "devenir
otro que sí".2
Lacan ya había hablado de la palabra vacía como la palabra re-.
sistencial que se aferra a la consistencia imaginaria del yo, y de la
palabra plena como aquella capaz de acarrear la revelación del ser,
no por un trabajo del sujeto sobre el lenguaje, sino por la irrup-
ción, fulguración, de una palabra verdadera aniquilante de la
unidad del sujeto. Se trata, en este caso, de un acto inconsciente
"que revela al sujeto como otro".
En un reciente libro sobre la cuestión del ser en Lacan, encon-
tramos que su autor ha seguido estos mismos pasos: "En el pro-
ceso analítico se cumple la revelación del ser al final del análisis,
en consecuencia esa revelación resulta ser una realización del der.
A medida que la palabra progresa, el ser se realiza. Su realización
no es sólo un resultado exterior del análisis sino un producto de
su mismo proceso".3
La revelación del ser se da, sin duda, mediante una operación
simbólica; queda por determinar en qué plano se da la realización
del ser, ya que implica lo real. ¿Es el sujeto quien se realiza en su
ser, asumiéndolo? O es el ser el que se realiza en el sujeto, a través
de la palabra que este dice "sin saber"? ¿O debemos pensar más
exactamente que no existe en sí realización posible del ser?
El ser del que se trata aquí no es el Dasein, si consideramos a
éste, con Lacan, como la identificación fantasmática del sujeto a
ese objeto ex-timo, el objeto a4, en el cual aquel adquiere una cier-
2. Alexander Kojéve, La idea de la muerte en Hegel, Leviatán, Buenos.Aires,
1982, pág. 18.
3. Frangois Balrnés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, 2002,
pág. 29.
4. "Pues esos objetos, parciales o no, pero sin duda alguna significantes, el
seno, el excremento, el falo, el sujeto los gana o los pierde sin duda, es
destruido por ellos o los preserva, pero sobre todo es esos objetos, según
el lugar donde funcionan en su fantasía fundamental, y ese modo de iden-
34
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
ta apariencia de ser. Es muy sorprendente la definición que con
estos elementos da luego Lacan del Dasein: "lo que no está en el
origen es el sujeto. Dicho de otra manera, en el origen no hay Da-
sein sino en el objeto a, es decir, que es bajo una forma alienada
• •,
que permanece marcada hasta en su término toda enunciacion
del Dásein".5 Definición que tiene su estricta lógica: siendo el ob-
jeto (a) esa parte del ser cercenada y arrojada al mundo —tal como el
Dasein heideggeriano—, es allí, y no en lo interior donde debernos
buscar el ser del sujeto: en lo abierto de lo que "ec-siste" a su unidad
narcisística.
Decimos entónces: en la revelación y consecuente realización
analítica del ser, no se trata del Dasein sino de "ese Ser que sólo
aparece en el relámpago de un instante en el vacío del verbo ser"
(J. Lacan). Por consiguiente el ser a realizarse en el análisis no es
una propiedad oculta del ente, sino una nada (vacío) que Lacan
teoriza como solidaridad entre ser y metáfora.6
Esta forma de introducir el ser por parte de Lacan tiene dos
consecuencias: primero, la diferencia que queda planteada implí-
citamente entre ser y sujeto. El ser trasciende lo subjetivo, es más,
se revela frente al sujeto, "a pesar del sujeto" (Lacan, Seminario 1),
tan extraño y tan íntimo a la vez como lo real inconsciente. Segundo,
en la idea de revelación hay un toque hasta cierto punto místico
(recordemos que se trata de la época del acercamiento de La-
tificación no hace sino mostrar la patología de la pendiente a la que se ve
empujado en un mundo donde sus necesidades están reducidas a valores
de intercambio, pendiente que a su vez no encuentra su posibilidad radical
sino por la mortificación que el significante impone a su vida, numerándo-
la". (Jacques Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder",
en Escritos, México, 1976, págs. 245-246).
5. Jacques Lacan, El seminario. Libro 14. La lógica del fantasma, clase 1 del 16-11-
1966 (inédito).
6. Por su parte Heidegger luego de El ser y el tiempo (1927), más precisamente
en Beitrtige zur Philosophie (1936-38) diferenciará el Dasein como ser del
ente humano con respecto a Seyn como el Ser que se esencia en el evento
(Ereignis), llamado por algunos autores "el Ser en general", y por otros "la
palabra del Ser".
35
 HÉC"fOR LÓPEZ
can al budismo zen, ausente en Heidegger), que paradójicamente
convive con la idea de una manifestación positiva, por no decir
positivista, del ser.
La aspiración a la posibilidad de la revelación y realización del
ser, rastro tenue de positivismo que podemos encontrar en Lacan,
será abandonada muy pronto, digamos a partir de 1957, mientras
que en Heidegger, revelación y realización serán los pilares para
pensar el modo de aparición del ser, ya sea como sentido, ya sea
como evento.
Lacan pasará directamente a la idea del ser como metáfora,
entendida como operación de sustitución significante en la cual
se produce la sustitución, la realización, no del ser, sino de la im-
posibilidad de cualquier realización del ser. Por eso no es posible
sostener que la metáfora se dé como realización del ser aunque la
metáfora sea, en sí, una realización (creación) del significante. A
partir del Seminario 22, R.S.I, (clase 2 del 27 de diciembre de 1974)
adoptará el neologismo parlétre7 referido principalmente al ser del
sujeto atrapado en las redes del significante.
"Lo que se demuestra ampliamente en toda la historia humana
y que debe inspirarnos una singular prudencia, es que mucho de
la consistencia, toda la consistencia que ya ha hecho sus pruebas es
pura imaginación. Hago volver aquí lo imaginario a su acento de
sentido. La consistencia para el parlétre, para el ser hablante (1' étre
parlant), es lo que se fabrica y que se inventa".8
¿Podemos acotar: no hay otro ser que el inventado por el len-
guaje? Parece lícito; es Lacan mismo quien dice que si no existiera
la palabra ser, no existiría el ser.
"La idea de que el inconsciente ex-siste -escrito como yo
lo escribo- condiciona lo real de este ser (étre) que yo designo
como el parlétre: Él nombra a las cosas, como hace un momento
7. Parlétre es una condensación de las palabras francesas parle, lettre, tre.
8. Jacques Lacan, El seminario. Libro 22. R.S.I., clase 5 del 11 de febrero de 1975
(inédito).
36
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
lo evocaba a propósito de ese retozo primero de la Biblia en el
Paraíso terrenal. Él nombra las cosas para ese parlétre, es
decir, ese ser que es él mismo una especie de animal, pero
que difiere singularmente de ellos: él no es animal sino en
esto -porque animal no quiere decir nada, no quiere decir nada
caracterizar al animlporsuedc,x-es un animal en esto: en .que se reproduce. ¿Pero
cómo este animal está parasitado por lo simbólico, por el bla-
bla?"9
Decimos esto para marcar ciertas diferencias fundamentales
entre ambos autores, a pesar de las múltiples relaciones posibles,
y desalentar el prejuicio de que todo Lacan estaba ya en Heidegger
y que uno es el reflejo del otro. Prejuicio puntual de una modalidad
general de lectura que no se cansa de descubrir que el psicoanálisis
ya ha sido dicho, bajo ciertas claves hermenéuticas, por los
pensadores de otros tiempos o de otras disciplinas, desde Descartes,
Kant o Leibniz, a Nietszche, Heidegger y muchos otros. Se degrasíelpsicoanáeunaopersísignatur,emlbo-mm,
donde donde bastaría con saber descubrir los signos del psicoanáli-
tores iniciados: los que saben reencontrarlos en toda la universitas
litterarum.' ¿No conduce ésta operación a la pérdida de la especifi-
cidad de cada, discurso y más que nada la del psicoanálisis?
El escrito "La instancia de la Letra o la razón desde Freud"
está atravesado por la influencia de Martin Heidegger (1888-
1976), pero es sólo al final donde Lacan menciona su nombre,
cuando tiene que dar cuenta de la verdad del ser freudiano.
Influencia no quiere decir adhesión ni identidad, sino simple-
mente relación entre dos autores que se cruzan en el camino de un
nuevo pensar, aun en la diferencia, incluso en la confrontación.
Lacan sigue a Freud, es pertinaz, pero en la interrogación por
el ser, el pensar heideggeriano, sobre todo a partir de su viraje (Die
Kehre)10, se convierte en un instrumento del retorno a la ver-
10. Jacques Lacan, ibid.
11. Martin Heidegger, Die Kehre, Alción editora, Córdoba, Buenos Aires, 1985.
37
 HÉCTOR LÓPEZ
dad freudiana (Kern unseres Wesens). En este punto no piensa sin
Heidegger, pero de ningún modo Heidegger es un Ultra texto" del
texto de Lacan.
Es fácil advertir las dificultades que Lacan encuentra para dife-
renciarse. Se delatan en el enfático rechazo contra su clasificación
como heideggeriano por los críticos, incluso si fuese bajo la forma de
un neo-heideggeristno, y en su advertencia de que es Freud (no Hei-
degger) quien le indica los términos que utiliza, cosa sobre la cual
nadie habría dudado, al menos hasta que él mismo exigiera que no
se lo confunda con Heidegger, y hasta que Labarthe y Nancy hicieran
exactamente eso en el opúsculo citado, El título de la Letra.
Más que honestidad, sería justicia admitir que si Lacan pudo
pensar a ese ser de no-ente de "La Subversión del Sujeto" o construir
en el Seminario 11 el concepto de carencia de ser en su retor-: no a
los textos freudianos, es porque Heidegger ya desde El ser y el
tiempo venía de poner en tela de juicio "la situación del ser del
hombre en el ente" entendido como res cogitans (sustancia pensan-
te, ser racional o espiritual). Posteriormente, cuando Heidegger
hable del ser como donación en sutil referencia al don del lenguaje
(Ereignis)12, abrirá el surco para concebir el paso que Lacan concluye
aquí y que no está en Heidegger: el ser encuentra su realidad
material en la metáfora y el deseo en la metonimia.
Heidegger ha sabido también subvertirse a sí mismo: al invertir
el título de su obra fundamental El ser y el tiempo en su publicación
posterior, El tiempo y el ser", subordinó el ser a la temporalidad14,
que no puede ser otra, al menos para Lacan, que la que induce el
significante a expensas de la cronología.
La deuda con Heidegger tiene su punto nodal en el tema de la
11. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, El título de la letra, Ediciones Buenos Aires, Barce-
lona, 1981, pág. 133.
12. Cf. Martin Heidegger, Aportes a la filosofi'a. Acerca del evento, Biblioteca Inter-
nacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, parte I., "Prospectiva".
13. Martin Heidegger, El tiempo y el ser, Tecnos, Madrid, 2000.
14. La temporalidad heideggeriana implica que el Dasein anticipa su propia
finitud, la muerte, y desde ese futuro cierto construye su existencia como
un tiempo retroactivo.
38
NTAL
Lo FUNDAME DE HEIDEGGER EN LACAN
apertura del ser, que le permite a T...acan concebir la fecunda idea de
la apertura del sujeto al campo del Otro del lenguaje." Esta apertura
despeja el camino hacia la imposibilidad que ella misma engendra:
que el ser pueda ser identificado como una categoría genérica del
ente, sea extensa, pensante, o en nuestros términos, yoica. Lo que en
uno es rechazo a la sustancialización del ser, en el otro
es tachadura del Otro.
Pero ninguna presunción de semejanza o correspondencia en-
tre filosofía y psicoanálisis puede ser establecida a priori. El mis-
mo psicoanálisis nos enseña que las correspondencias analógicas,
aunque resulten evidentes a la conciencia, son efectos imagina-
rios del significado que todo lo unifica. Por eso, a pesar de simi-
litudes inmediatas, es necesario esforzarse primero por situar las
diferencias, y únicamente a partir de ellas investigar las relacio-
nes. Una asimilación apresurada es, por ejemplo, la que lleva a
Labarthe y Nancy a esta temeraria afirmación: "Freud, síntoma
(metáfora) de Heidegger. Decir esto es reconocer finalmente que
Heidegger mismo es, literalmente, la verdad de Freud, o si se pre-
fiere, lo propio de la letra freudiana".16
Sin embargo es verdad que las ideas de Heidegger, aunque
no hayan tenido la enorme difusión cultural que tuvieron las de
Freud, son de una indudable su importancia, que crece extraordi-
nariamente en los ámbitos intelectuales:
"Un reciente estudio indica que el número de publicaciones
dedicadas a Heidegger, y que abarcan desde los comentarios
técnicos y las investigaciones monográficas a la biografía, el
debate político e incluso la ficción, iguala, si no supera, al de las
dedicadas a Platón o Aristóteles. [...1 ¿Algún otro pensador oc-
cidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un
dominio tan absoluto?"
15. Si este párrafo sugiere alguna confusión entre el ser y el sujeto, me ocuparé
más delante de desmentir toda homología entre ambos conceptos: el ser no
es el sujeto.
16. J.L Nancy y Ph Labarthe, El título de la letra, op. cit. pág. 166.
17. George Steiner, "El mago enamorado", en Conmemorando a Martin Heidegger,
Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 363.
39
 HÉCTOR LÓPEZ
No resulta extraño que un lector tan actualizado como Lacan
haya no sólo conocido muy tempranamente la obra de Heideg-
ger en alemán, sino descubierto en ella una subversión del pen-
samiento metafísico y un primer modelo del método del retorno.
La lectura heideggeriana de los preáocráticos tiene todas las con-:
diciories de una operación de retorno, donde el tiempo del futuro
anterior nos permite acceder a lo que habrá sido el instante de ver,
fugaz, pero luminoso, del pensar. Una cita entre otras:
"El pensar inicial remonta su preguntar por la verdad del ser
muy atrás, hacia el primer comienzo como origen de la filosofía.
Con ello se procura la garantía de llegar lejos hacia su otro co-
mienzo y de encontrar en la herencia dominada su máxima esta-
bilidad futura y con ello de recuperarse a sí mismo en una nece-
sidad transformada (con respecto al primer comienzo)"."
Retorno/como vemos, no es a las fuentes para repetir sino a la
herencia para fundamentar y transformar.19
Mediante esta operación Heidegger logra asestar un golpe des-
constructivo (Destruktion) al ser cerrado de la filosofía, golpe que
acrecienta sus efectos en el pensamiento actual, así como Lacan de-
molió para siempre la identificación del psicoanálisis con la psico-
logía del yo, que había llevado a uria degradación de la práctica.
Pero no caigamos en falsas identidades; pregonar que el des-
cubrimiento de Lacan es que Freud y Heidegger llegan al mismo
punto por diferentes caminos significa un desconocimiento total
18. Martin Heidegger, Aportes a la filosofi'a. Acerca del evento, Biblioteca Interna-
cional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 63.
19. En el siguiente párrafo Carlos Astrada transcribe una cita de
Heidegger donde éste aclara su posición con respecto a la idea de retorno a los
presocráticos: "Sin embargo, el filósofo alemán no acepta que sea
indispensable un retorno a las fuentes del pensamiento griego: 'Un
renacimiento actual de la antigüedad sería absurdo y además imposible. El
pensamiento griego no puede ser más que un punto de partida" (Carlos
Astrada, "Una reciente expresión del pensamiento de Heidegger", en
Conmemorando a Martín Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág.
483.
40
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
dei empleo delicado y cauto que Lacan hace de Heidegger en su
intento de bordear el núcleo de la verdad del ser freudiano.
Heidegg er y la diferencia entre el Ser y el ente
Partamos de El ser y el tiempo (1927),10 texto princeps organiza-
do por el desarrollo de la analítica existencial del Dasein. Ya en la
"Introducción", Heidegger anuncia la necesidad de una gran des-
trucción (Destruktion) sobre el pensamiento filosófico de Occiden-
te; su misión será hacer saber que el ser no es transparente a sí
mismo, que no coincide con el sujeto-agente del cogito.
Contra toda tradición, advierte: "el concepto de ser es más
bien el más oscuro [...], el ser no es justamente lo que se dice un
ente" 21 Acordemos que cuando Heidegger habla del ser, se refiere
al -único ser a partir de Kant: el ser del hombre. Es lo que Heidegrlamaser-ahí(Din),xtc:Ldlahí
osel
consiste en su existencia. Pero el Ser (Seyn) está más allá de todo ente,
incluso del Dasein ¿Cómo entender entonces esta noción de
existencia? ¿Es idéntica a la desarrollada por el existencialismo
francés? El pensamiento de Heidegger evoluciona hacia una no-
ción de existencia que no tendrá ya el sentido de ser en el mundo
"de las cosas", ni "de los otros", sino el de "ser en el lenguaje";
este será el verdadero evento (Ereignis) del ser, el ahí del "ahí del
ser", llevando así la noción de exterioridad a su máxima potencia
topológica: existencia es ser fuera de sí, ajena a cualquier
identificación entificanté; es - una radical ec-sistencia simbólica,
aunque el hombre sea la cuna del ser. Esta afirmación, es en cierto
modo equivalente al principio antimetafísico de Saussure
cuando dice de la lengua que no está constituida toda ella en
ningún lado, pero tiene sin embargo una realidad bien concreta:
la masa hablante donde su estructura se encarna y se soporta.
20. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, 1980.
21. Martin Heidegger, ibid., pág. 13.
41
 HÉCTOR LÓPEZ
¿No dice acaso, él también, que el hombre es la cuna del lenguaje,
el que lo recibe como un don desde su nacimiento y lo alimenta
con el habla?
Este modo de plantear dependencias con respecto a estructu-
ras ajenas al ente, es una de las razones por las cuales Jean P. Sar-
tre demmcia el antihumanismo de Heidegger, oponiéndole el com-
promiso con el sujeto de la conciencia, un sujeto definido por su
libertad esencial con respecto a toda determinación. Sartre hace
de la caracterización del Dasein como ente abierto un Sinónimo de
libertad. Si la verdad del ser es su apertura, entonces el hombre es
esencialmente libre, concluye Sartre.
Que el ser se encarne en el Dasein pero que no haya identidad
entre ambos, es decir, que no sea un ente, es formulado como Ser
vacío, término que toma Heidegger de Hegel, y que prepara el ca-
minó al concepto de manque a étre (carencia de ser) de Lacan. Pero
hay una diferencia: la postura de Heidegger implica un desliza-
miento á una suerte de nihilismo radical que muchos críticos ob-
servaron, donde el hombre en tanto ente es abandonado al ser, re-
sultando "una esencia que decae en la nada", tal como el propio
Heidegger lo enuncia. Para Lacan, esa nada del ser no es una des-
gracia de la conciencia que pueda atribuirse al olvido de la verdad
en la historia de la metafísica occidental, o a las condiciones de
la técnica moderna; es ante todo el nada (le rien) del Kern unseres
Wesens (núcleo de nuestro ser) freudiano, carencia introducida
por el significante que es causa en el hombre de su condición sin-
gular como ente particular deseante, y productora de un objeto a
arrojado al mundo con el cual el sujeto se identifica (Dasein).
A la luz de Aportes a la filosofía. Acerca del evento, no deja de ser
injusto atribuir a Heidegger una posición nihilista. En el parágrafo
145 de "El ser y la nada", critica que en la historia de la. metafísica
el ser sea siempre concebido como entidad del ente y la nada siempre
como el no ente y por lo tanto como negativum. Luego de recordar a
Hegel cuando en la Lógica dice: "Ser y nada es lo mismo",
reflexiona: "Cuanto difícil se hará para el futuro soltarse del pensar
de la metafísica, tan inaccesible le permanecerá en primer lugar la
nada, que es más elevada que todo lo positivo y negativo
42
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
sumando del ente".22 Para Heidegger, como para Lacan, la nada
tiene un fundamento positivo. No dicen que el Ser (Seyn) no es
nada, dicen que el Ser (Seyn) es nada, nada menos que su verdad.
Que la verdad no pueda esencialmente ser definida o compren-
dida, ya que "gusta en ocultarse", no significa que no sea. "Con
todo ello mi pregunta por la nada, que surge de la pregunta por la
verdad del ser (Seyn), no tiene lo mínimo en común (con respecto
a 'toda débil filosofía-de-la-nada', HL). La nada ni es negativa ni
meta, sino el esencial estremecimiento del ser (Seyn) mismo y por
ello siendo más que todo ente".23
Algunos autores sostienen que Heidegger se olvida de la di-
mensión óntica del hombre, y cae así en un vacío cuya única salida
es la reivindicación del ser como posibilidad. Tal posibilidad no
existe para Lacan porque el objeto que completaría al hombre en
lo que es, es precisamente la parte que le falta: el objeto de goce; su
imposibilidad es causa de que el hablante esté destinado a buscar
y a sostener su deseo en esa ausencia, dimensión del ser irrecupe-
rable, sin posibilidad de ser, donde lo que "hay" (es Gibt) es la falta.
En otros términos, si la angustia es para Heidegger una dis-
posición afectiva originaria donde el hombre realiza la experiencia
fundamental de la nada (nada de ser), para Lacan lo que angustia
no es la nada, que está simbolizada, sino el encuentro (tyché) con
aquel objeto (a) que debe permanecer oculto (lethé) y del cual no
hay alétheia posible sino bajo la forma de la angustia. Sin embargo,
ambos coincidirían en que la angustia es irreductible y estructural en
tanto el hombre se defiende de la nada, del decaimiento del ser,
con la angustia. Heidegger por su parte, en El ser y el tiempo le
atribuye a la angustia una función estructurante: ser el camino
hacia el cuidado (Sorge).
Arrancado el ser del campo de la esencia y aun de la sustan-
cia, adquiere una dimensión temporal. Más aun, ser es tiempo. La
temporalidad resulta impensable fuera del campo del lenguaje y
22. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Biblioteca Interna-
cional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 218.
23. Martin Heidegger, ¡bid, pág. 219.
43
 HÉCTOR LÓPEZ
de todas las dependencias que el ser contrae con el discurso en su
movimiento universal (Lacan, "La Instancia...", parte I). La verdad
ontológica es historicidad, la verdad óntica es historia. Diferencia
que podemos reducir con Freud a la sentencia: "la herencia filo-
genética es el discurso de nuestros antepasados"; es decir, no his-
toria material sino historicidad humana.
La paradoja de la siguiente frase heideggeriana: "La caracteri-
zación óntica del Dasein consiste en que es ontológico" no es atri-
buible a una inconsistencia teórica sino a la incongruencia propia
que singulariza al ser del hombre. Y esto es así pues no hay óntico
verdadero en la medida que lo ontológico ya está en el ente que
pregunta por el sentido del ser. Si busco en el hombre al ente no lo
encuentro sino atravesado por lo ontológico, dimensión ex-tíma
propia del lenguaje.24 La frase citada dice en verdad que no hay
esencialmente lo óntico. Es por eso que Lacan inventa la locución:
dit-mension, "mención del decir", o mejor aun mansión del dicho
que conserva la idea heideggeriana del lenguaje como casa (man-
sión) del ser, habitada por el hombre. (La aparición y el comentario
del neologismo dit-mension puede rastrearse en: Seminario 22 R.S.I.,
clase 3 del 14-01-1975; clase 7 del 11-03-1975; clase 10 del 15-04-
1975; y Seminario 23 Le Sinthome, clase 11 del 11-05-1976).
Hay un solo ente que puede sostener una interrogación ontoló-
gica: el hombre. Por eso, a partir de Aportes a la filosofía, lo que está
en juego no es ya la pregunta por el sentido del ser del ente, sino la
pregunta por la Verdad del ser. Esto supone para Heidegger que el
ser está oculto (léthe), no en una improbable esencia atemporal del
ente, sino en la estructura de la historicidad, esto es, "en el discurso
en su movimiento universal".25 De allí que la verdad sea planteada
como develamiento, des-ocultamiento (alétheia) del ser.
La suposición de algo oculto, aunque no se refiera en Heidegger
a la sustancia del ente sino a lo que subyace inmerso en la his-
24. San Agustín, en su discurso teológico, enseña que cuando el hombre se
decide a ahondar en su intimidad, no se encuentra consigo mismo. En lo
interior encuentra a Dios, lo más exterior por elevado.
25. Jacques Lacan, "La instancia de la letra o la razón desde Freud", en Escritos,
Siglo XXI, México, 1976, pág. 181.
44
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
toricidad, deja filtrar nuevamente la idea de un sentido a buscar
del ser, cosa que Heidegger realmente propone como otro inicio en
su retorno al pensar presocrático, donde el ser fue presencia (real),
no mera representación como en la historia de la metafísica.
NodejasrcntiquLbldes-ocultamiento (alétheia) con respecto a la verdad inconsciente (ies
el inconsciente algo oculto?), al mismo tiempo que toda su
doctrina afirma que la verdad se lee en la superficie del discurso
organizado como pentagrama (multivocidad del sentido), y que no
es propio del psicoanálisis hablar de sentido latente (oculto). Más aún,
Lacan se sintió muy cerca de Freud en el rechazo a confundir el
inconsciente estructurado como un lenguaje con cualquier forma
de lo oculto y se encargó de destacarlo en toda la segunda parte
de su obra." Lo que podemos entender, más allá de la contradic-
ción, es que la verdad del ser no es otra cosa que la misma opera-
ción de develamiento, operación que no recae ya sobre un objeto
oculto, sino que tal operación de develamiento es el objeto mismo.
Se trata de la metáfora como siendo el ser, su única realidad, y no
como metáfora del set La esencia del ser permanece, no oculta,
sino imposible, fuera del sentido.
Con Lacan podemos decir: ser es metáfora de la carencia de
ser." Heidegger en cambio, si bien no propone el desocultamiento
ad integrum de la verdad del ser, afirma categóricamente, que ha-
biendo sido olvidada, es posible el retorno a su desocultamiento.
Lo léthe (oculto) del Ser puede ser, si se quiere, lo impensado28
de la filosofía, pero no es lo inconsciente freudiano, que si bien no
27. En Freud, cf. "Psicoanálisis y telepatía", "Sueño y telepatía" y 30a confe-
rencia "Sueño y ocultismo". En Lacan, cf. El seminario. Libro 14. La lógica del
fantasma, clase 7, 11 y 12 del 18-1-1967, del 22-2-1967 y del 1-3-1967 respec-
tivamente; El seminario. Libro 15. El acto psicoanalítico, clase 10 y 12 del 21-2-
1968 y del 6-3-68. El seminario. Libro 21. Los incautos no yerran, clases 2 y3 del
20-11-1973 y 11-12-1973. El seminario. Libro 21. Lo no sabido que sabe.. ., clase
del 15-2-1977.
28. En honor a la verdad también Heidegger luego de El ser ye! tiempo entiende
que el Ser (Seyn) es el acontecimiento mismo, el Ereignis como objeto, no el
develamiento de un ente al que llamaríamos ser.
28. J.L Nancy y Ph Labarthe, E/ título de la letra, op. cit. pág. 169.
45
 HÉCTOR LÓPEZ
puede ser pensado ni revelado por el sujeto, tampoco es impensado
pues eso piensa por sí mismo, a tal punto que inconsciente es para
Freud sólo pensamiento (Gedanken"
El inconsciente, si bien es olvido (represión), no es olvido del olvido
(como Heidegger dice del ser en la metafísica). El inconsciente
no olvida el olvido, al contrario, lo repite, lo actualiza, es estric-
tamente memoria, bajo dos modos: autómaton y t-che.
Lacan es psicoanalista pero Heidegger es todavía filósofo, por
lo tanto no forma parte de su otro pensar la idea de lo real incons-
ciente como una dimensión imposible del ser.
Si bien en su reflexión no hay ser único, absoluto, ni eterno, de
todos modos el ser es en tanto posibilidad. Lo que para el filósofo
e s l a p o s i b i l i d a d r e a l d e l a r e v e l a c i ó n ( p r e s e n c i a ) d e l s e r , p a r a L a - can
es la ilusión imaginaria que vela una imposibilidad radical. Como
vemos, el poder de la palabra sobre lo real es mucho más fuerte en
Heidegger que en Lacan. En el transcurso de su obra Lacan elimina
todo resto de positivismo: de eso se trata su invención del objeto (a)
al que define como Dasein (ironía antiheideggeliana). Mientras que
Heidegger, si bien dice que el ser "gusta en ocultarse", no
obstante, la palabra es capaz de operar su revelación en un
proceso, más bien evento, de desocultamiento parcial.
La analítica heideggeriana que esclarece el sentido del ser en
el campo de los existenciarios (o existenciales según la traducción
de El ser y el tiempo por Rivera C.) es el punto más sensible que lo
aleja y diferencia de cualquier confusión con el discurso de Lacan.
Heidegger quiere saber. Lacan quiere hacer algo con lo que no se
puede saber. Uno de sus últimos seminarios, el número 24, se titula
L'insu que sait... (lo no sabido que sabe), mientras que la obra
fundadora de la verdad del ser de Heidegger lleva el título de El
evento del Ser (Ereingis), títulos que muestran quizá inquietudes si-
milares pero caminos divergentes.
29. Esta diferencia entre lo léthe (oculto) y el pensamiento inconsciente (gedanken),
deriva de otra diferencia que es fundamental: Lacan cuenta con la noción de
sujeto del inconsciente, mientras que Heidegger rechaza toda apelación a un
sujeto, aún en su conceptualización del Dasein; por homologado al yo.
46
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
. Tomamos aquí el valioso auxilio de Raúl Sciarretta, cuando
enseriaba que la lógica de lo inconsciente es una lógica de lo im-
posible, mientras que la lógica del sentido en Heidegger es una
lógica de lo posible.3°
El desinterés heideggeriano en esa dimensión de carencia in-
augural "que sin embargo se le hace, in crescendo, una especie de
aparición fantasmal en su pensar" (Raúl Sciarretta), se traduce in-
cluso como rechazo al psicoanálisis y como negativa expresa a
leer a Freud.
Con ese "sin embargo" Sciarretta se anticipa a otros investiga-
dores de nuestro medio que tratan de situar en Heidegger el punto
de la imposibilidad del ser. Nora Trosman, por ejemplo, en una
lectura de Identidad y Diferencia, encuentra que "las palabras con-
ductoras del pensar", las intraducibles Ereignis, tao y lógos, son "el
acontecer de lo imposible en la traducción y al mismo tiempo en
tanto real, causa"; se trata, en su análisis, de palabras que encierran
un "exceso que no se deja traducir". Siendo imposible la significa-
ción, ella sólo puede ser objeto de una "nominación poética".31
Podemos pensar en un mayor acercamiento entre los discur-
sos a partir del llamado viraje (Kehre) de Heidegger en la época
de la posguerra. Por entonces rechaza que su obra sea ubicada en
una línea evolutiva y progresiva. De hecho ha afirmado con energía
la solidaridad entre los últimos desarrollos y su primera visión de
El ser y el tiempo en la que nunca deja de apoyarse; pero el giro
es innegable a partir del encuentro de su reflexión con lo poético,
leído en J. Ch. F. Hólderlin (1770-1843), R. M. Rilke (1875- 1926) y
otros poetas como G. Trakl (1887-1914)." En este viraje es
30. Raúl Sciarretta, "Lacan y Heidegger", en Conmemorando a Martin Heidegger,
Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 137.
31. Nora Trosmart, "Resonancias del decir: Lacan con Heidegger", en Conme-
morando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pág. 217.
32. Los poetas a los que Heidegger acude trascienden la categoría de la poesía
como género literario. Son aquellos que hacen poesía del sentido de la poesía;
poesía entendida como Dichtung: meditación poética capaz de desocultar "el
rastro de los dioses huidos", a diferencia de la poesie, referida a la conocida ver-
sificación literaria que no supera el vacío narcisístico de la poesía subjetiva.
47
 HÉCTOR LÓPEZ
innegable el cambio de lenguaje en Heidegger, lo que es discutible
es que además haya un cambio de discurso: el tratará ahora de que
el poeta diga lo esencial de lo que el lenguaje de la razón no le
permitió decir en El ser y el tiempo.
Desde allí, y desde su decir convertido en aforismo: "pero es•
poéticamente como el hombre habita la tierra",33 podemos pregun-
tamos ¿a dónde es arrojado este ser arrojado ahí? ¿Cuál es su man-
sión? Ya no podríamos responder sencillamente el mundo, la exis-
tencia, porque ahora el ser es arrojado ahí, a una realidad (Umweit)
ya transformada por el lenguaje, y donde lo abierto significa no
tanto libertad como desgarramiento. Fuera de ella hay el mundo
puro, lugar inhóspito, no apto para la vida ni del Dasein ni del par-
létre. Ahora el mundo del "ser en el mundo" (In-der Welt-sein) es un
mundo simbólico donde Ça parle (ello habla); la tierra del "retomo
a la patria" no es ya el paisaje amado, sino el símbolo de una falta
de sentido que causa al sujeto hablante en una búsqueda, en una
pregunta por su ser. Tierra es, en el decir poético de Heidegger, lo
oculto, lo innombrable, aquello que el poeta debe desocultar, ha-
ciendo de su función una tarea trágica, como fue la de Hólderlin,
Rilke, o Nietzsche, a través de los cuales se puso en evidencia que,
si hacer poesía "es de entre todas las tareas la más inocente", el
lenguaje, en cambio, "es el más peligroso de todos los bienes". To-
dos los poetas, en general, han pensado su tarea como una función
sagrada: la de penetrar, sin protección, en los recintos inaccesibles
del Ser donde el lenguaje debe ser sometido a violentas torsiones
para decir lo censurado. Paul Valéry, entre otros, afirma: "Sólo el
arte es capaz de captar lo incaptable del ser".
Pero al mismo tiempo, la Dichtung, más allá de un privilegio
de pocos, es una categoría esencial del habla, inherente al lenguaje,
no al hombre, y por lo tanto, en boca de todos.
33. Martin Heidegger, "Hülderlin y la esencia de la poesía", traducción de Juan M.
Valverde, en Interpretaciones sobre la poesía de Ildiderlin, pág. 62, Editorial Ariel,
Barcelona 1983. El texto citado puede encontrarse también en Arte y Poesía,
traducción y prólogo de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Económica, México
1982 y en H5Iderlin y la esencia de la Poesía, edición, traducción, comentarios y
prólogo de Juan D. García Bacca, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991.
48
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Esta idea del hombre como habitante de esa casa que no le
pertenece y en la cual no es el amo está presente desde "Carta sobre
el Humanismo". En El ser y el tiempo todavía el acento estaba puesto
en el habla (Rede), que otorga la primacía al hombre: el habla, es el
caso, va todavía del hombre al ser en tanto es el hombre quien posee
el instrumento de la palabra. A partir de la "Carta.."., acentúa el
lenguaje (Sprache), y la dire,cción se invierte: el lenguaje va del ser
al hombre, lo transforma, lo interpela. En la trilogía ser-
pensamiento-lenguaje hay un predominio del ser; pero no hay
duda que la comunicación (considerada como habla) queda de-
terminada —no por la intención de expresar el pensamiento— sino
por el ser del lenguaje en su radical autonomía.
El llamado último Heidegger encuentra su acento en la prima-
cía de la estructura del lenguaje (Sprache), no del habla (Rede), por
lo cual entendemos que es desacertada la traducción del libro Un-
terwegs zur Sprache como De camino al habla34, pues debería llamarse
con mayor propiedad "De camino al lenguaje". A la pregunta
¿quién habla? respondería el primer Heidegger: el Dasein habla;
mientras que el segundo dijo: "el lenguaje habla". El camino de
Heidegger no es el trayecto que va del ente al ser; ese camino está
cortado, interceptado por un olvido, el auténtico trayecto es el que
va del ser al ente, no en un proceso de identificación progresiva,
sino de fulgor, de relámpago, de evento apropiador sorpresivo.
Por lo tanto, el camino tampoco es del habla al lenguaje, trayecto im-
posible pues por más que el hombre hable jamás podrá apropiarse
del ser del lenguaje, sino del lenguaje al habla, en aquellos instantes
de revelación en que el lenguaje subvierte el acto comunicativo.
Quizá Heidegger haya creído encontrar en el lenguaje poético
esa posibilidad de lo imposible, para así tratar de exorcizar el cres-
cendo de sus fantasmas de los que nos habla Sciarretta.
De todos modos, si Heidegger confía en el lenguaje como aperturatmbnL
can, de ser una barrera contra la angustia ante la irrupción de lo óntico,
que de prevalecer, disolvería al Dasein: "La palabra pro-
34. Martin Heidegger, De camino al habla, Editorial del Serbal, Barcelona, 1990.
49
 HÉCTOR LÓPEZ
porciona al hombre la primer y capital garantía de poder mante-
nerse firme ante el público de los entes"?'
El ser en las categorías aristotélicas
Sería oportuno retroceder, a modo de digresión, hasta los clásicos
y descubrir en Aristóteles un antecedente latente de esta problemática.
Según las Categorías, el ser, si es, se debe a la mediación del lenguaje,
porque en ellas el ser se dice categorialmente. En Aristóteles, ya
imbuido del espíritu metafísico, la única manera de abordar la
verdad del ser es predicar de él alguna de sus categorías. El único
ser en sí, que aborrece toda multiplicación categorial, es Dios.
No importa cuantas categorías Aristóteles haya propuesto, si
seis, ocho, diez, doce o quince, todas son formas en que se dice el ser.
¿Habrá percibido Aristóteles que su propia teoría contradice todo
criterio esencialista? ¿No plantea acaso al ser como siempre frag-
mentado en la multiplicidad categórica? ¿Dónde asirlo en su totali-
dad? La discusión filosófica (inacabada) para determinar el
número de Categorías es un testimonio de la imposibilidad de decir
acabadamente el ser: las cadenas sintagmáticas y paradigmáticas de
la predicación siempre puede brindar una categoría predicativa más
que haga aun más múltiple y remoto el significado único del ser.
En un pasaje de Segundos Analíticos, Aristóteles dice que las
predicaciones que deben ser tenidas en cuenta en las ciencias son
"aquellas en que se predica de algo, o bien un elemento en su
esencia, o bien se dice que posee una cierta cualidad, una cierta
cantidad, o que se halla en una cierta relación, o que está haciendo
o padeciendo algo, o que está en algún lugar, o que se produce en
un cierto tiempo"." La primera categoría, la esencia, no deja de ser
paradójica pues como se ve, incluye dos aspectos contradictorios:
el predicativo y el óntico. "Lo chocante aquí es que la primera for-
35. Martin Heidegger, Milderlin y la esencia de la poesía, Antrophos, Barcelona,
1991, pág. 25.
36. F. de P. Samaranch, "Prólogo", en Aristóteles; Categorías, pág. 11, Editorial
Aguilar, Buenos Aires, 1980.
50
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
ma de predicación se defina precisamente como aquello que es de
por sí mismo impredicable. [...] Asimismo, con eso desaparecería
la fundamental división entre sustancia y accidentes, básica para
toda la filosofía de Aristóteles, en especial, su teoría del ser".37
La insuficiencia incurable de toda predicación fue descubier-
ta por la teología negativa de un Eckhart o de un Nicolás de Cusa,
• .
quienes afirmaban la imposibilidad de nombrar a Dios por los
atributos de su perfección. Ninguna palabra, ni siquiera "Ser Su-
premo", que es en sí misma una comparación, bastaba para nom-
brar a Dios, para mantener su completud absoluta, sin que la ad-
jetivación más augusta dejara de introducir en él una parcialidad.
¿No es esta una intuición de la imposibilidad de lo real del Ser?
Por otra parte el sujeto freudiano sufre —según Lacan— de un
descuartizamiento pluralizante en las instancias ello, yo, super yo,
ideal del yo, yo ideal, imposible de armonizar."
Esta digresión se justifica en la medida que nos permite apreciar
que, apenas se plantea la cuestión del ser o también la del sujeto,
aparece de inmediato el síntoma de la fragmentación. Y que el
mérito de Heidegger es haber convertido este síntoma en el
problema fundamental de la filosofía contemporánea y condición
irreductible del ser.
Todo esto se refleja magistralmente en la frase de Lacan: "no
hay otro ser que un modo de ser", remitiendo así el ser a la lógica
relativa de las "modalidades".
Ser en lo abierto
Luego del viraje (Kehre), Heidegger —bajo el influjo de sus lectu-
ras de Hólderlin— piensa al ser en relación con el tema poético de
37. F. de P. Samaranch, ibid., pág. 20.
38. Jacques Lacan, "Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista", en Escritos
II, Siglo XXI, México, 1979, pág. 389.
39. Jacques Lacan, El seminario. Libro 21. Les non dupés errent (1973-1974), inédito.
51

HÉCTOR LÓPEZ
lo abierto. Lo abierto (das Offene) puede llamarse el mediador de cada
cosa real; y lo real, quienquiera que sea, un Dios o un hombre, no
puede hacerse presente más que por la mediación de lo abierto, porque
lo abierto, declara Heidegger en el comentario de Hólderlin, es lo
inmediato, que no proviene de ninguna otra mediación.
En principio, esta idea de lo abierto, casi homologable a una
mediación sin mediación, a un encuentro directo con lo real, dis-
gustó a Lacan, quien en su Seminario 3 dedicó el inicio de una clase
a diferenciarse de ella: "... no puede dejar de impactar lo que
algunos filósofos, que son justamente los del momento, y a los
que me refiero de vez en cuando discretamente, han formulado:
que el hombre, entre todos los entes, es un ente abierto. La apertura
del ser fascina a todo el que se pone a pensar [...] En este nivel se
supone que se mantienen los que verdaderamente piensan, los que
lo dicen. Estén seguros, en todo caso, que no me mantengo ahí,
aunque algunos intenten difundir la idea contraria. Al menos, en
ese nivel no se sitúa ni se concibe la realidad que está en juego
cuando exploramos la materia analítica"."
Pero, devolviendo lo abierto al contexto general del pensamiento
de Heidegger en ese momento, obtenemos otra perspectiva. En
Hdlderlin y la esencia de la poesía", lo abierto no se confunde con una
inmersión en lo real, caída en el vacío, sino que es más bien lo
insólito, como un chispazo o destello que desgarra el velo que
envuelve la totalidad del ser; este chispazo no es patrimonio de la
ciencia, ni siquiera de la filosofía tal como se ha dado hasta ahora
en Occidente, sino de la Poesía (Dichtung), y precisamente, de la
poesía de los poetas esenciales como Hólderlin, aquellos que no
poetizan acerca de los entes (poesie), sino acerca de la poesía
misma, es decir, sobre la revelación por el lenguaje.
40. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las Psicosis, Editorial Paidós, Barcelona,
1984. págs. 421-422.
41. Martin Heidegger, "Hülderlin y la esencia de la poesía", en Interpretaciones
sobre la poesía de Hdlderlin, pág. 53, Editorial Ariel, Barcelona, 1983.
cn
<
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Y para ser aun más claro Heidegger hace una neta distinción
entre este abierto y una idea similar que aparece en la octava Elegía
de Diuno de E. M. Rilke, para quien lo abierto es el mundo entendido
como objeto.42
Lo abierto del ser debe ser entendido entonces, no en el sentido
de apertura a la inmediatez de lo real, sino apertura del Dasein a la
palabra. El Dasein en tanto ente ya no es cerrado sobre sí mismo,
está abierto, escindido, desgarrado por la palabra, pero redimido
por Heidegger del rebajamiento al que lo había sometido el
subjetivismo del pensamiento psicologista.-Porque ahora el ser en-
cuentra su fundamento no en la entidad psicológica, sino en el no
ser de la palabra. Esa es su morada. Y aunque allí está en su casa, no
deja de ser un extranjero, un ser fuera de sí, un ec-sistente.
Este planteo, que desarrollaremos en el capítulo 4, pensado
desde Lacan se convierte en una poderosa sugerencia: si lo abierto
sólo se verifica en el chispazo poético que desgarra el velo del ser,
no puede ser otra cosa que la metáfora. Pero no la metáfora
como anulando la mediación entre el ser y el ente, diciendo su
sentido, sino por el contrario, la metáfora como una invención
significante que perfora el velo del ser. La fórmula lacarúana de la
metáfora, que incluye el algoritmo S (+) s, indica expresamente el
atravesamiento de la barra que separa al significante del signifi-
cado. Recordemos que para Heidegger en cambio la metáfora en
tanto sentido figurado mantiene la oposición retórico-metafísica
"propio-figurado", "verdadero-falso".
El fundamento de la ec - sistencia
Dice Heidegger citando a Hólderlin: "desde que somos una
conversación"," lo cual se constituye en uno de los modos de de-
finir al ser del hombre.
¿Cómo entenderlo, o al menos cómo pensarlo?
43. Martin Heidegger, "¿Para qué poetas?" en Caminos de Bosque, Alianza Edi-
torial, Madrid, 1996, pág. 241.
44. Martin Heidegger, "Hólderlin y la esencia de la poesía", op. cit., pág. 60.
53
 HÉCTOR LÓPEZ
Continúa Heidegger: "El ser del hombre se funda en el len-
guaje, pero éste sólo tiene lugar propiamente en la conversa-
ción"." Quiere decir entonces que el ser no se constituye en una
forma inmanente a sí, sino en una relación dialéctica con el otro.
¿Pero con qué otro? Con aquel al cual, por ser parlante, estoy unido
por el lazo de la palabra. El referente de ambos hablantes no es el
objeto/45 es el lenguaje, no sólo en cuanto estructura (Sprache),
sino como conversación, es decir, discurso, habla (Rede). Pero ¿desde
cuándo somos conversación? Desde mucho antes que nosotros.
"Una conversación somos nosotros desde el tiempo en que
hay tiempo. Desde que el tiempo se levantó y quedó detenido,
es cuando somos históricos. Ambas cosas, ser una conversación y
ser histórico, son igualmente antiguas, se pertenecen mutuamente
y son lo mismo. [...] Desde que los dioses nos hacen entrar en la
conversación, desde que el tiempo es tiempo, desde entonces, es
una conversación el fundamento de nuestra existencia. La afirma-
ción de que el lenguaje es el supremo acontecimiento de la exis-
tencia humana, obtiene ahí su explicación y fundamentación".46
¿Qué conversación que nos hace entrar en la conversación es
el fundamento de nuestra existencia? ¿Qué mediación última, an-
terior a toda experiencia de mediación? Se trata del discurso que
nos precede, alegorizado como conversación de los dioses. Ese dis-
curso es la conversación de nuestros antepasados que se actualiza
como nuestro ser.
Imposible no reencontrar aquí esa definición del inconsciente
que dio Lacan como discurso del Otro, y que especifica también al
núcleo de nuestro ser.
Una lectura psicoanalítica de Heidegger permite en este punto
una cierta fusión entre ambas enseñanzas, donde reencontramos
44. Martin Heidegger, ibid., pág. 59. Esta frase no deja de ser evocada cuando se
lee en Lacan que el inconsciente está estructurado como un lenguaje pero se
ordena como discurso.
45. Es lo que Saussure se dedica a exponer en la Introducción: capítulo 3. "Ob-
jeto de la lingüística", y capítulo 4. "Lingüística de la lengua y el habla" del
Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires, 1969, págs. 49-66.
46. Martin Heidegger, ibid, pág. 61.
54
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
el punto del que partimos: el acontecimiento fundamental (Ereig-
nis), en un sentido fundador, es la donación. El Otro del lenguaje,
el dios del nombre, dona el lenguaje, y en ese acto, que nos anona-
da, nos constituimos como sujetos. La donación produce entonces
un sujeto dividido que implica una pérdida de ser. El sujeto es un
ser carente (manque á étre) en la medida que depende del discurso
del Otro, de esa conversación que conversa en nosotros, mientras
nosotros, incautos, creemos que la conversación se origina en
nuestra conciencia subjetiva. En el primer capítulo hemos ya dis-
cutido la ausencia de la noción de sujeto en Heidegger que impide
pensar en los efectos particulares inconscientes de la donación
donde pueda articularse el deseo del sujeto.
La tarea del pensar
Pero el punto irreductible a cualquier parentesco es precisa-
mente el que diferencia al psicoanálisis de todo discurso filosófico:
la existencia del inconsciente freudiano en la transferencia y en el
síntoma.
Por eso es necesario seguir a Lacan cuando de alguna manera
dice que Heidegger puede hablar de la metáfora pero no del sínto-
ma, porque el sentido del síntoma (es decir el goce) está para Hei-
degger totalmente ausente de Ta palabra. Es aquí donde aparece
más claro por qué Heidegger no puede hablar del síntoma:
porque la metáfora es para él una figura, una representación
metafísica, mientras que para Lacan, que sigue a Freud, el síntoma
es el lugar donde el sujeto goza, donde lo real de la pulsión se revela
como tocado (touché) por el significante. En su última versión sobre la
cuestión, dirá que el ser hablando goza y no quiere saber nada de
nada, dando primacía ásí al plus de goce por sobre el plus de sentido.
El inconsciente como imposibilidad de ser dicho, fundado por
la represión, hace de la metáfora sintomática la verdad del goce,
no una representación. Es una verdad que ninguna hermenéutica
del sentido podría encontrar en el lenguaje.
Si nos arriesgamos hasta donde nos invita Raúl Sciarretta en
55
 HÉCTOR LÓPEZ
la conferencia citada, encontramos que Heidegger, en sus últimos
seminarios, empezaba a reconocer eso que en todo discurso des-
borda al hablante y que está más allá de la existencia y del saber.
"Y eso que en el enunciado queda abriendo dimensiones
inesperadas reales de enunciación lleva a Heidegger a pensar
que existe algo a lo que llama el hay. La posición del hay de
Heidegger en los últimos seminarios es como una
presunción de lo imposible, no ya en lo existente sino en
lo imposible. O sea, un imposible que parecería presagiar
una especie de sospecha de lo que teóricamente Heidegger
no desconocía (el inconsciente). ¿Cómo él iba a desconocer
que existía Freud? Pero no lo escuchaba, no lo pudo escu-
char. [...] Ese es el desgarramiento del hay".47
Sciarretta se refiere a una realidad, o mejor dicho a un "real"
que se fue abriendo paso en el pensar de Heidegger y al que lla-
mó, dada la impotencia del lenguaje, simplemente hay (Es gibt: se
da, eso da). Esta cuestión aparece planteada en sus conferencias:
"Tiempo y ser" y "El final de la filosofía y la tarea del pensar", de
su seminario Tiempo y Ser de 1973/74."
Con Es gibt Heidegger se refiere a un algo dado, quizá innom-
brable, más allá del ser e inalcanzable como verdad. De acuerdo a
Sciarretta parecería posible localizar a ese hay en la dimensión la-
caniana de lo real. Sin embargo, el estudio dedicado por F. Balmés
a estas cuestiones se anticipa a esta homologación y la rechaza:
"La denominación de real no sólo es ajena al hay de Heidegger,
sino que las determinaciones que este asigna a ese hay no coinciden
en absoluto con el sentido en que se plantea aquí lo real lacaniano, y
tampoco con el que va a precisarse más tarde"." Otros autores, en
cambio, como Jean-C. Milner en su seminario Los nom-
47. Raúl Sciarretta, op. cit. pág. 139.
48. Martin Heidegger, El tiempo y el ser, Tecnos, Madrid, 2000.
49. FranÇois Balmés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, 2002,
pág. 53.
56
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
bres indistintos,'" recurre al hay como primera formulación de lo
real en Heidegger.
En la conferencia "El final de la filosofía y la tarea del pensar",
Fleidegger opone una noción de Lichtung (claro) como la luz de la
razón, a la Lichtung del Ser. La filosofía sabe de la primera, pero no
sabe nada de la segunda pues reniega de las sombras que toda luz
necesariamente proyecta. La cosa de la filosofía no puede ser ilumi-
nada por la luz de la razón, se sitúa más allá, en lo que está oculto
y requiera de la aletheía, del desocultamiento. Y esa operación
abre el espacio de la presencia, de lo que hay (Es gibt). La
conferencia citada finaliza con una estremecedora interrogación:
"Se piensa el no-ocultamiento bien redondeado, como la Lichtung.
¿Es entonces el título de la tarea del pensar, en lugar de Ser y
tiempo, "Lichtung y presencia"? Pero ¿de dónde y cómo hay
Lichtung? ¿Qué habla en el hay (Es Gibt)?"51 Estos interrogantes
cambian la "tarea del pensar", concluyen con el discurso
filosófico y abren el campo a un otro decir; es el camino hacia el
otro pensar.
Se trata, como vemos, del problema del origen, retomado de
Heidegger en una polémica posterior entre Derrida y Lacan. El
hay, en la medida que dice que antes del ser hay ser (Es gibt Sein)
y antes del tiempo hay tiempo (Es gibt Zeit), ¿implica que esa ante-
rioridad es posible, sólo que aún las categorías del pensar no han
logrado captarla, o que es estructuralmente impensable, o sea ló-
gicamente imposible como real?
Esta polémica quizá sea indecidible, y quizá tenga razón Scia-
rretta cuando dice que el hay no es directamente equivalente a lo
real en Lacan, sino un esbozo, "una aparición fantasmal" en el
pensamiento final de Heidegger, grieta por donde el filósofo es
llevado más allá de su propio pensar.
Su muerte en 1976 puso fin a toda especulación con respecto
al destino de estas ideas. Lo que sabemos es que para Heidegger
lo que hay es la hermenéutica desocultante de la posibilidad del
ser mediante la palabra poética, mientras que para el psicoanáli-
50. Jean-Claude Milner, Los nombres indistintos, Manantial, Buenos Aires, 1999.
51. Martin Heidegger, "El final de la filosofía y la tarea del pensar" en "¿Qué es
filosofía?", Narcea Ediciones, Madrid, 1980, pág. 119.
 HÉCTOR LÓPEZ
sis lo que hay es la imposibilidad del encuentro, atascado en la re-
petición insumisa, donde la palabra, aún atravesando la barra, no
hace otra cosa que ahondar la pérdida."
52. En Exceso y Donación de Oscar del Barco, Biblioteca Internacional Martin
Weidegger, Buenos Aires, 2003, puede seguirse una valiosa y amplia re-
flexión en torno a ese extraño ente que Heidegger nombra como hay. (Cf.
primera parte, Apuntes III, Hay algo, págs. 113 a 142).
3
CAPÍTULO
El Xóycg- (lógos) o la razón desde
Freud
La razón es la enemiga más
encarnizada del pensamiento.
HE1DEGGER
1. ¿Qué dice el lógos? Nuestra pregunta es deliberadamente
ambigua. Se multiplica en: si el lógos es palabra, ya que no es la
nuestra, ¿qué nos dice? Pero también, y a la inversa, ¿qué deci-
mos nosotros cuando decimos lógos? O más ambiciosamente aun,
¿qué nos dice Heráclito con su )16y (lógos), en esa lengua origi-
naria, perdida, cuyo sentido ya no encontramos en el griego pos-
terior? ¿Qué entiende desde allí Heidegger por lógos en su retorno
del sentido antiguo? Y finalmente ¿hay articulación en Lacan entre
el hallazgo heideggeriano del lógos y la razón desde Freud?
Ninguna de estas preguntas tienen una respuesta acabada,
desde el momento que lógos es un intraducible (J. Derrida). Para
responder a la que nos interesa, la última, sólo nos queda seguir
los rastros tenues dejados en el movimiento discursivo del escrito
"La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud"
al que llamé movimiento "en espirar', y que desde el título hastasufinecm
ser", sino del sujeto en su dependencia con respecto al lógos.
1. Me refiero a un desarrollo propio realizado en Héctor López, La espiral de la
instancia de la letra (de próxima aparición).
59
 HÉCTOR LÓPEZ
¿Diciendo lógos, estaremos nombrando el discurso del Otro,
aquel que habla en nosotros? Sería quizá una buena respuesta...
pero demasiado general; permite escuchar el lógos, pero no iden-
tificar su fundamento: lo real de la letra como soporte de la repe-
tición simbólica.
Deberé por tanto estrechar el comentario y recurrir al pen-
sar de quien ha sido reconocido por Lacan como el filósofo más
próximo a su propio pensamiento: Martin Heidegger. A partir de
su conferencia "Lógos",2 pronunciada en el Club de Bremen en
mayo de 1950, hablar de lógos en el campo del pensar, es hablar
del lógos de Heidegger.
Su conferencia es mucho más que la especificación de un térmi-
no indecidible; implica un auténtico retorno al sentido de la póiesis
presocrática cuya verdad originaria había sido sepultada bajo la
filosofía y la techné occidentales, como también sucedió con la de
Freud en la historia del movimiento psicoanalítico. Tiempos de ol-
vido esencial que anticipan la necesariedad del retorno. En este punto,
lo que Lacan es al psicoanálisis, Heidegger es a la filosofía.3
Lacan se interesa en el logos, no desde, pero sí a partir de Heide-
gger, pues encuentra que en el logos está comprometida la nueva
razón freudiana: el inconsciente estructurado como un lenguaje
(poético, se entiende). Su interés se demuestra en su visita a Hei-
degger, y en su propia traducción al francés de la conferencia "Ló-
gos" (La Psychanalyse N' 1, PUF, París, 1956, p. 66) poco antes de
escribir "La Instancia..."
En y ante el Lógos, Lacan no tiene las mismas intenciones que
el filósofo interesado en denunciar el olvido del ser. Para él se tra-
ta de acosar el texto heideggeriano como instrumento para verificar
la primacía del lógos en todo acto de palabra, muy lejos de toda
pretensión de revelación luminosa de la presencia del ser y muy
cerca, en cambio, de la experiencia freudiana que hace del ló-
2. Martin Heidegger, "Lógos" en Conferencias y Artículos, Ediciones del Serbal,
España, 1994, y en Redes de la Letra 4, Ediciones Legere, Buenos Aires,
Junio de 1995, fuente de la que extraigo las citas.
3. Sobre la noción de retorno en Heidegger, ver la cita de Carlos Astrada en
nota al pie n" 19 en página 40.
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
gos el principio regio'. Principio que conduce las antinomias de las
pulsiones de vida y de muerte.'
2. Leeré por tanto a Heidegger desde Lacan ya que no podría
autorizarme en una lectura filosófica, si acaso de Heidegger fuese
posible practicar una lectura reducida al marco de la filosofía. Él
ha desbordado hasta tal punto el limite del pensar filosófico,
cuestionándolo, que ha dado inicio a otro pensar, fundado más en
la escucha del lógos que en la propia aseveración.
Su conferencia es del principio al fin una práctica de lectura
del siguiente fragmento de Heráclito:
02)1C ,1,101.5 Aóyov
41;12,Á,á r0 . 5
álcoí)aavral 6 4 uoiloyeiv ao<fióv écrtv
lv návra
(Heráclito, frag. 50)
(Léase: ouk emoú allá toús lógou akoúsantas homologein so-
phón estin hén pánta einai)
En la traducción de Snell al alemán, aceptada en principio por
Heidegger, se lee: "Si ustedes no lo han percibido de mí sino del
sentido (Aóyou, lógou), entonces es sabio decir en el mismo sentido
(ópoiloyeiv, homologein): Uno es Todo, PI, návra, (Hen Panta)".
Lacan por su parte traduce de Snell al francés: "Si lo que ustedes
han oído no proviene de mí, sino del sentido (Aóyou, logou), es sabio
también decir de forma parecida en ese sentido (ópoiloyeiv,
homologein): Uno es Todas las Cosas, 1v nárra, (Hen Palita)".
El logos por lo tanto es palabra oída, palabra que no proviene de
mí. Pero entonces ¿quién habla en el Lógos? Heidegger responde
en otro lugar: "el lenguaje habla", locución que encuentra su ré-
plica en la de Lacan: "somos hablados". La metafísica de la subjeti-
vidad como llama Heidegger al desarrollo de la filosofía, había co-
locado al hombre como autor de su discurso, y lo oculto del ser
había sido reabsorbido en la transparencia de lo subjetivo.
5. Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde
Freud", en Escritos, Siglo XXI, México, 1976, pág. 204.
6. A partir del Seminario 22 R.S.I., Lacan denominará partétre a este ser en
falta, es decir: ser herido por la palabra.
 HÉCTOR LÓPEZ
Con Heidegger surge "otro pensar" que arrasa con la identidad
entre el Dasein como ser del hombre y el lenguaje. Hay un ex-
centricismo del Logos como condicio'n de la verdad: la palabra no
es del hombre, en la palabra algo se da a escuchar, y en esa dimen-
sión impera el lógos.
En este sentido, verdad y lógos son una misma cosa, siempre
que entendamos a la verdad como aquella que dice: "yo la verdad
hablo", ya que tanto para Heidegger como para Lacan, ese "yo" es
ec-sistencia: no el que soporta la subjetividad, sino el que captura al
sujeto, en sus síntomas y hasta en su cuerpo. Asociamos aquí un
pensamiento de Nietszche, que como Heráclito, gustaba del
aforismo sentencioso: "Yo soy lo más cercano y lo más lejano a mí
mismo".
3. En su reflexión sobre el lógos —como en tantas otras cosas-
Heidegger se diferencia absolutamente de la tradición filosc5fica:
logos no es razón como función superior de la cconciencia, ni como
justa medida de nuestro proceder, ni como la proporción lógica
de la ratio. Hay algo en el lógos que se sustrae, que no cabe en el
cálculo científico que lo hace todo previsible. Los principios del
lógos no son los de la certeza del cogito, ni los de las "Regulae" car-
tesianas. En su • otro camino, que es el camino oscuro del bosque,
Heidegger encontrará el decir de los poetas como la aproxima-
ción más abrumadora a la revelación del ser. La impotencia del
discurso filosófico se transforma en potencia del lenguaje poético,
por eso "Para qué los poetas" .6 "Sólo el arte es capaz de captar lo
incapturable del ser", dice E Valéry.
"Lo que el lógos es, lo tomamos del Aéys ty, (légein). ¿Qué quiere
decir légein?", se pregunta Heidegger. "En el mundo griego se en-
cuentra en el hablar, decir, narrar. Sólo que en una época aún más
antigua y originaria significó: colocar, dejar delante en el suelo".
Por su cuenta, Lacan rescata aquí la homofonía con el verbo
francés léguer (legar), pues entiende que "colocar, dejar lo cose-
6. Martin Heidegger, Caminos de bosque, Alianza- Universidad, Madrid, 1996,
pág. 241.
rn
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
chado delante" tiene su origen en laisser (dejar), verbo que desde
el siglo XVI produce el sustantivo derivado legs (legado).
Logos, legado; con Lacan entendemos: transmisión simbólica
que requiere de lo escrito, es decir, de la letra como soporte ma-
terial del lógos, no sonido ni significado. Es un legado que en tanto
letra no encierra nada mientras no sea leído (o escuchado): En
efecto, leer es otra de las derivaciones translingüísticas del verbo
griego légein: legere en latín, lesen en alemán, lire en francés.
De una manera sutil, en un verdadero acto de lectura, Heide-
gger agrega entre paréntesis que "resta a ser considerada aquí la
antigua palabra á/téya) (alégo), en extinción después de Esquilo y
Pín.daro", que traduce: algo (etwas) me incumbe.' Freud desde el
Proyecto... había empleado el mismo término que Heidegger: etwas,
para referirse a "un algo" que me incumbe en el sentido de una
determinación, que no es autodeterminación. ¿Ese algo que me
incumbe y del que dependo es entonces un legado (legs)?
Ciertamente, es el legado del lenguaje "dejado yaciente delante
junto", cuya esencia es un desocultamiento que sin embargo "deja
a salvo" lo velado: "llamamos a esto el ser del ente" (Sein des
Seienden). La verdad del ser no se revela como pura presencia; es
presencia y ausencia: á20sta (alétheia).
4. Al finalizar "La Instancia..." Lacan dirá del ser que es una
metáfora, pero que no es una metáfora decirlo, dejando así definitvamentsablcido—almenoslcampodel—sicaná
que no hay otro ser que el arrojado a nuestras playas por el olea-
je del lenguaje, que como letra, es decir borde, litoral del agujero
del ser, es sin embargo materialmente real.'
7. Este algo reaparecerá en Heidegger como un inquietante descubrimiento al
que llamará "lo que hay" (Es gibt).
8. La afirmación de Lacan es una objeción velada a Heidegger para quien
hablar de metáfora es mantener la oposición sentido propio-sentido figurado
que, junto a todo un gran sistema de oposiciones (naturaleza-espíritu,
naturaleza-historia, pensamiento-lenguaje, sensible-inteligible), configuran
la metafísica. De ahí la desconfianza de Heidegger en la metáfora.
 HÉCTOR LÓPEZ
Lo que me incumbe es ese "hablar de la lengua" como se ex-
presa Heidegger (no del sujeto), en tanto marca primera. No es
ni la covii (phoné), sonido vocal ni el olipeiov (semefon), signifi-
cado,' sino lo que el lenguaje hace presente en su acto de velar-
develar: "que una sustancial providencia del ser se oculta a los
hombres..". Esa marca primera, ¿es equivalente al rasgo unario
identificatorio (einziger Zug) que Lacan lee en Freud?
5. El ser como presencia se sustrae, pero la lengua griega ori-
ginaria, la de Heráclito, era capaz de decir lo sustraído; eso parece
decirnos Heidegger. Por eso la verdad es MOs ta (alétheia), des-
cubrimiento de lo /1710n, (léthe) oculto, olvidado. La misión que se
impone Heidegger es la de retornar a ese des-cubrimiento origi-
nario, que no puede sino conservar, al mismo tiempo, el misterio
irreductible de lo oculto. En sus términos: el olvido del ser es esen-
cial, inevitable, pero se puede sin embargo orientar el pensar ha-.
cia el olvido que se produjo de ese olvido. De eso se trata en su otro
pensar, llamado también por él otro inicio, no como segundo o al-
ternativo, sino como el primero y único, pero de otro modo, según
lo explica él mismo en una carta dirigida a Hannah Arendt el 19
de junio de 1972."
"Decir es /1,é), tv (légein). Esta frase se halla ahora despojada de
todo lo accesorio o vano". Con accesorio o vano, Heidegger se re-
fiere tanto a la iniagen acústica como al concepto de la palabra. Nin-
guno de los dos esencian el lógos, porque por fuera de ellos, "el
lógos procura la revelación por el hablar". Se trata de un acto fun-
dante de lenguaje, no de una función física o psíq-uica, ni de un
mensaje. La materia del lógos, no es el sonido, es la letra.
Pero si légein no es el sonido que expresa una idea, ¿qué sig-
nifica entonces oír? Obviamente no es escuchar imágenes sono-
9. Heidegger diferencia la función ontológica del lenguaje de la que le atribuye
tanto la semiología, como la semántica, como la teoría de la comunicación,
disciplinas para las cuales el lenguaje es un instrumento para expresar ideas y
establecer la comunicación.
10. Martin Heidegger y Harmah Arendt, Correspondencia, Editorial Herder, Bar-
celona, 2000.
64
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
ras ni reconstruir significados supuestos. Más aún, oír no es percibir,
"así que mientras partamos de lo acústico, al modo científico, todo
quedará puesto en la cabeza", dice Heidegger.
Oír es más bien una sumisión al lenguaje, al lógos, "una trans-
ferencia al espíritu", donde el hombre puede fallar a la escucha,
desoír lo esencial.
Oímos verdaderamente cuando "correspondemos a lo que se
nos dice". Resuena anticipadamente aquí el término de Freud* re-
conciliación (Versahnung), en el sentido de correspondencia, no en el
de armonía ni divina proporción, sino en tanto amor retrospec-
tivo al padre de Tótem y tabú, luego del odio que desencadenó
su asesinato. La letra de la ley es la necesaria mediación para asu-
mir, hacerse cargo, corresponder al legado (légein-legs) escrito en
el discurso de nuestros antepasados, en un acto de reconciliación
entre ellos y nosotros.
Es en estos pasajes donde se vislumbra ya la función del sig-
nificante-legado (legs) como perforación en el campo del Otro, y
como evacuación de goce del registro simbólico. Lacan habló de
una lluvia de goce que cayendo del Otro se refugia en el fantasma.
6. "¿Pero cómo podría decidir alguien si lo que esta traducción
supone como esencia del Lógos, se adecua, aunque sea lejanamente,
a lo que Heráclito ha pensado y denominado con ese nombre 'O
Aóyos, (O Lógos)?", es la inquietud de Heidegger, que intenta
responder tomando parte por parte el fragmento 50.
La sentencia comienza con un ot'ne mov (ouk mal): no es a
mí..
El sujeto escucha, no a ese mi que es el otro mortal, su semejante,
sino a "algo otro". ¿A qué? Al Lógos.
Son tres las ediciones de Freud que he consultado:
Sigmund Freud, Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1978-
1985, en adelante AE.
Sigmund Freud., Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, en adelante
BN.
Sigmund Freud., Obras Completas, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1953, en
adelante SR.
65
 HÉCTOR LÓPEZ
"olinc é poi) ¿olla rol) Aóyov (ouk emoú allá foil lógou)", no de-
ben prestar oído, como mirando fijamente a mí, sino que... la au-
dición de los mortales debe dirigirse sobre algo otro. ¿Sobre qué?
rol) Aóyov, (toú lógou), sobre el lógos. (¿Evitar la fijación de la mi-
rada en el otro para poder escuchar al Lógos será el motivo último
del diván en el diálogo analítico?)
Estas primeras consideraciones sobre el Lógos nos permiten
descubrir que su presencia acompaña entre líneas el recorrido es-
piralado de "La Instancia...", texto que podríamos considerar
como dedicado a elucidar qué significa en el psicoanálisis corres-
ponder al Lógos.
Lacan, sin embargo, emplea sólo dos veces el término logos en
"La Instancia...", lo que hace aun más significativo el momento
en que aparece: hacia el final del apartado 2, poco antes de citar a
Heidegger, y en el apartado 3 donde une locura a lógos, ya casi en
el momento de concluir el artículo.
En esos pasajes menciona la repetición, definida como una ser-
vidumbre viva desde el principio regio del Lógos, con lo cual liga el
Lógos a la pulsión de muerte y a las antinomias de Empédocles,
para pasar enseguida al padre de Tótem y Tabú. Se está refiriendo
al lugar real, más allá de lo simbólico, de donde proviene lo que
determina al deseo.
La referencia no es arbitraria, no sólo porque Freud haya des-
cubierto al final de su obra que las antinomias de Empédocles,
sin él recordarlas (efecto de criptomnesia, dice), habían estado
presentes a lo largo de toda su obra, sino porque la lógica misma
de este escrito ("La Instancia..."), tan a la escucha del pensar
presocrático, desemboca necesariamente, como la obra de Freud,
en esa doctrina antigua, leída como texto perdido al tiempo que
como anticipación remota, dando en todo la razón a Heidegger.
Por otra parte, la mención del lógos con relación al Elogio de la lo-
cura de Erasmo, dice a las claras que si el lógos es razón, no es la
r a z ó n d e l a c i e n c i a n i l a d e l o s f i l ó s o f o s s i n o l a d e l Witz, la del re- bus, la de
la sinrazón del inconsciente.
Ñ.
Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN
Lógos es, en su dimensión de letra, repetición de la marca inau-
gural (einziger Zug, rasgo unario) que divide al sujeto, la que lo revela
como otro.
Por lo cual cobra importancia el término ói.to,loyeiv, (homolo-
gein): en el mismo sentido, que transmite ciertamente la idea de re-
petición.
7. En el breve escrito "De un designio" aparece el lógos en esta
misma línea de pensamiento. Allí Lacan avisa de la inclusión en La
Psychanalyse N°1 de su traducción del alemán de la conferencia de
Heidegger, como vía "para interesar al psicoanalista tanto como
sea posible en el lenguaje", y demostrar, con Benveniste, que "lo
más profundo de lo afectivo [está] regido por el lenguaje".
Pero se niega a aceptar que se haya tratado de un diálogo filo-
sófico con Heidegger: Este es el motivo, y no ninguna vana semejanza
de diálogo, incluso y sobre todo filosófico... Según vemos, aunque
Lacan tuvo que pasar por Heidegger para descubrir el lógos, ahora,
en "De un designio" (1966), en un gesto antipático de desco-
nocimiento (que rectifica en escritos posteriores de 1971 y 1977)
pero que sirve para afirmar la pertenencia freudiana del lógos en
psicoanálisis, dice: "Él (Freud) es el primero en iluminar..." Le es
necesario destacar la anterioridad de Freud con respecto a Heide-
gger para encontrar la justificación de su propio empleo del tér-
mino lógos: "Cuando Freud en un texto célebre produce junta-
mente ávetylcn (anánke) y .1,6yo¿-, (lógos) [...] la gran necesidad no
es otra que la que se ejerce en el lógos y que él es el primero en ilu-
minar con la luz naciente de su descubrimiento. Es la repetición
misma, cuya figura él renueva para nosotros [...I La repetición
es la única que es necesaria "11 0 sea, no hay otro logos que el de
Freud: la necesidad de la repetición simbólica (y no la repetición
de la necesidad). El destino (antínke) se transmuta conceptualmente
como repetición, y ésta reafirma la esencia del logos, de lo que
está más allá de mí y sin embargo me incumbe.
La referencia que sugiere Lacan en "De un designio", pero que
no cita, es verdaderamente preciosa para entender el sentido del
11. Jacques Lacan, "De un designio", op. cit. pág. 144.
47
 HÉC"TOR LÓPEZ
lógos en Freud: la hemos encontrado en la nota 7 de "El porvenir
de una ilusión": "Los dioses gemelos Aóyol--'AváyKri, (Lógos: ra-
zón y Anánke: necesidad) del holandés Multatuli..."", ¿qué dice
esto sino que lógos y destino son la separación de una misma cosa
(gemelos), y que si hay una "necesidad" es la del lógos?
Pero hay aun otra referencia que Lacan no toma. La encontra-
mos en "El problema económico del masoquismo":
"La última figura de esta serie iniciada por los padres es el
Destino, oscuro poder que sólo una limitada minoría humana
llega a aprehender impersonalmente. No encontramos gran cosa
que oponer al poeta holandés Multatuli, cuando sustituye la
Moipa,(Moira: destino) de los griegos, por la pareja divina Aóyos—
'Avámn (Razón y Necesidad), pero todos aquellos que transfieren
la dirección del suceder universal a Dios, o a Dios y a la
Naturaleza, despiertan la sospecha de que sienten todavía estos
poderes tan extremos y lejanos como una pareja parental y se creen
enlazados a ellos por ligámenes libidinosos"."
La claridad de estas citas hacen superfluo cualquier comenta-
rio para la elucidación del lógos en el discurso psicoanalítico.
El logos se produce (se esencia) en la repetición simbólica, que a
su vez sólo acontece en el logos (en el decir de la lengua según Hei-
degger).
Ahora bien, se pregunta Heidegger, ¿qué es sabio decir, o-olbóv
¡any (sophón estin), del Lógos?
8. Pero antes ¿qué significa croOóv (sabio)? ¿Se trata acaso del
saber de los antiguos sabios griegos? ¿Lo oído, lo percibido del lógos,
se recoge como saber?
No. En Heráclito "sabio" es "una manera de conducirse": sos-
tenerse el hombre en lo que le ha sido asignado, conformarse a
ello, ponerse en camino. Así queda conformado el légein, la colo-
cación cosechante de los mortales en el seno del lógos.
12. Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusión", BN., Tomo II, pág. 73.
13. Freud, Sigmund, "El problema económico del masoquismo", BN. Tomo I,
pág. 1025.
co
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Lo sabio del hombre es obedecer a la verdadera audición.
En otro registro de discurso Lacan dirá en su Seminario 21
que se debe ser "incauto de la estructura", porque "les non du-
pes errent", los no incautos yerran. Yerran en la escucha del Lógos,
no le obedecen. Creen, pobres ángeles, que la vida es un viaje; ellos
son los viatori (viajeros) que transitan de novedad en novedad, pero
no saben que repiten siempre un mismo deseo, marcado como en
un palimpsesto con letras imborrables.
¿Qué es lo que Lógos proclama y que es sabio decir?: Ev Ilávra,
(Hen Pánta), todas las cosas. Respuesta enigmática que de acuerdo
a Heidegger no debe ser entendida en relación con la pregunta por
el contenido total de lo que el lógos expresa, sino como relativo a la
interrogación acerca del modo en que se esencia el lógos.
En otras palabras, ¿qué es lo que el lógos deja "yacente delante
junto"?: IIávra (todas las cosas).
Ese "todas las cosas" no es "ni una abarcativa captura conjunta,
ni un nuevo acoplamiento equilibrante de los opuestos".
Es decir, no es una colección, ni siquiera una serie, ni un con-
junto. Es lo que unifica todas las cosas, no en el sentido de un todo
completo donde los opuestos se disuelven, sino en el de aquel
principio que las hace equivalentes a todas en virtud de lo velado,
de lo que permanece afuera. Lo que permanece por fuera (perpe-
tuación de lo reprimido primordial) opera como condición absolu-
ta de lo presente en la presencia.
En tanto lo real del ser permanece EiOri (léthe), oculto, se hace
necesaria su dOeta (alétheia) desocultamiento, cuya operación
no niega lo velado (léthe), sino que se apoya en ello.
Lacan había tomado como un aval para su propio concepto de
verdad, la especificación que Heidegger hace de la verdad como
alétheia. La dialéctica AbOn-MO e t a es transpuesta al discurso psi-
coanalítico como equivalente a la dialéctica del significante que
es presencia de la ausencia y ausencia de la presencia. El símbolo es
al mismo tiempo ocultamiento y desocultamiento irreductibles,
de tal forma que la verdad nunca se ofrece sin velos. Lacan toma
de Heidegger el criterio de verdad como alétheia dando la impre-
sión de sostener la oposición oculto-desoculto. Apreciación que
69
 HÉCTOR LÓPEZ
me parece injustificada, mucho más si tenemos en cuenta la re-
s o l u c i ó n t o p o l ó g i c a q u e é l d a a l p r o b l e m a d e l a e s p a c i a l i d a d . L a - can no
propone la presencia como opuesta a la ausencia, sino que conjuga
lo ausente en lo presente y lo presente en lo ausente, simultaneidad
que sólo puede demostrarse en la banda de moébius. De todos
modos, en el capítulo anterior dejé esbozada la crítica al empleo
del término "oculto" en psicoanálisis.
9. En sus maternas de los cuatro discursos Lacan le asigna a la
verdad un lugar, pero no un significante que la represente. Solo "la
letra en el inconsciente" escribe la verdad. "La verdad en su casa
sólo se puede interrogar ene! escrito" (Seminario 18, clase 4). Quiere
decir que la representación por el significante produce efectos de
verdad en el habla de un sujeto, pero la morada de la verdad es otra
cosa en otro lugar: la escritura, definida como litoral, borde simbólico
real, diferente al ocultamiento por la representación del que
Heidegger se lamenta y al que atribuye el olvido del ser.
Heidegger entiende que el ify (han), uno, se esencia como unifi-
cante: "El Ev fiávra deja yacente delante junto, en una presencia,
aquello que de un modo recíproco, mutuo y contrario, se ausenta,
como el día y la noche, invierno y verano, paz y guerra, sueño y
vigilia, Dionysos y Hades". ¿Qué quiere decir esto sino que la
dialéctica de la verdad como ocultamiento-desocultamiento es
equivalente a la presencia sobre un fondo de ausencia.
Lacan, por su parte, acentuará más la función de la barra re-
sistente a la significación, que sólo es atravesada por la metáfora,
lo cual no significa "metafóricamente". La creación metafórica no
es "representación", es —realmente— el atravesamiento de la
barra: S (+) s, pero no para recolectar (légein) sino para crear. La
metáfora, antes que representación por relación de semejanza, es
creación de la presencia. "El Ev lIávra del lenguaje"» no hace
presente lo ausente del ser, sino que produciendo un efecto nuevo
como atravesamiento del sentido, hace presente la carencia de ser.
Por eso la ausencia no es para Lacan un modo de lo oculto u olvi-
14. Jacques Lacan, "La Instancia de la letra en el inconsciente...", op. cit., pág.
189.
70
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
dado como sugiere Heidegger, sino una carencia de ser, una im-
posibilidad radical."
En psicoanálisis, oculto (AliOn) no hay nada, o mejor, según la
clara expresión de Lacan: "hay nada". Lo velado no recae sobre
el ser sino sobre su imposibilidad, es decir, sobre la castración. Es
ella lo primigenio; si dijéramos que es el ser, estaríamos haciendo
entrar por la ventana la sustancia unificante que acabamos de ex-
pulsar por la puerta.
La falta es, o en términos freudianos: la represión es primaria,
antecede de tal modo a la experiencia del sujeto, que lo constituye
en falta, en falta de ser (manque á étre). Lo reprimido (olvidado)
por tanto no es la presencia del ser, sino la falta radical de ser que
el sujeto remedia con un farmakon al que se apega: la sustan-
d
cia e su yo.16
Esto abre el gran capítulo de la castración, condición para captar
a qué debe subordinarse el sujeto, y el problema del fin del
análisis como reconocimiento de su división.
Al aforismo ontológico el ser (Seyn) es y el ente no es construido
por Heídegger en el párrafo: "El pleno esenciarse del ser (Seyn) en
la verdad del evento hace reconocer que el ser y sólo el ser es y
que el ente no es"17, Lacan le opone: "la falta es". Y en ese brutal
oxímoron queda inaugurado el capítulo de la muerte de la
ontología. El psicoanálisis parte de una falta radical reprimida, no
una presencia olvidada, lo cual excluye que en su campo pueda
pensarse en un "pleno esenciarse del ser" como "verdad del
evento".
Con Heidegger vemos retornar la nostalgia del ser y la no admisión de
que el ser no sea (su vacío, su falta primaria). Pero a di-
15. En el capítulo 1 "Heidegger-Lacan: el cruce", he tratado de dar cuenta de
la impugnación de Heidegger al concepto y a la función de la metáfora.
16. El budismo zen habla del apego al yo como la ilusión que impide al hombre
el verdadero conocimiento.
17. Martin Heidegger, "El Ser (Seyn) Evento", fragmento de Beitriige zur Philosophie.
Vom Ereignis, en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires,
2002, pág. 39-46, traducción Dina V. Picotti. Versión completa en Aportes a la
filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos
Aires, 2003, que incluye el fragmento referido.
 HÉCTOR LÓPEZ
ferencia de la filosofía académica, él remite la posibilidad del ser a
un remoto pasado heroico: a Heráclito, a los griegos antiguos. Ellos
no tuvieron que pensar el ser del ente, "habitaron en ello": "Una
vez, en el comienzo (tiempo del mito, HL) la esencia de la lengua
relampagueó a la luz del ser... pero el rayo ya se extinguió..'98
¿Se trata de la creencia de Heidegger en un tiempo histórico
que fue real? ¿Forma parte de una idealización romántica del
pensar griego? ¿O más bien es la creación de un mito para expli-
carla carencia de ser, su ausentarse irreductible? Quienes afirman
lo primero, algunos psicoanalistas lacanianos preocupados, como
el maestro francés, por diferenciarse del filósofo alemán, ¿no esta-
rán cometiendo con Heidegger el mismo error de lectura en que
incurrieron los antropólogos, al suponer en Tótem y tabú de Freud
una teoría arqueológica de los orígenes?
Por mi parte, encuentro indicios ciertos para pensar que Heid.e-
gger construye un mito, no una génesis del ser; en ese mito lo expli-
cado no es el pasado remoto sino la condición actual de ocultamiento
del ser que sólo es asible por la representación del lenguaje, no en el
plano de lo real. De esos indicios nombraré sólo uno: en "Lógos",
Heidegger no afirma que el ser sea una esencia velada, dice en cam-
bio que el ser se esencia (west), en lo que puede entenderse: se realiza
como evento actual, como acto de lenguaje, aun no habiendo sido
antes. Es obvio que este planteo contradice que el ser sea represen-
tación." En psicoanálisis conocemos esta operación como retroacción
(aprés coup): el ser "habrá sido" a partir de una carencia originaria.
La reconstrucción heideggeriana del origen cumple la función
de fijar un punto de partida y hacer patentes los desvíos de la me-
tafísica, como lo ilustra un autor de nuestro medio:
18. Citado por J.Lutzky, Redes de la Letra 4, pág. 79, Ediciones Legere, Buenos
Aires, Junio de 1995.
19. En psicoanálisis la representación se limita al sujeto que es lo
representado por un significante para otro significante. Pero aún así no es
representación de algo para alguien, sino de un significante para otro
significante, lo cual hace una relación entre representantes sin representación.
En cambio él Ser es lo irrepresentable, ni siquiera en el plano del
significante, pues es agujero.
7')
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
"Instante y relámpago que luego vanamente la metafísica bus-
cará retener como constante, provocando a su vez el declinar del
lógos, en ratio (razón, de reor: calcular, contar, y no ya reunir ni de-
cir) y de la alétheia, en ventas (adecuación entre el intelecto y la
cosa y no ya desocultamiento de lo presente en su presencia). Ca-
minos que desembocarán —con el correr de los siglos— en las no-
ciones modernas de "sujeto", "sustancia" y "absoluto" y en su
posterior e irreversible consumaciórt posmoderna"."
El desvío aparece en el momento en que la civitas romana se
apropia del pensar de la pólis griega.
10. El discurso psicoanalítico nos permite especificar cuál fue
el error que los antropólogos consumaron con Freud. Ellos con-
fundieron el problema evolutivo del origen con la pregunta es-
tructural por la causa. No es lo mismo origen que causa. La pre-
gunta por el origen es una interrogación histórico-metafísica que
interesa a la antropogénesis, para la cual sólo puede haber res-
puestas hipotéticas. La cuestión de la causa atañe a la verdad del
inconsciente y a la invención de un mito para dar cuenta de lo real
de la estructura simbólica, es decir, de lo imposible de decir.
Heidegger encuentra, en el desarrollo del pensamiento y la ex-
periencia de la modernidad, un colosal olvido del ser y, a partir de
allí, en un giro que ya no es estrictamente filosófico, produce un re-
tomo a lo que denomina el "pensar originario", pero no se identifica
con él, sino que a partir de él inaugura las bases para un "otro inicio"
del pensamiento. El esfuerzo por diferenciar la historia como ente,
de la historicidad como evento, nos orienta en este sentido.
Heidegger construye, en su campo, lo que llamaré tres tiempos
lógicos de la reflexión sobre el ser: 1) Experiencia originaria que
es instante de ver, fulgor inmediato, fugaz, mítico, de un encuentro
con lo real del ser fuera del campo de la representación; 2) Un
tiempo de comprender que es no sólo olvido, sino olvido del
olvido, representado por la historia de la metafísica occidental de
Platón y Aristóteles a Nietzsche, donde el ser queda degra-
20. Mario Casalla, "Heidegger: Lacan, una fraternidad en el decir", trabajo
leído en la EFBA, ario 2003.
7.R
 HÉCTOR LÓPEZ
dado a su representación; 3) Otro inicio como momento de
concluir el tiempo de comprender. En este tercer momento el pensar
está regido por una actitud de escucha hacia los poetas, que como los
antiguos, viven en lo sagrado. En tal dimensión, donde es "el re-
lámpago lo que rige al Universo" (Heráclito, fragmento 64), reina
el lógos. Es decir, el lógos no representa, hace aparecer.
Es posible que a los psicoanalistas nos desorienten ciertos tér-
minos que emplea Heidegger tales como originario, sentido, oculto;
pero aquí también escuchemos a Lacan cuando advierte que "no
es bueno guiarse por las etiquetas de los cajones", pues quizá en-
cierren cosas preciosas que no se corresponden con las etiquetas.
Más allá de confusiones semánticas, inherentes a las diferencias
discursivas, el pensar heideggeriano se encamina al encuentro de la
imposibilidad del ser, aunque quizá sea verdad que subsiste en su
pensamiento —obstáculo epistemolo'gico— la ilusio'n de alcanzar su
revelación positiva. De todos modos, el hecho cierto de que recurra
al decir poético, lo aleja de todo acceso místico o efusivo que pre-
tenda un saber por fuera del marco del lenguaje, como así también
del conocimiento de la verdad por la vía de la razón científica.
La problemática que desarrollamos y que suele plantearse
como una profunda diferencia entre Lacan y Heidegger (la falta
en el origen vs. la presencia en el origen) se prolongará en los ava-
tares de una polémica entre un heideggeriano: Jacques Derrida, y
un freudiano: Jacques Laúan, con respecto al origen de la escritura
como "archi-huella":21
De todas formas sigue en pie la aseveración de Heidegger: "Ev
flávra dice lo que el Lógos 'es'. Lógos dice cómo el Ev Ilávr a se
esencia. Ambos son ló Mismo".
11. Luego de un recorrido por otros pasajes de Heráclito, Hei-
degger intenta traducir él mismo al alemán el fragmento 50: "No
a mí, pero perteneciendo a la colocación cosechante: dejar yacen-
21. El' tema ha sido tratado en un artículo de Teresa Traynor: "La Desconstrucción
en las fronteras del psicoanálisis", en Héctor López, Psicoanálisis, un discurso en
movimiento, Editorial Biblos, Buenás Aires, 1994.
74
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
telomismo:lprvidencas(west)(ó-chante): Uno que une Todo".
Lacan traduce a Heráclito sacando provecho de lo que admite
como audacias de traductor: "No de mí, sino del legado (lógos)
donde se lee lo que se elige, en alianza: eso mismo ponerlo en su
lugar: y que lo que es delegado sea (el legado donde se lee lo que
se elige): el Uno en tanto que uniendo Todas las Cosas".
Si bien esta traducción de Lacan ha sido criticada con razones
más que suficientes, para un psicoanalista contiene los elementos
fundamentales del Lógos freudiano: 1. el legado del Otro como ló-
gos. 2. la lectura de lo escrito como alianza del sujeto con la ley,
y 3. la especificación de un lugar donde ponerlo (légein): el Uno,
donde se avisora ese lugar allí (wo Es war) donde el Sujeto debe
llegar a ser (soll kh werden).
Si el Lógos es un intraducible es porque el hombre no puede
nombrar al Lógos; el hombre es dicho, es atravesado por el Lógos.
Es lo que lo hacer ser una "palabra conductora" del pensar.
Heidegger finaliza su conferencia diciendo que Lógos es mesura,
en lo cual nosotros leemos: medida, y en esta medida, volvemos a
leer: la razón desde Freud, introducida en lo real por lo único capaz
de medir: el significante.
Por lo que concluimos: es el significante, no el hombre, la me-
dida de todas las cosas.
75
 CAPÍTULO 4

Lo abierto, más allá del padre

Hasta nos arriesgamos más...

que la propia vida, al menos
un soplo más.
RAINER. M. RILKE

Introducción
La cuestión de lo abierto atraviesa todo el pensar heideggeriano.
Podríamos decir que su gran obra iniciática, El ser y el tiempo, texto
que da un nuevo fundamento a la filosofía, se organiza en torno a
la idea de apertura y del cuidado (Sorge) por mantener esa apertura.
El Dasein como ser del hombre se caracteriza particularmente por
ser un ente abierto y por la posibilidad que esa apertura brinda, a
diferencia de todo otro ente. A esta condición indigente del Dasein
(con respecto a la unidad de la que carece) Heidegger la designa
como su ec-sistencia.
El texto se propone realizar una analítica existencial, un estudio
del Dasein en su condición de arrojado al mundo en medio de los
entes y determinado desde el futuro como posibilidad (rasgo prin-
cipal de su apertura). La ec-sistencia, situación de ajenidad a sí mis-
mo que se realiza como apertura, impide que pueda formularse
qué es el ser del Dasein. Los entes son (principio de identidad: todo
ente es igual a sí mismo) pero sólo hay un ente que ec-siste: el
hombre, para quien lo propio es, paradójicamente, su apertura. Del
Dasein no se puede decir que es, ni qué es, pero no por eso diremos
con Sartre que el ser del Dasein es nada, sino que es ec-sistencia.

77
 HÉCTOR LÓPEZ
A partir del giro (Kehre) de posguerra producido en el pensa-
miento de Heidegger el tema de lo abierto toma otro sesgo. En
"¿Y para qué poetas?" se refiere a lo abierto como si el término no
hubiese sido objeto de una larga elaboración en El ser y el tiempo.
Considerándolo propio de Rilke, lo devuelve a la intimidad de la
experiencia poética, tan propicia a la revelación del ser (Ereignis)
más allá de toda reflexión especulativa.
Consagraremos este capítulo a comentar ese giro, y en su tra-
yecto, el encuentro (cruce) con Lacan.
El otro pensar heideggeriano dejó atrás desde su inicio toda idea
que implicara categorías o realidades eternas y completas en sí
mismas, convirtiéndose en anticipación e insignia del debate de las
ideas modernas e influencia princeps en el de las posmodernas.
Hoy no se piensa en estructuras cerradas; la epistemología
discontinuista' y las lógicas pos-aristotélicas rechazan la idea de
un todo que no sufra de incompletud o de paradoja. En este campo
encontrar el Dasein heideggeriano como no idéntico a sí Mismo y
sobrellevando la paradoja de ser un ente abierto, es una verdadera
anticipación.
También el psicoanálisis, con Lacan, rescata de Freud la divi-
sión irreductible que afecta al sujeto2 en su deseo y en sus sínto-
mas. Para nombrar a ese sujeto precisamente es que crea el neolo-
gismo parlétre a partir del Seminario 22 R.S.I. (1974/75).
El descentramiento del pensar comenzó, como es sabido, en el
campo de la ciencia. El descubrimiento de la órbita elíptica de los
planetas por parte de Kepler acabó con la idea de un movimiento
astronómico perfecto: el círculo, que hasta entonces reproducía la
perfección cerrada y total del único ens entissimum, Dios.
Según Severo Sarduy3, esto produjo, en aquél tiempo, la
cultura del barroco, organizada en torno a dualidades, a luces y a
sorn-
1. Sobre todo, Del mundo cerrado al universo infinito, de Alexander Koyré, Siglo
XXI, México, 1980.
2. Sigmtmd Freud, "La escisión del yo en el proceso de defensa", en BN. Tomo 3.
3. Severo Sarduy, Ensayos generales sobre el barroco, Fondo de Cultura Económica,
B Ai 1987
7R
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
bras, como la órbita elíptica de los planetas que hace visible un
polo al mismo tiempo que oculta el otro. Pero además afectó al
pensamiento en todos los campos: la creencia metafísica en un
ser humano dueño de su mundo, cuya propiedad esencial fuera
el conocimiento, ya no pudo sostenerse.
Sin embargo, el descentramiento kepleriano con respecto al
círculo teológico no hizo mella en la idea de lo cerrado, pues la
elipse, a pesar de su movimientó imperfecto, tan poco apto a la
divinidad, vuelve al mismo lugar, es decir se cierra sobre sí misma.
Descartes es nuevamente el paradigma de este retorno del pensar
a lo cerrado. El vértigo de lo abierto llamó a la prudencia a Des-
cartes quien, si bien hizo falible todo conocimiento, dejó incólu-
me la certeza del yo, eje en el cual se vuelve a cerrar la cuestión
del acceso a la verdad.
La elipse no es el círculo, pero es tan cerrada, tan "uno", como
aquel, de la misma manera que el subjectum emminentis del cogito
cartesiano sigue siendo un ens, ente-uno-sustancial.
La verdadera apertura comienza, si seguimos a Severo Sarduy,
más allá del descentramiento, con la teoría del origen del universo
conocida como Big Bang. El estallido, la dispersión, la fragmentació,lmadintegrumposbdrg-gramas
tomados del Big Bang con los que piensa el pensamiento actual.
Así establece Sarduy la secuencia, que es al mismo tiempo corte y
torsión, entre la cultura del barroco y la era neobarroca.4 Esta
última, en la que vivimos, es el núcleo de la estructura mental de
nuestra cultura y sus productos.
Todo ha estallado, todo es Big Bang: Nietzsche impone "filosofar
con el martillo": con él la misión de la filosofía no es ya la de
construir el conocimiento y encontrar un sentido último, sino so-
cavar toda verdad consagrada. Heidegger propone la Destruktion
de la metafísica, cuyo relevo toma Derrida con su idea de descons-
trucción. Freud descuartiza al sujeto, pluralizándolo en las llama-
das "instancias": yo, superyo, ello, yo ideal, ideal del yo... Y a
partir de él, Lacan abre el círculo que cerraba al signo saussurea-
4. Severo Sarduy, ibid., pág. 203.
79
 HÉCTOR LÓPEZ
no, hasta reducirlo a su algoritmo S/s. Se produce así la "fuga" del
significado, que al modo de una fuga de Bach, se dispersa, se ato-
miza, se multiplica, y "en sí" se demuestra inalcanzable. Ya no
hay unidad ni centro, ni de la ciencia, ni del arte, ni del pensa-
miento, ni del sujeto. Lacan, con su extraordinaria capacidad para
fijar en fórmulas escriturales todo un discurso, anota: (-1), con lo
cual arrasa a su vez con la idea de universo del discurso.
Freud no sólo produjo un descentramiento del sujeto que cam-
bió la historia de la ideas, sino que se atrevió en la espesura de lo
abierto. De ello nos ha dejado el testimonio de sus especulaciones
en "Más allá del principio del placer". Pero fue Lacan quien con
su consigna de "ir más allá de Freud", lanzada en su seminario de
1963, Los nombres del Padre, le dio carta de ciudadanía al tema de
lo abierto en el discurso del psicoanálisis.
He querido referirme así, en esta breve introducción, al con-
texto de época que hace posible la aparición de la idea de lo
abierto inaugurada por Heidegger, pero continuada en la filosofía y
el psicoanálisis contemporáneo, con incidencias tan decisivas
que aún hoy vivimos bajo ellas.
Lacan y el orden cerrado
La única vez que Lacan hace referencia explícita al concepto
heideggeriano de lo abierto se encuentra en el Seminario III, Las
Psicosis. La referencia es lo suficientemente ambigua como para
abrir un camino a la exploración del tema.
Aquí la cita textual es más reveladora que cualquier comen-
tario:
"No puede dejar de impactar lo que algunos filósofos, que
son justamente los del momento, y a los que me refiero de
vez en cuando discretamente, han formulado: que el hombre, entre
todos los entes, es un ente abierto. La apertura del ser fascina a
todo el que se pone a pensar [...] En este nivel se supone que se
mantienen los que verdaderamente piensan, los que lo dicen.
Estén
80
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
seguros, en todo caso, que yo no me mantengo ahí, aunque al-
gunos intenten difundir la idea contraria. Al menos, en ese nivel
no se sitúa ni se concibe la realidad que está en juego cuando ex-
ploramos la materia analítica".5
A la cuestión que "algunos filósofos" entienden como ente
abierto (alusión obvia a Heidegger), Lacan replica con su propio
concepto de hiancias del ser. Una primera diferencia asoma inme-
diatamente cuando Luan rechaza el concepto de ente abierto en
tanto determinado, para oponerle la hiancia del ser en el nivel de
lo determinante.'
Esta diferencia nos incita a arriesgar una conjetura acerca de
por qué Lacan no se decide a aceptar la idea de lo abierto y de cuál
es el destino de esta vacilación en el desarrollo de su obra.
A partir del seminario citado (arios 1955/56), la hiancia funda-
mental del ser consiste en la imposibilidad de establecer la causa
del sujeto. Esta hiancia opera como determinante de una carencia
original alojada en el núcleo inconsciente del sujeto, donde se hace
evidente que algo del ente queda abierto a la incompletud del
ser.7 Si para Heidegger lo abierto está determinado por el olvido del
ser, para Lacan la hiancia es determinante de ese olvido, que más que
olvido es carencia.
¿Cómo se cierra ese desgarrón del ser que funda la condición
irreductible de ec-sistencia del sujeto?
La respuesta lacaniana, como antes la freudiana, es que no se
cierra, sino que se profundiza con el tiempo.
Lacan en este momento otorga toda la primacía a lo simbólico:
el lenguaje hiere de muerte a la consistencia del ser; deja en su lugar
una hiancia por donde el ser adviene —paradojalmente— como
5. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Editorial Paidós, Barcelona,
1984, pág. 421.
6. Jacques Lacan, ibid, cap. 24.
7. Resuenan en esta enseñanza los ecos de Hegel con su concepto de negatividad
como condición determinante de la antropogénesis, y los de Lévi-Strauss, para
quien el origen de la ley no está determinado por ninguna de las contingencias
bio-psico-sociales sino que es ella misma, la ley, determinante de aquellas.
Q1
 HÉCTOR LÓPEZ
carente de ser, y al mismo tiempo relega al ser como tal (el Seyn
heideggeriano) al campo de una realidad mítica, jamás advenida.
No oculto ni olvidado, ni siquiera reprimido, sino imposible, condi-
ción ésta que el relato filosófico desconoce (forcluye).
Estas precisiones sobre la ec-sistencia, que podemos correlacionar
con la función de la represión primaria, se continúan en la lógica
lacaniana con su descubrimiento del significante ordenador de lo
simbólico: el nombre del padre, como carretera principal del logro del
sujeto, y de la metáfora paterna como sustitución que viene a ocupar
el lugar de la carencia de ser'
Ahora bien, la metáfora paterna, al estabilizar el campo de la
significación y la posición sexuada del sujeto en torno a la dife-
rencia falo-castración, tiene un decisivo efecto de puntuación que
cumple, en este momento de la enseñanza de Lacan, una función
de cierre, no de apertura.'
En verdad se trata de un tema freudiano: ¿dónde cierra Freud
los límites de las posibilidades del sujeto? La respuesta que da en
"Análisis terminable e interminable" es: en el complejo de cas-
tración. Pero la castración es el desenlace del complejo de Edipo,
vehiculizado por la identificación simbólica con el padre, que su-
cede al Edipo negativo. Por lo tanto, el padre es un cierre, más
aún, es el límite del sujeto (luego veremos si es posible o no abrir
esta cerradura).
Ene! período que va del Seminario 3(1955) al Seminario 5(1957),
Lacan propone un verdadero imperialismo del nombre del padre,
ya que la ausencia de este sólo significante fundamental (su for-
clusión) deja al sujeto fuera de los efectos simbólicos de la ley.
Si puede resultar exagerado llamar imperialista al nombre del
padre, debe recordarse que es Lacan quien lo compara con la ca-
8. Decimos carencia y no falta pues la falta siempre lo es de algo que podría
eventualmente no faltar, mientras que la carencia es radical. Por ejemplo, no
podemos decir en sentido lógico que a la mujer le falte el pene pues su sexo
carece de ese atributo. Su falta de pene es una fantasía infantil.
9. Para leer la elaboración de Lacan sobre esta cuestión en el año 1957 con-
sultar: "La metáfora paterna" en El seminario. Libro 5. Las Formaciones del
Inconciente, capítulos 7 y 8, Editorid I 'aidós, Barcelona, 1999.
R9
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
rretera principal de la que dependen forzosamente todos los otros
caminos secundarios, y que, para él, el campo del significante se
compone "según las leyes de un orden cerrado".10¿Acaso este or-
den no es cerrado justamente por el imperio de la ley paterna? Me
propongo simplemente mostrar que la primacía dada por Lacan a
lo simbólico está en la raíz de su oposición a la idea de un sujeto
abierto, al menos en la primera época de su enseñanza.
Las posibilidades del sujeto se cierran, encuentran su límite,
en los límites del padre, lo que en verdad equivale a la afirmación
freudiana "el super yo de los hijos es el super yo de los padres".
Por otra parte, ciertos aforismos de Lacan apuntan en la misma
dirección: "lo que no está prohibido es obligatorio", o también:
"el goce está prohibido a quien habla como tal".
Hasta aquí encontramos que, en su concepto del sujeto, Lacan
deja muy poco lugar para lo abierto e insiste por el contrario en su
dependencia fundamental con respecto al significante paterno.
Pensar esta estructuración como cerrada no deja de producir
una cierto azoro. El hecho cierto de que el ser del sujeto (parlétre)
sea posible sólo por la gracia de un significante que no le es propio
sino que pertenece al campo del Otro, ¿no habla acaso de su
apertura, de su ec-sistencia, de su dependencia con respecto a una
ley exterior, no propia de su naturaleza? Efectivamente, no pode-
mos dudar de eso sin que toda la teoría pierda su sentido.
De todos modos, en esa apertura, no se trata de un sujeto abierto
al mundo, que pudiera ec-sistir en lo real, sino de la hendidura
producida por el lenguaje, muy lejos de la libertad, antes bien
atrapado en las redes de lo simbólico. Por eso, a la objeción plan-
teada podemos responder que el sujetó es desgarrado (abierto,
partido en dos) por lo simbólico, pero que esa apertura cumple
la función de producir el cierre a lo real. En este sentido enten-
demos a Lacan cuando dice que hay hiancia pero no apertura. Por
otra parte, Lacan parece entender a la francesa el concepto heideg-
geriano de lo abierto, es decir, a partir de la divulgación que hizo
de él Sartre como libertad radical del hombre. Si apertura es liber-
tad, ¿cómo podría estar Lacan de acuerdo con el ser abierto?
10. Jacques Lacan, "La instancia de la letra..". op. cit., pág. 187.
83
 HÉCTOR LÓPEZ
Esta orientación, donde las fallas del padre —como requiriendo
un "más allá" de ese límite— no cuentan (aunque ya estén reco-
nocidas como los pecados del padre), ¿permanecerá inconmovible
a lo largo de su enseñanza? La respuesta es no, y nuestra hipótesis
es que Lacan, en sus últimos.seminarios, a partir del 21 donde
aparece la equivalencia de los tres registros (ya no más primacía
de lo simbólico) y sobre todo en el 23, Le sinthome, con la
novedad de que es posible prescindir del nombre del padre, se va
acercando cada vez más a una teorización y a una práctica
dirigidas hacia "lo abierto" como lo más propio, como el cuidado
(Sorge), en un sentido cercano a Heidegger.
Queremos decir que el psicoanálisis, a su modo, también in-
cursionará en lo abierto, y con ello se aproximará a la experiencia
del decir poético y su descubrimiento por Heidegger como modo
privilegiado de nominar lo real, aunque Lacan, en este sentido,
nunca se sentirá deudor de aquel.
Si el significante del nombre del padre inaugura una práctica
basada en lo simbólico, lo abierto la orientará hacia la ec-sistencia
de lo real, expresado por Rilke como un soplo más, y por Freud como
un más allá del padre. La relación entre la ec-sistencia de lo r e a l y l a
d i r e c c i ó n d e l a c u r a s e r á f u e r t e m e n t e a c e n t u a d a p o r L a - can hacia el
final de su enseñanza: "El análisis tiene tendencia a alcanzar lo real.
Es su asunto, siendo lo real en mi notación lo que es imposible de
alcanzar". Y más adelante: "Un significante nuevo que no tendría
ninguna especie de sentido, eso quizá sería lo que nos abriría a lo
que yo llamo la ec-sistencia de lo real. ¿Porqué uno no intentaría
formular un significante que, contrariamente al uso que se hace de
él actualmente, tuviera un efecto?"
Como se ve, Lacar' termina oponiendo el sentido del
significante, producto que requiere de la metáfora paterna, al
efecto de un significante nuevo que, siendo un efecto de sinsentido,
abre el camino hacia lo real.
11. Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. L'insu que sait de l'un-bevue s'aile a
mourre, clases del 19-4-77 y del 17-5-77, inédito.
84
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
La inspiración freudiana de este movimiento que va de lo ce-
rrado a lo abierto se hace evidente en el texto de Freud "Un tras-
torno de la memoria en la Acrópolis" (1936) que comentaremos
más adelante. Y la causa de las dificultades que el sujeto encuen-
tra para dar este salto (Sprung) la veremos desplegarse en "Los
que fracasan al triunfar" (1916).
Finalmente, sorprende encontrar que tanto Freud, como el fi-
lósofo, como el poeta, recurran a la partícula más para nombrar
un exceso con respecto a los valores establecidos, y que siendo eso
establecido el padre o Dios, la muerte del Dios-padre se constitu-
ya en la condición para que pueda darse un paso más, un paso en
exceso. "El fin de la metafísica y de las religiones en tanto metafí-
sicas no implica necesariamente el fin del problema de Dios sino
su recomienzo como más-allá de Dios, como la pura problemáti-
ca de su ausencia".'2
Soplo, salto o pase, son las operaciones por las cuales el sujeto
llega a prescindir del significante del padre para atreverse a vivir
en la espesura de su ausencia.
Lo abierto en Heidegger
El "llamado filósofo" (Lacan, sic), después de haber transitado
El camino del habla", plantea el riesgo de internarse en Los caminos
del bosque", en esas sendas perdidas que conducen a lo abierto,
donde no hay método y donde todo está por desentrañar.
Aunque la idea de lo abierto insiste en la obra de Heidegger
desde El ser y el tiempo (1927) como ya lo anunciamos, es en su
conferencia "Y para qué los poetas"15 pronunciada en 1946 en
memoria del veinte aniversario de la muerte de Rainer M. Rilke,
12. Oscar Del Barco, Exceso y Donación, Biblioteca Internacional Martin Heideg-
ger, Buenos Aires, 2003, pág. 17.
13. Martin Heidegger, De camino al habla, Editorial OcIós, Barcelona, 1990.
14. Martin Heidegger, Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996.
15. Martin Heidegger, "¿Y para qué los poetas?", ibid., pág. 241.
 HÉCTOR LÓPEZ
donde el tema se especifica y adquiere ese tono poético, casi mís-
tico, que caracterizará al último Heidegger.
Para un psicoanalista, es significativo que esta conferencia
haya sido ubicada por el editor a continuación del artículo "La
frase de Nietzsche: Dios ha muerto". Parece un ordenamiento es-
tablecido por el inconsciente, pues justamente para que el sujeto
se arriesgue a lo abierto sería necesario haber matado previamente
al padre, haberse atrevido a salirse de esa carretera principal, para
inventarse otro methodos (camino).
Tampoco podemos desconocer la influencia de Nietzsche en el
acercamiento de Heidegger a lo abierto.
"Frente a la acechanza de la univocidad del sentido, Nietzsche
siempre prefirió lo plural, lo contradictorio, lo abierto. Abomina
en ese aspecto de todo lo cerrado. De ahí que para él, el lugar del
filosofar sea los cielos abiertos, sea las altas cumbres cruzadas por
los vientos helados. Sitios de la desprotección, de la soledad, del
abismo: pero también territorios de la búsqueda, de lo nuevo".16
Para este último Heidegger, el lenguaje poético será el único
capaz de habitar el ser, ya no de explicarlo mediante la especula-
ción sino habitarlo. Y es a la poesía justamente a la que interrogará
por lo abierto. Se trata de un poema de Rainer M. Rilke que no lleva
título y al que su autor, en una carta a Clara Rilke fechada en agosto
de 1924, llama Versos improvisados:17
Como la naturaleza abandona a los seres
al riesgo de su oscuro deseo
sin proteger a ninguno en particular en el surco y el ramaje,
así, en lo más profundo de nuestro ser, tampoco nosotros,
somos más queridos; nos. arriesga. Sólo que nosotros
más aún que la planta o el animal,
marchamos con ese riesgo, lo queremos, a veces
(y no por interés) hasta nos arriesgamos más
16. Ricardo Forster, "Nietzsche y el siglo XIX", en Nicolás Casullo, Itinerarios de
la modernidad, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pág. 361.
17. El término lo abierto (das Offene) había sido empleado con sentido parecido
por Hlderlin en su gran elegía Pan y vino.
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
que la propia vida, al menos un soplo
más... Eso nos crea, fuera de toda protección,
una seguridad, allí, donde actúa la gravedad de las
fuerzas puras; lo que finalmente nos resguarda
es nuestra desprotección y el que así la volviéramos
hacia lo abierto cuando la vimos amenazar,
para, en algún lugar del más amplio círculo,
allí donde nos toca la ley, afirmarla.18
En su reflexión sobre el poema, Heidegger destaca lo singular
del Dasein, que consiste en marchar con (subrayado por Rilke) el
riesgo, y de la voluntad (no del interés) de arriesgar más que la
propia vida, al menos "un soplo más". Resulta inevitable recordar
aquí a Freud en "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la
muerte", donde dice que el hombre es guiado más por su pasión
(así se refiere al deseo inconsciente) que por el interés yoico en su
autoconservación.
En proximidad con ese riesgo es que se sitúa la experiencia de lo
abierto: "Rilke gusta de llamar con el término lo abierto a esa com-
pleta percepción a la que queda abandonado todo ente en cuan-
to arriesgado". [...] "La limitación desvía, cierra la relación con lo
abierto y convierte a esa misma relación en una relación desviada.
Lo que encuentra enfrente no le permite al hombre ser inmediata-
mente en lo abierto. En cierto modo excluye al hombre del mundo,
y lo sitúa ante el mundo ."Lo abierto se perfila ya como el espacio
no codificado del mundo, como una zona de riesgo donde el sujeto
deja de ser asistido por los servicios del significante. Es el punto
donde el neurótico opta entonces por retroceder.
Lo que limita al hombre y le impide habitar lo abierto es para
Rilke el desarrollo de su propia conciencia; así lo expone en una
carta dirigida en su último ario de vida a un lector ruso:
17. En Martin Heidegger, "¿Y para qué los poetas?", op. cit., pág. 248-249.
18. Martin Heidegger, ibid., pág. 255.
R7
 HÉCTOR LÓPEZ
"Usted debe entender el concepto de abierto, que he intentado
proponer, de tal manera que el grado de conciencia del animal
sitúa a éste en el mundo sin que tenga que enfrentarse per-
manentemente a él (como hacemos nosotros); el animal está en d
mundo, nosotros estamos ante el mundo debido a ese curioso giro
y a la intensificación que ha desarrollado nuestra conciencia.
El animal, la flor son presumiblemente todo aquello sin darse
cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad
abierta que tal vez sólo tenga equivalentes (muy pasajeros) en
los primeros instantes del amor o en la exaltación hacia Dios. Fe-
brero 25 de 1926".2°
Con estos pocos elementos intentaremos conjeturar por qué el
Lacan de la primacía de lo simbólico vacila ante la idea de lo abierto.
Él está por el orden cerrado que introduce el nombre del padre, no
por el riesgo de lo abierto hacia un oscuro deseo. En este momento de
su obra, el deseo inconsciente, que se desliza metonímicamente en
la cadena del discurso, no está aún marcado por la pulsión de
muerte. Es un deseo limpio de goce. Más aún, la función del padre
no es otra que la de unir el desorden mortífero del deseo al ordena-
miento de la ley, para vivir en la cultura, lejos del mundo natural.
Como para Rilke, también para Lacan existe algo que desvía al
sujeto de lo abierto, y le impide estar inmerso en lo real del mundo,
dejándolo separado del mundo, ante él.
Un epígrafe suyo de la época, no menos poético que el poema
de Rilke utilizado por Heidegger, nos lo ilustra:
Entre el hombre y el amor,
hay la mujer.
Entre el hombre y la mujer,
hay un mundo.
Entre el hombre y el mundo,
hay un muro.
Antoine Tudal, en "París en el ario 20001'.21
20. En Martin Heidegger, ibid., pág. 257.
21. En Jacques Lacan, "Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoa-
nálisis", en op. cit., pág. 108.
88
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Sólo que el muro no es para Lacan un accidente determinado
por nuestra civilización científica que ha desmesurado la confianza
en la conciencia y en la técnica, sino la función determinante del
lenguaje que impide al sujeto experimentar lo real.
Para Heidegger el muro frente a lo abierto es producto de una
sociedad que idolatra a la tecnología y debe ser derribado por un
ser nuevo. Por algo ya había escrito "La frase de Nietzsche: Dios
ha muerto". Si después que hayamos matado a Dios (Así habló
Zaratustra), todo estará permitido, el hombre dejará de estar ante el
mundo, limitado por la alienación de su conciencia, para final-
mente habitar en el mundo. Resuena aquí la ilusión romántica de
acabar con la alineación estructural del hombre y habitar definiti-
vamente en la verdad del ser.
John Caputo, quien escribiera "El elemento místico en el pen-
samiento de Heidegger" dice: "El mundo en que el hombre habi-
ta puede ser conquistado sólo mediante una actitud de apertura
hacia el misterio, oculto en la técnica".22
Para Lacan en cambio, la función estructurante de la ley del
padre sitúa a lo real del mundo como una imposibilidad lógi-
ca, fuera del sentido. Pero ese soplo más al que nos anima el poeta,
será de alguna manera también el de Lacan en sus últimos se-
minarios, si no para derribar, al menos para abrir uña brechien
el muro. Una práctica destinada a trabajar con el riesgo de lo real,
será la consecuencia de un pensamiento clínico que busca funda-
mentos y no sólo novedades.
Continuando con Heidegger, sil referencia al poema de Rilke
es una forma de denunciar la parálisis, la vacilación, la postergación
de la acción, como si el hombre estuviera siempre esperando
obsesivamente la muerte de Dios para decidirse a vivir en liber- -
tad.,Nos contemplamos, dice, somos sólo nuestra conciencia de
ser, pero no somos nuestro ser. Ya Goethe había denunciado: "La
conciencia nos hace a todos cobardes".
22. J. D. Caputo: "Meister Eckhart y el último Heidegger", en Heidegger y la
mística, Ed. Paideia, Buenos Aires, 1995, pág. 145.
89
 HÉCTOR LÓPEZ
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Otro poeta, también de la estirpe de los malditos, Rimbaud, sabía
se cónstituyen en el tripalium26 donde el sujeto sufre la tortura y la
que no vivimos, sino que nos pensamos; en su precoz genialidad, a
mortificación del significante.
los diecisiete arios pudo decir: "la verdadera vida está ausente. No Desde esta perspectiva es obvio que el análisis deberá favorecer
estamos en el mundo". que el nudo se haga bien, antes que ningún tipo de des-sujetamiento.
Por otra parte, es sugestivo que Rilke haya tenido una revelación
Pero Lacan debe haber percibido que esta situación deja para
poética de lo abierto durante su primer viaje a Rusia en compañía
siempre al sujeto bajo el imperialismo del nombre del padre, pues
de Lou Andrea Salomé:
leyendo su obra es posible descubrir que siempre está a punto de
dar un paso más, donde su pensamiento se involucraría con el
"Desde la ventanilla del tren vieron un caballo que en un
riesgo de lo abierto, y con ese oscuro deseo que coloca al sujeto
prado se esforzaba por tomar carrera pese a estar maneado. Esta
más allá de su dependencia del Otro.
imagen se transformaría en un leitmotiv interior del poeta. Sin-
tetiza la voluntad del animal de ser en el tiempo y el espacio sin
barreras, dado, volcado a un mundo abierto"."
Lacan y lo abierto
Tanto los poetas (Hólderlin, Goethe, Rimbaud, Rilke) como los
filósofos (Nietzsche, Heidegger), cada uno a su manera, encuentran
Una lectura retroactiva de Lacan., partiendo de sus últimos semi-
al hombre en esta doliente situación de estar maneado. Para ellos
narios, permite re-encontrar en la trabajosa construcción de los grafos
se trata de una circunstancia históricamente determinada (por el
del Seminario 6, El deseo y su interpretación, y en su escrito con-
discurso de la metafísica, por la técnica, por la cultura) que si bien
temporáneo, "La subversión del sujeto.."., los primeros atisbos de
limitativa hoy, está destinada a ser superada mañana.24 No deja
su relación con lo abierto. El signo interrogativo que abre en su gráfica
en verdad de ser una aspiración romántica, a la que podemos
3 (ilustrado con el ¿che vuoi? de El diablo enamorado)27 le permite
vincular con ese discurso de la libertad al que Lacan critica du-
instalar allí un deseo no localizable en la cadena significante por
ramente en el Seminario 3 tildándolo de delirio moderno.En su enseñanza, el sujeto no puede existir de otra manera que
donde se desplaza, como desasimiento de la demanda del Otro:
"Es este piso sobreimpuesto de la estructura el que va a empujar
maneado. En tanto sus ataduras lo constituyen como tal, se hace a nuestra gráfica hacia su forma completada, por introducirse en
impracticable su liberación sin que al mismo tiempo pierda su ya ella en primer lugar como el dibujo de un punto de interrogación
de por sí precaria consistencia. plantado en el círculo de la "O" mayúscula del Otro, simbolizando
La posterior teoría de los nudos dará cuenta precisamente de con una homografía desalentadora la pregunta que significa".28
la forma correcta en que, para constituirse, el sujeto debe quedar La homografía es desalentadora, por supuesto, pues siendo la
maneado entre las cuerdas de los tres registros: simbólico, imagi-
nario y real, que para tomar una imagen fuerte del semipario 21, 26. El tripalium, empleado por la inquisición, era un instrumento de tortura com-
23. Abel Posse, "Martin Heidegger y el tema de lo abierto", en La Nación, Suple- puesto por tres palos a los cuales el acusado era amarrado mediante cuerdas.
Lacan emplea esta estremecedora imagen para graficar la triple dependencia
mento Literario del 4-2-90.
del sujeto en el campo topológico de los registros que lo constituyen.
24. De ahí que Sartre haya podido vulgarizar la noción de apertura del ser bajo
27. Jacques Cazotte, El diablo enamorado, Editorial Península, Barcelona, 1998.
la idea de libertad humana. 28. Jacques Lacan, "La Subversión del sujeto y la dialéctica del deseo", en op.
25. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Paidós, Barcelona, 1984, cit., pág. 326.
pág. 187.
 HÉCTOR LÓPEZ
"O" también el número cero, la pregunta es en verdad un enigma
sin respuesta.
Pero es en Hamlet, un caso clínico, que pertenece al mencionado
Seminario 6, donde se impone el drama de un sujeto que perma-
nece hasta el final ante su acto pero no en su acto.
Si Hamlet se mantiene todo el tiempo -sin decidir su acción, si
tiene escrúpulos, no es sólo por un apego al deseo de la madre,
sino porque se resiste, si no a desafiar, sí a realizar su acto en au-
sencia del padre (muerto ya), a prescindir de él.29 De la misma ma-
nera, en el ejemplo freudiano del profesor universitario que vere-
mos luego, el sujeto puede actuar a la sombra del padre, pero se
paraliza cuando se trata de actuar "sin el padre". Él tolera la fanta-
sía de prescindir del padre, pero no la realidad de su ausencia.
"Porque más allá de la relación con el Otro, para el sujeto se
trata de encontrar en este discurso que lo modela, en este discur-
so ya estructurado, su fea, su propia voluntad".30
En este texto aún habla de un lugar en un discurso ya estructurado;
más adelante, ene! seminario 23, el sujeto del hacer (faire), aquél
capaz de prescindir del nombre del padre, podrá ir más allá de ese
discurso que lo modela para hacerse hijo de su propio discurso.
Pero, para seguir el momento de su enseñanza, digamos que es
fácil observar que aunque Lacan incluya un acto de propia voluntad,
o un oscuro deseo más allá del Otro, estamos aún en la primacía de
lo simbólico y en la imposibilidad de concebir la práctica si no es
en la vertiente que ofrece el significante como material simbólico.
El momento en que Lacan destituye a lo simbólico de su posi-
29. Es importante destacar aquí que en la Revista Conjetural N"22, de Junio de
1991, pág. 58, Jorge. Jinkis diferencia taxativamente la pretensión de "superar
al padre" como deseo neurótico donde se despliega la rivalidad, de la
necesidad de "llegar más lejos que el padre" como objetivo posible del análisis.
Dice Jinkis: "en cualquier caso, es nuestro énfasis, el éxito alcanzado no se
logra como triunfo sobre el padre". Retomaré esta cuestión al final del
presente capitulo.
30. Jacques Lacan, Lacan oral, Xavier Bóveda, Buenos Aires, 1983, pág. 55.
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
ción de primacía se esboza cuando apenas empezado el Seminario
21, Le non dupes errent, introduce algunas características de lo que
será el nudo borromeo. Habla de sus redondeles de hilo y de la
necesidad de un calce entre los tres (simbólico, imaginario, real)
para ubicar el lugar del punto, noción diferente a todo lo conocido
more geometrico. Entonces dice:
"Esto parte de otra manera de considerar el espacio y al
calificar a esas tres dimensiones (las necesarias para tener el
punto donde las tres calzan) con los términos de simbólico,
imaginario y real, lo que estoy diciendo es que se los ha hecho
estrictamente equivalentes. [...] Como dimensiones de nuestro
espacio -nuestro espacio habitado como seres hablantes- esas
tres categorías son estrictamente equivalentes".
Y un poco más adelante: "Lo importante es que aunque estén
pintados de colores diversos, esos tres redondeles de hilo son es-
trictamente equivalentes. Tanto lo real como lo imaginario como
lo simbólico, pueden jugar exactamente la misma función en la
relación a los otros dos".31
En esta breve reconstrucción de un cierto viraje en la enseñanza
de Lacan, encontramos las condiciones para entender la relativiza-
ción que introduce de la función del nombre del padre, y la conside-
ración de la posibilidad de su suplencia y aún de su prescindencia.
En el Seminario 23, Le sinthome, Lacan introduce una nueva
posibilidad de anudamiento del sujeto llamándola suplencia. Se
trata de la compensación de la ausencia del significante del nom-
bre del padre mediante un artificio que opera como un nudo adi-
cional que vuelve a anudar los tres: el cuarto nudo. Este artificio
requiere decididamente de un hacer ([aire) del sujeto. Es una nove-
dad absoluta, herética, cuya demostración, fragmentaria, por mo-
mentos aforística, tiene dos vertientes: Un trabajo sobre la cadena
borromea y un estudio sobre la original literatura de James Joyce.
Es en su obra, sobre todo en su ilegible Finnegan's Wake, don-
93
 HÉCTOR LÓPEZ
de Lacan encuentra que la producción literaria de Joyce cumple
una función anudante hasta entonces totalmente desconocida a la
que llama nominación.
Este seminario afecta profundamente a la práctica psicoana-
lítica, y sobre todo al compromiso ético del analista con respecto
a lo abierto.
En principio, es necesario seguir el seminario hasta el final
para advertir que se pueden separar y tratar en forma autónoma
las nociones de suplencia y de nominación. La suplencia se efectúa
cuando la función que no cumple el significante paterno por estar
forcluido, es tomada a cargo de otro significante capaz de ocupar
su lugar; no necesariamente la nominación es una suplencia tal.
La voluntad del sujeto (que no es el interés del yo) o quizá un aná-
lisis conducido hasta su término pueden llevarlo a que su deseo
se atreva a ese soplo más, a esa necesidad de desmanearse del impe-
rialismo instituido del nombre del padre, para darse un nombre
propio, la nominación de un nuevo ego. El inconformismo de mu-
chos analizantes con su nombre llamado de pila sobre todo cuando
es el mismo que el del padre, habla a veces de ese deseo de una
nueva nominación, antes que de una rivalidad o de un rechazo al
padre. Porque darse un nombre propio no significa rivalizar o su-
perar al padre, sino una renuncia al auxilio de un padre supuesto
saber, para correr el riesgo de actuar sin él.
Llegado a este punto, Lacan no se comporta ya como un padre
severo, ahora invita, sugiere, pero no obliga; en la última clase, la
del 11-05-76, dice: "Entonces ahí yo trazo, yo franqueo algo que
no es forzoso que ustedes lo sigan... El "nudo bo" es eso: la san-
ción del hecho de que Freud hace sostener todo sobre la función
del padre. El amor que se puede calificar de eterno, es lo que se
relaciona con la función del padre.."."
La cuestión del amor eterno al padre es lo que hace que el su-
jeto sea dominado por un temor sagrado ante la Ley, "que en este
caso es simplemente la ley del amor, es decir la perversión".
¿Por amor eterno al padre deberá el sujeto quedar sometido
32. Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 11-5-76, inédito.
rIA
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
ante la perversión del padre, es decir ante su goce, para gozar él
mismo, masoquísticamente, de esta confortable perversión?
Lacan da a entender que este amor eterno al padre es en verdad
un amor al Padre Eterno (Otro absoluto, completo), lo cual hace
de la obediencia del hijo el cumplimiento de un mandato religioso.
No atreverse más allá del padre implica sostenerlo en el lugar de
Dios, es decir del goce absoluto sobre el hijo.
¿Cómo hacer para soportar la vida, que según Freud es el deber
de todo ser humano, en un mundo donde —al revés del postulado
de Dostoievski— si Dios ha muerto, todo está prohibido y donde el noli
inc tangere (prohibido tocar) que recae sobre la madre se extendería
metonímicamente al infinito, transformándose en un verdadero
delire de toucher obsesivo?
De ninguna manera el análisis podría promover esta limita-
ción cruel sin convertirse en lo que el mismo Lacan denomina una
religión del padre. En su clase del 13-04-76 lo plantea de una manera
realmente esclarecedora: "Suponer el Nombre del Padre, por
cierto, esto es Dios".
Es Freud mismo quien con su mito de la muerte del padre, lejos
de inaugurar el ateísmo, establece por el contrario una nueva
alianza con la religión del padre. Quien se comporta como un ver-
dadero ateo es Lacan con su propuesta de ir más allá de Freud, no
de desconocerlo, sino olvidarse de su presencia.
"En esta renuncia a la alianza está el ateísmo reivindicado
por Lacan en el momento de su excomunión por la 'Iglesia' fundada
por Freud, ateísmo que él define así: La verdadera fórmula del
ateísmo no es Dios ha muerto —incluso fundando el origen de lafunciódeprsobtFg—la
verdadera fórmula del ateísmo es que Dios es inconsciente. El mito
de la muerte de Dios es impugnado así porque esa muerte, como
claramente se advierte en Tótem y tabú, sólo viene a reforzar su
existencia, nunca a cuestionarla"."
33. Daniel Gerber, "Más allá del sentido", en N. Braunstein (comp.), Las lecturas
de Lacan, Dos velas, México, 1989, pág. 178-179.
95
 HÉCTOR LÓPEZ
A e s t a c i t a d e D . G e r b e r , p o d e m o s a ñ a d i r l e l a s i g u i e n t e d e L a - can:
Es en esto que el psicoanálisis, de tener éxito, prueba que del
Nombre del Padre se puede también prescindir de él. "Se puede
muy bien prescindir de él a condición de haberse servido de é1".34
Esto, a mi entender, es bien diferente a lo que había llamado su-
plencia del nombre del padre como estabilización de una estructura
pre-psicótica. Aquí se trata de prescindir —acción que interesa al éxito
de un análisis— no de suplir. Sirviéndose de él, indica claramente que
no se trata de su forclusión (nadie podría servirse de un significante
del cual no dispone ni conoce). Se trata más bien de aquello que,
dados los limites de la función castratoria del padre; él no puede
ofrecer ni alentar pero tampoco puede impedir. Es la apuesta de un
sujeto particular que renuncia al amor eterno al y del padre para
asomarse al riesgo de lo abierto. Es necesario fundar a Dios como
inconsciente, ser ateo, para liberarse de su presencia superyoica.
Para los poetas, pero también para Freud en su artículo "El hu-
mor", entre otros, la posibilidad de esta experiencia estaría limi-
tada a muy puntuales episodios. Heidegger toma de Rilke la idea
de que sólo en pocos momentos de su existencia el hombre es en
el mundo, momentáneamente liberado de su conciencia. Eso ocurre
en la fantasía de la infancia, en la experiencia del amor erótico, en
la alienación del alcohol, de las drogas, y en el éxtasis de la mística.
Entonces se refiere a aquellos que de una u otra forma se han
atrevido a plantear una relación con lo abierto, opuesta a la expe-
riencia común del hombre de Occidente: "San Juan de la Cruz,
Rimbaud, los poetas chinos, Nietzsche o Hólderlin, forman con
muchos otros, una raza que se rebela contra la perversión metafísica
de Occidente que empieza a partir de Platón y culmina con la domi-
nación del pensamiento judeo-cristiano y del racionalismo"."
A esta estirpe de arriesgados, Hólderlin la llamó "los guardianes
de la mayor posibilidad, los supremos sacerdotes del dios del vino
durante la noche sagrada". Y Heidegger en el artículo cita-
34. Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 13-4-76, inédito.
35. Abel Posse, "Martin Heidegger y el tema de jo abierto", en La Nación, Suple-
mento Literario del 4-2-90.
96
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
do 'asevera: "Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando,
prestar atención al rastro de los dioses huidos".36
Pero aquí no se trata de lo que inspira al poeta o preocupa al
filósofo, por muy sugerentes que sean sus experiencias, sino de lo
que interesa al psicoanálisis y compromete al analista.
El origen de la obediencia (y del superyo) es el amor eterno al
. .
padre. En cambio el amor del padre hace posible la instalación de
la metáfora paterna y de la significación fálica. El primero enca-
dena el sujeto al goce del Otro, el segundo es una función nece-
saria en el ingreso del sujeto al mundo de la ley donde es arrojado
desde aún antes de nacer.
Es su necesidad de ser amado por el padre, —cuestión que Freud
acentúa en el desarrollo del complejo de castración en la mujerv,
pero que es también del varón— lo que marca el límite a la posibili-
dad de lo abierto. El sujeto siente horror de arriesgar su nada para
realizar su apuesta. Para pensar esta cobardía femenina del neuró-
tico, Lacan se había referido a la llamada apuesta de Pascal."
Freud: más allá del padre
Por un lado podemos suscribir esta nueva cita de Gerber:
"La interpretación freudiana hecha en Nombre del Padre bus-
ca sujetar al sujeto en análisis a un significante amo del inconsciente,
el padre, al abrigo del cual el analista interpreta. Esto supone al Otro
como lugar sin falta, suposición que Lacan pretende impugnar
proponiendo ir "más lejos", más lejos de la búsqueda de sentido
que realiza Freud. Pero ir más lejos a partir del decir mismo de
Freud, de su decir fundamental: no hay relación sexual" .39
37. Martin Heidegger, "1' para qué poetas?", en op. cit., pág. 244.
38. Sigmund Freud: "Inhibición, síntoma y angustia", en SR., vol. XI, pág. 55-
56.
39. J. Ferrater Mora: "Pascal Blaise", en Diccionario de Filosofia, Alianza edito-
rial, Madrid, 1980, Vol. III, pág. 2505.
40. Daniel Gerber, op. cit., pág. 185.
07
 HÉCTOR LÓPEZ
Pero por otro lado, como ya se insinúa en la frase final del pá-
rrafo citado, el tema de lo abierto como "ir más lejos que.."., no es
sólo lacaniano, sus vías están claramente trazadas por Freud en
"Un trastorno de la memoria en la Acrópolis" (1936). La cita vale
aquí lo que mil palabras:
"Hacía tiempo había advertido que gran parte del placer de
viajar radica en el cumplimiento de esos deseos tempranos que
arraigan en la insatisfacción con el hogar y la familia [...]
¡Y ahora estamos en Atenas, parados en la Acrópolis! Real-
mente hemos llegado lejos".
Y citando a Napoleón I:
"¿qué diría de esto monsieur notre pire si ahora pudiera estar
aquí? [...] La satisfacción de haber llegado tan lejos entraña se-
guramente un sentimiento de culpabilidad: hay en ello algo de
malo, algo ancestralmente vedado. Trátase de algo vinculado con
la crítica infantil contra el padre, con el menosprecio que sigue
a la primera sobrevaloración infantil de su persona. Parecería que
lo esencial del éxito consistiera en llegar más lejos que el propio pa-
dre y que tratar de superar al padre fuese aun algo prohibido".4
No sé si es posible homologar la frase llegar más lejos que el propio
padre, con prescindir de su nombre, pero seguramente en ambos casos
se trata de desatar ciertos anclajes para asomarse a lo real, a un
campo abierto donde las insignias paternas no pueden servir ya
de referencia única. Cuestión dicha entre líneas en el párrafo
citado, cuando Freud se refiere a la insatisfacción de permanecer
con los padres y con la familia.
Freud marca claramente una diferencia entre llegar más lejos
que el padre, condición para alcanzar el éxito, y superar al padre que
permanece como prohibido. El éxito, -que también podría ser el
del análisis-, se convertiría así en prohibido sólo cuando signifi-
40. Sigmund Freud: "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis", en. BN. T.
III, pág. 359.
98
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
cara para el sujeto el cumplimiento de una fantasía incestuosa: su-
perar al padre, es decir triunfar sobre él.
En un texto anterior: "Los que fracasan al triunfar" (1916),
Freud también habla de las condiciones paradojales del éxito:
"Así pues, quedamos sorprendidos, y hasta desconcertados,
cuando en nuestra práctica descubrimos que hay también quien
enferma precisamente cuando se le ha cumplido un deseo pro-
fundamente fundado y largamente acariciado. Parece entonces
como si estos sujetos no pudieran soportar su felicidad, pues en
cuanto a la relación causal entre el éxito y la enfermedad no pue-
de caber la menor duda".4'
A lo largo del texto, y apoyándose en dos obras literarias: Ma-
cbeth de W. Shakespeare y Rosmersholm de Ibsen, Freud va descu-
briendo trabajosamente la razón del derrumbe psíquico ante el
éxito. Se trata, esencialmente, del problema de la culpa edípica, es
decir de la rivalidad con el padre que cuando se consuma en éxito
sobre él, es decir, cuando llega el momento en que la fantasía del
sujeto le hacía esperar finalmente la felicidad, se produce un inex-
plicable fracaso que deviene en enfermedad. "La labor psicoana-
lítica nos muestra que son poderes de la conciencia los que prohíben
a la persona ex traer de la dichosa modificación real la ventaja
largamente esperada"»
En todo el desarrollo Freud va reafirmando que el deseo más
prohibido, pero al mismo tiempo más anhelado, es el deseo de
superar al padre, reemplazarlo, sucederlo, para ir más lejos que
él. Pero cuando ese deseo queda atrapado en la rivalidad edípica,
por más legítimo que sea tratar de ocupar un lugar paterno en la
• sucesión de las generaciones, se convierte en fuente de fracaso y
neurosis. Freud también recurre a su experiencia:
"Otra de mis observaciones clínicas se refiere a un hombre muy
respetable, profesor auxiliar de una Universidad, que había acari-
41. Signumd Freud, "Los que fracasan al triunfar", en BN., T. II, pág. 1085.
42. Sigmund Freud, ibid, pág. 1086.
99

HÉCTOR LÓPEZ
ciado, a través de muchos arios, el deseo, perfectamente explica-
ble, de suceder en la cátedra al profesor que había sido su maestro
y le había iniciado en su especialidad. Mas cuando al jubilarse el
anciano profesor fue él designado para ocupar su puesto, comenzó
a mostrarse indeciso: disminuyó sus merecimientos, se declaró
indigno de la confianza que en él se tenía y cayó en una melancolía
que le excluyó de toda actividad en los arios siguientes"."
El párrafo final, que resume todo el texto, no deja lugar a dudas
con respecto a la línea argumentativa de Freud, que por otros
caminos, coincide con lo expuesto en su texto sobre un trastorno
de la memoria en la Acrópolis. Sólo que en éste, realizando una
suerte de autoanálisis, da cuenta de los mecanismos por los cuales
se puede ir más lejos que el padre, mientras que en el otro, descubre
las causas de los fracasos en ese salto a lo abierto:
"La labor psicoanalítica enseña que las fuerzas de la con-
ciencia que hacen enfermar a ciertos sujetos a causa del éxito,
del mismo modo que la generalidad enferma a causa de la pri-
vación, se hallan íntimamente enlazadas al complejo de Edipo,
a la relación del individuo con su padre y su madre, como acaso,
también en general, nuestro sentimiento de culpabilidad"."
La alusión, dos veces repetida, a los poderes o fuerzas de la
conciencia dejan entrever la figura del superyo castigando al
sujeto por su deseo edípico puesto en juego en su triunfo.
Si leemos simultáneamente los dos textos freudianos, encontra-
mos que el riesgo de lo abierto no se asume rivalizando, ni renegando,
ni forcluyendo el nombre del padre, sino sirviéndose de él. Enten-
demos entonces que una cosa es la culpa martirizante impuesta
por el superyo y otra diferente la nostalgia por el padre. Esta última
indica su vigencia operatoria en la estructura del sujeto bajo la for-
ma de amor inconsciente al padre, a pesar de haber llegado más le-
jos que él. ("Qué diría nuestro padre —muerto— si supiera...") Pero
43. Sigmund Freud, ibid, pág. 1085.
44. Sigmund Freud, ibid, pág. 1093.
ei,a14,3
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
esa nostalgia no es paralizante sino la condición necesaria para dar
un salto que sea auténtico y no un acting-out. Que sea un más allá
del padre sin que eso implique necesariamente un triunfo sobre él.
Se produce entonces algo paradoja!: prescindir del nombre del
padre moviliza una culpabilidad útil que lo afirma como ley me-
diante una obediencia retrospectiva. Es así como lo quieren los
últimos "Versos improvisados" de Rilke: "...para, en algún lugar
del más amplio círculo, allí donde nos toca la ley, afirmarla".
Por lo tanto, no se trata de una voluntad desenfrenada, como
la del caballo maneado de Rilke; no es un riesgo sin reglas, sin
ley; es necesario servirse del discurso del padre, aceptar las leyes
del significante, para traspasar su límite y arrancarles una posibi-
lidad más. Llegar a alg-ún lugar del más amplio círculo no significa
renegar de la ley, sino afirmarla.
Lacan toma el ejemplo de Joyce; su Finnegan's Wake sólo en
apariencia es un galimatías. No es un corte de Joyce con el len-
guaje; es un traspasar, llegar más lejos que los límites impuestos
por el vocabulario, la gramática y la sintaxis de la lengua inglesa
para inventarse un nuevo artificio significante que es, en verdad,
un arduo y trabajoso hacer combinatorio de varias lenguas, vivas
y muertas. Sus libretas numeradas con miles de términos y notas
de distintos idiomas así lo testimonian. Joyce se inventa una nueva
realidad simbólica que opera como su nombre propio para la
posteridad. "El nombre que le es propio, es eso lo que él valoriza
a expensas del padre".45
Joyce es para Lacan un ejemplo de suplencia con respecto a la
falta de un significante primordial: el nombre del padre.
Pero, si tenemos en cuenta la diferencia subrayada antes en-
tre este mecanismo de suplencia y aquél otro de nominación, creo
que el concepto se enriquece, pues se hace posible entender que la,
función de nominación puede apartarse totalmente del campo de
la psicosis y plantearse en la dirección de toda cura, como el en-
cuentro del sujeto con su propia voluntad, su feel, en relación no
con el sentido, sino con un nuevo significante surgido en el análi-
45. Jacques Lacan, E/ seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 10-2-76, inédito.
101
 HÉCTOR LÓPEZ
sis. El final del análisis sería una manera de situarse en el más am-
plio círculo, para afirmar una nueva ley que sin ser la del padre,
no es sin el padre. No es sin la nostalgia por él.
Lacan, poniéndose como ejemplo, dice de sí mismo: "Fundar
un nombre propio es una cosa que hace subir un poquito vuestro
nombre propio. El único nombre propio en todo esto es el mío".154
Lo dice en el momento en que está diferenciando su topología
como significante nuevo, de la noción perimida de modelo según
Lord Kelvin. ¿Es la topología, con toda su legalidad, el "más am-
plio círculo" alcanzado por Lacan?
Pero, ¿qué mejor y más acabado ejemplo que el de Freud?
¿No lo dice él mismo acaso en esa especie de confesión última
de un hombre que arriesgó su apuesta? Me refiero a la carta abierta
a Romain Roland, "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis",
citada anteriormente.
Antes de volver sobre ella, una breve digresión para referirme
a lo que creo es una diferencia, más aún una oposición, entre este
prescindir del padre y lo que Lacan al ario siguiente llama saber
hacer con el síntoma. De este últilho dice: "Conocer su síntoma
quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo.
Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde por al-
gún lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se desen-
vuelve con el síntoma. [...] Saber hacer allí con su síntoma, ése es
el fin del análisis. Hay que reconocer que esto es corto".47
Saber hacer con el síntoma es en verdad, sacar de flaquezas,
virtud, y esto ciertamente es algo un tanto corto. Se trata de re-
construir la relación con el mundo sin verse obligado a evacuar
totalmente el goce del síntoma.
Habría entonces un final de análisis corto y un final de análisis
(alargo?) que es también un saber hacer, pero arriesgado hacia lo
abierto: saber hacer un artificio, convertirse en un artífice por la
creación de algo nuevo, no por la identificación con el síntoma."
46. Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. L'insu que sait de l'un-bevue s'aile a
mourre, clase del 16-11-76, inédito.
47. Jacques Lacan, ibid.
48. Identificación con el síntoma puede ser, por ejemplo, la solución que ciertos
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Y aquí sí nos encontramos con Freud. El no manipuló su síntoma
para seguir gozando de él, ni tampoco metaforizó ningún saber an-
terior. Creó un artificio simbólico, el psicoanálisis, que sin embargo
tiene las más estrechas relaciones con lo real, porque justamente se
arriesgó en lo abierto, en lo que aún no era. Los orígenes del
psicoanálisis están marcados por esa diferencia suya con Breuer,
quien ante la emergencia del deseo inconsciente en Anna O., retro-
cedió con horror. Si hoy el psicoanálisis lleva el nombre propio de
Freud es porque él se atrevió a ponerle nombre a ese real, a
afirmar su legalidad, a simbolizarlo. Lo llamó la transferencia.
Por otra parte, la construcción de la teoría es un haberse servido
de todo el discurso científico y cultural de su tiempo, no para to-
marlo como tesis de su propia antítesis para lograr una nueva sín-
tesis, sino para inventar un nuevo significante que tenga un efecto:
por eso el psicoanálisis pudo estar en el mundo, a pesar de la in-
comprensión y el rechazo, y no permanecer indefinidamente ante
el mundo, destino frecuente de redusión en los libros que nadie
lee. La obra freudiana, que fue juzgada por el ambiente científico
de su época como rechazo de la legalidad instituida por el signifi-
cante, de toda la docta ignorantia de los sabios, inventó sin embargo
un artificio, el inconsciente, que finalmente terminó afirmando la
más estricta legalidad y encontrando un lugar en el mundo.
ElugarqeocupanelacivzónesoujtqeM-iche! Foucault llamó instauradores de discursividad, entre los
cuales se encuentra Freud, se debe a que ellos son precisamente los
que supieron prescindir del nombre del padre para darse un
nombre propio. Crearon algo nuevo que lleva su nombre, pero ellos
se diferencian por haber abierto el espacio para otra cosa que sí
mismos.'"
Es decir que en esta operación de nominación no es suficien-
te con darse un nombre (eso podría hacerlo también un psicótico,
sujetos encuentran a su neurosis, o a su pre-psicosis, en la adhesión auto-
mática a sectas, religiones, ideologías o teorías, incluso Escuelas, sin que
nada puedan producir más allá de la repetición de las consignas que unen
al grupo. Son formas exitosas del "como si".
49. Michael Foucault: "¿Qué es un autor?", en Revista Conjetural N"4, Editorial
. Sitio, Buenos Aires, Agosto de 1984.
 HÉCTOR LÓPEZ
Schreber, por ejemplo, que en su libro narra cómo el Otro le dio
un nuevo nombre: la mujer de Dios), sino que es necesario abrir
un espacio simbólico para algo diferente a sí mismo, como es el
caso de Marx, de Freud, que introdujeron en el mundo no sólo un
nuevo discurso sino un nuevo funcionamiento de la realidad.
Un nombre propio puede aparecer como algo insensato, es-
candaloso, incomprensible, pero no puede permanecer eterna-
mente así. Para que realmente tenga un valor nominativo del su-
jeto, debe tener las propiedades necesarias para ser reducido a un
nombre común, es decir a un nombre que si bien instaurador, tenga
las condiciones necesarias para aceptar los límites que el sentido
termina imponiendo al efecto del significante nuevo. El artificio que
nombra al instaurador, deviene nombre común cuando ya no
designa a uno sólo, sino a varios unidos en una empresa común.
Schreber jamás hubiera podido lograr eso con su delirio.
La particularidad de los instauradores de discursividad según
Foucault es que no sólo han producido su propia obra, sino algo
más: la posibilidad y la regla de formación de otras obras. Es decir,
ellos establecieron una posibilidad indefinida de discurso. Sólo de
esta forma puedo entender lo que dice Lacan del nombre propio,
"que no desemboca más que en una cosa, esto es en hacer volver a
entrar el nombre propio en lo que es del nombre común"?'
Es notable que mucho antes del seminario 23 de Lacan y de la
conferencia de Foucault, haya sido un filósofo, Louis Althusser,
en 1966, el primero en ubicar a Freud como padre pero al mismo
tiempo hijo del nuevo dispositivo creado por él, haciendo inteli-
gible lo que diría Lacan doce arios después acerca de que saber
prescindir del nombre del padre es hacerse hijo del discurso. Se en-
tiende: hijo de su propio discurso elevado a la función de nominación.
En este sentido, Freud no es tanto el padre-agente del psicoaná-
lisis, como el hijo-efecto del discurso que él creó en un evento-
apropiador (Ereignis). No es él quien se nombra como creador,
al modo de Schreber que se nombra mujer, sino que es el discurso
psicoanalítico el que lo reconoce como su artífice. Él es el do-
50. Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le sinthome, clase del 10-2-76.
104
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
nador, pero antes es el que recibe el don de un nuevo ego, de un
nuevo nombre.
En palabras de Althusser:
"Desde antaño, a todo niño se le atribuye un padre, y cuan-
do se trata de un niño prodigio, los padres se disputan su pa-
ternidad. [...] Sabemos que durante el siglo XIX nacieron dos o
tres niños a los que no se les esperaba: Marx, Nietzsche, Freud.
Hijos "naturales", en el sentido en que la naturaleza contradice
las costumbres, el derecho, la moral y el buen vivir: la naturaleza,
o sea la regla violada, la madre soltera, es decir la ausencia de
padre legal. La Razón Occidental, a un hijo ilegítimo se lo hace
pagar caro. Marx, Nietzsche, Freud, para poder sobrevivir
tuvieron que saldar su cuenta a un precio enorme: condenas, re-
chazos, injurias, miseria, hambre y muerte o locura.
Hablo sólo de ellos porque dieron origen a ciencia o a crítica.
V] Consideremos simplemente la soledad de Freud en su época.
No me refiero a la soledad humana, me refiero a su soledad
teórica. Porque cuando quiso pensar, es decir, expresar bajo forma
de sistema riguroso el descubrimiento extraordinario que
encontraba todos los días en su práctica, quiso buscar precedentes
teóricos, padres en la teoría y no los encontró; tuvo que so-
meterse y ordenar la situación siguiente: ser su propio padre".51
Esta cita es un digno final, en tanto anticipa todos los riesgos
del atreverse a ir más allá del padre, las exigencias discursivas que
impone el encuentro con lo abierto, y el rasgo sobresaliente del hacer
(faire) un artificio como un hacer sin padre, en soledad, pero
destinado finalmente a un nuevo lazo social en el mundo.
¿Que hubiera dicho monsieur notre pére? Queda como la incóg-
nita del deseo del Otro, porque el atrevimiento del hijo de llegar
más lejos queda fuera del cálculo del padre, de lo que él había pre-
visto de y para su hijo.
51. L. Althusser, Freud y Lacan, Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1966, págs.
13-14.
105
 CAPÍTULO 5

El salto y la metáfora

... "y el salto sea".

HEIDEGGER

El parentesco en el pensar
La palabra salto es empleada con insistencia por Lacan en la
clase 10 (21-02-68) del Seminario 15 El Acto psicoanalítico, para re-
ferirse al fin del análisis y al pase. ¿Se trata de un simple empleo
figurado, tal como aparece cada tanto en sus otros Seminarios
desde el 1 al 26? ¿O es más bien aquí un tema específico, derivado
del término salto (Sprung) que Heidegger utiliza como "palabra
conductora del pensar" en los Beitrüge (Aportes a la filosofta. Acerca
del evento, 1938)1, en Identidad y diferencia, capítulo: "El principio
de identidad" (1957), y en Besinnung (Meditación)?
Debemos examinar más de cerca la cuestión, ya que Lacan, en su
particular empleo del término parece entablar una conversación con
Heidegger. Podría haberla sido con Kierkegaard -quien también
hizo del término salto un tema filosófic&-, pero todo nos indica en
el seminario citado que la referencia implícita es Heidegger.
1. Martin Heidegger, Beitrtige zur Philosophie. (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, B
65, Klostermann, Frankfurt a. Main, 1989. Hay traducción española: Aportes
a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger,
Buenos Aires, 2003, traducción de Dina V. Picotti.
2. Kiergegaard emplea el término salto en El concepto de la angustia (Editorial
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946) para referirse al pasaje del estado de ino-
cencia donde todo y nada es posible al mismo tiempo, al descubrimiento de
la libertad de elegir entre el bien y el mal. Entre la inocencia, caracterizada
por la angustia, y la libertad caracterizada por la culpa, hay un salto, un
cambio cualitativo.

1(17
 HÉCTOR LÓPEZ
Por eso nuestro trabajo pretende ser una lectura lacaniana del
epígrafe: "... y el salto sea", verso de Heidegger que aparece en
unos párrafos poéticos de su obra Besinnung (Meditación).3
El parentesco en el pensar —como denomina Lacan a su afinidad
con Heidegger— consiste en la preocupáción de ambos por la de-
terminación de las condiciones de la verdad del ser, no sólo del
sentido del ser del ente (Sein), sino de la esencia del Ser (Seyn)
como determinación de todo ente. Cuestión que para ambos per-
manece en el estatuto de cuestión, es decir de aquello indecidible
que, a diferencia de un problema que puede ser resuelto, sólo puede
plantearse como interrogante.
Cuando se trata del develamiento (alétheia)' del ser, Heidegger
rechaza que se trate de buscar alguna propiedad esencial del ente;
él habla de donación del ser, introduciendo así tanto la dimensión no
subjetiva del Dasein como el lugar del Otro donador. Este es, en sus
términos, el abismo encontrado en el nivel del fundamento del ser.
Lacan rescata este verdadero salto del pensamiento, que deja
atrás toda una tradición filosófica que había hecho de la sustan-
cialización del cogito, el cimiento del ser. Pero al mismo tiempo,
no deja de ubicar a Freud "como preludio de esa nueva puesta en
tela de juicio de la situación del hombre en el ente.. ."4
Es innegable que Lacan, desde el inicio de su enseñanza, viene
haciendo una lectura de Freud, que con Heidegger o sin él, "va al
corazón del ser" (Kern unseres Wesens), donde encuentra no la
esencia de un sujeto en sí, sino un vacío central que identifica con
lo más exterior: lo Otro en mí.
La paradoja de concebir al ser como habitado por lo Otro, esto
es: el Lenguaje y la Ley, habla de un salto que transforma las pers-
pectivas de la clínica psicoanalítica. Acaba con el ideal dialéctico de
obtener la unidad del ser —la superación de su división como suje-
to—, e introduce la destitución subjetiva, ya veremos de qué modo,
3. Martin Heidegger, Besinnung (fragmentos), en Imago-Agenda, N" 57, Mar-
zo 2002, Editorial Letra Viva, Buenos Aires.
4. Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde
Freud", op. cit., pág. 212.
1 ns
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
como horizonte del análisis. La obra de Lacan se distingue de todo
aquello que insinúe ideas de continuidad o progreso hacia una sub-
jetividad cada vez más consciente de sí (me refiero sobre todo al
ideal del Selbstbewusstsein hegeliano), haciendo resonar, en cambio,
significantes tales como corte, acto, paso al límite, salto, castración.
En este punto, el de la discontinuidad, el parentesco con Heide-
gger salta a la vista. En el camino hacia el otro pensar, los términos
que el filósofo emplea como palabras conductoras, por ejemplo
Ereignis (acontecimiento apropiador), Kehre (torsión, giro), Das
Offene (lo abierto), salto (Sprung), y otras, implican la descons-
trucción (Destruktion), el corte y la torsión de todo el saber meta-
físico acumulado por la filosofía desde los clásicos: "Este saltar
de lo uno a lo otro (de la pregunta por el ser del ente a la pregunta
por la verdad del Ser, HL) no es para Heidegger un movimiento
progresivo de un principio al otro con el que se busca un saber cada
vez más sólido y seguro..."5
En el término Sprung (salto), podemos reconocer el eje común
entre ambos autores, siempre y cuando no idealicemos las simili-
tudes ni despreciemos las diferencias.
Situándonos en el campo doctrinario, el salto, tanto en Heide-
. como en Lacan, no es un paso más en el camino de la evolu-
gger
czón de la filosofía o del psicoanálisis. Por el contrario, en ambos
se trata de un salto del pensamiento hacia atrás (hacia los anti-
guos griegos o hacia Freud), por donde se hace evidente que saltar
hacia atrás es la manera más propia de ir hacia delante.
Se trata de un efecto de retroacción que difunde una luz nueva
y resignifica todo el campo de la racionalidad, restituyendo la
lógica de la sincronía en la dispersión diacrónica y anárquica de los
discursos.
Tanto el retorno a Freud de Lacan, como el retorno de Heidegger
al pensar originario son el salto que entreabre la revelación de la
verdad del ser, su esenciarse como evento; en el psicoanálisis, como
verdad del sujeto hablante (parlétre) único ser que concibe Lacan, y
en la filosofía como acontecer (Ereignis) del ser. Todo el
5. Carlos Másmela, Martin Heidegger: El-tiempo del Ser, Editorial Trotta, Ma-
drid, 2000, pág. 171.
 HÉCTOR LÓPEZ
libro de Heidegger citado: Aportes a la filosofía. Acerca del evento,
de tanta importancia como El ser y el tiempo, está dedicado preci-
samente al esenciarse del Ser (Seyn) en el evento (Ereignis). Allí se
trata del salto de un primer comienzo (el acaecido con la filosofía
presocrática), a un segundo comienzo, el que nos reclama. "Este
tránsito es a la vez el arranque para el salto, sólo a través del cual
un comienzo y sobre todo el otro, como constantemente aventajado
por el primero, puede comenzar".6
En Heidegger el salto forma parte de la.historia del pensar,
mientras que en Lacan se trata del salto en el seno de la experien-
cia analítica, específicamente del fin de análisis entendido como
pase. Es el planteo del Seminario 15v, donde el pase no es aborda-
do en tanto dispositivo de escuela —anunciado en la Proposición del
ario anterior—, sino en tanto aquella particular experiencia de fin
de análisis que hace de un analizante, un analista. Entre ambas
posiciones no existe continuidad, sino hiancia, por lo cual se hace
necesario introducir la noción de salto.
El salto es una experiencia sin puente dice Heidegger en un co-
mentario de Nietszche, mientras que Lacan, en el mismo sentido,
advierte sobre la pequeña pasarela, bien cómoda que tienden las ins-
tituciones para evitar el salto.
Salto y fin de análisis
En el Seminario mencionado, Lacan se refiere al salto para ad-
vertir, en principio, contra un final de análisis sin riesgos, que cul-
minaría en la unidad de la identificación con el analista.
Habla entonces de la evitación del salto, de su rechazo, y de la
tendencia, tanto en la clínica como en la interrogación del analista,
a taponar la hendidura del salto: "Muchas cosas se han hecho,
6. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía. Acerca del Evento, Biblioteca Interna-
cional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 190.
7. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El actV psicoanalítico, clase del 21-02-
1968, inédito.
Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN
se podría decir que en suma todo está hecho en la ordenación del
psicoanálisis, para disimular qué es un salto..."
El discurso de los analistas se resiste a incluir la cuestión de la
relación entre final de análisis y pase, es decir, de cómo es que un
analizante deviene analista, no mediante una consagración, sino
• como efecto del acto psicoanalítico. Ellos sólo quieren ser consa-
grados por la institución al cabo del análisis didáctico.
Por lo que vale preguntamos: el salto que transpone esta hiancia,
¿se da en el campo de la relación transferencia' o fuera de ella?
Recurriendo por nuestra cuenta a una noción freudiana, digamos
que el salto implica la liberación de la transferencia, operación que
Freud sitúa como el efecto fundamental del final de análisis.'
Tal liberación se transforma en Lacan en el salto que va del Su-
jeto Supuesto Saber a la castración en el Otro, o en los términos
del Seminario citado, disyunción entre —9 y objeto a explicando
que esta operación culmina en la castración (-9) del lado del arta-
lizante y de la eyección del analista al lugar de resto: objeto a.
Si Heidegger habla de un salto del ente al ser, es para indicarnos
que entre ambos tampoco hay continuidad, sino, en sus términos,
abismo.
En nuestro lenguaje, esto quiere decir que el salto no puede
nunca ser asumido totalmente por un sujeto, hay algo siempre
que escapa a su decisión o voluntad.
Por eso en Lacan las cosas se plantean de otro modo: el salto,
en tanto implica la castración (la destitución del Sujeto supuesto
Saber), es un salto a la falta en ser (manque á étre), y salto del ser.
al reconocimiento de su propia carencia, de tal modo que el Dasein,
el ser ahí, el ser arrojado fuera de sí, no es otra cosa, para él, que el
objeto a.9
8. Sigmund Freud, Lecciones de introducción al psicoanálisis, Lecciones 27 y 28
"La transferencia" y "El tratamiento psicoanalítico", en SR. Volumen V.
9. Todo lo que gira en torno del objeto a en Lacan, se explicita de un modo
radical en términos de ser (el objeto a, nuestro único Dasein, según su propia
formulación). Cf. Franlois Balmés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Bue-
nos Aires, 2002, pág. 13. Lacan trata estas articulaciones en el Seminario 14,
La lógica del fantasma, clase 1 del 16-11-1966.
111
 HÉCTOR LÓPEZ
Se trata de la imposibilidad de ser uno, que Lacan plantea aquí
invirtiendo la fórmula sustancialista del cogito cartesiano del si-
guiente modo: "soy donde no pienso, pienso donde soy"; que no
deja otra alternativa al sujeto sino la de ser en el no ser de un pen-
samiento que piensa donde él no es: el inconsciente. Se trata del
Gedanken (pensamiento) freudiano de La Interpretación de los sueños,
como puro trabajo (Arbeit) del inconsciente y que, plasmado como
formación, representa al sujeto al precio de hundirlo en la
imposibilidad de ser (ser de no ente). Es decir, el salto fracasa en la
aprehensión del ser, en la medida que no es el sujeto el que sabe
del salto, sino el salto, del sujeto.
Por eso el salto en tanto acto de pase de analizante a analista
se diferencia de todo lo que sea elección, decisión u opción, de un
sujeto. El análisis no es una pasarela que conduzca a la elección
profesional de ser analista:
"Visto desde la perspectiva que tratamos de establecer,
elección u opción, todo se resume como siendo en el fondo
más o menos del mismo orden, desde el momento que eso su-
pone siempre intacto, no puesto en cuestión, al Sujeto
Supuesto Saber. En las formas de elección que los aristócratas
declaran ser las más estúpidas, a saber las elecciones
democráticas, no se ve por qué serían más estúpidas que las
otras. Simplemente suponen que 'la base' como se dice, el
votante, el elemento, sabe un montón. No pueden apoyarse en
otra cosa, es a su nivel que se pone al sujeto supuesto saber. Se
dan cuenta que mientras el sujeto supuesto saber esté allí, las
cosas son siempre muy simples". 10
Esa simpleza consiste en hacer del pase una operación buro-
crática idealizada, al modo en que las elecciones democráticas
idealizan el voto de los ciudadanos como sabern, a partir del cual
10. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El acto psicoanalítico, clase del 21-02-
1968, inédito.
11. Recordemos la frases vacías de la democracia como "el pueblo nunca se
equivoca".
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
se produce la consagración del candidato.12 El pase se opone a
toda forma de consagración, así como el final de análisis se opone
al Sujeto supuesto Saber. Si el analista favorece la caída del
Sujeto supuesto Saber, genera la hiancia que hará posible el salto.
De lo contrario, al analizante sólo le queda el acto de fe: su deve-
nir analista se transforma en una consagración oficial (Officiel), o
mejor: Official, es decir, oficiada por el dignatario que el Código
Canónico designa para celebrar la consagración, en nuestro caso,
el analista didacta.13
En la medida que no hay continuidad entre la posición del
analizante y la del analista, la cuestión es dilucidar cómo se pro-
duce esa discontinuidad (hiancia) en un sujeto particular, ha-
ciendo posible, aunque no obligatorio, el salto. Creemos que tal
discontinuidad se establece como efecto de la liberación de la
transferencia, esto es, de la caída del Sujeto supuesto Saber, que a
diferencia de su aparición al principio del análisis, no es espontá-
nea: requiere de alguien cuyo deseo lo anime a ocupar el lugar de
objeto causa de la división del sujeto analizante. Es una función
que está ya presente embrionariamente desde el inicio mismo del
análisis. Que el analista "paga con sus palabras"14, significa que
acepta ser desposeído de la dominación del sentido. Se convierte
en un ser indigente que ha cedido sus palabras al efecto de in-
terpretación que se constituye en el otro, no desde él. Este movi-
miento ya implica una decisión de ocupar el lugar del objeto a, en
la medida que un ser desposeído de su palabra queda reducido,
puntualmente, a una condición de semblante de objeto.
Estonquierdcquelaniztehgélsolatre.La-can define el análisis como aquello que se realiza con un
analista y agrega: entiendan ese con en un sentido instrumental. El
analista entonces no es agente de la operación, sino objeto que se
13. Candidato es también la denominación que la I.P.A. otorga a los aspirantes
en análisis didáctico.
14. En esta violenta ironía, Lacan equipara la institución psicoanalítica a la
institución religiosa.
14. Jacques Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder", en op.
cit., pág. 219.
11A
 HÉCTOR LÓPEZ
presta a dejar de ser para convertirse en instrumento." Su ser, que
no es otra cosa que falso ser como dice Lacan del fantasma, es lo
que queda fuera del juego. Así lo entendió Freud desde el inicio,
cuando al comentar la escena de aquella paciente que al término
de una sesión de hipnosis le tendió los brazos al cuello, dijo: "ella
me tomó por otro" y agregó humorísticamente: "yo no soy
unwiderstehlich (irresistible hasta ese punto)".
Heidegger, aún sin las catégorías psicoanalíticas, no se dejó
llevar por la exaltación del hombre de la conciencia; para él, el
salto tampoco es una decisión del sujeto: "El salto no es un movi-
miento que dependa del quehacer humano ni de su decisión", así
comenta Carlos Másmela'6 un pasaje de Beitrüge zur Philosophie.
(Vom Ereignis). Si según Heidegger el salto no engaña, es precisa-
mente porque no es una acción humana; entre el hombre y el salto,
hay la hiancia, como condición previa al evento del ser.
Si el salto no es elección del sujeto sino operación a producir
en el análisis para concluir en la disyunción que deja al analizante
en posición de sujeto dividido, atravesado por --4), la castración, y
al analista en posición de objeto a, ¿bajo qué forma se produce esa
operación? Lo que dice Lacan del psicoanálisis officiel, permite en-
tender que se trata de lo que ese psicoanálisis precisamente des-
conoce: el atravesamiento del fantasma: "Se hará cualquier cosa,
llegado el caso, incluso se dará un salto a condición de que, sobre
lo que hay que atravesar (cursivas me pertenecen) haya una especie
de cobertura tendida que no deje ver qué es un salto".
Esta orientación institucional engendra la resistencia, no del
analizante sino del analista. Porque de lo que se trata es de si el
analista favorece o no el atravesamiento del fantasma, ¿de qué
fantasma? Del fantasma de ser un eterno analizante. Y ser ana-
15. Desinteresarse de su ser es la consigna de Lacan a los analistas en "La Dirección
de la cura y los principios de su poder", en op. cit. pág. 219), lo cual nos sugiere
una regla: permitir que el paciente se analice antes que pretender analizarlo.
16. Carlos Másmela, Martin Heidegger: El tiempo del Ser, Editorial Trotta, Madrid,
2000, pág. 171.
114
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
lizante implica necesariamente la posición transferencia!, es decir,
la suposición de que hay sujeto del saber inconsciente: Sólo el
analista, aceptando su des-ser, puede favorecer lo que Freud llama
la liberación de la transferencia, que no consiste en liberar al sujeto
de la transferencia para ubicarlo en la realidad, sino en liberar a la
transferencia de la ocupación libidinal en el analista. Es la con-
dición del final de análisis, todo lo contrario a la identificación,
como sucedería en el caso de un buen discípulo con el maestro.
Pero la liberación de la transferencia no es todavía el salto por-
que una cosa es que el analista sea liberado de la transferencia
para pasar a ocupar su lugar de a, y otra es que el analizante esté
animado de un deseo de tomar el relevo, de ser él ahora quien to-
mará ese lugar, a sabiendas de su destino de Dasein como analista,
esto es: que será objeto arrojado a la indigencia.
Así dice Lacan:
"Pero de lo que se trata, —y por otra parte no es la primera vezquinstobradcólmodelact—
es del acto por el cual un sujeto da a ese acto singular su más ex-
traña consecuencia, a saber que sea él mismo quien lo instituya,
dicho de otro modo que se proponga como psicoanalista. [...] él
toma esta posición, sabiendo muy bien cuál es la consecuencia
de ese acto, que él se haga el lugarteniente de eso cuyo fin él co-
noce, a saber que poniéndose en el lugar del analista, llegará fi-
nalmente a ser, bajo la forma del a, ese objeto arrojado".'7
Debemos aclarar que no se trata de una identificación del ana-
lista con el objeto a, sino de saber ser semblante de a; de lo contrario,
identificado al objeto a caería en una posición masoquista que lo
convertiría en impotente para intervenir con su acto.
Si el des-ser está en juego en el lugar del analista es porque el
deseo del analista es, en términos hegelianos, un deseo de "deve-
nir otro que sí". Deseo de diferencia absoluta según Lacan, ¿con qué?
¿con quién? ¡consigo mismo!
17. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El acto psicoanalítico, clase del 21-02-
1968, inédito.
 HÉCTOR LÓPEZ
Entendemos la cobertura del salto como un efecto de la trans-
ferencia (S.s.S.) en tanto resistencia al atravesamiento del fantasma
y sus consecuencias: el deber (Sol!), planteado ante el sujeto, de
asumir la pérdida —que ya era— del objeto de goce. No por nada
Freud situó hacia el final del análisis la emergencia de la Reacción
Terapéutica Negativa: negación del riesgo que acompaña al sal-
to en la medida que éste obliga al abandono de las identificacio-
nes que funcionaban como falso ser. El falso ser, según Lacan, es la
identidad del fantasma, pero el salto al ser, o del ser, es el atrave-
samiento de ese falso ser, para encontrarse ¿con qué? Seguramente
no con la plenitud del ser de ese ente que es el analizante, pero
tampoco con la nada anonadante de lo real; no sería lo propio del
ser parlante (parlétre) quedar anonadado ante lo real, ya que po-
see el lenguaje para simbolizar los agujeros.
¿Cuál es entonces la respuesta? Cedamos nuevamente la palabra
a Heidegger para iluminar el camino: "El riesgo del salto es un
paso decisivo para asumir el ser más allá de los entes, [...] la osadía
del salto demanda el abandono del ser, para ser en lo Otro: es decir
en el ser mismo" .18 La paradoja está planteada: para ser, el sujeto
en tanto ente debe renunciar a igualarse al ser; sólo así podrá ser en
lo Otro (ec-sistencia, fuera de sí). Otro que es la morada verdadera
del ser: el lenguaje, en la medida que el lenguaje sea capaz de
póiesis (creación).
El salto de la metáfora
Una de las vertientes del salto en Heidegger es, a partir de Die
Kehre", el salto del lenguaje filosófico al lenguaje poético, propio
del otro pensar, ya que la metafísica ha sido incapaz de cambiar
de discurso. La ausencia de continuidad entre ambos lenguajes
convoca al salto. La filosofía como reflexión, incluso como me-
18. Citado por Carlos Másmela de Die Beitrtige zur philosophie (Contribuciones a
la filosofía), en Martin Heidegger. El tiempo del Ser, Editorial Trotta, Madrid,
2000, pág. 172.
19. Martin Heidegger, Die Kehre, Alción editora, Córdoba, Buenos Aires, 1985.
116
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
ditación (Besinnung) es el instrumento para construir el discurso
que habla del ser, pero a partir de este giro, la verdad del ser ya
no será dicha por la filosofía, sino que hablará, ella misma, a través
de la palabra poética.
Lacan no se interesa tanto en los poetas, al menos no tanto
como Heidegger, ya que encuentra la póiesis del inconsciente es-
tructurado como un lenguaje en la humilde simplicidad de la
asociación libre donde habla esa voz de nadie que invoca Valéry.
Las leyes de ese inconsciente son poiéticas, si así puede decirse, y
su función es transponer (Entstellung) la carencia de ser constitutiva
en una creación que la simbolice. Esa operación creacionista
tiene una condición que es la transferencia y un nombre que
Lacan toma de Jakobson: metáfora. No es que la metáfora pueda
decir finalmente lo real del ser del hombre (Sein), antes bien, al
transponer la falta de ser en palabra creadora, profundiza su
pérdida.
Si la verdad del ser se alcanza, se esencia en términos de Hei-
degger, no es la de aquél ser mítico, tenido por originario, que fue
presencia en los albores del pensar griego y degradó en represen-
tación; se alcanza, paradójicamente como borramiento de su origen
y advenimiento como palabra plena. Ese es el trabajo (Arbeit) de la
metáfora. Si Heidegger, como hemos dicho en el capítulo 1 rechaza
la metáfora, es porque la reduce a ser una representación analógica
(imaginaria) del objeto.
Lacan, en cambio, encuentra en ella otra cosa: la operación
paterna por excelencia mediante la cual se realiza la castración
(disyunción: —y y a, en el final del análisis); su condición es el re-
corrido metonímico (la censura) que la antecede.
En este sentido, la metonimia es la censura misma en la medida
que siempre repite lo mismo —aunque siempre de otra manera—, sin
producir un significante nuevo. Mientras la metonimia hace su ca-
mino no hay advenimiento del ser, hay en cambio resistencia de la
censura. Por eso diremos de ella —en términos heideggerianos— que
tiene una caracterización metafísica, donde la falta, que insiste, es
llenada por diversos mecanismos de desplazamiento significante.
El libro citado de FranÇois Balmés, que toma como eje en sus
117
 HÉCTOR LÓPEZ
primeros capítulos lo que Lacan dice de la realización del ser en el
S
eminario 1, comenta:
"La falta de ser en juego en la metonimia es lo que exige la
realización, aun cuando pueda encontrársela por otra vía. Por su
lado, la metáfora, como atravesamiento de la barra: S (4-) s, toma
el relevo de lo que se llamaba revelación del ser. De allí se des-
prende una pregunta: ¿no hay disimetría? ¿El ser en cuestión
en la metáfora y el ser que falta en la metonimia son los
mismos? ¿Están en el mismo plano?"2°
La claridad de la pregunta no se corresponde con la oscuridad
de las respuestas que Balmés aporta.
Por nuestra parte diremos: de ninguna manera hay correla-
ción (in° están en el mismo plano!) entre la falta que la metonimia
sostiene y la plenitud que la metáfora aporta. Estamos en dos
registros diferentes, el de la falta de ser (manque á etre) real, que
permanece como falta, que no se realiza, y el de su advenimiento
en un plano de simbolización (Entstellung, transposición), que no
i
mplica, de ninguna manera subsanar la carencia de referente (el
Ser, Seyn) que la metonimia arrastra, ni el acceso a la revelación.
Por otra parte, la metonimia no es sólo resistencia pues pre-'
para, al mismo tiempo, el salto a y de la metáfora. Esto no impli-
ca que la metáfora sea la explicación, la síntesis o la comprensión
a
nalógica del desvarío discursivo de la metonimia.
En "La instancia de la letra o la razón desde Freud", texto que
no es prudente considerar como superado, Lacan dice que la metáfora
es una chispa poética que simboliza la falta, pero no con un significante
que podamos interpretar por similitud con aquél al que sustituye,
sino en la máxima disparidad, es decir en la "creación de un efecto
significante nuevo". Aun si se admitiera que la metáfora fuese
revelación del ser, se trataría de una revelación transpuesta a la
palabra, es decir de una verdad (Alétheia) que muestra y oculta al
mismo tiempo. Lacan no encuentra mejor forma para hablar del
ser, que uniéndolo definitivamente a la metáfora. Se aclara así
20. FranÇois Balmés, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, pág. 133.
118
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
que "el núcleo de nuestro ser" (Kern unseres Wesens) sea alcanza-
do en el análisis sólo con la metáfora interpretativa211 que al mis-
mo tiempo que señala su advenimiento (Ereignis) en la palabra
verdadera, produce su pérdida definitiva en tanto ser.
No podemos dejar de citar el párrafo final de este escrito, donde
Lacan, luego de un párrafo de reconocimiento hacia Heidegger,
precipita su conclusión:
"Y así, para que los invite a indignarse de .que después de
tantos siglos de hipocresía religiosa y de fanfarronería filosófi-
ca, todavía no se haya articulado válidamente nada de lo que liga
a la metáfora con la cuestión del ser ya la metonimia con su falta (cur-
sivas me pertenecen) —¿sería acaso necesario que, del objeto de
esa indignación en cuanto agente y en cuanto víctima quedase
todavía algo allí para responder a ella: a saber, el hombre del hu-
manismo y el crédito irremediablemente protestado, que ha ob-
tenido sobre sus intenciones?"
Sabemos que este protesto al crédito del hombre del humanismo
fue inaugurado por Freud, desarrollado por el estructuralismo y
renovado en la filosofía por Heidegger. Es suficiente con recordar de
Freud "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte",
del estructuralismo las obras de F. de Saussure y de C. Levi-Strauss
y de Heidegger su "Carta sobre el humanismo".
Si decimos "el salto de la metáfora" y no "la metáfora del salto",
es porque el término salto no tiene aquí un sentido metafórico: la
metáfora es un salto; es en ella donde se realiza el salto.
Por eso, podemos atrevemos a sustituir una palabra por otran
21. Esta noción de interpretación (y por lo tanto de metáfora), reconoce que
la interpretación en psicoanálisis no le pertenece al psicoanalista en tanto
autor, sino que es parte esencial del texto mismo que se escucha. (Ver M. Zarader,
"La concepción judaica de la interpretación", en Imago-Agenda N" 76, Vera-
no 2003-2004, Buenos Aires, págs. 43-44).
22. En "La Instancia de la Letra..." Lacan toma esta definición de metáfora del
título de la comedia "Un mot pour un atare" de Jean Tardieu, publicada en
Le professeur Froeppel, Gallin-tard, Paris, 1978 (Ver traducción al español de
119
 HÉCT'OR LÓPEZ
en el verso de Heidegger "y el salto sea", para decir: "y la metáfo-
ra sea", donde la conjunción inicial "y" suspende y recoge al mis-
mo tiempo toda la cadena metonímica previa, y el imperativo sea,
realiza el salto metafórico al ser, y del ser al encuentro de su impo-
sibilidad como ente. Que el ser sea en la palabra.
La metonimia tiene una caracterización metafísica porque no
hay en ella advenimiento del ser. Pero al mismo tiempo que resiste,
prepara el salto de la metáfora.
Para Lacan, la metonimia hace patente la falta en ser, y la metá-
fora se relaciona con lo que Hegel llamó Geist, revelación del ser
por la palabra, cuya condición es la acción negatriz
De todas formas, las diferencias Heidegger-Lacan subsisten.
La diferencia conocida de Lacan con Jakobson en cuanto a la
metáfora es una diferencia en el plano semántico: Jakobson supone
que la legalidad de la sustitución metafórica se apoya en una
relación de semejanza de significados entre dos objetos, (si el poeta
sustituye el término "guerrero valiente" por el de "león fiero" es
porque, supuestamente, ambos entes poseen algún semantema
común), mientras que para Lacan la sustitución se autoriza en la
mayor disparidad, donde no intervienen imágenes ni significados,
sino relación metonímica entre significantes.
Con Heidegger se trata de una diferencia en el nivel de la re-
tórica: él entiende que dicha disciplina pertenece a la metafísica,
y por lo tanto la metáfora como parte de ella cae también bajo esa
calificación. Él advierte que el concepto de metáfora arrastra las
oposiciones imaginarias del pensar metafísico tales como propio-fi-
gurado, verdadero-falso, etc. y por eso la excluye de su obra, sin ad-
vertir la posibilidad de una reflexión diferente sobre la metáfora.
Lacan sí lo hace: rechaza la teoría retórica de la metáfora, que
es efectivamente lo que dice Heidegger de ella, y le da una nueva
R. Fernández Couto en Héctor López, La espiral de La Instancia de la
Letra, de próxima aparición.
23. Acción que consiste en el acto de negación de la naturaleza en el hombre.
Tal es la operación lógica de la antropogénesis, a partir de la cual, la natura-
leza será pecado en el hombre.
120
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
unció:ladesrpotmf-,jentalopsicódrsentido figurado de un ente cualquiera. Y esto tiene consecuen-
cias en la clínica: el final del análisis no culmina en el acceso al
sentido del ser sino en la experiencia de la castración (S) como
falta radical de sentido.24
El segundo salto
Si Lacan puede hablar de un análisis finito, es decir acabado,
es porque el sujeto ha obedecido al imperativo del sea, esto es, ha
dado el salto.
Análisis finito o acabado significa que se ha llegado a su límite;
el final del análisis no es un horizonte que se corre cada vez, tiene
un límite, y ese límite es el salto. Llegado a su límite sólo queda
saltar, por eso: "y el salto sea". De lo contrario el análisis se podría
interrumpir, o infinitizar, dalo mismo, pero no terminar.
El salto cumple la función del cálculo infinitesimal: dada una
serie infinita de elementos, el cálculo alcanza el límite de la serie
infinita sin hacer una cantidad infinita de operaciones. El salto es
el límite del análisis en la medida que alcanza su resultado final:
la decisión de quien tocó ese limite de convertirse a su vez en ana-
lista, a sabiendas de su de-ser objeto (a) y más allá de la liberación
de la transferencia.
Sólo entonces nos encontramos con la posibilidad de que un
analizante devenga analista. ¿Cómo es que alguien, a sabiendas bjp,
can. ¿Es el analista un masoquista por definición?
En la discusión planteada en torno al texto de Conrad Stein
"El masoquismo en la economía de la situación analítica" (1964),
a lo largo de varias clases del Seminario 13. El objeto del psicoanáli-
24. Para no sembrar equívocos diré que a la pregunta por el sentido del ser que
Heidegger desarrolla en El ser y el tiempo, le sigue la pregunta por la verdad del
ser, o por la palabra del ser que inaugura en Aportes a la filosofía. Acerca del evento,
donde el ser ya no es sentido a develar, sino evento (Ereignis) a producir.
1 rrl
 HEDOR LÓPEZ Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
sis, dice Lacan que el analista no es todo objeto, si lo fuera, sí se- Otro, un nuevo deseo que sea ley, el deseo del analista. Un deseo
ría un deseo masoquista el que lo anima. Hay una equis que tiene que es, por cierto, nuevo, pero también paradójico, en la medida
que ver con el deseo del analista, no como objeto, sino como suje- que quien llegó al fin de su análisis, sabe que su función y su
to, que lo anima a ocupar ese lugar de objeto. ¿Su deseo es enton- destino será terminar como resto, Dasein, sujeto arrojado al cajón
ces un deseo de ser objeto? de lo que ya fue.
El analista obedece al imperativo del sea, no en un acto ma-
soquista de sometimiento, sino por la creación de un significante
nuevo de su deseo: ser analista. Todos los otros procedimientos institucionales:
pasarelas, consagraciones, remedios para evitar el salto, convierten
el pas* e en un pasaje, donde la burocracia tiende el puente de
plata.
La imposibilidad de responder por los efectos del salto dentro
del campo de la transferencia es lo que condujo finalmente a Lacan
a la institución del pase como dispositivo de la escuela. A través
de él sabremos —es la esperanza— lo que habrá sido cada análisis
que devino en el salto de analizante a analista. Por eso, a nuestro
entender, aquel primer salto, requiere de este otro: el segundo
salto.
En este segundo, del dispositivo, el analista ofrecerá el testimonio
de su experiencia del salto. Si el acto psicoanalítico produjo la
metáfora que consiste en la sustitución del analizante por el ana-
lista (primer salto), el segundo permitirá encontrar la razón, —no
en términos de las razones de tal o cual analista, sino en términos
de la legalidad (Lógos)— que opera para que un analizante desee
ocupar el lugar del objeto a, y hacer de ello una práctica viva.
Si hay algo que diferencia al psicoanálisis de la ciencia es pre-
cisamente la relación diferente con el salto. La ciencia lo excluye,
no porque no haya saltos en la ciencia, sino porque ella aborrece
el salto, en la medida que su función es restablecer la continuidad
explicativa de lo real.
El salto quizá sea ese soplo más al que nos anima el poeta25, en
el sentido del riesgo de lo abierto, es decir, de una posición que
implica prescindir de la transferencia, para recrear más allá del

25. Me refiero al poema sin título de R. M. Rilke trascripto en el capítulo anterior,

pág. 86-87.

122 123
 CAPÍTULO 6

Sorge, entre el cuidado

y la preocupación

Este capítulo se desarrolla en tres partes. La primera está dedi-

cada a la idea de cuidado (Sorge) como estructura esencial del Dasein
tal como aparece en la analítica de E/ ser y el tiempo y en otras pocas
referencias aisladas de textos posteriores.' La segunda, a comentar los
lugares de la obra de Lacan donde aparece mencionado el término.
Y la tercera, a explicitar las diferencias y objeciones —no tenidas
en cuenta hasta hoy— que Lacan plantea a este concepto
heideggeriano, con lo que logra generar una controversia que a
mi entender se basa en un malentendido terminológico, disipado el
cual volvemos a encontrar ese parentesco en el pensar reconocido
por Lacan, que une la doctrina psicoanalítica con el pensar de
Heidegger, "uno de los pocos hombres de la verdad que nos
quedan" Lacan, Seminario 13, 1-12-65).
1. Martin Heidegger: El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de
Chile, 1998 (Traducción Jorge E. Rivera C.), Primera sección, capítulo 6
(apartados 39 a 44) y Segunda sección, capítulo 3 (apartados 61 a 66). Tam-
bién Martin Heidegger: "Ámbito y contexto de la meditación de Platón
acerca de la relación entre arte y verdad", en Nietzsche, Ediciones Destino
Barcelona, 2000, Tomo 1, pág. 160, y Aportes a la filosofta. Acerca del evento.
En cuadernillo impreso por la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino
(fragmentos), parágrafo 35 "La retención y el cuidado". (Esta última obra
ha sido publicada completa en español como Aportes a la filosofía. Acerca del
Evento, Biblioteca Internacional Marfin Heidegger, Buenos Aires, 2003).

125
 HÉCTOR LÓPEZ
Heidegger: La angustia corno vía del cuidado
Si hay en El ser y el tiempo un concepto que define la estructura
esencial del Dasein, ése es sin duda el concepto de cuidado (Sorge)2
que, curiosamente, es abandonado casi por completo en textos
posteriores, salvo menciones aisladas. Ninguna palabra conductora
del pensar más apropiada para demostrar que en Heidegger no hay
definiciones acabadas, sino planteos, interrogaciones, recorridos,
que no se cierran sobre ningún sentido fijo y que obligan a la
implicación íntima del lector en la construcción del concepto.
Heidegger ubica su Sorge como lo propio del hombre, siendo lo
impropio el apego al Man, esto es, a la vida anónima y gregaria de
la cotidianeidad. Eso propio no está a la mano, ni es descubierto
por el sentido común; más que una idea, es una experiencia que
implica al ser del Dasein en todo su ser ahí, en el mundo.
Aún siendo lo propio, el cuidado no es sin embargo subjetivo,
se trata de una estructura que incluye a la totalidad del Dasein.
Como esencia del Dasein, el cuidado está dado de entrada, lo an-
tecede: el hombre es en el mundo, y no puede ser pensado en un
momento anterior, primitivo, en que haya estado aislado, fuera
del cuidado, sin Otro. Por eso a Heidegger no le interesa un planteo
evolucionista que parta del nacimiento sino que define al Dasein,
más allá de sus determinaciones categoriales3, por su condición
existencial fundamental: abierto al mundo. Luego vendrán los
demás existenciales.4 Decimos entonces ser en el mundo y no estar
en el mundo, ya que este último giro convoca al malentendi-
ti
2. Emplearé la traducción de Sorge como cuidado, ya que otras que suelen u -
lizarse, tales como preocupación o cura inducen al error de suponer que se
trata, en la primera, de una actitud o cualidad psicológica propia del sujeto,
yen la segunda, de algún procedimiento de curación vinculado a la clínica,
sentidos totalmente ajenos a los desarrollos de Heidegger.
3. Las categorías aristotélicas de esencia, sustancia, cualidad, etc. sirven para
describir al ente y al mundo, pero resultan inapropiadas para la caracteriza-
ción del Dasein.
4. Los existenciales o existenciarios conforman el campo donde Heidegger des-
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
do de que el Dasein, como ser del hombre, podría estar o no estar
abierto al mundo, pero que su ser estaría ya dado de una vez para
siempre (atemporalmente) en otra parte, en su ser racional, por
ejemplo, o en cualquiera de las categorías que se propongan.
Si bien es cierto que el ser es en el mundo encarnado en el Da-
sein, no hay un solo modo de ser. Ya que el Dasein ec-siste, no es con-
cebible sino fuera de sí, anticipándose a sí mismo en lo abierto del
mundo, donde su ipseidad se realiza en un si mismo, paradójica-
mente abierto al mundo, o decae en el uno mismo, en lo impropio
del Man. El uno mismo como identificación a las determinaciones
del ente que uno es, implica necesariamente echar un velo sobre
el cuidado, y por lo tanto implica también lo que Heidegger llama
el olvido del' ser, de su sentido auténtico, de su verdad. Las de-
finiciones dadas del ser son pre-ontológicas: lo describen en un nivel
fáctico, pero no lo explican conceptualmente.
Heidegger introduce su concepción de la angustia como afecto
fundamental e inevitable ante lo desconocido del mundo, que in-
terrumpe la placidez de lo intrarnundano del Man (el mundo de las
representaciones habituales) y enfrenta al Dasein con lo más ajeno
(unheimlich), donde deberá encontrar también lo más propio.
La experiencia original de la angustia es necesaria para co-
menzar a revertir el camino que propone la tecno-ciencia moderna
y que va "del olvido del ser al endiosamiento del ente", al hombre
máquina5, incluso al organismo máquina (cyborg). La angustia abre
la vía contraria, la del cuidado, que lleva "de la unidad del ente a
lo abierto del ser".
Es por la vía de la angustia, el más radical de los sentimientos,
que el Dasein puede revelarse como cuidado. No cuidarse a sí, sino
ser él mismo cuidado. Sin la angustia el sujeto no tendría expec-
tación, ni preocupación para abandonar la identificación al uno mismo, a
su existencia impropia como unidad imaginaria. La ex-
pliega la analítica del Dasein. Son los diferentes modos del ser, o niveles, en
que el Dasein existe, más allá de sus cualidades como ente.
5. La maquinización del cuerpo y del sexo ha sido tratada de manera im-
pactante por Gérard Pommier en Los cuerpos angélicos de la posmodernidad,
Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.
197
 HÉCTOR LÓPEZ
periencia de la angustia divide y singulariza al hombre, que ahora
sabe que está solo en un mundo que le es extraño, en un mundo
puro, expresión heideggeriana para hacer sentir que fuera del
mundo del lenguaje y el habla, el mundo como tal es un abismo
aniquilante y por lo tanto muerte del Dasein. Si el mundo es lo in-
teligible en términos de representación, el mundo puro, die Welt als
Welt (el mundo como tal), es lo informe, límite o desaparición del
Dasein. Resuena aquí el concepto kierkegaardiano de la angustia
como la inocencia propia de ese estar en el mundo infinito del pa-
raíso terrenal, angustiante precisamente por tener el hombre todo
y nada frente a sí, y que requiere de un salto de esa inocencia a las
diferencias entre el bien y el mal, para que la angustia devenga
c u l p a y t e m o r . 6 Salto necesario ya que, si damos la palabra a La- can, la culpa es lo que
libera al sujeto de la angustia.
En este contexto, el miedo es un mal menor, ya que siendo
siempre ante un ente intramundano, objeto o prójimo, sostiene
al hombre en la alienación a sus fantasmas, que aunque temidos,
son por eso mismo protectores. Miedo es entonces caída, o re-aída
en el mundo fantasmático.
Pero la angustia es siempre angustia de muerte, es decir en-
cuentro con la nadificación del mundo y por ende también con
la propia nada-todo. De este encuentro con el ser para la muerte
depende la posibilidad de vida que atañe al sujeto': su causa, es
decir aquello que lo tensiona y lo moviliza desde un futuro irre-
versible e inevitable, es un desconocido que se ubica al final de la
ec-sistencia del Dasein.
Desde allí el sujeto puede plantearse de manera auténtica el
sentido de su vida, su ser en el mundo, porque la angustia (que
4. Es sabido que no existe en Heidegger una consideración teórica de lo que
hoy se entiende corno "sujeto"; es más, él rechaza la noción de sujeto, que
concebida como unidad, pertenece en efecto al campo de la metafísica.
Aunque Heidegger no concibe la idea del sujeto como dividido, es obvio
que en su otro pensar reaparece una y otra vez a sus espaldas. En este trabajo
no nos privamos de emplear el término para.especificar al Dasein heidegge-
riano como sujeto dividido entre el ser y el ente.
128
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
es de muerte) revela al hombre como un poder ser, In-der-Welt-
Seinlinnen.
El cuidado, por consiguiente, requiere de la angustia pues se
sitúa más allá de los fantasmas del miedo, atravesándolos. La an-
gustia impide todo enmascaramiento de la condición propia del ser
("lo impropio es una evasión" dice Heidegger en El ser y el tiempo)
y hace posible el cuidado como existencia auténtica (Eigentlichkeit).
La vida cotidiana, el Man, es en verdad una máscara que oculta la
verdad del ser.
Lo que Lacan dice del cuidado (Sorge)
Lacan hace referencia a esta noción heideggeriana en dos de sus
seminarios; aunque dichas referencias sean relativamente breves,
permiten sin embargo plantear una discusión y extraer algunas
consecuencias importantes. En ambas mantiene una distancia con
respecto a la idea de Heidegger, y por más que en la segunda mues-
tre una cierta consideración por la idea de Sorge, no deja de ubicarla
en un nivel inferior, vinculada al imaginario humano, como si en
Heidegger el cuidado no fuera la totalidad estructural del Daseín,
sino una categoría del ente intramundano: la preocupación.
Sin embargo, Heidegger es muy claro en cuanto a la ubicación
ontológica del cuidado: "Sorge, cuidado, deberá comprenderse
como concepto estructural ontológico. No tiene nada que ver con
aflicción, tristeza, ni preocupaciones de la vida, estados que pue-
den darse ónticamente en todo Dasein. Todo esto es ónticamente
posible, al igual que la despreocupación y la alegría pero el Da-
sein, entendido ontológicamente es Sorge, cuidado.8
En la clase 26 del Seminario 9, La Identificación, encontramos
una lectura que consideramos equívoca del tema, totalmente
opuesta a la idea de Heidegger. No vincula en absoluto el cuidado
con la angustia ni con el sentido total de la ec-sistencia, sino que
8. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de
Chile, 1998, pág. 83.
129
 HÉCTOR LÓPEZ
por el contrario, lo relaciona con lo que llama los asuntitos del su-
jeto: Sorge nombraría así la degradación de la práctica clínica hacia
los intereses adaptativos del sujeto, hacia el éxito, coartada de una
intervención psicoterapéutica que deja al sujeto fuera de los
alcances de la verdad de su ser. Lacan ubica el cuidado en el nivel
que Heidegger caracterizaría como óntico: preocupación del ente;
en absoluto lo liga a la estructura, al sujeto en su división.
Antes bien, en este seminario donde el objetivo del análisis es
"la resituación del sujeto en su deseo", Sorge parecería limitarse a
la preocupación del sujeto por el bienestar, por sostener la vigen-
cia del principio del placer en el rechazo a la apertura del ser.
Aunque la intención de este trabajo no es abundar en citas,
creo conveniente transcribir los párrafos de Lacan, para que el
lector pueda juzgar por sí mismo:
"Es por eso que todo resultado sancionable en el sentido de
la adaptación (sancionable desde el punto de vista de la práctica
psicoanalítica auténtica, HL), todo éxito terapéutico, es decir, el
que lleva a la gente al bienestar de su Sorge, de sus 'asuntitos', es
siempre para nosotros en el fondo —lo sabemos, pero no por eso
tenemos que vanagloriamos— lo peor: una coartada, una
sustracción de fondos, si puedo expresarme así.
De hecho, lo que es aún más grave, nos prohibimos ir más
lejos [que la adaptación], sabiendo al mismo tiempo que esta
acción nuestra, de la que podemos vanagloriamos cada tanto
como de un éxito, se realiza por vías que no conciernen al resul-
tado. ¿Cuándo nos ocurre que resituemos al sujeto en su deseo?
Es una pregunta que dirijo a los que tienen aquí alguna expe-
riencia como analistas, no a los otros, evidentemente.
¿Es concebible que un análisis tenga por resultado hacer en-
trar un sujeto en deseo, como se dice entrar en trance, en celo o
en religión?"'
U n a r i o d e s p u é s , e n l a c l a s e 1 d e l Seminario 10, La Angustia, La- can arma su gráfico
de doble entrada teniendo en cuenta breve-
9. Jacques Lacan, El seminario. Libro 9. La Identificación, clase 25 del 20-06-62,
inédito.
130
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
mente las nociones de preocupación: souci, traducción suya de
Sorge, y de seriedad de Sartre.
Pero es la mención que aparece en la clase 6 de ese seminario
la que nos interesa. En ella afirma que la conquista freudiana es
haber invertido lo que enseña la psicología; ésta considera que lo
que atormente al hombre es lo irreal en lo real. Tengamos en cuenta
que psicológicamente hablando, lo irreal es lo desconocido, lo in-
comprensible, mientras que lo real es el mundo tal como se da a la
percepción y a la experiencia del yo. Mientras que para Freud, sigue
Lacan, lo que atormenta al hombre es lo real en lo irreal. La inversión
consiste en tomar esa percepción y esa experiencia del yo que
pasa por realidad, como lo irreal, como ese sueño despierto en
que transcurre la vigilia, donde el único deseo es el de seguir
durmiendo. En este sentido lo que la psicología considera adaptación
a lo real, no es sino conformismo a lo irreal de las significaciones
establecidas. En cambio lo real es localizado por Lacan como
aquello sin rostro y sin nombre que irrumpe en lo cotidiano sacu-
diendo al sujeto y obligándolo a despertar a un deseo que lo divi-
de, el deseo del Otro. El párrafo dice:
"Entonces, si el material de la experiencia se compusiera,
como nos enseña la psicología clásica, de lo real y lo irreal —por
qué no—, cómo no recordar lo que con ello se indica y que de-
bemos aprovechar como lo que constituye en propiedad la con-
quista freudiana: que, si el hombre es atormentado por lo irreal
en lo real, sería completamente inútil esperar sacárselo de enci-
ma, puesto que en la conquista freudiana lo preocupante
resulta justamente que, en lo irreal, es lo real lo que le
atormenta. Su preocupación, Sorge, nos dice el filósofo Martin
Heidegger. ¡Por supuesto! ¡Menudo avance!"
Para situar la increíble confusión a la que asistiremos, diga-
mos que la traducción de Sorge al francés como souci (preocupa-
ción), no tiene demasiado que ver con el término original Sorge
10. Jacques Lacan, E/ seminario. Libro 10. La angustia, clase 1 del 14-11-62 y clase
6 del 19-12-62, inédito.
131
 HÉCTOR LÓPEZ
en alemán; en cambio sí tiene que ver con otro término: Besorg-
nis, empleado por Heidegger, este sí, en el sentido de "preocupa-
ción" del ente. Pero preocupación en Heidegger es lo opuesto al
cuidado. Preocupación se refiere al estar caído del Dasein, escla-
vizado al Man, al impersonalismo gregario. La preocupación des-
vía el sentido del cuidado hacia el interés individual del sujeto por
sus asuntitos, para tomar la palabra de la ironía lacaniana. La pre-
ocupación será en todo caso un efecto (imaginario) del cuidado en
la relación concreta con uno mismo (Selbstsorge), con las cosas (Be-
sorgen), o con los otros (Fürsorge): "si el hombre es capaz de solicitud
y se ve obligado a preocuparse del mundo circundante, dice
Heidegger, es porque estructuralmente es cuidado".
Aunque cuidado se refiere siempre al cuidado de sí, Heidegger
rechaza el empleo del término compuesto Selbstsorge (cuidado de
sí mismo), porque entiende que en el término simple Sorge está
ya implícito que se trata de sí mismo. Un sí mismo que no debe
ser entendido como identidad de lo uno, del narcisismo del sujeto,
sino como una referencia a la propiedad del ser en la apertura del
todavía no. Si la estructura esencial del Dasein es el cuidado, es
porque éste consiste en la preservación de la apertura de ese todav í a
n o , que es la verdad del Dasein. Todavía no... ¡uno! Desde La- can hablaríamos de la
división del sujeto en tanto ser de no ente. Pero entonces ¿por qué
Lacan se refiere al cuidado como la preocupación del sujeto por
sus asuntitos intramundanos?
Este es el equívoco que anunciábamos en nuestra nota al pie
número 2. Traducir Sorge por preocupación, es lo que ha generado
el malentendido.
Al quedar así reducido el cuidado al plano psicológico de la
preocupación, se justifica la ironía final del párrafo citado: ¡Por
supuesto! ¡Menudo avance!, que continúa así:
"¿Es éste el término último, por el que, antes de agitarse, de
hablar, de ponerse a la tarea, la preocupación es presupuesta?
¿Qué quiere decir esto? ¿No vemos acaso que estamos ya en el
nivel de un arte de la preocupación?: el hombre es con toda evi-
dencia un gran productor de algo que, -concerniéndole, se llama
preocupación".
132
Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN
Lacan pareciera decir que si Heidegger se refiere a la intro-
misión de lo real en lo irreal, es sólo para remediarlo, para cerrar
esa brecha de lo real mediante el cuidado de sí. Donde Heideggerdicqulaospm,tnDasein,L-can
objeta: la preocupación no es original, es ya un artificio, una
formación destinada a preservar la unidad del narcisismo. Lo cual,
a nuestro entender, deja fuera todo el llamado de lo abierto, todo
lo que en el sujeto es voluntad para dar un paso más en el camino
de la verdad del ser, más allá de la preocupación colectiva por la
vida y el dominio técnico de la naturaleza.
Sigue Lacan:
"Pero entonces, prefiero aprenderlo de un libro santo, que es
al mismo tiempo el más profanador que existe, y que se llama
Eclesiastés. Pienso que me referiré a él en el futuro. Como ustedes
saben Eclesiastés es la traducción griega que hicieron los Setenta
del término Koheleth, término único empleado en esta ocasión y
que deriva de Kahal, asamblea; Koheleth es una forma a la vez abs-
tracta y femenina que alude, en rigor, a la virtud reuniente, amo-
tinante, es la ecclesia, si se quiere, más bien que el eclesiastés.
¿Qué nos enseña ese libro al que llamé libro sagrado y a la vez
el más profano? Al leerlo, el filósofo no deja de tropezar con vaya
a saber qué eco —he leído esto— ¡epicúreo! ¡Hablemos de Epicuro
a propósito del Eclesiastés! Sé bien que desde hace mucho tiempo
Epicuro ha dejado de calmamos, pues tal fue, como saben, su
intención. ¡Pero decir que el Eclesiastés tuvo por un sólo instante
la posibilidad de producir en nosotros el mismo efecto [el de cal-
mamos] esto es no haberlo entreabierto verdaderamente nunca!
'Dios me exige gozar' —textual en la Biblia— es, sin embargo
la palabra de Dios. Y si no es la palabra de Dios para ustedes,
pienso que de todos modos ya han advertido la completa dife-
rencia que existe entre el Dios de los judíos y el Dios de Platón.
Aunque a propósito del Dios de los judíos la historia cristiana
creyó encontrar cercana al Dios de Platón su pequeña evasión
psicótica, es no obstante oportuno recordar la diferencia que hay
entre el Dios motor universal de Aristóteles, el Dios Bien Supremo,
delirante concepción de Platón, y el Dios de los judíos, es
133
 HÉCTOR LOPEz
decir, un Dios con quien se habla, un Dios que demanda algo y
que en el Eclesiastés ordena: '¡Goza!' ¡Esto es el colmo! Pues gozar
porque está ordenado..., cualquiera siente que si la angustia tiene
una fuente, un origen, debe encontrarse allí. A esa orden: 'Goza!'
(jouis) sólo puedo responder: 'Oigo' (rouis). Pero como es
natural, no gozo tan fácilmente por ello"."
A partir de esta lectura, puede entenderse que Lacan plantea la
discusión en los siguientes términos: la Sorge heideggeriana sería
un concepto erróneo en la medida que se sitúa en el plano psicoló-
gico de la preocupación por impedir que lo irreal irrumpa en lo real,
o sea, que lo fantasmático (impropio) domine la existencia. Mien-
tras que, según él, lo verdaderamente preocupante para el suje-
to debe ser la intromisión de lo real en lo irreal, ya que si hay algo
que está en el origen de la angustia no es lo irreal, sino lo real de un
mandato que ordena lo imposible: gozar. Este mandato estaría ali-
neado con el del Dios (superyoico) de los judíos en el Eclesiastés,
mientras que la preocupación psicológica por evitar lo irreal estaría
alineado con el Dios Bien Supremo de Platón (el que nos calma).
Todo depende de cómo se interprete el Eclesiastés: si como
una apelación al Dios todo bondad que se interesa por la salvación
del hombre como lo entendió el filósofo (¿se estará refiriendo a
Heidgger?), o como la presencia real del Dios de los judíos
exigiendo el goce.
La lectura de Lacan, ¿guarda fidelidad al texto de Heidegger?
Ya que Lacan introduce la Sorge tan equívocamente en estos dos
seminarios, vale la pena explorar un poco más la cuestión.
Polémica y vindicación del cuidado
Luego de recorrer los textos surgen espontáneamente los si-
guientes interrogantes: ¿Es posible fundar un parentesco válido
entre los desarrollos heideggerianos sobre la angustia y el cuidado,
con la problemática de lo real inconsciente y la palabra plena
11. En Jacques Lacan, ibid.
134
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
de Lacan? El cuidado como modo propio de existencia del Dasein,
¿se limita a la autoconciencia? ¿Se trata del dominio del sentido
del ser por parte del yo, más allá de lo impropio de la vida co-
tidiana? Cuando Heidegger se refiere a esta impropiedad como
uno mismo, ¿no anuncia tal vez, por contraste, la división del su-
jeto por el cuidado? Cuando coloca a la experiencia de la angustia
como vía privilegiada hacia el cuidado, ¿no habla acaso de un
encuentro necesario con lo real en cuya dimensión el sujeto debe
darse un lugar, haciéndose cargo, de algún modo, de la sentencia
freudiana "donde ello era yo (sujeto) debo advenir"?
En la medida que Lacan ha entendido que Sorge es sólo pre-
ocupación por mantener la calma del principio del placer, es lógica
su advertencia de que en la angustia se trata de otra cosa. Y esa
otra cosa es un mandato de goce que acosa al sujeto. Pero Heideg-
ger, que no habla de goce, ¿no dice acaso de la angustia algo equi-
valente? ¿No dice que la angustia es el límite último de toda posi-
bilidad de respuesta frente a lo implacable de una realidad donde
el objeto es algo tan oscuro e inasible como la voz que ordena el
goce, o sea la muerte?
a. La diferencia con Heidegger planteada en el Seminario 10.
La Angustia en torno a la oposición real-irreal tiende a desvane-
cerse si pensamos que en Heidegger la angustia se produce ante
un algo que equivale a lo real de Lacan, no a lo irreal: él lo llama el
mundo como tal, no el mundo tal como es representado por el sujetó
y por el discurso, sino el mundo real, más allá de cualquier re-
presentación posible. Emplea para cernirlo el mismo término que
Freud: unheimlich. No dice obviamente que en este real se trate del
goce ni tampoco de la ausencia de relación sexual, pero pone los
fundamentos para que Lacan pueda reencontrar en Freud la im-
portancia decisiva de dicha operación. En efecto, Heidegger dice
que este desconocido irreductible es, en última instancia, la muerte,
no referida al ente como cadáver, sino al Dasein como temporali-
dad. Lacan sólo tendrá que dar los pasos lógicos que le permitan
transformar esta muerte en la metáfora de la castración y situarse
ya de pleno en el discurso psicoanalítico.
La filosofía de Heidegger, si bien es una filosofía de la posibili-
135
 HÉCTOR LÓPEZ
dad, no fue del todo ajena a la dimensión de lo real como mandato
de goce: comienza a nombrarla en sus últimos seminarios como un
eso al que denomina hay (Es gibt). Lo desconocido, extraño, amena-
zante, que no es un existente y menos aún lo dado en términos de
naturaleza, es el hay. Por lo tanto, si bien la angustia no está referida
a ningún ente intramundano, tampoco es sin objeto; su objeto es el
hay12, aquello que abre interrogantes que van más allá de lo exis-
tente. El hay es, según R. Sciarretta13, una presunción de lo imposi-
ble, no en el plano de lo existente sino en el de la angustia.
b. Siendo la condición originaria del Dasein, su apertura, no
podemos hablar de su unidad como unidad sustancial. Muy por
el contrario, Heidegger se ha opuesto terminantemente a la defi-
nición del sujeto como res cogitans, a la que ha calificado como on-
toteología, esto es: endiosamiento del ente. Por lo tanto, su teoría
del Dasein como ser ex-céntrico, o sea que ec-siste fuera de sí mis-
mo, supone su incompletud, su división, y la imposibilidad de
pensarlo como uno. A la caracterización metafísica del uno mismo,
definido como apego al yo-sustancia, le opone la ipseidad, que no
se define en sí, sino como siendo en el mundo; en medio de los en-
tes el hombre "habita en la proximidad de lo divino", ¿dónde? en
el mundo simbólico del lenguaje historizado como discurso. "So-
mos una conversación", afirma Heidegger, en el mismo sentido
que Lacan responde: "somos el parloteo que nos precede".
Por lo tanto, el cuidado (Sorge) mal podría ser un modo de pre-
ocupación por la unidad imaginaria de lo uno, toda vez que la an-
gustia ya lo ha enfrentado al horror de lo real y lo ha dividido entre
lo extraño (unheimlich) que le incumbe como ser abierto y su
dependencia del lenguaje que lo anticipa como ser simbólico en
medio de los entes. La angustia en Heidegger no es una función del
12. La publicación del libro de Franlois Balmés, Lo que Lacan dice del ser (Amo-
rrortu editores, Buenos Aires, 2002) ha avivado la polémica en torno a la
relación entre el hay de Heidegger y lo real de Lacan. En el capítulo 1 de este
libro he desarrollado el tema.
13. Raúl Sciarretta, "Lacan y Heidegger", en Conmemorando a Martin Heidegger,
Letra Viva, Buenos Aires, 2002.
136
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
yo,' sino que, en tanto emergencia real, es apertura a la posibilidad
del encuentro con lo propio, y esa posibilidad se realiza como cui-
dado. El cuidado es la anticipación del Dasein a sí mismo (sich vomeg
sein) "ya en un mundo en medio de los entes". El Dasein está ya
anticipado a sí mismo en el mundo; por lo tanto no puede pre-
guntarse: "¿existiré o me negaré a existir?" Si a Heidegger, como
habíamos dicho, no le interesa la perspectiva genética que parte
del nacimiento, es porque el sujeto es ec-sistente aún antes del
nacimiento, anticipado en la conversación de sus mayores: Existie-
ren ist immer faktisches (el existir es siempre hecho consumado).
El cuidado entonces se refiere a esa anticipación como "totalidad
originaria del todo existencial del Dasein" . En el fragmento 50 de
Heráclito, al cual Heidegger dedica la conferencia Lógos, se enun-
cia: "Es sabio lo que el logos dice: Hen panta (Uno es todas las co-
sas)". En este Hen panta, que no es "una abarcativa captura con-
junta"14 advierte Heidegger, reaparece aquella totalidad originaria
que anticipa al Dasein en el cuidado. ¿Qué es esta totalidad origi-
naria que hace que todas las cosas sean equivalentes (Uno es to-
das las cosas) sino el lenguaje mismo en su capacidad de antici-
parse, de ganarle de mano al sujeto en la revelación de su verdad?
El habla, casa del ser
En "Carta sobre el humanismo" leemos lo siguiente:
"El hombre no es sólo un ser con vida que aliado de otras
facultades posee también el habla, sino que el habla es la casa
del ser, habitando en la cual el hombre ec-siste, en cuanto, al res-
guardarla, pertenece a la verdad del ser. Y así, lo que importa en
la determinación de la humanidad del hombre como ec-sisten-
cia, es que no es el hombre lo esencial sino el ser"."
15. Martin Heidegger, "Logos", en Redes de la Letra 4, Ediciones Legere, Junio
de 1995:
16. Martin Heidegger, "Carta sobre el humanismo", CEF, pág. 21.
137
 HÉCTOR LÓPEZ
Lo esencial del hombre no es que sea humano, sino que hay Ser,
Creo que es en esta dirección que debemos entender la idea
que aparece en Beitgriige: "Cuidado es la anticipadora decisión
por la verdad del ser". No decisión humana por esa verdad, sino
decisión que anticipa al sujeto que deberá advenir en ese lugar.
Por eso Heidegger aclara: "Sorge no pertenece a la.voluntad, no
es de ningún modo calculable por la conciencia a partir de una fa-
cultad del alma"."
Desde esta perspectiva, donde lo más propio del estar en el
mundo es la angustia, el cuidado es casi su efecto, en la medida:'
que se define como la posibilidad del sujeto de ponerse a la escu-:
cha del Lógos, de la nueva razón (no la del conocimiento) o de su.
ser, cuya presencia se esencia en el sujeto del lenguaje (parlétre, dirá
Lacan, condensando los vocablos parle, lettre, 'étre, para definir el
ser del sujeto que habla).
Que Heidegger plantee el cuidado en el plano de la posibilidad
es seguramente lo que lleva a Lacan a reducir el cuidado a un pro-
blema filosófico, o en otros términos, aunque se trate de Heidegger,
metafísico. Para Lacan hablar de posibilidad o de autenticidad cuando
se trata del ser es situar las cosas eñ la dimensión de lo imaginario,
es quedarse en el reino del ente sustancial.
Lacan rechaza que el ser se determine por su posibilidad bajo
el modo del cuidado. Sigue en esto a Freud para quien el núcleo dé
nuestro ser (Kern unseres Wesens) es un punto mítico, determinado
más bien por la imposibilidad antes que por la posibilidad, cuyo
sentido ningún cuidado podría revelar. Es el ombligo del sueño.;
que conecta con lo desconocido. De más está decir que desde está
perspectiva, donde el ser es singularmente agujero, carencia dé
ser (manque á étre), no podría hablarse de ninguna autenticidad'
del ser. El ser siempre se nos ofrece velado por el apego a la unidad
imaginario del yo o transpuesto al campo del lenguaje, donde no
es sino un significante. Con respecto al tema del ser, Raúl Sciarretta
decía que en Heidegger se juega "la posibilidad de la
16. Martin Heidegger: Aportes a la filosofía, en cuadernillo impreso por la Fun-
dación Centro Psicoanalítico Argentino (fragmentos), parágrafo 35 "La
retención y el cuidado".
nsz
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
imposibilidad", mientras que en Lacan se afirma "la imposibilidad
de la posibilidad".
El cuidado entonces, définido por Heidegger como la "estruc-
tura fundamental del Dasein", aquello que lo revela en su "natu-
raleza última", no sería tomado por Lacan sino como una función
de velo, ya sea por la vertiente de lo imaginario: preocupación
por la autoconservación; o por la de lo simbólico como asesinato
de la cosa. Lo que quedaría evaporado así en Heidegger es la eficacia
del mandato de goce que socava toda posibilidad del cuidado, y
condena el ser a la repetición.
Es injusto sugerir que el cuidado se limita a la preocupación, fun-
ción intramundan4 por resguardarse en el tibio bienestar del prin-
cipio del placer. En el cuidado no se trata del hombre como ente
cuidadoso, prudente, cauto. Muy por el contrario, Heidegger habla
del cuidado como algo que no pertenece en absoluto a la mismi-
dad, sino como aquello que propulsa al sujeto en oposición al im-
pulso natural, retomando así el concepto de negatividad hegeliano.
Y en ese punto habla del riesgo que implica ser en el cuidado.
Dice que cuidado define al hombre mejor que animal racionan',
porque no se refiere a la propiedad humana del raciocinio ni tam-
poco de la voluntad de un ente que sería como los otros. El cuidado
no debe entenderse como valor o cualidad del ente; eso pertenece a
la metafísica de la subjetividad, en tanto que el cuidado es apertura
al y del ser.
El cuidado define al hombre porque es lo que lo diferencia de
los animales. El animal puede cuidarse a sí mismo: cuenta no sólo
con el saber del instinto sino con un aparato psíquico: ello, yo, su-
peryó, según lo afirmado por Freud, aunque por supuesto carece
de inconsciente. Pero el cuidado del Dasein no es el cuidado de
uno mismo, no es Selbstsorge. Cuidar de una mismidad cerrada y
mezquina es lo impropio de hombre. El cuidado es apertura, que
falta en el animal, a lo propio del ser, propio que es lo más ajeno,
lo más Otro, por eso es riesgo. Cuidado, que caracteriza sólo
17. Cf. Alfons De Waelhens, La filosofía de Martín Heidegger, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Madrid, 1952, Segunda parte, Capítulo 7.
 HÉCTOR LÓPEZ

al parlétre, es lo que evita la huida del sujeto ante lo propio, la caí-

da en el uno. El análisis mismo podría ser definido como cuida- CAPÍTULO 7
do por sostener la apertura de la división del sujeto, más allá de

El ocaso del humanismo

todo fantasma de ser uno.

y la ética del psicoanálisis

•"La finitud y el ser para la muerte son asumidos como cui-
dado, que es lo propio del hombre aun en su carácter de caído
o arrojado en la vida insustancial y anónima del uno", concluye
Heidegger.
No conozco mejor ilustración del cuidado, que la declaración
de Nietzsche cuando expresa su voluntad ética: "No quiero ser
feliz, sólo quiero realizar mi obra".

Luego de la devastación de la Segunda Guerra Mundial, la

ideología del humanismo era una forma de pensamiento obliga-
da. Había que recuperar al hombre del horror, había que devolverle
su dignidad y su libertad con respecto a la dimensión in-humana
desatada por la guerra, sin piedad. El nazismo primero con su
guerra santa contra las razas, y EE.UU. después con su Little Boy,
la bomba atómica lanzada sobre Hiroshima, habían arrasado con
cualquier presunción sobre la racionalidad de los hombres y la
nobleza de los Estados.
A esta influencia no fue ajeno en absoluto el psicoanálisis: la di-
rección de la cura se transformó en un camino hacia el fortaleci-
miento del espíritu constructivo del hombre; la neurosis, en claudi-
cación narcisista ante el amor total (oblatividad) debido al prójimo.
Al terminar la guerra (1945), Jean P. Sartre define al existencia-
lismo cómo un humanismo, haciendo un emotivo alegato a su fa-
vor, y hasta fundando en él un psicoanálisis existencialista.
Sin embargo, la idealización del hombre de la cultura y del
bien, había sido ya protestada por Freud al echar luz sobre las
fuerzas desconocidas que condicionan al espíritu humano. Luego,
el estructuralismo fundado en Saussure había derribado —silenciosamente—
al sujeto de la razón de su lugar de artífice de sí mismo y hacedor
de la historia.

1 4(1 141
 HÉCTOR LÓPEZ
Por su parte Heidegger, en un opúsculo donde responde a Sartre,
denuncia los engaños y limitaciones del pensamiento centrado en
el hombre, para comprender el ser. Ya no será el hombre quien
pueda comprender al Ser como una propiedad, sino que, el hombre
mismo deberá ponerse a la escucha de la palabra del Ser que lo
revela en su apertura radical.
" E l h o m b r e — a l a i n v e r s a d e l a c é l e b r e a f i r m a c i ó n d e M a r x — no
puede transformar la historia. Este es el anti-humanismo tras-
cendental de Heidegger: el hombre ya no es el centro ni el ha-
cedor del mundo, sino una criatura sujeta a donaciones que se
producen como puramente donaciones. Al hombre sólo le cabe
esperar. Su única acción posible es la de la espera. Y ésta, tal vez,
sea la máxima acción. El hombre espera en el des-ser del 'aban-
dono', o 'más allá del hombre'. Convirtiéndose así, el 'hombre',
en el lugar de manifestación que es en cuanto es el ahí-del-ser")
En el campo de la práctica psicoanalítica la escoba limpiado-
ra de Lacan barre con toda pretensión de inscribirla en el espíritu
reparador del humanismo, al mostrar las dependencias del sujeto
con respecto al tripalium2 de los registros real, simbólico e ima-
ginario, de los cuales surge una nueva ética: la ética del deseo en
su dependencia de la ley del Otro.
Tomaré en mi comentario sólo estas cuatro referencias (Freud,
Heidegger, Sartre, Lacan) por su importancia en la tarea de pensar
el problema ético. Para no introducir más elementos que hicieran
demasiado complejo este capítulo, dejaré de lado muchas otras,
quizá tan importantes como éstas, como el trabajo de C. Levi-
Strauss, "Historia y Dialéctica" (12 de junio-16 de octubre de 1961)3, que
es una impresionante argumentación —también en res-
1. Oscar Del Barco, Exceso y Donación, Biblioteca Internacional Martin Heidegger,
Buenos Aires, 2003, pág. 97-98.
2. El tripalium fue un elemento de tortura medieval compuesto de tres palos y
cuerdas.
3. Claude Levi-Strauss, "Historia y Dialéctica", en El pensamiento salvaje, pág.
355, Fondo de Cultura Económica, México, 1975.
142
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
puesta a los principios que Jean Paul Sartre expone en Crítica de
la razón dialéctica— contra las "pretendidas evidencias del yo indi-
vidual" sartreano y sobre la banalidad de invocar una "conciencia
histórica" como punto final de la indagación por la verdad del
hombre; o como la obra toda de F. Nietzsche, quien es sin duda el
que inaugura el protesto moderno contra los ideales humanistas.
El presente desarrollo no excederá lo que se llama un comen-
tario de textos, tomando de cada autor uno solo, representativo de
la polémica entablada en torno a la doctrina del humanismo. Se-
rán: "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte"
de Freud, "El Existencialismo es un humanismo" de Sartre, "Carta
sobre el humanismo" de Heidegger y el Seminario 7. La Ética del
psicoanálisis de Lacan, punto 2 del capítulo 1.
1. "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muer-
te'', un artículo realmente conmovedor de Freud donde su com-
promiso ético con las verdades dolorosas que descubre el psicoa-
nálisis se impone a los naturales sentimientos humanitarios, fue
escrito en plena guerra mundial (1915). El texto nos enfrenta con
un descarnado análisis del que surge la condición de necesariedad
(en sentido lógico) de la violencia y de la guerra, a pesar de todos
los pactos antibelicistas entre los Estados y de la repugnancia mo-
ral que el espíritu del hombre siente hacia ella.
Freud descree de los acuerdos humanos, pues las diferencias,
dice, son irreductibles "y mientras haya diferencias habrá gue-
rras". Comienza lamentando la decepción que ha producido la
guerra por el derrumbe de los valores humanos, como si todas
las conquistas del espíritu y de la cultura no valieran nada y hu-
biesen sido perdidas de repente y sustituidas por las más primitivas
tendencias: odio, egoísmo, destrucción. Pero inmediatamente
afirma que tal decepción es en verdad injustificada pues se basaba
sólo en una ilusión: la ilusión de suponer garantizada la convivencia
pacífica y el éxito del contrato social, gracias a la evolución del
hombre y el progreso de la civilización. Si de alguna manera
4. Sigmund Freud, "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte",
en BN., Tomo II, pág. 1094.
143
 HÉCTOR LÓPEZ
podía concebirse una guerra moderna, el hombre culto y civilizado
se la imaginaba como una confrontación caballeresca donde se
mantuviera el respeto hacia el enemigo vencido, los heridos, las
mujeres, los niños, las ciudades y los campos sembrados, el patri-
monio cultural, y hacia todos aquellos que no fueran combatientes.
Pero la guerra que vino, resultó más sangrienta y mortífera que
todas las pasadas. "Derriba con ciega cólera cuanto le sale al paso,
como si después de ella no hubiera ya de existir futuro alguno ni
paz entre los hombres".5
Con todo ello, lo que se derrumba no es la realidad del progreso
realizado ni la elevación del hombre lograda sino la ilusión de que
se las hubiera alcanzado.
La desconsolada reflexión de Freud concluye en este desalen-
tador aserto: "no hay exterminio del mal". En este sentido, la ex-
plicación psicoanalítica desbarata toda filosofía humanista: el
hombre no domina sus instintos, la cultura es una precaria adqui-
sición que se logra contradiciendo las tendencias más ciertas del
hombre, que éste no sólo no domina sino ni siquiera conoce.
El hombre no es libre, ni su vida es el fruto de un proyecto
consciente. Las generaciones anteriores nos transmiten una re-
nuncia pulsional pero al mismo tiempo el fracaso de la renuncia
y la repetición del mal.
Pero además, el hombre no renuncia por propia voluntad, no
debemos suponerlo altruista; para explicar esta renuncia forzada
al instinto natural, que se convierte en malo por obra de la repre-
sión, introduce una razón inconsciente: el temor a la pérdida del
amor del padre. Este temor constituye la esencia de la disposición
a la cultura, que en definitiva tiene los pies de barro: la ley de un
Otro que está muerto ("Dios ha muerto"), insuficiente para cana-
lizar el deseo y agotar las tendencias a la satisfacción directa que
se imponen como voluntad de goce.
El hombre de la razón no está a la altura de sus elevados ideales
culturales; vive, en realidad, "por encima de sus medios", desconoce
la verdad que anida en su inconsciente y que lo lleva, una y otra
vez, a repetir lo que creía superado.
5. Sigrnund Freud, ibid., pág. 1096.
144
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Por sus razonamientos, por sus conductas, por su asimilación
al como si de la cultura, puede ser calificado objetivamente de hi-
pócrita. La sociedad toda favorece la hipocresía; más aun, "se basa
en ella" dice Freud. Si el hombre pudiera ser totalmente verdadero
y se dejara llevar por sus tendencias pulsionales, acabarla con • la
vida civilizada; si no lo hace, es porque la represión le corta el
camino al goce ilimitado. ¿No es acaso entonces necesaria una
cierta dosis de hipocresía para sostener la convivencia?
Se cree que con la guerra el hombre ha sufrido una estrepitosa
caída hacia el abismo. En realidad no es así, sucede simplemente
que nunca se había elevado tan alto como nuestra ilusión lo supo-
nía. Los estadios anteriores no desaparecen ni son absorbidos por la
evolución; "lo anímico primitivo es absolutamente imperecedero"
y capaz de ser reanimado bruscamente como si todo el progreso lo-
grado jamás hubiera tenido lugar. No es confiable el ego sostenido
en la autonomía del cogito pretendida por Descartes y exaltada por
Sartre. Cuando el hombre cree estar actuando en función de sus in-
tereses, no hace más que racionalizar sus pasiones. La doliente verdad
a tener en cuenta es que "tanto los pueblos como los hombres
obedecen mucho más a sus pasiones que a sus intereses".6
Esta reflexión freudiana que muchos califican de pesimista, es
en verdad realista en términos de la verdad del psicoanálisis, con-
traria a toda idealización y a las ilusiones del alma bella. Por lo
cual, no extrañaremos que Freud finalice el artículo sin prometer
la felicidad ni el progreso de la humanidad, sino pidiendo sola-
mente un poco menos de hipocresía y desmitificando las augustas
aspiraciones del hombre del humanismo con un precepto menos
ambicioso pero más realizable: "el deber primero de todo hombre
es aprender a soportar la vida". El principio de "soportar la vida"
no hace la felicidad, pero implica en cambio un límite a la impo-
tencia neurótica y al masoquismo superyoico por la aceptación de
la imposibilidad. Cabe aquí la exclamación borgeana: "Ya no seré
feliz.., pero qué importa, ¡hay tantas otras cosas en la vida!"
6. Sigmund Freud, ibid., pág. 1101.
145
 HÉCTOR LÓPEZ
2. En las antípodas de este pensamiento encontramos a Jean P.
Sartre que defiende en 1945 el existencialismo, acusado por sus
enemigos de ser una doctrina anti-humanista; para ello escribe
un polémico y célebre alegato: "El existencialismo es un humanis-
mo"? Según Sartre, el hombre es un ser radicalmente libre: libre de
esencia, libre de Dios. "Es ante todo un proyecto que se vive sub-
jetivamente"8 pues "la existencia precede a la esencia". La angus-
tia, es angustia ante la libertad de elegir, sin verdad, sin valores,
sin fundamentos que lo excedan, solo ante la conciencia. Más allá
de sí mismo... el desierto: "No hay determinismo, el hombre es li-
bre, el hombre es libertad"9. Desde que Dios ha dejado de existir, y
citando a Dostoievski "todo está permitido", el hombre ha alcan-
zado la absoluta autodeterminación: "las cosas serán tales como el
hombre haya decidido que sean".1° Ante la acusación de nihilismo
y pesimismo, Sartre responde: no hay doctrina más optimista que
el existencialismo, puesto que descubre que el destino del hombre
está en él mismo. La confianza en el hombre es aquí absoluta.
"En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta:
pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia cap-
tándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese
momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que
suprime la verdad. Pues, fuera de este cogito cartesiano, todos lo
objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades
que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada"."
Sartre concibe a esta teoría como la única que da una dignidad
al hombre, la única que no lo convierte en un objeto, pues al elimi-
nar toda idea de causalidad, recupera la existencia como una reali-
dad a priori que tendrá el sentido que el hombre quiera otorgarle.
Sin embargo, existe el compromiso: el hombre sabe que su ac-
7. Jean Paul Sartre, "El existencialismo es un humanismo", en Existencialismo
y humanismo, Sur, Buenos Aires, Edición 3', 25-VI-1960, pág. 11.
8. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 16.
9. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 21.
10. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 28.
11. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 31.
146
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
ción, aunque insignificante, compromete a toda la humanidad.
Por lo tanto hay condiciones, y a estas condiciones las resume
como condición humana, que se define como "el conjunto de los lí-
mites a priori que bosquejan su situación en el universo [...] porque
todos presentan en común una tentativa para franquear esos
limites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a
ellos".12 En consecuencia, todo proyecto, por más individual que
sea tiene un valor universal. Hay por lo tanto también una moral,
pero no impuesta convencionalmente:
"Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, en los
dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a
priori lo que hay que hacer. El hombre se hace: no está todo hecho
desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las
circunstancias es tal que no puede dejar de elegir una. No definimos
al hombre sino en relación con un compromiso".13
Resulta obvio que el compromiso sartreano no es un compro-
miso estructural sino un compromiso histórico y social, que tiene
premisas contingentes, accidentales.
Hay mala fe cuando se evita el compromiso; a los hombres de
mala fe Sartre los llama cobardes, mientras que llama inmundos a los
que rechazan su contingencia y se pretenden necesarios. Cobarde e
inmundo son dos nombres para la falta de autenticidad. En otros tra-
bajos la mala fe nombra de una manera más clara a lo inconsciente
freudiano; cobarde sería entonces aquel que decide dejarse llevar por
la irracionalidad del inconsciente sin atinar a actuar según la razón
libremente consciente. La determinación inconsciente sería entonces
la mala fe en el hombre, su cobardía ante la libertad para elegir.
Pero llegados a este punto, ¿no sentimos que la idea de condi-
ción humana sufre de contradicciones difíciles de conciliar con la
idea de la libertad? En efecto, el último tercio del opúsculo de Sar-
tre, está dedicado a las "Objeciones", donde un señor Naville no
deja pasar la oportunidad para interrogarlo precisamente sobre
los impasses de su doctrina de la libertad.
12. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 33.
13. Jean Paul Sartre, ibid., pág. 37.
147
 HÉCTOR LÓPEZ
A Sartre le resulta poco menos que imposible sostener la idea
de una libertad de elección absoluta y de una no determinación
del sujeto, y al mismo tiempo la necesidad de un actuar compro-
metido, moral, de buena fe, etc. Todo lo que puede hacer es apelar
a un deseo humano que suena a petición de principios: si quiero
mi libertad, no puedo menos que querer la libertad de los otros, y
aún más, mi libertad consiste en querer la libertad de los otros. El
crédito otorgado al hombre bordea aquí la ingenuidad.
¿Si el hombre es libre para elegir el mal, por qué elegiría el
bien? Sartre se ve enfrentado a responder. Como no puede aceptar
que haya nada más allá de la propia cobardía del hombre, que
restrinja su libertad, responde —desde un humanismo que parece
inspirado en Rousseau— con un deseo de bien supuesto a la natura-
leza del hombre.
Sartre desconoce que si el hombre elige el bien no es guiado
por la libertad de su razón, sino porque no tiene más remedio. El
camino del mal está interceptado por la represión y eso causa el
malestar en la cultura. En la represión acaba la libertad humana,
y en el retorno del mal muestra la represión su fracaso.
El humanismo de Sartre, a pesar de su esfuerzo en demostrar
lo contrario, deviene en filosofía moral, como si la acción recta
fuera inherente a la libertad del hombre, y como si la acción libre
fuera de por sí recta.
3. Martin Heidegger en su "Carta sobre el Humanismo"14, en-
cuentra en el texto mencionado de Sartre la ocasión de desplegar
un pensar crítico sobre la filosofía humanista y de plantear una
diferencia absoluta con la idea de existencia de la teoría sartreana.
La "Carta..." resulta una verdadera Destruktion a la vez que una
recusación a las filosofías humanistas." Aparece en 1946, un ario
después del alegato de Sartre y del fin de la guerra.
14. Martin Heidegger, "Carta sobre el Humanismo", ibid, pág. 65, 1a edición,
15-06-1949.
15. Para referirse al humanismo, L. Althusser no habla de filosofía sino de ideología
burguesa (Louis Althusser, Para leer el capital, Siglo )OXI, México, 1974, pág. 130).
148
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
Para Heidegger todo ismo es una desgracia del pensamiento.
"Los griegos pensaron, en sus tiempos de grandeza, sin esos títu-
los"". En cuanto al humanismo en particular, dice que arrastra el
descarrío de la metafísica desde los tiempos de la República Ro-
mana, tiempos en que la paideia (educación) griega se carga del
sentido de la humanitas romana: ideología que eleva y ennoblece
la virtus del homo romanus en contraposición al horno barbarus. Allí
comienza el humanismo y la reducción del hombre a la objetiva-
ción del ente, ignorando la esencia del ser. El hombre comienza a
definirse por sus propiedades; razón, alma, espíritu, cualidades
morales, creyendo que de ese modo define su ser. Pero todo esto
no significa sino el olvido del ser, que Heidegger tratará de hacer
nuevamente presente (desocultar) mediante su analítica existencial
del Dasein en El ser y el tiempo.
Esto llega hasta los tiempos sartreanos, bajo la forma, ahora,
de una filosofía que exalta la libertad subjetiva y centra su pensar
en el sentido de un proyecto originado en el cogito, confinando al
hombre al dominio del ente: •"Si el hombre debe encontrar de
nuevo el camino hacia la proximidad del ser, entonces tiene
primero
que aprender a existir en lo innominado", es decir fuera de sí mis-
.
mo, en la ec-sistelicia, donde la verdad, si la hubiere, no la dice el
hombre sino el Logos.
Es muy fuerte la asociación que Heidegger hace entre huma-
nismo y metafísica:
"Toda determinación de la esencia del hombre que supone la
interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser —sea
sabiéndolo o no, es metafísica (pág. 74). La metafísica es por esen-
cia humanista... Por eso todo humanismo es y será metafísico".
No es que la metafísica no piense el ser, ya que lo presenta aco-
rralado en el ente; el problema es que no piensa la diferencia entre
ambos. No trascender la idea de hombre, o sujeto, es la limita-
16. Martín Heidegger, "Carta sobre el Humanismo", ibid, pág. 65, l a edición,
15-06-1949.
 HÉC'TOR LÓPEZ
ción de la metafísica y del pensamiento sartreano. Por eso pueden
hablar de libertad.
La existencia que concibe Sartre se fundamenta en la coincidencia
entre el ser y el pensar subjetivo; su punto de partida es el sujeto
que se piensa a sí mismo: ego cogito, ego sum. Esta noción de
existencia no tiene nada que ver con la de ec-sistencia heideggeriana,
en la medida que ignora. la primacía de la temporalidad del ser, y
se aferra a los prejuicios que imaginan al ente como libre.
"La ec-sistencia pensada ex-táticamente no coincide ni en
cuanto a su contenido ni en cuanto a su forma con la existencia
(la sartreana, por ejemplo). Ec-sistencia significa, en su contenido,
el salirse a la verdad del ser. [...] Nombra la determinación de
aquello que el hombre es en el destino de la verdad"."
La frase "el hombre ec-siste" no responde por el sentido de la
existencia, sino que intenta formular la pregunta por la esencia del
hombre. A diferencia de la reflexión de Sartre, el otro pensar hei-
deggeriano ubica la subjetividad en un plano de desconocimiento
de la verdad. Porque no habrá verdad sino en el evento (Ereignis),
esto es, en el propio esenciarse del ser como verdad.
Según Heidegger, la debida y suficiente comprensión de esta
diferencia en su obra fue dificultada porque al publicarse El ser y
el tiempo quedó fuera lo que iba a ser la sección III de la Primera
Parte: "Tiempo y Ser", donde se alcanzaría por primera vez la ex-
periencia fundamental del olvido del ser. Si bien Heidegger busca
la esencia del ser, no la busca en la existencia del ente (según la
concibe el existencialismo); él se enfrenta con la paradoja de que
la esencia del hombre no está en el hombre, porque hay un campo
ec-sist ente de determinaciones del ser.
Sartre por su parte, con su postulado capital "la existencia pre-
cede a la esencia" da vuelta la frase de la metafísica que desde
Platón decía: "la esencia precede a la existencia". Pero, acota Hei-
degger, "el reverso de una frase metafísica sigue siendo una frase
metafísica" (pág. 81).
17. Martin Heidegger, ibid., pág. 79.
150
Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN
.Para él se trata de aclarar y preparar algo que es previo tanto
a la essentia como a la existentia. Se trata de ubicar la verdad del
hombre, su humanitas, no en la persona, sino en lo innominado, lo
que significa que "el modo en que el hombre es esencialmente su
propia esencia es el estar ex-tático en la verdad del ser". En otras
palabras: "La esencia del hombre estriba en su ec-sistencia" (pág.
100). Es en esta condición carente, precaria, donde Heidegger en-
cuentra la dignidad del hombre, no en los principios del huma-
nismo. Y dice aún más:
"En esto, el pensar de Sein und Zeit va contra el humanismo.
Pero esta oposición no implica irse al otro extremo: a lo inhumano,
a lo des-humano, a la degradación de la dignidad del hombre. Al
contrario, si pensamos contra el humanismo es porque no
coloca la humanitas del hombre lo suficientemente alto".18
El pensamiento humanista coloca esa dignidad "tan bajo, que
el hombre la alcanza con su mano"; le pertenece totalmente: es su
dignidad como individuo, no la dignidad del ser. Tampoco la del
sujeto del psicoanálisis.
Heidegger, en cierto sentido, ha dado vuelta las cosas: aho-
ra su anti-humanismo rescata más la dignidad del hombre que el
discurso todo del humanismo, reductor del ser del hombre a esa
sustancia del ente que se llama sujeto libre de la conciencia.
La Destruktion del humanismo, o en términos de Lacan su pro-
testo, se plasma magníficamente en una página de la "Carta...",
que resulta un verdadero alegato contra las evidencias del sentido
común. Vale la pena que la releamos:
"Porque se habla contra el humanismo, se teme una defensa
de lo in-humano y una glorificación de la brutalidad bárbara. Pues
¿qué más lógico que esto: a quien niega el humanismo sólo le
resta la afirmación de la inhumanidad?
Porque se habla contra la Lógica, se cree que existe la preten-
sión de renunciar al rigor del pensar, de entronizar, en lugar de
18. Martin Heidegger, ibid., pág. 83.
151
 HÉCTOR LÓPEZ
ella, la arbitrariedad de los instintos y sentimientos y de proclamar
así al irraCionalismo como lo verdadero. Pues ¿qué más lógico que
esto: quien habla contra la Lógica defiende lo alógico?
Porque se habla contra los valores, se espanta uno ante una fi-
losofía que —al decir de la gente— se atreve a exponer al despre-
cio los más altos bienes de la humanidad. Pues ¿qué más lógico
que esto: un pensar que niega los valores tiene por fuerza que
declarar todo sin valor?
Porque se hace referencia a las palabras de Nietzsche sobre
la muerte de Dios, se declara que tal proceder es ateísmo. Pues
¿qué más lógico que esto: aquel que ha experimentado la muerte
de Dios es un sin Dios (=malvado)?
Porque en todo lo dicho se habla contra aquello que vale
como sacrosanto para la humanidad, esta Filosofía predica un
irresponsable y destructor nihilismo. Pues ¿qué más lógico que
esto: aquel que niega lo verdaderamente siente (participio del
verbo ser: Seinde, siendo) se coloca del lado del no-ente y con
ello predica que la simple nada es el sentido de la realidad?"
En definitiva, Heidegger nos dice que no se trata de ser huma-
nista o antihumanista, sino de devolver a la palabra humanismo
un sentido de desocultación que diga la verdad del hombre como
ec-sistencia.
4. Lacan persigue volver a la verdad freudiana. En ese movi-
miento de retorno se inscribe su protesto al hombre inventado por
el humanismo; protesto no en abstracto, sino en aquello que
interesa a la práctica psicoanalítica. No se trata de técnica, ni
siquiera de teoría, sino de los principios que comandan la ética del
análisis.
Por eso denuncia una idealización de ciertos preceptos que se
habían adueñado de la dirección de la cura, a veces ni siquiera pen-
sados pero siempre determinantes de la acción. Son los principios
humanistas que hoy gobiernan sin excepción el ejercicio de la psico-
terapia, pero que la práctica freudiana excluye terminantemente.
Dejarse guiar por ellos es haber leído muy mal a Freud en su
gnómica presocrática: Wo Es war, soll kh werden, (donde eso era yo
debo llegar a ser) que debiera impedimos confundir acto analitico
152
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
En el seminario 7. La ética del psicoanálisis", Lacan reúne las des-
viaciones del análisis en torno a tres ideales:
El primero es el ideal del amor humano. Se vincula sin duda con
la noción de compromiso con el prójimo concebido como persona
total a tener en cuenta en el vínculo del amor sexual. Posición que
se alcanza como amor genital y a la que parece limitarse la ambi-
ción analítica. Llevar el análisis a este empobrecimiento, hacer de
él un "estímulo para los retardados de la glándula", impide que
las verdaderas (y últimas) preguntas freudianas puedan plantear-
se. Los interrogantes de Lacan aquí son una forma de protesto:
"¿,Por qué el análisis que aportó un cambio de perspectiva
tan importante sobre el amor, colocándolo en el centro de la ex-
periencia ética, que aportó una nota original, ciertamente dis-
tinta del modo bajo el cual hasta entonces había sido situado el
amor por los moralistas o los filósofos de la economía de la re-
lación interhumana, por qué el análisis no impulsó más lejos las
cosas en el sentido de la investigación de lo que deberemos lla-
mar, hablando estrictamente, una erótica? Esto es algo que me-
rece reflexión".
Plantear esa cuestión hubiera llevado a retomar el interrogan-
te freudiano por la sexualidad femenina y todas las consecuencias
que de ello supo extraer Lacan en su enseñanza.
"Segundo ideal, que es también cabalmente llamativo en la
experiencia analítica —lo llamaré el ideal de la autenticidad". Este
ideal parece sacado directamente de los principios del existencia-
lismo humanista.
Obviamente el análisis no se opone a que el sujeto sea auténtico
en un sentido moral, pero tampoco hace de la autenticidad una
norma del producto acabado, algo deseable, es decir, un valor.
Es un ideal cuya vigencia lleva a Helen Deutsch, por ejemplo,
a describir una forma clínica de su desviación: la personalidad as
como si, que en alemán es als ob.
19. Jacques Lacan. El seminario. Libro 7. La Ética del Psicoanálisis, Editorial
dós, Buenos Aires, 1988, págs. 17-20.
153
 HÉCTOR LÓPEZ
"Hablamos de una persona, sin embargo, de la cual no puede
decirse que esté mal adaptada ni que falle en ninguna de las
normas exigibles de la relación social. Pero ese carácter de inau-
tenticidad de su conducta se presenta como algo no armonioso,
como una presencia no plena, como un déficit en el plano de las
virtudes".
El análisis no podría proponerse hacer del analizante un suje-
to auténtico, sencillamente porque la llamada autenticidad no es
más que una ilusión narcisística, un principio moral que desconoce
los engaños de la conciencia y las dependencias del sujeto con
respecto a lo que Heidegger llama "lo innominado".
"Asimismo, hemos forjado desde hace un tiempo un tercer
ideal, que no estoy seguro de que pertenezca a la dimensión ori-
ginal de la experiencia analítica: el ideal de no-dependencia".
Reencontramos aquí, como lastre ideológico del análisis, esa
imagen existencial del sujeto angustiado ante su libertad original,
enfrentado al mandato de la no dependencia con respecto a cual-
quier referencia Otra que lo determine, pretendiendo siempre un
libre albedrío que sin vacilaciones Lacan había designado ene! Semi-
nario Las Psicosis como "delirio necesario al hombre moderno".
Lacan encuentra que en la clínica, el ideal de no-dependencia
tropieza con una paradoja: "los modos bajo los que nos permitimos
intervenir para que el sujeto lo alcance"; son modos que lo
contradicen de principio a fin: el sujeto analizado no debe ser
dependiente del objeto, con lo cual su destino, si fuera posible
esa tal independencia, sería la del esquizofrénico. Lacan tiene en
cuenta las reservas verdaderamente fundamentales, constituti-
vas, de la posición freudiana en todo lo concerniente a la educa-
ción: operar en esa dirección, acaba en ortopedia.
Es aquí donde introduce los dos términos que diferencian al
psiccianálisis de toda forma de psicoterapia humanística: son vo-
cablos griegos de la Ética a Nicómaco de Aristóteles: I0o1 (éthos), y
154
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
lOol (éthos). El primero, /Oos. (éthos), nos lleva de la mano al frag-
mento de Heráclito: éthos anthropo daimon, "el carácter es lo demo-
níaco en el hombre", y atraviesa los siglos para resurgir en la tra-
ducción que Heidegger hace del fragmente citado en la "Carta...":
"el hombre habita en la proximidad de lo divino". El segundo,
lOos (éthos), tiene el sentido de costumbre, hábito, noción que nos
aleja del horizonte del análisis, y nos hace caer en la cotidianeidad
del Man2". Es el sentido que cristalizó en Roma como mos, moris
(costumbre-hábito), rebajando la ética a lo convencionalmente
consagrado por las (buenas) costumbres, la moral.
En el campo del análisis, el ideal siempre se configura como un
Mos., es decir, un objetivo moral, ortopédico, educativo. No se ve
como esta práctica podría ir más allá de la reeducación emocional
y de la rectificación de las conductas, a pesar de que se practique
en nombre de la no-dependencia y de la autenticidad del sujeto.
El psicoanálisis localiza los ideales en la dimensión fantasmáti-
ca, defensiva, y tiende a atravesarlos, ése es su ii0os. La psicoterapia
. ..
se identifica esencialmente a ellos y los entroniza como objetivos a
lograr en el tratamiento, ese es su lOos. Como vemos, se trata en los
desvíos de la metafísica, de la disparidad entre dos palabras em-
pleadas por Aristóteles, soportada sólo por la diferencia entre dos
fonemas casi iguales: se olvidó la palabra que empieza con la letra
griega i (eta) y se privilegió la que empieza con E (épsilon).
En la actualidad los ideales de la práctica analitica se han in-
vertido. Ahora, en nombre de Lacan, se endiosa al analista inhu-
mano, el que reduce la práctica al acto, donde todo decir tiene una
pretensión de efecto performativo. Artalizantes esclarecidos gustan
de someterse al acto puro, sin las miserias de la contaminación
discursiva ni las demoras del tiempo de la escucha. Impera el
corte. Todo lo que sea relato (incluso de los sueños), historia,
construcción, ficción, es dejado de lado en el análisis en culto a la
sesión breve y en aras del acotamiento del goce.
20. Man, noción heideggeriana para nombrar la existencia cotidiana en tanto
preocupación por lo impropio del hombre.
1
 Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
HÉCTOR LÓPEZ

momento en que la satisfacción del sujeto encuentra cómo reali-

La infiltración de la cultura posmoderna en esta práctica es zarse en la satisfacción de cada uno, es decir, de todos aquellos
evidente; fin de la historia: basta de construcciones freudianas; fin
con los que se'asocia en la realización de una obra humana?"21
del relato: basta de asociación libre; fin de las ficciones: basta de la
interpretación de los sueños y de las fantasías; fragmentación de
los acontecimientos: técnica del corte. En fin, el pragmatismo del
resultado, no la construcción del recorrido. •
Se trata de una clínica (¿lacaniana?) que postula como ideal al
analista inhumano para el cual el precepto de hacer el muerto asu-
me la forma siniestra de la apatía sadeana. Apatía frente a toda cir-
cunstancia y a todo accidente vital del analizante, donde el analista
no conoce, no digamos ya su historia o sus sueños, sino ni siquiera
su nombre.
Pero, acotar el goce, si eso fuera posible ¿no es un precepto
moral, más moral y más maléfico que la reeducación emocional? En
el análisis ¿se trata de restricción al goce o de su transformación?
Para lo primero, son suficientes algunos pocos minutos, sólo se
trata de asumir la función superyoica del censor; para lo segun-
do... hay que trabajar un poco más.
Esta breve alusión tiene la finalidad de mostrar que tanto el
humanismo como el anti-humanismo conducen al mismo punto,
pues sólo se trata de una diferencia imaginaria, de un enfren-
tamiento dual entre semejantes. En Freud, Heidegger y Lacan he-
mos visto que se trata de otra cosa. El ser del hombre, para bien y
para mal, está en otra parte, muy cerca, pero a la vez muy lejos del
hombre. La enseñanza de Heráclito nos habla de una proximidad
de lo divino en el hombre, que es, para nosotros, la metáfora poética
de la dependencia del sujeto con respecto a una estructura tan propia
y tan ajena como el lenguaje (Sprache), única casa del ser, donde
habitamos en lo real, lo simbólico y lo imaginario.
La clínica psicoanalítica por lo tanto será de lo nodal, fundada
en la equivalencia entre los tres registros. En lo simbólico, el tra-
bajo con el significante: la interpretación; en lo real, la transforma-
ción del goce: elaboración del fantasma; y en lo imaginario, una
cierta reconstrucción del sentido que le dé un nuevo marco a las
satisfacciones del sujeto, puesto que finalmente, ¿estamos o no de 21. Jacques Lacan, "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoaná-
lisis", en op. cit. pág. 138.
acuerdo en que "la cuestión de la terminación del análisis es la del

1 ML
157
 C AP Í T U L O 8
Tiempo de ser y fin de análisis

El animal es un ser de prisa,

El hombre es un ser de espera.
HEIDEGGER

1. Con Heidegger: el ser del dasein es tiempo

Desde comienzos del siglo XX la cuestión del tiempo ha ido
adquiriendo una extraordinaria complejidad. Esto no significa
una amp1ificación de imprecisiones o incertidumbres. Por el con-
trario, la separación de un tiempo "simbolizado" con respecto al
tiempo exterior planteado como forma a priori por Kant, introduce
diferencias que ordenan el campo y hacen posible un trabajo de
conceptualización ajeno a las exigencias positivistas de la cro-
nología y de la sucesión lineal.
Es inaugural en esta transformación la conferencia "El concepto
de tiempo"' donde Heidegger establece una absoluta incompa-
tibilidad entre el tiempo que llama "físico" u "objetivo", y la forma
en que el tiempo es experimentado por el dasein, es decir, la
"temporalidad".
La temporalidad no se diferencia del dasein mismo. Por el con-
trario, no siendo el dasein una esencia sino puramente ex-sisten-
cia, su propio ser es determinado y constituido como historici-

1. Martin Heidegger, El concepto de tiempo, Mínima Trotta, Madrid, 2003. Me

referiré casi exclusivamente a esta conferencia de 1924 y no a El ser y el tiem-
po (1927) pues ella contiene todas las articulaciones necesarias para seguir
las elaboraciones que Heidegger realiza en su obra fundamental de 1927.

159
 HÉCTOR LÓPEZ
dad. Si tuviéramos que responder a la pregunta por el ser del'
dasein (¿Qué es el dasein?), sólo podríamos decir que es tiempo, es
decir ente no objetivable en el presente ni consumado como ser en
la medida que es un siendo, efecto inacabado de su propia existencia
en el mundo y de los discursos precedentes.2
Pero "el mundo" no es el mundo físico sino la realidad a donde
ha sido arrojado el dasein: el mundo del lenguaje que lo envuelve y
del cual recibe la donación de su ser, independiente por completo
del ente que es, y más allá de su coexistir con los otros. A causa
del lenguaje el dasein no puede ser sino "siendo". Su ser es
inacabado no por accidente sino por estructura.3
Por el don del lenguaje el dasein tiene un futuro, una
posibilidad de ser. Pero este don es al mismo tiempo el caballo de
Troya que le anuncia su finitud. La temporalidad del dasein es
antinómica a la eternidad; se abre hacia el futuro, pero desde allí le
retorna como limite, es decir: muerte, su única posibilidad
realmente cierta.
Si en la experiencia existe el tiempo es porque el lenguaje in-
troduce la muerte, aunque el modo vulgar de pensar suponga
que la muerte es el resultado del simple transcurrir del tiempo. La
finitud, introducida por lo simbólico y vivida como angustia, im-
plica una inversión del tiempo cronológico que ningún otro ente
experimenta: hay presente porque hay futuro. Si el ser del dasein
se especifica como posibilidad es a partir de este futuro cierto e
inevitable, presente en cada tramo de la temporalidad.
El tiempo del dasein por lo tanto, no es una sucesión unifor-
me y continua, no es una "masa amorfa".4 Es el tiempo propio no
sólo de la historicidad, sino también de las fantasías, e incluso de
2. Nótese la semejanza parcial de estas ideas de Heidegger con las series com-
plementarias freudianas. Parcial pues el Dasein, en tanto concepto teórico
carece de cuerpo pulsional y de deseo, cuestión definitoria a la hora de
diferenciarlo del sujeto del psicoanálisis.
3. El inacabamiento estructural del ser humano, condición que persiste hasta
la muerte, fue estudiado incluso en el plano de la biología como neotenia por
George Lapassade en La entrada en la vida, Editorial Fundamentos, Madrid,
1973.
4. Masa amorfa llama Saussure al continuuni del sentido y del sonido "antes"
que intervenga la lengua para introducir las diferencias y oposiciones de las
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
los fenómenos psicóticos tales como las vivencias angustiantes de
la detención del tiempo, de su aceleración o lentificación. Es tam-
bién el tiempo de los mitos donde fracasa por completo el tiempo
objetivado. ¿En qué tiempo suceden los mitos? La polémica de
Levi-Strauss con Freud en torno a Tótem y tabú se desvanece en el
aire cuando vemos al etnólogo coincidir con Freud en la afirma-
ción de que los mitos son estructuras sincrónicas —no hechos his-
tóricos que hayan sucedido en el tiempo—, y que ellos crean, de la
nada, el tiempo de los acontecimientos humanos.
"Hay muchos tiempos" dice Heidegger, a lo que agregaría-
mos, "tantos como sujetos".
En cambio, sobre la cronología, dice: Un reloj es un sistema físi-
co en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal con la
condición de que este sistema físico no esté sujeto a cambio por ningún
influjo externo. La reí:). etición es cíclica. Cada período tiene la misma du-
ración temporal. El reloj ofrece una duración idéntica que se repite cons-
tantemente, una duración a la que uno siempre puede recurrir.'
Es posible que Heidegger haya encontrado en los trabajos de
Husserl sobre la temporalidad de la conciencia un camino nuevo
para pensar el tiempo, aunque luego haya tomado el suyo propio.
El "joven Heidegger" seguramente se sintió identificado en ciertos
párrafos de su maestro, como el siguiente: Aquél tiempo que es
esencialmente inherente a la vivencia en cuanto tal, como sus modos de
darse, el ahora, el antes, el después, y las modalidades determinadas por
éstos, el simultáneamente, el sucesivamente, etc., no se puede medir por
la posición del sol, ni con un reloj, ni por medio de nada físico, ni en ge-
neral se puede medir.'
En efecto, cuando el hablante emplea alguna de las palabras
que se refieren al tiempo, ¿no se advierte acaso que algo queda
indeterminado en el enunciado y que debemos recurrir al sujeto
unidades lingüísticas. Ese mítico "antes" es obviamente un recurso didáctico
ya que la sincronía de la lengua precede a toda experiencia del sentido o
del sonido.
5. Martin Heidegger, op. cit., pág. 30.
6. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofta feno-
menológica, FCE, México, 1962, pág. 191.
161
 HÉCTOR LÓPEZ
de la enunciación para orientarnos? ¿Cuándo es ahora, mañana,
antes, después? Las indicaciones de tiempo en el habla concreta g
funcionan necesariamente como shifters7 que "embragan" con el
nivel de la enunciación, con el acto de decir y no con lo dicho. Se
hace evidente así que en el plano de la temporalidad no hay objez•
tivación posible del tiempo en la medida que interviene una vaf
riable incuantificable: el sujeto de la enunciación.
Dijimos que no hay tiempo sin lenguaje, a lo que agregamos'
que tampoco hay tiempo sin sujeto (parlétre). No me refiero al su-
jeto que organiza su vida mirando obsesivamente el tiempo del
reloj, sino a la intuición poética que sabe que somos tiempo: El
tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me
arrebata, pero yo soy ese río, es un fuego que me consume, pero yo soy
ese fuego (Jorge L. Borges).
La cita que Heidegger toma de Aristóteles: "El tiempo es aque-
llo en lo que se producen acontecimientos"' señala que son los su-
cesos (no la sucesión) los que marcan la escansión (el tempo) del
tiempo. Quien se obsesiona por "aprovechar" el tiempo o el que
rige su vida cotidiana por el imperativo "el tiempo es oro", sólo
experimenta "lo impropio del tiempo", lo exterior. No lo crea
como acontecimiento, lo padece como obsesión. "Preguntando
así por el 'cuánto' y el 'cuándo', el ser-ahí pierde su tiempo".9
La temporalidad por lo tanto es inconcebible sin introducir al
ser que habla: el sujeto. Heidegger como es sabido repudió al sujeto
de la metafísica por su filiación con el ego cogito cartesiano. Pero
la analítica existencial del dasein que despliega en El ser y el tiempo
• • •
es, a mi criterio, una teoría del sujeto cuya propiedad fundamen-
tal es su división entre ser y ente. No "ser" entificado ni "ente" que
es, sino ex-sistencia que carece de ser. Su fragilidad óntica da lugar
7. La teoría del shifter pertenece a Roman Jakobson y puede seguirse en su texto
"Los conmutadores, las categorías verbales y el verbo ruso", en Ensayos
de lingüística general, Seix Barral, Barcelon, 1981.
8. Martin Heidegger, op. cit., pág. 29.
9. Martin Heidegger, op. cit., pág. 49.
162
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
a la historicidad, determinada por la experiencia singular y por los
efectos concretos del discurso "en su movimiento universal".10
Si el dasein es un "ser para la muerte" como dice Heidegger, es
porque el ser es tiempo. Deberá esperar a su propia muerte para
ser verdaderamente un ser. Pero con mala fortuna, pues en ese
mismo momento dejará de ser, definitivamente.
2. Con Lacan: ser el síntoma
Plantear un final de análisis como identificación con el síntoma
no es, a primera vista, un resultado muy promisorio. Sin embargo,
es así como lo plantea Lacan hacia el final de su enseñanza.11
Más aún, da a entender que el síntoma es el núcleo del ser del
sujeto, cerrando así un amplio arco que retorna sobre el Seminario 1
donde el fin del análisis había sido planteado como revelación y
realización del ser.
El analizante llega al análisis como un "yo soy". Su ser todo
se reduce a una identificación imaginaria cuyos resortes desconoce,
pero que lo hace ser uno. La identificación, en este caso narcisística,
viste el vacío del sujeto. Es un "falso ser"12 cuyas fallas se
revelan a veces como un sentimiento de inadecuación, de falsedad,
de "como si". Si el monje había logrado "ser" sus hábitos, no
puede impedir sin embargo la incidencia de la angustia como
"serial" de su ser vacío.
De todos modos su narcisismo estaría a salvo si no fuera por
la aparición inoportuna del síntoma que le muestra su división
10. "Y también el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aún de
un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en
el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nom-
bre propio". (Jacques Lacan "La Instancia de la Letra...", en Escritos, Siglo
X)(I, México, 1971, pág. 181).
11. Me refiero a los desarrollos que comienzan en el Seminario 22 RSI, y continúan
en los Seminarios 23 Le sinthome y24 L'insu que sait de ¡'une bévue s'aille
mourre.
12. Una de las definiciones que Lacan dio del fantasma es precisamente la de
"falso ser".
163
 HÉCTOR LÓPEZ
y lo atenaza a un goce desconocido. El síntoma revela al sujeto
como Otro.
En este sentido, el síntoma transaccional es una primera rasga-
dura del ser que el análisis deberá transformar en apertura al ser.
Lo que Heidegger llama "cuidado" (Sorge), consiste precisamente,
en el cuidado por preservar esa apertura, por impedir volver a lo
uno del Man narcisístico. "Que el ser sea dejado ser" pide Heideg-
ger según nos recuerda Lacan en el Seminario 1. Y allí mismo arti-
cula el final dél análisis con el advenimiento del ser, luego de
que la interpretación haya socavado, con el trabajo del significante,
la consistencia imaginaria del ser "impropio" (moi): De esto se trata
al fin de un análisis; de un crepúsculo, de un ocaso imaginario del mundo,
incluso de una experiencia que limita con la despersonalización. Es en-
tonces cuando lo contingente cae —el accidente, el traumatismo, las difi-
cultades de la historia—. Y es entonces el ser el que llega a constituirse.13
Allí localizamos el extremo inicial del arco que se cierra, en re-
torno, desde el Seminario 24 donde Lacan propone, como final de
análisis, la identificación con el síntoma: ser el síntoma. Para que
ese síntoma final no se confunda con la función defensiva y tran-
saccional del síntoma de inicio lo denomina sinthome. El ser del
sujeto ya no es ahora su yo sino el sinthome. Este resultado implica
una transformación en la relación del sujeto con el goce. Se trata
de una re-escritura de las inscripciones de lo real en lo inconsciente
a la que Lacan llama nominación. El sujeto se convierte en un
"egoarca" (Éycoyg, yo; dpxri, primero, fundamento), en un yo
fundamental más allá de lo imaginario y de la sujeción al Otro. El
sinthome supone —por parte del sujeto-- poner el goce en obra, es
decir producir un artificio que lo nomine como ser.
Nadie duda que el análisis debe asediar el núcleo de nuestro
ser: la cuestión es dónde situar el ser. Los posfreudianos, aliados
de la psicología como ciencia metafísica y ontoteológica (que en-
diosa al ente) identificaron el ser del sujeto con esa categoría ima-
ginaria que es el yo, y por lo tanto practicaron el final del análisis
como una moral del fortalecimiento del yo. Sus consecuencias
13. Jacques Lacan, El seminario. Libro 1. Los escritos, técnicos de Freud, Paidós,
España, 1981, pág. 339.
164
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
fueron el incremento de la represión, el aplastamiento del deseo
y el olvido de "lo propio", de lo singular. El éxito del análisis se
aseguraba así en el grado de conformismo a un falso ser. "La no-
ción de pattern, que viene a funcionar aquí como coartada de la ti-
pología puesta en jaque, patrocina una técnica que, persiguiendo
la localización de un pattern inactual, se inclina fácilmente a juzgar
sobre su apartamiento de un pattern que encuentra en su con-
formismo las garantías de su conformidad"."
Muy lejos de todo pattern, Lacan enseña que si el análisis co-
mienza por la identificación del sujeto con su imaginario, finaliza
con el identificar o nombrar fundamental, como operación que
cumple la sentencia freudiana Wo es War Soll Ich Werden (donde
eso era el sujeto debe advenir). El sujeto que adviene en la nomi-
nación tiene como condición la "identificación del síntoma pro-
pio o sinthome" ."
Cuando Lacan dice que el analizante después de hablar de sí
mismo pero no al analista, y de hablar al analista pero no de sí
mismo, culmina su análisis cuando puede hablar de sí mismo al
analista, vemos surgir, en este último "sí mismo" al sujeto que
puede poner en palabras lo que es, más allá de toda identificación
a la "masa ideacional" del yo y a la demanda del Otro.
Dudamos que esto pueda lograrse en los análisis express que
proponen los analistas posmodernos. Si es verdad que "el hombre
es un ser de espera", entonces es el tiempo, no la prisa, lo que
decide lo que el sujeto es en su ser. El tiempo es desplazamiento,
metonimia donde incúba el deseo. El deseo en cuanto articulación,
sabe esperar, sabe recorrer las cadenas del discurso hasta dar la
metáfora de su objeto imposible. "Preservar el lugar del deseo",
que es el objetivo de la cura según Lacan, es resguardar el
tiempo del despliegue de la asociación libre. Las técnicas irruptivas
de "acotamiento del goce", cuando se hace de ellas el único
14. Jacques Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder", en
Escritos, Siglo XXI, México, 1971, pág. 236.
15. Jacques Lacan. El Seminario. LAT° 24. L'insu que sait de ¡'une bévue s'aille á
mourre, clase del 16/11 /1976.
165
 HÉCTOR LÓPEZ Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

recurso, sólo logran alimentar al monstruo de la sumisión al goce En su escrito sobre el estadio del espejo Lacan había tomado
del Otro. No dar tiempo a la palabra es comportarse como la pul- de Rimbaud la frase "yo es otro" para referirse a la alienación del
sión, enemiga del tiempo y de la espera. Escuchar es dejar que el yo a la imagen del otro. También hay un "yo es otro" al final del
sujeto "se" analice, dejar que encuentre el nombre que le es pro- análisis, pero en ese caso no se trata ya de la identificación con el
pio. Entonces la prisa no sería ya la del animal, sino el "momento semejante, sino con lo Otro de sí; con lo que pertenece a la ex-ti-
de concluir" un recorrido temporal. midad del Nebenmensch y que sin embargo forma parte del "nú-
cleo de nuestro ser" (Kern unseres Wessens). Éste es el ser "propio"
al que se refiere Nietzsche con su frase: "Yo soy lo más cercano y
La "metamorfosis" del análisis (así llamada por Lacan), lo más lejano a mí mismo", y al que quizá haya querido referirse
permite la realización del ser que el sujeto "habrá sido" y que se le
Rimbaud con su "yo es otro".
revela como un "Tú eres eso".
Si algo significa la "destitución subjetiva" al final del
análisis es justamente el abandono del apego a la unidad del yo
para que pueda surgir el "tú eres eso".
Por eso decimos: el final del análisis es un "tiempo de ser".
¿Ser qué? Ser el síntoma, como lo más propio, lo singular, más acá
del Otro y sus demandas. El síntoma es la vía regia para alcanzar
lo que el sujeto es, no en lo Simbólico donde es determinado por
el significante, sino en lo real, donde reside su punto más verda-
dero de determinación como ser.
El sujeto alcanza lo propio de sí mismo por identificación
con el objeto de su goce. Es decir, se identifica con esa parte real
de su ser de la cual se había desprendido para constituirse en lo
Simbólico. Por la operación de separación arrojó fuera (al mundo)
el ser (Da-sein) bajo la forma de objeto y se constituyó en agujero.
Ahora debe llegar a ser sujeto "allí", en la "ex-timidad", pero no
por sumisión al Otro absoluto, lo cual implicaría el re-encuentro
con lo siniestro (Umheimlich) del objeto, sino por el artificio de su
sinthome como escritura del goce. Se trata del sujeto que ha
logrado fabricar con los ingredientes del síntoma: el goce y el
significante, un nuevo nombre para darle a su ser. Vemos así
aclararse la equivalencia planteada por Lacan entre el dasein
heideggeriano y el objeto (a).

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