(Teoría y Ensayo) Attal, José - Lacan, Jacques - Marando, Guadalupe - Spinoza, Benedictus de - La No-Excomunión de Jacques Lacan - Cuando El Psicoanálisis Perdió A Spinoza-El Cuenco de Plata (2012)

1
LA NO-EXCOMUNIÓN DE JACQUES LACAN - CUANDO EL PSICOANÁLISIS PERDIÓ A SPINOZA
2
La no-excomunión
de Jacques Lacan
3
Attal, José
La no-excomunión de Jacques Lacan: cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza.
– 1ª ed. - Buenos Aires : El cuenco de plata, 2012.
280 pgs. - 21x14 cm. - (Teoría y ensayo)
Título original: La non-excommunication de Jacques Lacan - quand

la psychanalyse a perdu Spinoza
Traducción: Guadalupe Marando
ISBN: 978-987-1772-36-0
1. Psicoanálisis. I. Marando, Guadalupe, trad. II. Título

CDD 150.195
© L’Unebévue-Éditeur, Paris, 2010

© El cuenco de plata, 2012
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Diseño y producción: Pablo Hernández
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Impreso en abril de 2012.
Prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin la autorización previa del autor y/o editor.
4
José Attal
La no-excomunión
de Jacques Lacan
Cuando el psicoanálisis
perdió a Spinoza
Traducción de Guadalupe Marando
teoría y ensayo
5
6
El giro copernicano en la visión histórica
es este: se tomó por punto fijo “lo que ha
sido”, se vio el presente esforzándose tentati-
vamente por dirigir el conocimiento hasta ese
punto estable. Pero ahora debe invertirse esa
relación; lo que ha sido debe llegar a ser vuel-
co dialéctico, irrupción de la conciencia des-
pierta.
WALTER BENJAMIN
La inversión de perspectiva propuesta no

hace del pasado sino del presente el punto de
referencia.
CLAUDE CALAME
Prácticas poéticas de la memoria
7
8
Introducción
El psicoanálisis en Francia ¿se habrá incorporado en nues-

tros medios al pelotón de los marronniers (castaños)? En la
jerga periodística se designa con este término a un artículo de
escasa importancia –aunque atractivo y vendedor– que, al igual
que el árbol del mismo nombre que produce invariablemente
sus frutos cada año, hace su aparición en el mercado a falta de
grandes acontecimientos que tratar. Así, todos los años tene-
mos acceso, en la portada de nuestros semanarios preferidos, al
valor del inmueble, a la calificación de los liceos y universida-
des, a la de los hospitales, a la sexualidad de nuestros conciu-
dadanos y, desde hace algunos años, al psicoanálisis. Cuando
proyectaba escribir las líneas que siguen acerca de la “excomu-
nión” de Jacques Lacan y la cuestión de la religión que la acom-
paña, vi con sorpresa este titular en la portada de un semana-
rio:1 “La familia freudo-católica”. Los tres subtítulos del dossier
resumían de forma inequívoca esta nueva caracterización
mediática y religiosa del psicoanálisis: “Desde que mataron sim-
bólicamente al gran Sigmund, el padre de todos, los freudo-
católicos van por la tercera generación. Cada vez menos
freudiana y siempre más católica”; luego, “En ciertos miem-
bros de la tercera generación las nociones psicoanalíticas se fijan
en ‘grandes conceptos’”; y finalmente, “En 1953 Lacan intro-
duce una noción clave, lo simbólico, que será la preocupación
1
Marianne, 9 al 15 de agosto de 2008.
9
constante de la familia freudo-católica”. Los títulos hablaban

por sí mismos del contenido del dossier en su conjunto, ilustra-
do con fotomontajes de algunas figuras conocidas del psicoa-
nálisis caricaturizadas como apóstoles. Verdaderamente llovían
castañas, por desgracia merecidas.
El concepto de “padre simbólico”, cuya dimensión de dupli-
cidad Lacan subrayaba desde su seminario sobre La ética del
psicoanálisis,2 y que no escapaba a Freud en su Moisés y el
monoteismo, ha tenido suerte. Lacan intentará prudentemente
pero en vano hacer escuchar, a partir de los años setenta, su no-
preponderancia, incluso su no-existencia.3 “No hay padre sim-
bólico, ¿no lo hemos observado?, en la articulación en la que
diferencié frustración por un lado, y privación y castración por el
otro”, escribe en sus notas preparatorias a la sesión de su semina-
rio del 9 de junio de 1971. Este concepto, que guarda importan-
tes relaciones con la religión, se prestó rápidamente, en efecto, a
una “religión del padre simbólico”; la circunstancia es flagrante
en la literatura clínica, y caricaturesca en el psicoanálisis de ni-
ños. Cuando Lacan tomó la decisión de disolver la Ècole
Freudienne de Paris que había fundado, esta se había converti-
do, según sus propios términos, en una iglesia. Esto fue confir-
mado por los opositores a la disolución, que en buena medida se
declararon, a su vez, excomulgados por él.
2
Jacques Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, sesión de 19 de febrero de
1960. París: Le Seuil, 1986. Todas las referencias a los seminarios de
Lacan, en estenotipia o en notas, establecidos o no, y todos sus textos
publicados pueden encontrarse en el sitio de la École Lacanienne de
Psychanalyse bajo la rúbrica Sténotypies o bajo la rúbrica Pas-tout
Lacan, en la biblioteca en línea: http://www.ecole-lacanienne.net/
bibliotheque.php
3
Cf., por ejemplo, la clase del 9 de junio de 1971 del seminario D’un
discours qui ne serait pas du semblant. Sobre este punto remitirse a
L’Unebévue. Revue de Psychanalyse, “No hay padre simbólico”, nº 8/9
primavera de 1977, y a la edición del fascículo que la acompaña, titula-
do “Séance du 9 juin 1971 du séminaire D’un discours qui ne serait pas
du semblant. Et notes préparatoires de Jacques Lacan”.
10
INTRODUCCIÓN
“Excomunión”, el término funcionará como hilo conduc-

tor en el presente estudio. Fue solemnemente lanzado por
Lacan cuando la International Psychoanalytical Association
(IPA) rompió con él. Mostraré que hay una identificación
explícita de Lacan con Spinoza, punto de partida de un im-
portante reagrupamiento esperanzado bajo esta bandera,
reagrupamiento que volvió inaudible para los alumnos el he-
cho mismo de que Lacan, sin embargo, recusa a Spinoza algu-
nos meses más tarde, así como el tratamiento que dará a este
asunto “a fin de atravesar el plano de la identificación”. Más
allá de lo que Lacan haya podido decir al respecto, para mu-
chos lacanianos no podía sino tratarse de haber sido gloriosa-
mente excomulgados.
Esforzarse por establecer este punto, la no-excomunión de
Lacan, es algo que no puede hacerse aisladamente, puesto que
la cuestión de la religión ha rondado siempre los bordes de la
doctrina psicoanalítica, y esto desde su origen.
LA CARRETA Y LA MULA
Están los hechos, está el contexto, están las historias dentro

de la Historia. Spinoza, Freud y Lacan tienen al menos esto en
común: dar importancia a los detalles y a la pequeña historia,
privilegiar, a la manera de Aby Warbur, la micro-dimensión.
Es, pues, de manera más bien “rizomática” que el texto que
sigue se despliega. La micro-dimensión –la historia a escala re-
ducida–, permite, como los “primeros planos”, volver sensibles
las ramificaciones discretas que se producen. Aquí, además de
Warburg, viene en mi auxilio el método de Siegfried Kracauer
–“reunir los desechos de la historia tal como se revelan en la
superficie del mundo, visibles a plena luz del día, o incrustados
en los intersticios […] como fragmentos abandonados y sin
11
importancia”–4, Kracauer, a quien su amigo Walter Benjamin

calificaba de trapero empeñado en salvar los trozos de realidad
amontonados, y en el que se inspirará para abordar el carácter
“monadológico” del conocimiento, que no puede formarse sino
a partir de detalles y fragmentos. Sí, aquí conviene el método del
trapero que al amanecer, gruñendo, recoge con su bastón los re-
tazos de discursos para después arrojarlos en su carreta. Así es,
pero, ¿cómo tratar a continuación estos trozos? Es el turno de
Tristram Shandy de venir en mi auxilio. No me resisto a citarlo
extensamente:
Si un historiador pudiera conducir su historia como

un arriero guía a sus mulas, siempre hacia adelante –
por ejemplo, desde Roma hasta Loreto, sin volver la
cabeza ni una sola vez ni a derecha ni a izquierda–
podría arriesgarse a predecir cuándo llegaría el tér-
mino de su viaje, con una hora de más o de menos;
pero la cosa es, moralmente hablando, imposible:
porque si es un hombre con un mínimo de inteligen-
cia, le surgirán cincuenta desvíos que se aparten de
la línea recta, para tomar tal o cual camino, y no
podrá evitarlos de ninguna manera. Otros puntos de
vista reclamarán constantemente su atención y no
podrá dejar de contemplarlos. Además tendrá varios
relatos que compaginar;

anécdotas que recoger;
inscripciones que descifrar;
cuentos que entretejer;
tradiciones que examinar;
personajes que visitar;
panegíricos que pegar en esa puerta;
pasquines en esa otra:
4
Citado en Enzo Traverso, Siegfried Kracauer, itinéraire d’un intellectuel
nomade. París: Éditions La Découverte, 1994, p. 83.
12
INTRODUCCIÓN
Todo lo cual el hombre y su mula no tienen en

absoluto por qué tenerlo en cuenta. Resumiendo: a
cada paso hay archivos que consultar, y listas, regis-
tros, documentos y genealogías sin fin, que en justi-
cia ha de detenerse a leer de vez en cuando. En fin, es
el cuento de nunca acabar.5
Y justamente porque nunca se acaba, en las líneas que siguen

no se tratará sino de una “mirada provisoria sobre las penúlti-
mas cosas”. A partir de ahí, en un deliberado abuso de citas,
concediendo su honor a la digresión y su dignidad a la repeti-
ción, en esta combinación improbable de la carreta de Siegfried
tirada por la mula de Tristram, una serie de pequeños y grandes
acontecimientos, una serie de lugares y una serie de personajes
célebres u oscuros que no suelen aparecer uno al lado del otro,
asumen un lugar en esta historia, de manera inesperada, fugaz o
preponderante: la IPA y los marranos, Freud con Jung pero tam-
bién con Herzl y Ben Zakkai, Lacan con Spinoza y Uriel da Cos-
ta, Deleuze y Althusser, las Luces y la Wissenschaft des Judentums,
Ámsterdam, Viena, Londres, París. Sin embargo, se mantiene el
punto fijo: hoy. Lejos de mí la intención de establecer pruebas
irrefutables. Lo sabemos de sobra: su exceso acaba siempre por
resentir la verdad.
5
Laurence Sterne, The life and opinions of Tristram Shandy, Gentleman.
1760. Primera traducción francesa 1946. París: Flammarion, 1982,
pp. 54-55. Agradezco a François Jandrot por el bonito hallazgo del que
me hizo obsequio: Freud no desconocía la obra de Laurence Sterne y la
cita en Psicopatología de la vida cotidiana, capítulo IX, Actos sintomáticos
y casuales. Gesammelte Werke, tomo IV, capítulo IX. [L. Sterne, Tristram
Shandy. Trad. de Ana María Aznar. Barcelona: Planeta, 1989, p. 28.]
13
PSICOANÁLISIS Y RELIGIÓN
El diablo es todavía el mejor subterfugio

para disculpar a Dios.
SIGMUND FREUD
¡Oh! ¡Llévate de nuevo a Spinoza, abis-

mo, y devuélvenos a Satán!
VICTOR HUGO
Un rasgo característico de la filosofía de Spinoza, derivado de

lo equívoco de su escritura, es el de tolerar y exigir una multipli-
cidad de interpretaciones. Los intelectuales marranos pronto de-
sarrollaron algo que el judaísmo les ofreció desde siempre: el arte
del equívoco, de hacer jugar el sentido explícito con el implícito,
de saber leer entre líneas. Spinoza fue un maestro en el arte del
equívoco y del doble sentido: “Sabía dirigirse a diversos audito-
rios de manera apropiada y emplear la misma frase en sentidos
diferentes, enmascarando de este modo sus verdaderas intencio-
nes ante unos, y develándolas ante otros. Podía hacer llegar un
mensaje oculto a quien supiera aprehender esa frase cuyo sentido
literal decía lo contrario, engañando así al lector inocente”.6 Cada
cual tiene su Spinoza, está el de Freud, el de Lacan, el de Althusser,
el de Deleuze, el de Negri, el de Leo Strauss, y de varios otros.
Bergson decía que en cada filósofo hay dos, el filósofo mismo y
Spinoza. En la medida en que ese momento que Lacan llamó su
“excomunión” constituirá el hilo conductor de mis palabras, se
tratará, en relación con el Spinoza de Lacan, tanto del spinozismo
de Lacan como de Spinoza mismo, pues la vida de Spinoza es
inseparable de su obra, y la de Lacan no lo es menos –lo que se ve
acentuado por el hecho de que es con Spinoza con quien Lacan
se identifica en 1964.
6
Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques. París: Seuil, 1991, p. 51.
14
INTRODUCCIÓN
Cuando Lacan habla por primera vez de su “excomunión”

–lo veremos más adelante en detalle–, lo hace en condiciones
particulares, en el seminario en la École Normale Supérieure.
¿Resulta justo, es pertinente continuar empleando la palabra ex-
comunión tal como él lo hizo? Decir excomunión equivale a
introducir una dimensión religiosa en el psicoanálisis. Sin embar-
go, fue Lacan el que formuló esto a propósito de sí mismo. La
dimensión religiosa está allí, bajo la forma de una cuestión esen-
cial, crucial, que él plantea en aquel momento: ¿el psicoanálisis
está del lado de la religión o de la ciencia? La cuestión se desarro-
lló en el curso de su seminario de 1964 de acuerdo con diversas
formulaciones: El psicoanálisis, ¿es una religión?, ¿es una cien-
cia?, ¿qué ciencia incluiría al psicoanálisis? El estatuto mismo de
la interpretación, dirá, puede “constituir una vía de comunicación
entre el psicoanálisis y el registro religioso”.7 Si el psicoanálisis
fuera una religión, habría que conservar la palabra “excomu-
nión”. Esa no es la opción de Lacan; por eso no resulta sorpren-
dente que Lacan declare, apenas seis meses después de su formu-
lación, que resulta “insostenible para nosotros”.
La cuestión de la religión siempre ha estado presente en el
psicoanálisis; Jung tenía el proyecto explícito, para gran espanto
de su inventor, de hacer del psicoanálisis una nueva religión, y
muchos de los nuevos discípulos de Freud compartían el enfo-
que: el psicoanálisis como una nueva revelación. ¿Por qué, si no,
la Iglesia se habría sentido tan rápidamente tocada? En 1953, en
el momento de la creación del Institut de Psychanalyse en Fran-
cia, y por ende del comienzo de los problemas de Lacan con la
7
Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 15 de
enero de 1964. Publicado por las Éditions du Seuil bajo el título de Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse en 1973. [J. Lacan,
El seminario de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos funda-
mentales del psicoanálisis. Trad. de Juan L. Delmont-Mauri y Julieta
Sucre. Buenos Aires: Paidós, 2006. Traducimos directamente del fran-
cés en lugar de transcribir de esta versión por las razones que ofrece el
autor en la nota 14 de este capítulo. N. de T.]
15
IPA, y del no reconocimiento de la Société Française de

Psychanalyse (SFP) por la Asociación internacional, es el papa
Pío XII en persona el que viene a pronunciar un discurso ante los
participantes del “V Congreso Internacional de Psicoterapia y
Psicología clínica”. El tono del discurso había sido dado algún
tiempo antes por un artículo del reverendo Gemelli, psicólogo,
miembro de la Academia Pontificial, en estos términos:
El psicoanálisis es una enfermedad de nuestros tiem-

pos, como el comunismo […]. Como medio curativo,
no es solamente una escuela de irresponsabilidad, sino
también un instrumento a través del cual el hombre es
deshumanizado […]. Por todas estas razones, el católi-
co no puede adherir a la doctrina psicoanalítica; no
puede aceptarla; no puede someterse al tratamiento
psicoanalítico; un católico no puede confiar sus enfer-
medades al tratamiento de los psicoanalistas. El psi-
coanálisis es un peligro, porque es el fruto del materia-
lismo grosero de Freud.8
Y por si hacía falta aclarar aún más las cosas, el periódico La

pensée catholique publicará, también en 1953, un artículo en el
que se denunciaba al psicoanálisis como “una colección de com-
plejos ignominiosos excogitados por los hurgadores de la basura
psíquica”.
Para dar una idea todavía más precisa del clima de aquella
época, agregamos que si el comunismo era condenado por la
Iglesia con tanta virulencia como el psicoanálisis, esto no se de-
bía, lo sabemos, a una posible acogida favorable de la obra de
Freud por los comunistas. Los “hurgadores de la basura psíqui-
ca” heredaron entonces la etiqueta de nazis. Así, leemos en la
revista comunista La Nouvelle Critique:
8
Citado por Alain de Mijolla, Histoire de la psychanalyse, bajo la direc-
ción de Roland Jaccard, tomo II, París: Hachette littérature, 1982.
16
INTRODUCCIÓN
Idealista en cuanto al método, el psicoanálisis se

une a la familia de las ideologías fundadas en lo irra-
cional, en la que se incluye la ideología nazi. Hitler no
hacía otra cosa al cultivar los mitos de la raza y de la
sangre, forma nazi de lo irracional de los instintos.
En cuanto a las mujeres, en la misma revista se les advierte

que el psicoanálisis
…es tanto más nocivo cuanto que es presentado a la

mujer como una liberación; el erotismo asume allí el
aspecto de fenómeno científico y las costumbres anor-
males y depravadas se describen con total objetividad.
En Inglaterra, el arzobispo de Canterbury constituyó una

comisión investigadora ante la que Ernest Jones dio testimonio
a propósito de las “connotaciones éticas de la masturbación”.
La “Liga católica de la pureza”, dirigida por Lord Alfred
Douglas, un viejo amante de Oscar Wilde, había jurado extir-
par el psicoanálisis de Gran Bretaña.9 Así, no hace tanto tiem-
po, el psicoanálisis estaba lejos –como hoy– de haber adquiri-
do derecho de ciudadanía. En aquella época y en los diez años
siguientes se atormentará en varias oportunidades a Jacques
Lacan hasta su “excomunión” de la grandiosa y religiosa IPA.
Lo veremos más adelante.
Quizá ocurra con la religión lo mismo que con otras cosas
que, habiendo sido expulsadas por la puerta, vuelven a entrar
por la ventana. Pienso aquí en la declaración de Freud, en la
víspera de su partida definitiva de Austria a causa de las persecu-
ciones y después del auto de fe de sus obras, ante los analistas de
la sociedad de Viena (todos judíos excepto Sterba), reunidos bajo
la presidencia de Anna Freud a fin de proceder a la disolución de
la sociedad:
9
Phyllis Grosskurt, Freud, l’anneau secret. París: PUF, 1995.
17
Luego de la destrucción por Tito del tempo de

Jerusalén, el rabino Johanan ben Zakkai pidió auto-
rización para abrir en Yavne una escuela consagra-
da al estudio de la Torá. Nosotros vamos a hacer lo
mismo.10
¿Londres, la nueva Jerusalén? ¿Ilusión de un porvenir? Y sin

embargo, apenas llegado a Londres vinieron a rogarle a Freud
que no publicara su Moisés, pues se temía que las Iglesias de
Inglaterra vieran allí un ataque a la religión. Este libro “ataca a
la religión sólo en la medida en que cualquier examen científico
de una creencia religiosa presupone la no creencia”, respondió él
a su vez.11 No obstante, Freud retoma en este libro, en los mis-
mos términos, la historia de Johanan ben Zakkai,12 el fundador
de la primera academia judía, quien fijó definitivamente todos
los rituales en el judaísmo.
EL PSICOANÁLISIS Y SPINOZA
El 19 de noviembre de 1963 la asamblea general de la Société

Française de Psychanalyse obedece el mandato de la Asociación In-
ternacional de Psicoanálisis y tacha de la lista de docentes a Jacques
Lacan, quien pronuncia al día siguiente la primera y última lección
de su seminario en el hospital Sainte Anne, Les Noms-du-Pére
10
Richard Sterba, Réminiscences d’un psychanalyste viennois. Toulouse:
Privat, 1986. La historia puede ser contada en dos palabras ya que
Freud hace referencia a ella: el maestro parisino Johanan ben Zakkai
habría abandonado Jerusalén en la época de la destrucción del Templo
oculto en un ataúd que sus discípulos llevaron hasta el general romano
Vespasiano; Johanan habría surgido del ataúd y presentado su peti-
ción. ¿Freud tenía en mente reeditar la argucia del falso cadáver?
11
Peter Gay, Freud, une vie. París: Hachette, 1991, pp. 731-732.
12
Sigmund Freud, L’homme Moïse. París: Gallimard, 1986, p. 220.
18
INTRODUCCIÓN
(Los nombres del padre), y declara que no habrá ninguna otra.

Sin embargo, en otro lugar, la École Normale Supérieure de la
calle Ulm en París, recomienza dos meses más tarde con Les
fondements de la psychanalyse (Los fundamentos del psicoanáli-
sis), y abre la primera sesión mediante la evocación dramática del
Kherem13 de Spinoza del 27 de julio de 1656, que él llama “exco-
munión”, y que resulta ser exactamente la misma posición que
aquel día es la suya –realmente y no de manera metafórica–, aclara.
Pienso que no considerarán que se trata de un re-

curso a la anécdota o a la polémica de mi parte si les
señalo algo que es un hecho, y es que mi enseñanza,
designada como tal, fue sometida por un organismo
que se llama el Comité Ejecutivo de una organización
internacional llamada la International, sociedad de psi-
coanálisis, a una censura en absoluto ordinaria, pues-
to que se trata nada menos que de proscribir esta ense-
ñanza, que debe ser considerada como nula en todo lo
que hace a la habilitación en el registro de esta socie-
dad, de un psicoanalista, y de convertir esta proscrip-
ción en la condición para la afiliación de la sociedad a
la que pertenezco.
Y esto aun no es suficiente. Ha sido formulado que
esta afiliación sólo será aceptada si se dan las garan-
tías de que mi enseñanza nunca podrá, por intermedio
de esta sociedad, entrar de nuevo en actividad para la
formación de analistas.
Se trata pues de algo propiamente comparable a lo
que en otros sitios se llama la excomunión mayor, aun-
que esta, en los sitios en que se emplea este término, no
se pronuncia jamás sin posibilidad de retorno.
13
Herem [Kherem] viene de la palabra Harem (Haram), que significa
impuro, no consumible. Conservo su traducción como “excomunión”
dado que así se emplea en este caso.
19
No existe; existe sin embargo bajo esta forma en

una comunidad religiosa designada por el término in-
dicativo, simbólico, de sinagoga, y es aquello de lo
que Spinoza fue objeto en dos etapas: el 27 de julio de
1656, singular tricentenario, ya que corresponde al
tricentenario de Freud; ese 27 de julio Spinoza fue ob-
jeto del Kherem, excomunión que corresponde justa-
mente a la excomunión mayor. Esperó algún tiempo
para completar nuestro tricentenario y ser objeto del
chammata, que consiste en añadir la condición de im-
posibilidad de regreso.
Una vez más, no crean que se trata de un juego
metafórico que sería de alguna manera pueril mencio-
nar al abordar el campo, Dios mío, tan largo como
serio, que tenemos que cubrir. Creo, y ya lo verán, que
este hecho introduce algo, no sólo por las resonancias
que evoca, sino también por la estructura que implica.
Introduce algo que estaría en el principio de nuestra
interrogación en lo referente a la praxis psicoanalítica.14
Plantear el problema de la excomunión de Jacques Lacan iden-

tificado de este modo con Spinoza, “el mediador cuya referen-
cia, e incluso precedencia, no vacilé en evocar”,15 implica, pues,
intentar esclarecer en alguna medida las relaciones entre el
spinozismo y el psicoanálisis,16 entre el spinozismo y el estatuto
del inconsciente según Freud –se trate de la primera o de la
14
enero de 1964. Versión en estenotipia en el sitio de la ELP. La versión
publicada por Seuil bajo el título de Les quatre concepts fondamentaux
de la psychanalyse, se ha señalado, difiere notablemente y corrige sin
indicarlo el lapsus de Lacan, reemplazando “tricentenario” por “bicen-
tenario”. De este modo elimina el carácter más bien confuso de la decla-
ración. Volveré sobre este punto.
15
Ibid. Volveremos sobre las referencias de Lacan a Spinoza.
16
Ya en 1958 Lacan colocaba a Spinoza como precursor. Le désir et son
interprétation, sesión del 12 de noviembre de 1958.
20
INTRODUCCIÓN
segunda tópica– y según Lacan, que a pesar de su “retorno a

Freud” en un primer momento, elaboró acerca de aquel una
doctrina sensiblemente diferente, llegando hasta el famoso “el
inconsciente es de Lacan”.
Se trata de un debate muy antiguo que se remonta a la inven-
ción del psicoanálisis; muy pronto resultó que los lectores de
Spinoza se sintieron convocados por el freudismo, convocados
por algo que en Freud parecía convocar a Spinoza, y desde en-
tonces se entabló un debate, en términos generalmente muy con-
fusos, que de ningún modo inició el inventor del psicoanálisis.
Del mismo modo, algunos freudianos hicieron un camino idén-
tico hallando a Spinoza en Freud. Aparentemente, desde el co-
mienzo, se generó un debate en torno del supuesto spinozismo de
Freud. Smith en 1924, Alexander en 1927, Rathbun en 1934, y
del lado de los freudianos, Tausk en 1907 con su Spinoza dialog,
y Lou-Andréas Salomé,17 apasionada por este “filósofo del psi-
coanálisis […] que encontramos en el camino donde espera siem-
pre listo”, y según la cual la noción freudiana de “sobredetermi-
nación” es spinozista. Un lugar muy particular corresponde aquí a
Alexander, pues su estudio18 presenta la ventaja de mostrar clara-
mente la incomodidad que, lejos de incitarlo a evitar el debate –
Freud no lo demanda–, le exige de alguna manera llevarlo a cabo,
y por razones que en el mejor de las casos podrían calificarse de
poco firmes, como la “familiaridad” o el “parentesco”. Alexan-
der lo dice desde un primer momento: para él, ningún camino
conduce directamente de Freud a Spinoza, pero si Freud “no
quiere tener nada que ver con la filosofía” tiene, sin embargo, “a
pesar de todas las diferencias de método y de perspectiva, nume-
rosas ocasiones de encontrarse con Spinoza”.19 Alexander enu-
17
Lou Andréas-Salomé, Journal d’une année 1912-1913. París: Gallimard,
1970, pp. 311-312.
18
Prof. Bernhard Alexander, Spinoza und die Psychoanalyse. Viena:
Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1928. Agradezco a Claude
Mercier por haberme sugerido rápidamente este texto, y a François
Dachet por haberlo traducido también rápidamente para mí.
19
Subrayado por mí.
21
mera estas ocasiones, pero la enumeración resulta poco conclu-

yente. Lo que en realidad opera en el asunto es “la impresión de
un parentesco difícilmente formulable; un parentesco, por así
decirlo, formal, que se impone a nosotros”. Las “metas finales,
pero también los caminos que conducen a ellas, están en cierto
sentido emparentados”. Dicho esto, el autor va todavía más le-
jos, y señala una “proximidad notable entre Freud y Spinoza,
por supuesto que completamente inconsciente, que hallamos en
El yo y el ello (1923)”. Cito los párrafos:
Parece, pues, que hiciera falta, esencialmente y para

siempre, separar la enseñanza de Spinoza de la con-
cepción psicoanalítica, de la que la teoría de la vida
inconsciente del espíritu es uno de los principales pila-
res. No se trata en absoluto de discutir aquí y ahora la
teoría del inconsciente. Por otra parte, si los psicoana-
listas llegarán o no a profundizar y revisar su concepto
de inconsciente es algo que se decidirá en el futuro.
Las dificultades de este concepto han por lo menos es-
capado al prudente genio investigador de Freud. Con
ello, no nos parece que se haya tenido en cuenta hasta
ahora que, al fin y al cabo, dado que las principales
representaciones provenientes de impresiones de los ór-
ganos de los sentidos externos deben haberse vuelto
conscientes para nacer, ¿bien podría haber percepcio-
nes inconscientes de los sentidos, como colores que no
serían vistos, o sonidos que no serían escuchados, etc.?
Pero lo que una vez advino a la conciencia puede re-
gresar y, por lo tanto, no puede ser absolutamente in-
consciente, sino sólo preconsciente.
Pero, como lo anticipé, no pretendo discutir esta
cuestión aquí, aunque nos volvamos parte de aquellos
que no consiguen representarse del todo bien lo que
quiere decir “pensar inconscientemente”. En su lugar,
indicaremos esa proximidad notable entre Freud y
22
INTRODUCCIÓN
Spinoza, por supuesto que completamente inconscien-

te, que hallamos en El yo y el ello (1923), un texto que
debería concitar la atención de los psicólogos más de
lo que parece haber sido el caso hasta ahora. Aquí
también Freud se detiene en la escala de claridad de la
conciencia, de lo que ante todo se sigue que el incons-
ciente no es sino lo imperceptiblemente consciente, lo
que exige ser observado más de cerca, como Freud
insiste al respecto. Se trata de la idea de las pequeñas
percepciones leibnizianas, que se integra tan notable-
mente en su teoría de los infinitesimales. En este senti-
do Freud plantea la siguiente pregunta: ¿cómo se vuelve
algo consciente, o cómo se vuelve algo preconsciente?
Su respuesta es: por el enlace, Verbindung, con las re-
presentaciones de palabra, Wortvorstellungen, corres-
pondientes. Estas provienen esencialmente de las per-
cepciones acústicas, akustischen Wahrnehmungen, por
lo que de esta manera, una fuente sensorial determina-
da es por así decirlo asignada al inconsciente. Si segui-
mos estos pensamientos en una vertiente diversa de la
freudiana, es posible arrojar nueva luz sobre la vida
psíquica. ¿Cómo es el pensamiento antes de estar enla-
zado a una palabra? Si este enlace lo vuelve conscien-
te, está ciertamente disponible con anterioridad, pero
permanece inconsciente, esto es, in statu nascendi, se-
miconsciente, casi imperceptible. Lo que llamamos las
ideas, Einfälle, salidas del inconsciente, son pensamien-
tos que aspiran a la conciencia, pero que sólo la alcan-
zan por su enlace con la palabra. Sin embargo, expli-
car cómo el pensamiento y la palabra se encuentran
uno con la otra sería una tarea digna de la magnífica
intuición de Freud. Para ello, todo el problema del pen-
samiento aún no fijado a la palabra, Sprache, debería
ser examinado. No se avanza mucho más con la no-
ción auxiliar de asociación, pues el pensamiento sin
23
palabras, sprachlose, es el pensamiento creador, que

seguramente no se presenta con las muletas de la aso-
ciación. Dicho esto, el problema del pensamiento ha-
blado, sprachlichen, también se le planteó a Spinoza,
a decir verdad, en el primero de los escritos del que
hayamos tenido conocimiento, en el Breve tratado acer-
ca de Dios, el hombre y la felicidad,20 hacia el que
conducen precisamente la interesante y significativa
historia de la nueva edición Gebhardt (Spinoza, Œuvres)
y la traducción alemana de Gebhardt (1922). Allí se
señala, luego de que Spinoza ha establecido que la
comprensión, das Verstehen, no es más que un padeci-
miento, que no se trata, en consecuencia, de nuestra
voluntad de afirmar o negar, bejaht oder verneint, algo,
etwas, a propósito de alguna cosa, Dinge; algo que
posiblemente no reconocerán aquellos que afirman que,
sin embargo, en detrimento de un mejor saber, puede
sostenerse con las palabras algo, etwas, sobre alguna
cosa, Dinge. “Pero sólo lo consideran de ese modo
porque no tienen ninguna representación, Vorstellung,
del concepto, Begriff, que posee el alma de la cosa sin
las palabras o fuera de las palabras”. Pero Spinoza no
dijo nada entonces respecto de cómo los pensamientos
podían ser sin palabras o estar fuera de las palabras,
aunque su concepto de intuición lo haya exigido des-
pués imperiosamente. Pues el conocimiento intuitivo,
el tercero, el más alto conocimiento, es ciertamente
también, de acuerdo con él, un conocimiento sin pala-
bras, fuera de las palabras, incluso podríamos agre-
gar, previo a las palabras.
Por el contario el decisivo concepto de represión,
una de las columnas principales de su elaboración del
pensamiento, está en Freud en buena medida determi-
20
Traducido en francés como Court traité de Dieu, de l’homme et de son
état bienheureux.
24
INTRODUCCIÓN
nado por Spinoza, aunque naturalmente no lo encon-

tremos allí bajo este nombre.
Y Alexander concluye de este modo:
Que esta relación entre el psicoanálisis y la filosofía

spinoziana haya pasado tanto tiempo desapercibida prue-
ba que entre los adeptos de Freud hay decididos adver-
sarios de toda filosofía.
Este debate tiene vigencia aún, con peores y mejores resulta-

dos. Max Dorra no vacila en calificar la Ética de tratado de psi-
quiatría.21 En la muy reciente biografía de Freud puede leerse de la
pluma de su autor, en las primeras páginas, que Freud “proporcio-
naría la razón afectiva del itinerario filosófico de Spinoza”22; aquí
se da un paso intempestivo; no se elabora demostración alguna de
esta afirmación, Freud vendría de alguna manera a completar a
Spinoza. Muy recientemente Monique Schneider,23 también soste-
nía la gran afinidad entre los dos sistemas de pensamiento, llegan-
do incluso a afirmar que Freud renueva lo que Spinoza ha descu-
bierto acerca de “las falsas conexiones” en el amor. De acuerdo
con la autora, a fin de cuentas, “Freud repitió a Spinoza”.24
Más consecuente es la sólida obra de Jean-Marie Vaysse, en la
que el autor se pregunta acerca del origen metafísico del psicoa-
nálisis.25 Allí se concede un amplio lugar a Spinoza y se formula
el interrogante de si la doctrina spinoziana no consistiría, tanto
como el psicoanálisis pero en contraposición con su modo de
21
Max Dorra, Quelle petite phrase bouleversante au cœur d’un être. Pa-
rís: Gallimard, 2005, p. 194.
22
Gérard Huber, Si c’était Freud, Biographie psychanalytique. París: Le
Bord de l’eau, 2009, p. 13.
23
Monique Schneider, La cause amoureuse. Freud, Spinoza, Racine. Pa-
rís: Seuil, 2008.
24
Entrevistada por Adrien Klajnman, en el sitio de la ENS, Recherche
internationale sur Spinoza, 17 de junio de 2009.
25
Jean-Marie Vaysse, L’inconscient des modernes. París: Gallimard, 1999.
25
proceder, en “decodificar los procedimientos de un inconsciente

que él [Spinoza] no tematiza nunca como tal”,26 ya que “por su
positividad ontológica el spinozismo se opone al modo de pro-
ceder analítico que ordena el deseo a la falta, y lo articula a la vez
con la muerte”.27 El autor, que demuestra un gran conocimiento
de las obras de Freud y Lacan, luego de un estudio sumamente
riguroso del estatuto del cogito cartesiano en uno y otro, subra-
ya la importancia de Spinoza que, “rompiendo con la evidencia
del cogito, permite concebir un inconsciente emancipado de la
subjetividad”.28 Esto habría escapado a ambos (Freud y Lacan),
pues:
Su casi desconocimiento de Spinoza es absoluta-

mente singular, en la medida en que este último abrió
la posibilidad de una concepción del inconsciente
articulada con una problemática de la inmanencia,
destruyendo el dispositivo cartesiano sin renunciar a
los derechos del saber moderno. Este desconocimiento
es, a nuestro parecer, profundamente revelador de la
ambigüedad de la actitud analítica en cuanto a su de-
pendencia respecto de la teoría del sujeto. Spinoza ins-
cribió en efecto el inconsciente en un plano de inma-
nencia que le impide, a diferencia del psicoanálisis,
recaer en la metafísica. […]
Destituir, a la manera de Spinoza, la conciencia y la
voluntad de su lugar privilegiado equivale a reformular
la concepción de la libertad, de ahora en más concebida
como empresa de liberación mediante el conocimiento
de los mecanismos pulsionales. Si Descartes nos ofrece
el emplazamiento del inconsciente, Spinoza emprende
el trabajo de la cura y del analista.29
26
Ibid., p. 406.
27
Ibid.
28
Ibid., p. 395.
29
Ibid., p. 396.
26
INTRODUCCIÓN
De manera que
Estamos ahora en condiciones de preguntarnos en
qué medida la deducción spinoziana de un inconscien-
te del pensamiento no es más rigurosa conceptualmente
que la hipótesis freudiana del inconsciente, que se apo-
ya en una inducción a partir del fenómeno de la neuro-
sis y permanece tributaria del orden de la representa-
ción, cuyos presupuestos no son cuestionados.30
Jean-Marie Vaysse apostrofa claramente a los psicoanalistas.

Pero parece difícil de sostener por mucho tiempo el “desconoci-
miento” de Spinoza por Lacan. Lo veremos más adelante.
En lo que a Freud respecta, resulta aún menos sencillo, y sin
embargo… ¿la afinidad de alguien con un autor particular se
mide según el número de citas y referencias del segundo por el
primero? Es una cuestión de circunstancias, de intenciones, in-
cluso de época; los trabajos de Leo Strauss sobre el tema son en
buena medida ineludibles.31 Si tendemos a asociar en ciertos pun-
tos el nombre de Lacan, principalmente después de la estrepitosa
“excomunión”, al de Spinoza, no lo hacemos por Freud. En
efecto, Freud apenas menciona el nombre de Spinoza; sin embar-
go, cuando lo hace –sólo tres veces en todo el corpus–, pone
siempre de manifiesto una gran afinidad y un conocimiento cier-
to de su obra. Así, en Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci
(1910), dirá que “es posible plantear la idea de que la formación
de Leonardo se aproxima al modo de pensar de Spinoza”. En
1931, respondiendo al spinozista Lothar Bickel que lo interroga-
ba acerca de su hipotética deuda para con Spinoza y se pregunta-
ba por qué era tan poco citado, Freud señaló: “admito absolu-
tamente mi dependencia respecto de la doctrina de Spinoza”.32
30
Ibid., p. 397.
31
Leo Strauss, La persécution et l’art d’écrire. París: Agora Presses Pocket,
1989. [L. Strauss, La persecución y el arte de escribir, Buenos Aires:
Amorrortu, 2009.]
32
Citado en Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques. París: Seuil,
1991, p. 438.
27
Finalmente, en una carta a Hessing de 1932: “Durante toda mi

vida, tímidamente, experimenté un respeto extraordinariamente
elevado tanto por la persona como por los resultados del pensa-
miento del gran filósofo Spinoza”.33 La contundente palabra
empleada por Freud en su respuesta a Lothar Bickel, “dependen-
cia”, abre por sí misma la perspectiva de una relectura de su obra
bajo el influjo spinoziano, una relectura capaz de dar cuenta de
la más que discreta sumisión de la doctrina freudiana al filósofo
marrano, su “hermano de increencia”.34
Es incuestionable que, en términos históricos, existe una rela-
ción indirecta entre Freud y Spinoza que se debe al medio en el
que Freud se formó como fisiólogo. Helmholtz, Brücke, Dubois-
Reymond y Fechner reconocen el determinismo como principio
absoluto en el estudio de los fenómenos de la vida. Johannes
Müller, del que Helmholtz era alumno, escribía lo siguiente en su
Manual de fisiología, redactado entre 1834 y 1840:
En las páginas precedentes hemos elucidado la na-

turaleza fisiológica de las pasiones tal como las cono-
cemos actualmente. En lo que concierne a las relacio-
nes estáticas entre unas y otras, es imposible decir algo
que supere la exposición magistral que al respecto ha
hecho Spinoza.35
¿Un psicoanalista freudiano sería, sin saberlo, spinoziano? Por

su posición, Freud lo era seguramente:
33
Ibid., p. 439. Agradezco a Anne-Marie Vindras por haber revisado esta
traducción; ella propone “…por la fuerza del pensamiento del gran
filósofo Spinoza”.
34
Chiste de Heine a propósito de Spinoza citado por Freud en El porvenir
de una ilusión. Agregamos que con la palabra “hermano” concluye la
fórmula de levantamiento de un Kherem.
35
Citado por Bertrand Ogilvie en su artículo “Spinoza dans la psychanalyse”,
en: Spinoza au vingtième siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch. París:
PUF, 1993.
28
INTRODUCCIÓN
Como judío estaba listo para pasar a la oposición y

renunciar a llevarme bien con la mayoría compacta.36
Pero también:
No puede ser casualidad que el primer defensor del

psicoanálisis haya sido judío. Afirmar esta nueva teo-
ría exigía cierta aptitud para aceptar una situación de
oposición solitaria –situación con la que nadie está tan
familiarizado que un judío.37
Y además:
Me sentía como alguien al margen de la ley, recha-

zado por todos.38
En la segunda parte de la cita de 1931, luego de haber admi-

tido su dependencia respecto de Spinoza, Freud precisará que,
sin embargo, ha construido sus hipótesis “a partir del clima que
aquel creó más que a partir de un estudio de su obra”.
De acuerdo, pero el “clima”39 creado por Spinoza en aque-
llos años (¡siglos después de su muerte!) es de un espesor que
conviene recordar en algunas palabras, pues el olvido ha pasa-
do por sobre aquella época, la época en que se inventó el psi-
coanálisis.
36
Sigmund Freud, Correspondance 1873-1939. Carta a los miembros del
B’Nai B’Rith, 6 de mayo de 1926. París: Gallimard, 1967, pp. 397-398.
37
Sigmund Freud, Sigmund Freud présenté par lui-même. París: Gallimard,
1984.
38
Ibid., p. 398.
39
El término alemán empleado es Atmosphäre, traducible por “clima” en
el sentido de “espíritu de la época”. Agradezco a Mayette Viltard haber
aceptado constatar la traducción más pertinente.
29
EL CLIMA DE ÉPOCA
Los judíos alemanes debieron su emancipación a la Revolu-

ción Francesa y sus efectos. La República de Weimar les otorgó
por primera vez la totalidad de derechos políticos. En Berlín se
fundó, en 1819, una especie de universidad libre abierta al pú-
blico alemán, que ofrecía sus cursos en lengua alemana y que
ejerció enorme influencia sobre toda Europa hasta el adveni-
miento del nazismo; llevaba el nombre de Wissenschaft des
Judentums, Ciencia del judaísmo. Este movimiento puede com-
pararse –desde el punto de vista de la importancia intelectual–
con el movimiento estructuralista del siglo siguiente. Viena, la
ciudad de Freud, fue durante todo el siglo XIX un gran centro
de la Ciencia del judaísmo, y Spinoza era celebrado como su
guía y como “símbolo de la emancipación”, tal como lo dirá
Leo Strauss. Algunos40 sostienen que el origen de este movimien-
to se remonta al filósofo alemán Moses Mendelssohn (1729-
1786), “padre del judaísmo moderno” que, sin embargo, tenía
a Spinoza en la mira, y cuya oposición frontal al autor de la
Ética apuntaba al concepto de “revelación”; allí donde Spinoza
disolvía este concepto, Mendelssohn lo justificaba en el plano
filosófico y lo conciliaba con el ideal de la razón. Se trataba, en
el fondo, de una posición maimonideana sobre la que no me
extenderé; sin embargo, se observa hasta qué punto Spinoza se
hallaba todavía en el orden del día y cómo eso discrepaba con el
argumento de la separación radical entre filosofía y teología. Todo
giraba alrededor de la misma cuestión: ¿qué es ser judío?, ¿cómo
ser judío? Los detractores de Spinoza no dudaron en vestirlo
ridículamente con el nombre de Maledictus41 en lugar de
Benedictus… más de un siglo después de su muerte.
40
Es el caso de Maurice-Ruben Hayoun en su obra Petite histoire de la
philosophie juive. París: Ellipses, 2008.
41
Fue Leibnitz el primero en llamarlo de ese modo.
30
INTRODUCCIÓN
El año 1850 es el turno para Francia de ver nacer la Wissenschaft

des Judentums según el modelo alemán; pero la “Ciencia del
judaísmo” francesa tendrá un carácter mucho más político que
filosófico.42 La Wissenschaft des Judentums adopta una actitud
intelectual y científica de inspiración hegeliana que aspira a rea-
lizar una especie de síntesis de las investigaciones en dominios
tan variados como la literatura talmúdica, la lingüística, la filo-
sofía, el Islam, la estadística, la economía y las matemáticas; en
síntesis, todo aquello que contribuyera a aclarar los diversos as-
pectos del judaísmo. Así, la historia judía es estudiada según cri-
terios científicos, con verificación de las fuentes e intenso empleo
de los archivos. Se trata claramente de abrevar en las fuentes
literarias e históricas del judaísmo para elaborar esta ciencia. En
consecuencia, se excluye de su campo de estudio prácticamente
todo lo vinculado con la mística. En 1851 se creará una impor-
tante revista, la Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft
des Judentums, que publicará trabajos hasta 1939. Luego el co-
mienzo del siglo XX es testigo de la publicación de la monumen-
tal Jewish Encyclopedia (1901-1906). Este estudio histórico y
crítico sobre la herencia judía que acompañó la emancipación en
Alemania, hecho por judíos
…coincidió con la época más brillante del pensamien-

to y la poesía alemanes, la época de la supremacía
alemana en el dominio del pensamiento y la poesía.
No se puede evitar comparar el período del judaísmo
alemán con el del judaísmo español.43
42
Los hombres formados en La Ciencia del judaísmo hicieron carrera en
las instituciones más prestigiosas; entre otros, el filólogo Salomon Munk
reemplazará a Ernest Renan en el Collège de France, el historiador y
orientalista Joseph Derenbourg será acogido en la École Pratique des
Hautes Études, Adolphe Franck, gran especialista en la Cábala se con-
vertirá en miembro del Institut, y Émile Durkheim publicará en 1912
Las formas elementales de la vida religiosa y tendrá un rol central en el
nacimiento de la sociología en la École Pratique des Hautes Études.
43
Leo Strauss, Le testament de Spinoza. París: Éditions du Cerf, 1991, p. 263.
31
Las luces que antaño brillaron en Córdoba son ahora las de

Berlín. La Wissenschaft des Judentums acompañará la búsqueda
judía de identidad en la Europa cristiana a partir del siglo XIX
alemán.
A partir de entonces, la Ciencia del judaísmo, la

filosofía judía, la historia judía, todo se volverá ger-
mánico.44
Es en este contexto bosquejado a grandes rasgos –ya hemos

llegado al comienzo del siglo XX, a la época de la invención del
psicoanálisis en Viena y de la redacción de la Traumdeutung–
que Spinoza vuelve a causar escándalo (¡dos siglos después de su
muerte!). En efecto, haberlo celebrado hasta ese punto condujo
a los judíos alemanes a declarar solemnemente la abrogación de
su excomunión. Citemos in extenso a Leo Strauss que resume
perfectamente la situación, percibiendo en ella –aunque la para-
doja se le escapa– el advenimiento de una nueva religión.
Él [Spinoza] abrió así la vía a una nueva religión o

religiosidad que debía inspirar una forma absoluta-
mente nueva de sociedad, una nueva clase de Iglesia.
Se convirtió él solo en el padre de esta nueva Iglesia
que debía ser universal de hecho y no sólo de princi-
pio, como otras iglesias, porque ya no se asentaba
sobre ninguna revelación positiva. Era una Iglesia don-
de los que se consideraban autoridades no eran sacer-
dotes ni pastores, sino filósofos y artistas, y cuyos fie-
les pertenecían a los círculos de hombres acomodados
y cultivados. Era de la máxima importancia para esta
Iglesia que su fundador no fuera un cristiano sino un
judío que había adoptado de manera informal un cris-
tianismo sin dogma y sin sacramento. El antagonismo
44
Maurice-Ruben Hayoun, Petite histoire de la philosophie juive. Op. cit.,
p. 103.
32
INTRODUCCIÓN
milenario entre el judaísmo y el cristianismo estaba a

punto de desaparecer. La nueva Iglesia haría de los
judíos y cristianos seres humanos –seres humanos de
una clase particular: seres humanos cultivados que,
por poseer la ciencia y el arte, ya no tendrían necesi-
dad, por añadidura, de la religión. La nueva sociedad,
constituida por la aspiración común de todos sus miem-
bros a lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello, emancipó a
los judíos en Alemania. Spinoza se transformó en el
símbolo de esta emancipación que debía ser, más que
una emancipación, una redención secular. En Spinoza,
un pensador y un santo que era al mismo tiempo judío
y cristiano, y por ende ni una cosa ni la otra, todas las
familias de espíritu de la tierra serían, se esperaba, ben-
decidas. En síntesis, el mundo no judío, habiendo sido
formado en gran medida por Spinoza, se había vuelto
receptivo a los judíos que querían parecerse a él.45
En ese punto, en buena medida catastrófico, se lanzó a la

disputa un personaje de peso: Hermann Cohen (1842-1918),
fundador de la escuela neokantiana de Marburgo, considerado
como “el más grande filósofo alemán del siglo XIX”, iniciador
del “retorno a Kant”, profesor de la universidad de Marburgo,
fundador de la Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des
Judentums en 1902, y a quien Paul Ricœur, en el prólogo al libro
de Sylvain Zac, La filosofía religiosa de Hermann Cohen, no
duda en colocar al mismo nivel que Maimónides, Spinoza y Kant.
Por su autoridad y sus publicaciones,46 Hermann Cohen anuncia
el final del recreo y decreta en 1910 que “Spinoza ha sido exclui-
do de la comunidad con total derecho”. ¿Punto final?
En aquella época, en este clima cultural omnipresente, Freud
se inscribe en la logia judía B’nai B’rith (1895), prepara la
45
Leo Strauss, Le testament de Spinoza. Op. cit., p. 287.
46
Entre otros, pero especialmente, el célebre libro anti-spinoziano La
Religion de la Raison.
33
Psicopatología de la vida cotidiana (1898), publica Sobre el

mecanismo psíquico de la desmemoria, redacta la Traumdeutung,
comienza el análisis de Dora (14 de octubre de 1900), hace un
resumen de La interpretación de los sueños, viaja a Roma (1901),
a Nápoles (1902), crea la Sociedad de los miércoles (1902), lle-
gan los primeros discípulos, conoce a Jung (1907), luego a
Ferenczi, abre el primer congreso de psicoanálisis en Salzburgo
(1908), viaja a los Estados Unidos (1909), y cuando en 1910
Hermann Cohen anuncia el final del recreo con Spinoza, funda
la IPA en el congreso de Nuremberg. Seis años más tarde, el jo-
ven Lacan tapizaba su cuarto con el plan de la Ética.
Durante esa época, por otra parte, se desencadena la campa-
ña anti-Dreyfus (1898) y Zola publica su J’accuse, Max Planck
formula la teoría cuántica al mismo tiempo que Zeppelin cons-
truye su primer dirigible (1900), Gide publica El inmoralista
(1902) en tanto que Zola muere, la Revolución Rusa estalla
(1905) mientras Francia procede a la separación de la Iglesia y
del Estado, y Einstein –discípulo declarado de Spinoza– descu-
bre los fotones. Poco más tarde (1907), son los comienzos del
cubismo. Cuando se crea la IPA, se anuncia la muerte de Tolstoi,
de William James y de Mark Twain. Y, es sabido, ¡Freud y Einstein
participan, de manera epistolar, en la elaboración de una obra
sobre Spinoza!47
¿UN DEBATE FREUD/SPINOZA?
Vuelvo, pues, a mi pregunta en relación con el “debate”

Spinoza/Freud. Para empezar, ¿cómo evitar este debate –que ve-
remos acalorarse– cuando Spinoza y Freud, uno antes que el otro,
consideran que la esencia del hombre es el Deseo, y cuando en la
47
Siegfried Hessing, Spinoza. Dreihundert Jahre Ewigkeit Spinoza-
Festschrift. Heidelberg: Martinus Nijhoff, 1932.
34
INTRODUCCIÓN
noción freudiana de libido resuenan tan claramente las libidines

de Spinoza, que nada tienen que ver con la voluptuosidad? En
este sentido, Paul Ricœur llegará a plantear como equivalentes la
libido freudiana y el conatus spinoziano.48 Algo que impugnará
Bertrand Ogilvie,49 para quien el conatus en uno y el deseo en el
otro no tienen nada que ver, pues “el primero no caracteriza
únicamente al hombre sino a todas las cosas, la distinción entre
conciencia e inconsciente es secundaria e indiferente para su defi-
nición, es incompatible con la idea de autodestrucción, etc.; ca-
racterísticas todas que se encuentran en las antípodas de lo que
propiamente constituye el descubrimiento freudiano”. Pero, por
otra parte, ¿cómo pasar por alto que el proyecto spinoziano se
articula a partir de la amnesia de la propia infancia,50 lo que pre-
senta afinidades con la “represión originaria”, o cómo, finalmen-
te, desatender el parentesco al menos proposicional entre “repre-
sión” y “tratamiento y conocimiento de los afectos”? Jean-Marie
Vaysse irá más lejos al recordar que, en Spinoza, el conocimiento
de lo desconocido del cuerpo conduce al de lo inconsciente, cali-
ficado de inconsciente “positivo”.51 A ello Olgivie responde, una
vez más, categóricamente: “el freudiano en vano buscará en Spinoza
una teoría de la represión y del carácter absolutamente incognos-
cible del inconsciente que la acompaña; encontrará un rechazo de
la pulsión de muerte y finalmente un rechazo de sus objetos predi-
lectos: el suicidio, la locura, la infancia, el parloteo y la mujer, de
los que Spinoza admite no entender nada”.52
Pero apenas dicho esto, la balanza se inclina inmediatamente
hacia el otro lado, pues desde luego el freudismo se opone a la
idea “de una decisión acerca de sí” por virtud de la Razón. Exac-
to, pero, aquí también, apenas dicho esto, se deja oír el murmu-
llo “¿y la ego-psychologie no se considera acaso deudora de
48
Paul Ricœur, De l’interprétation. París: Seuil, 1965. [P. Ricœur, Freud,
una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI, 1970.]
49
Ibid., p. 150.
50
Ética IV, escolio de la proposición XXXIX.
51
Jean-Marie Vaysse, L’inconscient des modernes. Op. cit., p. 396.
52
Ibid., p. 551.
35
Freud?”. Todavía más discutida es la cuestión del lenguaje; allí

donde Pierre Macherey afirmará la ausencia de una teoría del len-
guaje en Spinoza,53 Laurent Bove emprenderá un gran estudio so-
bre “la teoría del lenguaje en Spinoza”.54 Entonces… ¿la ética?
Tan importante, tan decisiva en Spinoza, tan minimalista en Freud
que declaraba: “la ética me es extraña”.55 Entonces… ¿la religión?
¿Acaso no comparten una misma concepción, la de una proyec-
ción y un efecto de no-sabido, de una ignorancia? Aquí, la analo-
gía entre ambos es realmente persistente; cuando, por ejemplo,
Hugo Boxel dirige a Spinoza, el 14 de septiembre de 1674, una
carta para conocer su posición respecto de las apariciones, los es-
pectros y los revenants, recibe la respuesta de que no se trata de
seres exteriores a nosotros, sino de proyecciones alucinatorias. Freud
y Spinoza, rechazan toda ilusión. Finalmente, last but not least,
ciertos pasajes de la obra de Spinoza se inscriben explícitamente
en una perspectiva que podríamos calificar de terapéutica, la bús-
queda de un remedio para los afectos, una especie de medicina
mental. Sí, pero el inconsciente freudiano no se inscribe en abso-
luto en una ontología política. El fiel de la balanza…
La cosa se complica aún más si consideramos lo que al res-
pecto escribió recientemente Pierre Zaoui,56 para quien “sólo se
puede ser spinozista, sólo se puede seguir plenamente el camino
de Spinoza abandonando el campo de la filosofía spinoziana, e
incluso no entrando jamás en él, o haciéndolo muy poco”; he
aquí quien nos acerca la distinción, no obstante imprecisa, que
Freud hacía entre “clima” y “estudio” de Spinoza, y que justifi-
caría hablar de spinozismo sin Spinoza, que abriría esta posibili-
dad de “decidir acerca de sí”, “spinozistamente”, sin por ello
construirse un plan de vida filosófico.
53
Pierre Macherey, Spinoza au XXème siècle. Ed. por Olivier Bloch. París:
PUF, 1993, p. 573.
54
Que puede leerse en Internet.
55
Sigmund Freud, Correspondance avec le Pasteur Pfister. Carta del 9 de
octubre de 1918. París: Gallimard, 2005.
56
Pierre Zaoui, Spinoza, la décision de soi. Montrouge: Bayard, 2008, p. 225.
36
INTRODUCCIÓN
Desde entonces, cada uno tendrá la libertad de ele-

gir el camino particular de su decisión de sí. Para
unos, elegir a Spinoza porque en su lectura descansa
su “milagro”; para otros, elegir el psicoanálisis por-
que han conocido una clase completamente distinta de
“milagro”. A saber, o la experiencia liberadora de la
palabra dirigida al otro o el estudio de la obra freudia-
na, que conduce a la revelación milagrosa de la ver-
dad no asumida pero fundamental del spinozismo: si
la esencia del hombre es el deseo (cupiditas), y si, ade-
más, la esencia del deseo es la libido (pues en el desa-
rrollo de la Ética las libidines terminan significando,
poco a poco, todos nuestros deseos pasivos, y no sim-
plemente un orden particular de deseos voluptuosos),
entonces es únicamente a través del análisis detenido,
paciente y sistemático de cada una de estas libidines
que podremos llegar a liberarnos, al menos en gran
parte, de su servidumbre originaria. Desde esta pers-
pectiva, el gran imperativo freudiano de la trigésimo
tercera de las Vorlesungen, Wo es war, soll ich wer-
den, “allí donde ello era, ha de advenir el yo” (Je),
será mucho más que el telos de toda cura psicoanalíti-
ca: será el telos de toda decisión acerca de sí spinozista
para nuestra época, sea sintética como en Spinoza, o
analítica como en Freud.57
Así, de acuerdo con Pierre Zaoui, el plano de la cura analítica

parece ser, al menos formalmente, un plano spinozista. Algo
inmediatamente desmentido, sin embargo, por la objeción si-
guiente que él mismo formula:
No obstante, por otra parte, al cuestionar la rela-

ción con el niño que se ha sido, tal como la plantea
57
Ibid., p. 231.
37
Spinoza, la experiencia psicoanalítica cuestiona tam-

bién los fundamentos mismos de la decisión acerca de
sí spinoziana. Pues, ¿cómo defender todavía seriamen-
te la idea de una decisión acerca de sí por la simple
Razón, sin Otro, sin palabra, sin negativo, cuando
cualquier dominio de sí, todo soberano Bien y todo
“goce absoluto” (el del padre primitivo) se hallan, por
el descubrimiento del inconsciente, reenviados a su
fuente, es decir, al fantasma impotente de un pequeño
yo que se cree tanto más amo, por naturaleza o por
milagro, cuanto menos lo es, acurrucado en su
megalomanía filosófica ciega?58
Pierre Zaoui concluye de este modo su razonamiento:
Desde este punto de vista, el psicoanálisis aparece

como todo lo contrario de una realización del
spinozismo; se acerca más bien a su destrucción radi-
cal y, a través de ella, a la destrucción de toda preten-
dida ética.59
Este debate ya no puede ser pasado por alto desde el momen-

to en que el problema se afirmó en el proyecto de Lacan, y su
spinozismo, en su inaugural “retorno a Freud”.60 Recordaré aquí,
entre otras, su declaración del 12 de noviembre de 1958:
En contraposición con esta tradición filosófica, hay

alguien a quien me gustaría sin embargo mencionar
aquí, mencionar como el precursor, desde mi perspec-
tiva, de eso que creo que es nuevo, que nos falta consi-
derar como nuevo en, digamos, el progreso, el sentido
58
Ibid., p. 232.
59
Ibid.
60
No quiero decir con esto que el “retorno a Freud” sea inaugural en la
apertura del camino de Lacan.
38
INTRODUCCIÓN
de ciertas relaciones del hombre consigo mismo, que

es el del análisis que Freud constituye […] se trata de
Spinoza, pues, después de todo, creo que es en él, en
todo caso con un acento bastante excepcional, que puede
leerse una fórmula como esta: “que el deseo es la esen-
cia misma del hombre”.61
Sí, el “retorno a Freud” de Lacan se produjo ciertamente con

este otro precursor que para él es Spinoza; uno y otro profesan
además de creerles el mismo “culto de amor” al mismo Dios, el
“Dios del mensaje”.62 En cuanto a Freud, es posible que en el
punto de partida haya un parentesco con Spinoza y que las con-
secuencias resulten divergentes; de hecho, la noción de pulsión
de muerte parece oponerse decididamente a la de conatus. Ello
no impide que el aparato psíquico de Freud sea, sino idéntico, al
menos sumamente afín al de Spinoza,63 y no solamente por su
referencia a la óptica. Más exactamente, es el estatuto de la me-
moria, del afecto y de la imagen, tal como Freud los formula en
La interpretación de los sueños, el que puede servirme de apoyo
a su vez, para ingresar a este debate.
61
Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, 12 de noviembre de 1958,
sitio de la ELP.
62
Jacques Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, sesión del 23 de marzo de
1960. París: Seuil, p. 212.
63
Spinoza por cierto nunca habló explícitamente de aparato psíquico,
pero el aparato óptico de este célebre pulidor de lentes es omnipresente.
39
40
¿Freud spinozista?
En este estudio, referido al estatuto que hay que darle a la

“excomunión” de Lacan y al seminario de 1964 en el que se
enmarca esta declaración, mi interés se vio atraído por la lectu-
ra y la interpretación que hace Lacan del famoso sueño conta-
do por Freud, y que abre el capítulo VII de La interpretación de
los sueños:64 “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?”. Este “sueño
prototípico”,65 desde mi punto de vista, exhibiría el mayor
spinozismo de Freud. En primer lugar hay que ofrecer el texto
a fin de ponerlo en relación con otro de Spinoza incluido en la
carta XVII, del 20 de julio de 1664, de su correspondencia con
Pierre Balling. Esta carta no ha sido muy comentada, aunque
constituye una rara ilustración de una de las tesis maestras de la
Ética.66 Se trata, en esta carta que transcribiré en su totalidad
más adelante, de la alucinación de un padre que había escucha-
do, aunque su hijo estaba sano, los mismos gemidos que profe-
rirá en el momento de su enfermedad y poco antes de su muer-
te. Spinoza lo interpretará del siguiente modo: un padre, por
amor a su hijo, imagina vívidamente lo que fluye de la esencia
64
Sigmund Freud, L’interprétation du rêve. Capítulo VII, “Psychologie
des processus du rêve”. París: PUF, 1967, p. 433. [S. Freud, La interpre-
tación de los sueños, cap. VII, “Psicología de los procesos oníricos”, en:
Obras completas (3 vv), tomo I. Trad. de Luis López-Ballesteros y de
Torres. Madrid: Biblioteca Nueva, 1996, p. 656.]
65
Ibid.
66
Como lo subraya Madeleine Francès en las notas de las Œuvres
complètes de Spinoza. París: Gallimard, 1954, p. 1516.
41
de su hijo pues, por este amor, forma con su hijo un único y

mismo ser.
SEGÚN LACAN
En su seminario de 1964 Los fundamentos del psicoanálisis,

en el que se declara excomulgado, Lacan vuelve dos veces67 sobre
este sueño y observa que, entre todos los que son analizados en la
Traumdeutung, este es de una clase aparte: “sueño suspendido
en torno al misterio más angustiante, el que une68 a un padre al
cadáver de su hijo próximo a él, de su hijo muerto. Habiendo
sucumbido al sueño, el padre ve aparecer la imagen de su hijo,
que le dice: Padre, ¿acaso no ves que ardo? Ahora bien, él se está
quemando en lo real, en el cuarto de al lado”. Es notable que
Lacan utilice el verbo “unir” sin mayores aclaraciones, como si
fuera evidente que, por este sueño, padre e hijo estuvieran unidos
y formaran un solo ser, posición absolutamente spinozista en
este punto. La continuación de su comentario es, sin embargo,
más deslucida, muy “complejo de Edipo” en su doxa. La cito
integra:
Cómo sustentar la teoría del sueño como imagen

de un deseo con este ejemplo, en el cual, en una suerte
de reflejo llameante, es precisamente una realidad casi
calcada lo que parece arrancar al soñador de su sueño
sino solamente para indicarnos que es por la vía mis-
ma en la que nos es mejor evocado el misterio de un
secreto para el cual no hace falta tener el oído más
sensible que por lo común a las resonancias perma-
nentes, misterio que evoca nada menos que el mundo
67
En la sesión del 29 de enero de 1964, y en la del 12 de febrero.
68
Subrayado por mí.
42
¿FREUD SPINOZISTA?
del más allá y no sé qué secreto compartido entre el

padre y ese niño que viene a decirle: Padre, ¡acaso no
ves que ardo! ¿Qué lo quema? sino lo que vemos dibu-
jarse en otros puntos designados por la topología
freudiana; que Freud haya duplicado el mito de Edipo
con el mito de Hamlet y aquello que carga el fantas-
ma: el peso de sus pecados. El Nombre-del-Padre sos-
tiene la estructura del deseo con la ley; pero la heren-
cia del padre es aquello que designa Kierkegaard: su
pecado.69
¿A partir de qué puede Lacan aseverar tan tranquilamente

que este padre y este hijo compartirían un secreto, de dónde saca
que en este sueño el hijo arde con el peso de los pecados del
padre? A Lacan le resulta fácil decir aquí que Freud no explota
este ejemplo, sino que “lo aprecia, lo pesa, lo saborea” a fin de
desviarnos para entrar en una discusión sobre el olvido del sue-
ño, y el valor de su transmisión por el sujeto. Y en efecto, es lo
que hace Freud al explicar el modo en que la repetición del enun-
ciado de un sueño hace surgir el signo que permitirá interpretar-
lo con certeza. Lacan, ese día, considera que Freud allí es carte-
siano: “El modo de proceder de Freud es cartesiano –en el senti-
do de que parte del fundamento del sujeto de la certeza”.70 En
suma, Lacan hace confluir aquí a Freud, Descartes y Spinoza, y
concluye esta sesión con una frase en la que resuena lo que subra-
yo: “Retomaré la próxima vez la cogitación spinoziana,71 pero
poniendo en juego otro término por el cual ha de ser sustituido
el atributo”. Sí, el cogito y Spinoza juntos; pero ¿qué decir de
69
enero de 1964. En la sesión siguiente afirmará que el campo freudiano
sólo fue posible después de la emergencia del sujeto cartesiano “por el
hecho de que la ciencia moderna sólo empieza después del paso inaugu-
ral dado por Descartes”.
70
Ibid., p. 36.
71
Subrayado por mí.
43
“otro término por el cual ha de ser sustituido el atributo”? ¿Se

trata aquí del atributo gramatical o del attributum?72 En efecto,
en la clase siguiente del 5 de febrero, hallamos a Spinoza sutil-
mente recusado por la noción de real, e incluso ligeramente pa-
rodiado. Cito:
Estando el sujeto en su lugar, la rememoración de

la biografía es algo que marcha, pero sólo hasta un
cierto límite que se llama el real. Si quisiese forjar
ante ustedes una fórmula spinoziana concerniente a
esto,73 diría: cogitatio adaequata semper vitat eamdem
rem. Un pensamiento adecuado en tanto que pensa-
miento siempre evita, en el nivel en que estamos –aun-
que sea para volver a encontrarla después en todo–
la misma cosa. El real es lo que siempre vuelve al
mismo lugar –al lugar donde el sujeto en tanto que
cogita, la res cogitans no se encuentra con él.
Toda la historia del descubrimiento freudiano de la
repetición como función se define punteando así la re-
lación entre el pensamiento y el real.74
Ahora se asocia, en efecto, a Spinoza y Descartes ¡pero en

tanto que no resultan adecuados! En la sesión siguiente, del 12
de febrero, Lacan vuelve sobre el mismo sueño y, ajustándose
72
Para Spinoza los “atributos” (attributa) no son para nosotros, sino en
sí, la esencia de la substancia. Dios, o la substancia, consiste en una
infinidad de atributos. Los “atributos” son “expresiones” distintas de
una única y misma substancia. La doctrina de los atributos en Spinoza
es elaborada progresivamente, primero justamente a partir de Descar-
tes. En Los principios de la filosofía de Descartes Spinoza considera
todavía equivalentes “propiedad”, “cualidad” y “atributo”. En Pensa-
mientos metafísicos considera otros atributos más allá del pensamiento
y la extensión. Pero en la Ética, la doctrina y el vocabulario se fijan, se
trata de la esencia misma de la substancia.
73
Subrayado por mí.
74
febrero de 1964.
44
¿FREUD SPINOZISTA?
más a su texto, tal como es traido por Freud, acentúa la noción

de real y de realidad; la frase Padre, ¿acaso no ves…? se convierte
en la manifestación de la “realidad psíquica”:
¿El sueño que prosigue no es esencialmente, valga

la expresión, el homenaje a la realidad fallida, la rea-
lidad que ya sólo puede hacerse repitiéndose indefini-
damente, en un indefinidamente jamás alcanzado des-
pertar? ¿Qué encuentro puede haber ahora con ese ser
inerte para siempre –aun cuando lo devoran las lla-
mas– sino aquel que tiene lugar justamente en el mo-
mento en que las llamas, por accidente, como por azar
vienen a unírsele? ¿Dónde está en este accidente la
realidad? sino en que se repite algo, en suma más fa-
tal, por medio de la realidad.75
Aquí vemos a Spinoza alejarse un poco más, y ya se perciben

los términos de la fórmula que Lacan acabará por oponerle; en
efecto, allí donde Spinoza dice de manera definitiva “el deseo es
la esencia del hombre” –fórmula que durante mucho tiempo
sirvió de estandarte a Lacan en su freudismo y en su retorno a
Freud–, Lacan terminará diciendo, dos años más tarde, “el deseo
es la esencia de la realidad”.76
Pero es momento de presentar la carta de Balling que, ade-
más, plantea una cuestión de gran actualidad.
75
Ibid., sesión del 12 de febrero de 1964. Agregamos que en la sesión del
26 de febrero de 1969, en su seminario D’un Autre à l’autre, Lacan
volverá sobre este sueño para decir con Freud que la interpretación del
sueño no es aquello que en la realidad lo ha causado. “Pues cuando
interpretamos un sueño lo que nos guía no es desde luego “¿qué quiere
decir?”, ni tampoco “¿qué quiere él para decir esto?”, sino “¿qué es lo
que al decir eso, eso quiere?”.
76
Jacques Lacan, La logique du fantasme, 16 de noviembre de 1966.
45
SEGÚN SPINOZA
Al doctísimo y prudentísimo Pierre Balling

B. d. S.
Querido amigo:
Su última carta, escrita el 26 del mes pasado, si no
me equivoco, ha llegado puntualmente a mis manos.
Me ha causado no poca tristeza e inquietud, aunque
estas han mermado muchísimo, cuando he considerado
la prudencia y fortaleza de ánimo con que usted ha sa-
bido despreciar los embates de la fortuna, o más bien de
la opinión, en el momento en que lo atacan con armas
más poderosas. Sin embargo, mi inquietud crece día a
día y, por lo tanto, le ruego y le suplico, por nuestra
amistad, que no deje de escribirme mucho.
En lo que atañe a los presagios que usted mencio-
na, a saber: que cuando su niño estaba aún sano oía
usted los mismos gemidos que emitía cuando estaba
enfermo y poco antes de morir, juzgaría que no se tra-
taba de un gemido verdadero, sino sólo producido por
su imaginación, puesto que usted dice que cuando se
despertaba y se disponía a oír, no los oía tan clara-
mente como antes o después, cuando se dormía nueva-
mente. En verdad, esto demuestra que esos gemidos no
eran sino mera imaginación, la cual libre y sin trabas
podía imaginar ciertos gemidos más eficaz y
vívidamente que cuando usted se despertaba y dirigía
su oído hacia un lugar determinado. Lo que aquí digo
puedo confirmarlo y, al mismo tiempo, explicarlo con
otro caso que me sucedió a mí mismo el invierno pasa-
do en Rijnsburg. Una mañana al despertar de un sueño
pesadísimo, las imágenes que se habían presentado en
el sueño persistieron tan vívidamente ante mis ojos
46
¿FREUD SPINOZISTA?
como si se tratara de cosas reales, especialmente la de

cierto brasileño negro y sarnoso a quien nunca había
visto antes. Esta imagen desaparecía casi enteramen-
te, cuando, para distraerme con otra cosa, fijaba los
ojos en un libro o en otro objeto; pero apenas desviaba
de nuevo los ojos de tal objeto y los fijaba en algo sin
atención, se me aparecía de nuevo la imagen de aquel
mismo negro con la misma vivacidad y varias veces,
hasta que paulatinamente desaparecía de mi presen-
cia. Digo que lo mismo que me sucedió a mí con el
sentido interno de la vista, le había sucedido a usted
con el oído. Pero como la causa fue muy diferente en
los dos casos, el suyo fue un presagio, mas no el mío.
Se comprenderá claramente con lo que referiré ahora.
Los efectos de la imaginación proceden de la constitu-
ción del cuerpo o del alma.77 Para evitar toda locuaci-
dad demostraré esto, por ahora, sólo con la experien-
cia. Sabemos por experiencia que la fiebre y otras alte-
raciones del cuerpo son causas de delirio y que aque-
llos que tienen la sangre caliente no imaginan más que
riñas, enojos, crímenes y otras cosas semejantes. Pero
también vemos que la imaginación puede ser determi-
nada sólo por la constitución del alma, puesto que sa-
bemos por experiencia que sigue en todo los rastros del
entendimiento y que concatena y ordena sus imáge-
nes78, como hace el entendimiento con sus demostra-
ciones, de modo que casi no podemos concebir ningu-
na cosa de la cual la imaginación no forme, al instan-
te, alguna imagen. Siendo así, todos los efectos de la
imaginación que provienen de causas corpóreas no pue-
den nunca ser presagios de sucesos futuros porque sus
77
El alma es definida en Spinoza como “la idea del cuerpo”. Es la idea, es
decir, el estricto equivalente en el plano del pensamiento de lo que es el
cuerpo en el plano de la extensión. A esto se llama el “paralelismo” de
Spinoza, aunque este término no aparezca en él.
78
Subrayado por mí.
47
causas no implican ningún suceso futuro. Pero en cam-

bio, los efectos de la imaginación o las imágenes que
extraen su origen de la constitución del alma, pueden
ser presagios de algún suceso futuro, pues el alma pue-
de presentir confusamente algún suceso futuro. Puede
entonces imaginárselo tan firme y vívidamente como
si tal suceso fuese actual. En efecto, un padre (para
dar un ejemplo similar a su caso) ama de tal modo a
su hijo, que él y su amado hijo son casi una sola y
misma persona.79 Y puesto que (según lo he demostra-
do en otra ocasión) en el pensamiento debe darse nece-
sariamente la idea de las afecciones de la esencia del
hijo y lo que de ellas se sigue; y como el padre, por la
unión80 que tiene con su hijo y lo que de ella se sigue,
es una parte de dicho hijo, también el alma del padre
debe participar necesariamente de la esencia ideal del
hijo y de sus afecciones y de lo que de ellas se deriva,
como he demostrado más ampliamente en otro lugar.
Además, como el alma del padre participa idealmente
de lo que se desprende de la esencia del hijo, aquel,
como he dicho, puede a veces imaginar algo de aque-
llo que se desprende de la esencia de este, tan intensa-
mente como si lo tuviera delante; a saber, cuando se
dan las siguientes condiciones: I) que el suceso en el
curso de la vida del hijo sea notable; II) que sea de tal
naturaleza que lo podamos imaginar fácilmente; III)
que el momento en que ocurra este suceso no sea de-
masiado remoto; IV) finalmente, que el cuerpo esté bien
constituido, no sólo en lo que atañe a la salud, sino
que también esté libre y exento de toda inquietud que
pudiera perturbar los sentidos desde el exterior. A esto
puede contribuir el que pensemos en cosas que sobre
79
Subrayado por mí.
80
Subrayado por mí.
48
¿FREUD SPINOZISTA?
todo despiertan ideas similares a esas. Por ejemplo, si

mientras hablamos con una u otra persona oímos ge-
midos, la mayor parte de las veces ocurre que si pensa-
mos de nuevo en esa persona, los gemidos, que perci-
bíamos con el oído cuando hablábamos con él, nos
vuelven a la memoria.
Esta es, querido amigo, mi opinión sobre su cues-
tión. Reconozco que he sido muy breve, pero he procu-
rado darle un tema para que me escriba en la primera
ocasión que tenga.
Voorburg, 20 de Julio de 1664.81
Así, las cuatro condiciones de producción de la alucinación

enunciadas por Spinoza son:
– un acontecimiento notable.
– que se pueda imaginar fácilmente.
– que el momento en que el acontecimiento se produce
no esté muy alejado en el tiempo.
– evocación de imágenes similares a las que han teni-
do cierta significación.
SEGÚN DELEUZE Y GUATTARI
En su obra Individu et communauté chez Spinoza,82 de 1969,

Alexandre Matheron hace referencia al carácter enigmático de
esta carta y se pregunta si Spinoza creía realmente que “el tercer
81
Carta de Spinoza a Balling del 20 de julio de 1664. [B. d. Spinoza,
Epistolario. Trad. Oscar Cohan. Buenos Aires: Proyectos Editoriales,
1988, pp. 61-63.]
82
Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. París:
Minuit, 1969, p. 599.
49
género de conocimiento”83 podía fundar una comunicación en-

tre dos individuos. En todo caso, indica el autor, la carta plan-
teaba claramente el problema de la identificación con el prójimo
en el amor. Como señala al respecto Jean-Cristophe Goddard,84
Alexandre Matheron va a proponer una hipótesis muy próxima
a la que Deleuze y Guattari expondrán más tarde en El Antiedipo,
de 1972: “¿Por qué nuestra identificación pasional85 con el pró-
jimo no tendría asimismo, como condición de posibilidad eter-
na, una comunión intelectual todavía casi inconsciente entre las
partes eternas de nuestros espíritus?”.86 Luego se plantea la cues-
tión de saber “hasta qué punto las esencias singulares se comuni-
can unas con otras”. No escapa a Jean-Cristophe Goddard “que
es innegable que El Antiedipo, ante todo por su teoría de la or-
ganización maquínica del deseo, constituyó una tentativa de res-
ponder a esta cuestión”.87 En El Antiedipo la carta 17 a Balling
sólo se evoca en una nota al pie.88 La nota refuerza la exposición
de los autores acerca de “la comunicación de los inconscientes”,
a la que Freud, según ellos, parece considerar marginalmente en
sus observaciones sobre el ocultismo, pero que de hecho consti-
tuiría la norma y relegaría “a un segundo plano los problemas
de transmisión hereditaria que agitaban la polémica Freud-
Jung”.89 Aquí el texto de la nota:
Es también en la perspectiva de los fenómenos mar-

ginales del ocultismo que el problema, sin embargo
83
Que se tratará más adelante.
84
Jean-Cristophe Goddard, “Deleuze et Spinoza”, Revue Transparaître
nº 1, L’intuition, diciembre de 2007, ed. La Transparence.
85
Spinoza habla de una identificación que no es una simple identificación
afectiva, amor/sentimiento, pues en este caso subsiste de todos modos
una “separación”.
86
Alexandre Matheron. Op. cit., p. 600.
87
Jean-Cristophe Goddard. Op. cit., p.221.
88
Gilles Deleuze y Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. París: Minuit, 1972,
p. 328. [G. Deleuze, F. Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia.
Buenos Aires: Barral, 1974, p. 286.]
89
Ibid.
50
¿FREUD SPINOZISTA?
fundamental, de la comunicación de los inconscientes

fue planteado primero por Spinoza en la carta 17 a
Balling, luego por Myers, James, Bergson, etc.90
En 1974, Martial Guéroult volverá fugazmente sobre esta

carta 17 para manifestar su incredulidad respecto de esta partici-
pación, en virtud del amor, del alma del padre en la esencia del
hijo.91 Parece incluso reprochar discretamente a Spinoza el haber
expuesto aquí una tesis más cartesiana que spinozista. Esto es lo
que a su vez hace reaccionar a Antonio Negri,92 que concibe esta
carta a Balling, ante todo, como el inicio de una verdadera revo-
lución metafísica: “la imaginación corre a través de la totalidad
de lo real”, “me sumerjo en este mar de la imaginación: es el mar
de la existencia misma”. Negri niega de este modo la sospecha
cartesiana: no hay punto fijo, este mar no supone “referencia
alguna al otro, a lo superior, a lo trascendente”, su horizonte es
“el mundo de los modos”.93
En el capítulo 11, Spinoza y el problema de la expresión,94
consagrado a la inmanencia expresiva, Gilles Deleuze resume en
estos términos la doctrina spinozista: “Si consideramos las esen-
cias95 de modos finitos, vemos que no forman un sistema jerár-
quico en el que los menos potentes dependerían de los más po-
tentes, sino una colección realmente infinita, un sistema de
90
Ibid.
91
Martial Guéroult, Spinoza, tomo 2 “L’âme”. París: Aubier-Montaigne,
1974, p. 577.
92
Antonio Negri, L’Anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza.
París: PUF, 1982, p. 155. [A. Negri, La anolmalía salvaje. Ensayo sobre
poder y potencia en Baruch Spinoza. Barcelona: Anthropos, 1993.]
93
Ibid., p. 156.
94
Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. París: Minuit,
1968, p. 267. El libro fue publicado en 1968, pero su elaboración es
muy anterior a esta fecha. [G. Deleuze, Spinoza y el problema de la
expresión. Trad. Horst Vogel. Barcelona: Muchnik Editores, 1975.]
95
La definición de la esencia en Spinoza fue evolucionando. “A la esencia de una
cosa pertenece aquello dado lo cual se da necesariamente la cosa, y quitado
lo cual se elimina necesariamente la cosa”. [G. Deleuze. Op. cit, p. 179.]
51
implicaciones mutuas en el que cada esencia sirve a todas las

demás, y en el que todas las esencias están comprendidas en la
producción de cada una”. En el capítulo 19 añade, a propósito
del conocimiento intuitivo del tercer género, que las esencias
poseen varios caracteres, que son particulares, irreductibles unas
a otras, y que cada una es un ser real, un grado de potencia y de
intensidad. Pero, al mismo tiempo, cada esencia sirve a todas las
otras de manera singular y absoluta por comprensión mutua.
Esto es lo que experimentaría Balling en su presagio alucinatorio.
El “dato alucinatorio” (veo, oigo, siento) y el “dato delirante”
(pienso) supone una suerte de “experiencia esquizofrénica”,96 casi
insoportable, la experiencia de las cantidades intensivas y de los
grados de intensidad en estado puro. Delirio y alucinación son,
en efecto, para Deleuze y Spinoza, fenómenos secundarios res-
pecto de una “emoción verdaderamente primaria que en un prin-
cipio no experimenta más que intensidades, devenires, pasos”,
que proporcionan de este modo su objeto a la alucinación y su
contenido al delirio. Se verá más adelante que esto se halla muy
próximo de lo que propone Freud respecto del sueño y la aluci-
nación. La alucinación, que se explica a partir del amor del pa-
dre por el hijo –el padre es el hijo– plantea el amor como una
emoción primaria, como una auténtica experiencia trascenden-
tal que el “conocimiento intuitivo del tercer género” actualizará
y volverá explícita. Se trata, pues, de un proceso de producción.
Y como lo señala claramente Jean-Cristophe Goddard, “el punto
de vista de la ‘comunicación de los inconscientes’ adoptado por
Spinoza en su carta a Balling es también el punto de vista de la
producción, esto es, el punto de vista mismo del spinozismo”.
“Esta emoción primaria desbarata toda jerarquía, toda estructura
y toda línea genética a través de los estiramientos, de las migracio-
nes, de los pasajes y de las mezclas”.97 El “siento que me convierto
96
Gilles Deleuze y Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Op. cit., p. 25. [G. Deleuze
y F. Guattari, El Antiedipo. Op. cit., p. 26.] Hay que señalar que aquí
Spinoza está a veces presente sin ser explícitamente citado; p. ej., p. 37.
97
Jean-Cristophe Goddard. Op. cit.
52
¿FREUD SPINOZISTA?
en mujer” de Schreber, el “siento que soy Juana de Arco” de Artaud,

el “soy el mundo” de Jung son la escritura de esta emoción prima-
ria. “Identificar los nombres de la historia (Nietzsche) con zonas
de intensidad”, tal es el paseo del esquizofrénico.98 El dolor de
Balling a causa de la muerte de su hijo, estado intenso si los hay,
halla su fórmula en el “tú eres tu hijo” que le dirige Spinoza (“pa-
dre e hijo no son sino una sola y misma persona”); de regreso del
horrible congreso de Estocolmo, Lacan, en un estado de confu-
sión y al borde del delirio, se identifica con Spinoza,99 puede decir-
se: Lacan es Spinoza.
Es un viaje iniciático, hecho por un sujeto nómade y sin ego,
una experiencia trascendental en la que se abandona toda exten-
sión. En el orden de la extensión, Balling sabe que no es su hijo y
Lacan sabe que no es Spinoza. En el orden de la intensión, pro-
ducción, productor, producto y producir forman una única y mis-
ma realidad. El orden intensivo ignora la noción de falta. Agre-
guemos que, según Deleuze y Guattari (que aquí parecen seguir a
Spinoza) estas cantidades intensivas sólo pueden ser vividas bajo
la condición de que se preserve en su totalidad un proceso incons-
ciente que integra tres tipos de “síntesis pasivas” (naturales e
inmanentes al orden de la producción) presentadas al comienzo
de El Antiedipo: las síntesis conectivas de producción, las
disyuntivas de registro y las conjuntivas de consumo, que no ex-
pondré aquí. Señalo, no obstante, que estas síntesis inconscientes
son enteramente explicitadas, de acuerdo con los autores, por el
conocimiento intuitivo del tercer género de Spinoza, que encuen-
tra su forma en la expresión Amor intellectualis dei,100 a la que
98
Gilles Deleuze y Félix Guattari, L’Anti-Œdipe. Op. cit., p. 28. [G. Deleuze
y F. Guattari, El Antiedipo. Op. cit., p. 28.]
99
La lectura de la primera sesión del seminario Les fondements de la
psychanalyse, cuyo texto proporcionamos más arriba, vuelve esta afir-
mación escasamente discutible.
100
Dios, la Naturaleza, la causa de sí (causa sui) designan la misma cosa.
“Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo
que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como
existente”.
53
tendré que referirme más tarde, pues con ella concluirá Lacan su
seminario de 1964, el de su “excomunión” al igual que Spinoza.
A partir de ella los autores producirán su concepto central de
cuerpo sin órganos (CsO). Cuerpo sin órganos fue en principio
una fórmula poética de Antonin Artaud, con la que clausura su
obra radiofónica de 1947 Para acabar con el juicio de Dios. Gilles
Deleuze y Félix Guattari vuelven a emplear la fórmula en El
Antiedipo y en Mil mesetas,101 y le atribuyen su paternidad a
Spinoza, el principal pensador de este concepto, “todos los CsO
rinden homenaje a Spinoza”,102 el primer filósofo que admite ig-
norar “lo que puede un cuerpo”.103 Deleuze y Guattari afirman
que el gran libro sobre el CsO es la Ética,104 en el que los atributos,
las substancias y las intensidades ignoran la oposición de lo uno y
lo múltiple. En este concepto, los objetos parciales producidos por
las síntesis conectivas aparecen como grados de intensidad del cuer-
po sin órganos. El cuerpo sin órganos, en las dos obras citadas, es
la substancia105 en el sentido más spinozista del término.
Es un huevo: “el mundo es un huevo”,106 “medio de intensi-
dad pura, el spatium y no la extenso, la intensidad Cero como
principio de producción”.107
101
Gilles Deleuze en 1969, Logique du sens. París: Minuit, 1969, p. 261,
trató la cuestión a propósito del psicoanálisis de Melanie Klein reflexio-
nando sobre la equivocidad sonora, el cuerpo sin órganos y las pala-
bras sin articulación. [Gilles Deleuze, Lógica del sentido. Barcelona:
Paidós Ibérica, 2005.]
102
Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille plateaux. París: Minuit, 1980, p.
191. [G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.
Trad. José Vázquez Pérez con la colaboración de U. Larraceleta. Valen-
cia: Pre-Textos, 2002, p. 155.]
103
Ética III, escolio 2.
104
Gilles Deleuze y Félix Guattari. Op. cit., p. 191. [G. Deleuze y F. Guattari.
Op. cit., p. 155.]
105
La substancia en Spinoza es “aquello que es en sí y se concibe por sí: esto
es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de
otra cosa”.
106
Gilles Deleuze, Différence et répétition. París: PUF, 1968, p. 323. [G.
Deleuze, Diferencia y repetición. Barcelona: Júcar, 1987.]
107
Gilles Deleuze y Félix Guattari. Op. cit., p. 202. [G. Deleuze y F. Guattari.
Op. cit., p. 168.]
54
¿FREUD SPINOZISTA?
Sin embargo las cosas no son tan sencillas, pues “una máqui-
na paranoica” se pone siempre en marcha, “las máquinas órga-
nos” se oponen a los “cuerpos sin órganos”. Hay una repulsión
de las máquinas deseantes por el cuerpo sin órganos que le impi-
de ser la substancia en sentido spinozista; allí se da el doloroso
paseo del esquizofrénico. Será necesario, pues, que el cuerpo sin
órganos renuncie primero a su posición paranoica y que, en lu-
gar de rechazar la producción deseante (síntesis conectiva), se la
apropie: “Eso, lo improductivo, lo inconsumible, va a servir de
superficie para el registro de todo el proceso de la producción
deseante y de la distribución operada en este proceso. Los órga-
nos-máquinas, estropeados o en buen estado, van a inscribirse
aquí, a suspenderse como percheros sobre el cuerpo sin órganos,
como la corbata o el cinturón sobre el cuerpo redondo de
Humpty-Dumpty”.108 La repulsión se volverá atracción. El cuer-
po sin órganos deviene así “una superficie encantada” de regis-
tro y de inscripción de las diferencias. Vemos que, de este modo,
es finalmente abusivo calificar este cuerpo sin órganos como
concepto; se trata ante todo de una práctica. “El cuerpo sin
órganos es un límite […], nunca se acaba de acceder a él.”109
SEGÚN FREUD
En el capítulo VII de La interpretación de los sueños, y espe-

cialmente en relación con el sueño prototípico “Padre, ¿no ves
que estoy ardiendo?”, Freud señala en términos muy próximos a
los de Spinoza las condiciones de producción de un sueño y de
una alucinación. El capítulo comienza con este sueño sumamen-
te complejo, incluso enigmático, que le permite exponer lo que
108
Gilles Deleuze y Félix Guattari, “La synthèse disjonctive”, en: L’Arc
nº 43, noviembre de 1990, Klossowski.
109
Gilles Deleuze y Félix Guattari. Op. cit. [G. Deleuze y F. Guattari. Op. cit.,
p. 164.]
55
él llama un “aparato psíquico”. Con su construcción del apara-

to psíquico como aparato óptico (¿cómo no pensar en el pulidor
de lentes?) aspira a proveer el modelo general de esta produc-
ción. Las condiciones de esta producción serán punto por punto
semejantes a lo que de ellas dice Spinoza, y es significativo que en
las últimas páginas de la Traumdeutung no se pase por alto la
cuestión del presagio.
Desde las primeas líneas y sin discutir demasiado la interpre-
tación que ofreció la persona que contó este sueño (un sueño
que le llega de cuarta mano), Freud extrae de él las cuatro con-
clusiones siguientes:
– hay sobredeterminación.
– las palabras del niño han sido realmente dichas por
él en su vida.
– se vinculan con acontecimientos importantes.
– tira del brazo del padre como debió hacerlo en una
de las circunstancias de la que provienen las pala-
bras dichas en el sueño.
Texto de Freud:
Los antecedentes de este sueño prototípico son los

siguientes: un padre vela día y noche durante mucho
tiempo a su hijo, gravemente enfermo. Luego de la
muerte del niño, el padre se recuesta en la habitación
contigua a aquella en la que se hallaba el cadáver y
deja abierta la puerta, por la que penetraba el resplan-
dor de los cirios. Un anciano vela el cadáver. Después
de algunas horas de reposo sueña que su hijo se acerca
a la cama, le toca el brazo y murmura en tono de
amargo reproche: “Padre, ¿no ves que estoy ardien-
do?”. Despierta sobresaltado, observa un gran resplan-
dor que ilumina la habitación vecina, corre a ella,
encuentra dormido al anciano y ve que uno de los ci-
56
¿FREUD SPINOZISTA?
rios ha caído sobre el ataúd y ha prendido fuego una

manga de la mortaja.
La explicación de este sueño conmovedor es bas-
tante simple y fue acertadamente desarrollada, según
me dijo mi paciente, por el conferenciante. El resplan-
dor entró por la puerta abierta de la habitación donde
dormía el padre y provocó la misma conclusión que
hubiera provocado en estado de vigilia; esto es, que la
llama de un cirio había producido una llama cerca del
cadáver. Es también muy posible que el padre se acos-
tara temiendo.
No tengo nada que objetar a esta interpretación
salvo que agregar que hubo, sin duda sobredetermi-
nación:110 las palabras del niño habrán de proceder
de otras pronunciadas por él en la vida real y enla-
zadas a circunstancias que hubieron de impresionar
al padre. La queja “estoy ardiendo” pudo bien ser
pronunciada por el niño durante su enfermedad bajo
los efectos de la fiebre, y las palabras “¿no lo ves?”
habrán de corresponder a otra ocasión cualquiera
ignorada por nosotros, pero seguramente saturada
de afecto.111
Una vez que hemos reconocido este sueño como un
proceso pleno de sentido y susceptible de ser incluido
en la coherencia de la actividad psíquica112 del sujeto,
podemos asombrarnos de que en tales circunstancias,
en las que lo natural parecería que el sujeto despertase
en el acto, haya podido producirse un sueño. Esta cir-
cunstancia nos lleva a observar que también en este
sueño se da una realización de deseos. El niño se con-
110
Subrayado por mí. [S. Freud, La interpretación de los sueños. Op. cit.,
pp. 656-657.]
111
Subrayado por mí.
112
Subrayado por mí.
57
duce afectivamente en él como si aún viviera y advier-

te por sí mismo a su padre de lo sucedido, llegando
hasta su lecho y tocándole el brazo, como lo hizo pro-
bablemente en aquel recuerdo del que el sueño toma la
primera parte de sus palabras.113 El padre prolonga
por un momento un sueño que satisfacía el deseo de
ver a su hijo vivo. El sueño quedó antepuesto aquí a la
reflexión del pensamiento despierto porque le era dado
mostrar al niño nuevamente en vida. Si el padre hu-
biera despertado antes y deducido después la conclu-
sión que le hizo acudir al lado del cadáver, se habría
perdido ver con vida a su hijo en ese breve instante que
el sueño le ofrecía.
No es anodino que este sueño fuera por su cuarto relato cuando

Freud lo propone. Él recuerda que cuando un sueño le parece
difícil de comprender hay que hacerlo repetir para que surja,
mediante un enunciado diferente, lo que podría “delatar”,114 lo
que le da, dice, una indicación tan cierta como el signo bordado
en la túnica de Sigfrido.115 La interpretación puede partir de allí.
Sin demorarnos más sobre la teoría del sueño que expone Freud,
debemos considerar que la conclusión del primer párrafo sobre
las representaciones se aproxima en gran medida a las conclusio-
nes de Spinoza en su carta a Balling.
Los dos principios citados, esto es, que con la su-

presión de las representaciones finales conscientes pasa
el dominio del curso de las representaciones a repre-
sentaciones finales ocultas, y que las asociaciones su-
perficiales no son sino una sustitución desplazada de
113
Subrayado por mí.
114
Sigmund Freud, L’interprétation du rêve. Op. cit., p. 438.
115
Es en este punto –el sujeto de la certeza– que Lacan califica a Freud de
cartesiano.
58
¿FREUD SPINOZISTA?
asociaciones reprimidas más profundas, son amplia-

mente utilizados por el psicoanálisis de las neurosis,
pudiendo decirse que constituyen los dos apoyos prin-
cipales de su técnica.116
El segundo párrafo también se abre con el sueño “¿No ves

que estoy ardiendo?”, y allí Freud afirma el carácter general y
sorprendente del sueño: “una idea, casi siempre la que entraña el
deseo, queda objetivada en el sueño y representada en forma de
escena vivida”,117 de lo que se deriva la cuestión por él planteada:
cómo explicar esta particularidad del trabajo del sueño, cómo
incorporarla en el encadenamiento de los procesos psíquicos. En
las manifestaciones de los sueños aparecen dos caracteres prácti-
camente independientes entre sí: “el primero es la representación
en forma de situación presente, omitiendo el ‘quizá’. El otro es la
transformación de la idea en imágenes visuales y en palabras”.118
El primer carácter subrayado por Freud remite a una realización
del deseo, a un pensamiento que logra ser figurado en tanto que
deseo; el sueño reprimiría el deseo y lo reemplazaría por una
afirmación actual: “el presente es el tiempo en que el deseo es
representado como realizado”.119 Desde un punto de vista
spinozista, el segundo carácter es más interesante. No aparece en
el sueño diurno; “este carácter es el de que el contenido de repre-
sentaciones no es pensado, sino que queda transformado en imá-
genes sensoriales a las que damos fe y que creemos vivir”. Aquí
Freud precisa que no todos los sueños presentan esta transfor-
mación de las representaciones en imagen sensorial, del mismo
modo que en los sueños largos es posible hallar elementos que
no han sido transformados en imágenes. Y Freud concluye que
tal transformación de representaciones en imágenes sensoriales
116
Ibid., p. 452 [S. Freud, La interpretación de los sueños. Op. cit.,
p. 669.]
117
Ibid., p. 454. [ P. 671]
118
Ibid.
119
Ibid.
59
no es exclusiva del sueño, sino que aparece también en la aluci-

nación.
Habiendo dicho esto, Freud sostiene con Fechner que la esce-
na en la que los sueños se desarrollan es distinta de aquella en la
que se desenvuelve la vida de representación despierta,120 y que,
de este modo, “la idea que se nos ofrece es la de una localidad
psíquica”. Para ilustrar esto, Freud invoca el aparato óptico,
apartando cualquier noción de localización anatómica:
Permaneceremos en terreno psicológico y no pen-

saremos sino en obedecer a la invitación de represen-
tarnos el instrumento puesto al servicio de las funcio-
nes anímicas como un microscopio compuesto, un apa-
rato fotográfico o algo semejante. La localidad psíqui-
ca corresponderá entonces a un lugar situado en el in-
terior de este aparato, en el que surge uno de los gra-
dos preliminares de la imagen. En el microscopio y en
el telescopio son estos lugares puntos ideales; esto es,
puntos en los que no se halla situado ningún elemento
concreto del aparato. […] Nos representamos, pues, el
aparato anímico como un instrumento compuesto a
cuyos elementos damos el nombre de instancias, o,
para mayor plasticidad, de sistemas. Hecho esto, ma-
nifestamos nuestra sospecha de que tales sistemas pre-
senten una orientación especial constante entre sí, de
un modo semejante a los diversos sistemas de lentes
del telescopio, los cuales se hallan situados unos detrás
de otros. En realidad no necesitamos establecer la hi-
pótesis de un orden verdaderamente espacial en los
sistemas psíquicos. Nos basta con que exista un orden
fijo de sucesión establecido por la circunstancia de que
en determinados procesos psíquicos la excitación reco-
120
Ibid., p. 455. [P. 672.]
60
¿FREUD SPINOZISTA?
rre los sistemas conforme a una sucesión temporal de-

terminada.121
Freud afirma que nuestras percepciones dejan en nuestro apa-

rato psíquico una huella llamada huella mnémica, y llama me-
moria a la función que se refiere a ella: “[proponemos que] los
estímulos de percepción son acogidos por un sistema anterior del
aparato que no conserva nada de ellos; esto es, que carece de
toda memoria, y que detrás de este sistema hay otro que trans-
forma la momentánea excitación del primero en huellas durade-
ras”; “nuestras percepciones se enlazan entre sí en la memoria,
conforme, ante todo, a su primitiva coincidencia en el tiempo.
Este hecho es el que conocemos con el nombre de asociación”.122
Más adelante, Freud vuelve otra vez sobre el problema de la alu-
cinación para subrayar la gran afinidad de formación con el sue-
ño, y señala que las alucinaciones son “ideas transformadas en
imágenes. Pero en estos casos no experimentan tal transforma-
ción más que aquellas ideas que se hallan en íntima conexión
con recuerdos reprimidos o inconscientes”.
Todo esto lo lleva a admitir la existencia de dos procesos
psíquicos diferentes: el primero, el “proceso primario”, se es-
forzaría por lograr la descarga de la excitación para estable-
cer, en virtud de las cantidades de excitación así acumuladas,
una identidad de percepción; el segundo, el “proceso secun-
dario”, ha abandonado esta intención y la ha reemplazado
por otra: alcanzar una identidad de pensamiento. Con esto
afirma que “precisamente esta transformación de los afectos
constituye la esencia de aquello que denominamos ‘repre-
sión.’”123 El capítulo VII de la Traumdeutung, que culmina una
121
Ibid., p. 456. [P. 672.]
122
Ibid., p. 457. [P. 672, cita siguiente pp. 676-677.]
123
Se trata de su primera teoría de la represión. Al respecto, recomiendo el
artículo de Françoise Jandrot: “1892-1896. Premières élaborations de
Freud sur le refoulement”, L’Unebévue nº 8-9, primavera/verano 1997,
Il n’y a pas de père symbolique. [P. 711.]
61
vez más con el modelo óptico del psicoanálisis como una lente de
aumento, se cierra asombrosamente –realmente–, en sus últimas
palabras, sobre la cuestión de si el sueño puede revelar el futuro.
Freud responde que no, incluso si la antigua creencia en los sueños
proféticos no es del todo falsa, y la palabra con la que concluye la
obra en su totalidad es la palabra imagen. Imagen del pasado.
El texto de Spinoza que se ofreció más arriba, y que trata
asimismo del presagio y la profecía, se desarrolla en términos
curiosamente similares a los de Freud; las formulaciones respecto
del tratamiento de la alucinación y de la imagen se hallan suma-
mente emparentadas. Además, Spinoza también analiza la “trans-
formación del afecto” mediante un sistema de asociaciones. Fi-
nalmente, las cuatro condiciones enunciadas por uno vuelven a
encontrarse de manera casi idéntica en el otro:
En Spinoza:
– un acontecimiento notable.
– que se pueda imaginar fácilmente.
– que el momento en que el acontecimiento se produce
no esté muy alejado en el tiempo.
– evocación de imágenes similares a las que han teni-
do cierta significación.
En Freud:
– hay sobredeterminación.
– las palabras del niño han sido realmente dichas por
él en su vida.
– se vinculan con acontecimientos importantes.
– tira del brazo del padre como debió hacerlo en una
de las circunstancias de la que provienen las pala-
bras dichas en el sueño.
Resta sin embargo saber si la cuestión del amor del padre

por el hijo es esencial y determinante para Freud. Lo sugiere al
insistir sobre el deseo del padre que quiere que su hijo viva
todavía. Pero, en sus conclusiones respecto de la transforma-
62
¿FREUD SPINOZISTA?
ción del pensamiento en imagen, será necesaria, como se vio

antes, una identidad de percepción y una de pensamiento. ¿No
es posible sostener que entre un padre y un hijo identidad de
percepción e identidad de pensamiento –al mismo tiempo–
puedan formularse como “el padre es el hijo” (o conocimiento
intuitivo del tercer género)? La cita de Freud ofrecida más arri-
ba podría, pues, leerse ahora en términos spinozianos: “preci-
samente esta transformación de afectos constituye la esencia de
aquello que denominamos represión”. Puede afirmarse que en
ambos ejemplos se trata de la misma proposición. Es el “tercer
género de conocimiento” de Spinoza lo que aquí opera. Pero
en ambos casos se trata, asimismo, de un signo que pasa por un
interpretante, por lo que podría pensarse que se está ante el
primer género de conocimiento, algo que también es cierto en
la medida en que el primer y “el tercer género de conocimien-
to” se “responden”. Freud no interpreta el sueño sino que sus-
cribe la interpretación y la comenta. Por otra parte, Freud en-
cadena este sueño con el párrafo sobre el “olvido de los sue-
ños” y su “truco” consistente en hacer repetir un sueño cuando
no lo “comprende”: “Ahora bien, sé que los pasajes expresa-
dos de otra manera son los puntos débiles que podrían delatar
al sueño. La indicación es tan cierta como el signo bordado en
la túnica de Sigfrido. La interpretación puede partir de allí”.124
Freud también hace partir la interpretación de un signo (el pri-
mer género de conocimiento procede por signos). Se comprue-
ba, en efecto, que este sueño es repetido varias veces, primero
por el soñador a alguien, luego por este alguien a la paciente de
Freud, después por la paciente a Freud, y finalmente por Freud
a nosotros. Partiendo de esta base, el spinozismo de Freud –
aquí reconocible en un punto: el de la imagen y la alucinación–
, me obligará, para proseguir con mi estudio, a precisar la teo-
ría del signo y del lenguaje en Spinoza, esto es, su concepción
124
[Aquí ofrecemos una traducción propia que se ajusta mejor a la cita en
francés que la versión de López-Ballesteros. N. de T.]
63
de la interpretación en el tratamiento de los afectos y en sus

“tres géneros de conocimiento”.
Antes de presentar los tres géneros de conocimiento de Spi-
noza, punto que Lacan considerará inadmisible seis meses des-
pués de haberse identificado con él por el Kherem, es preciso
indicar que Lacan ha concedido preferencia, justamente a par-
tir de 1964 y en los años que siguen, a la teoría del signo en los
estoicos. ¿Por qué también abandonó a Spinoza en lo relativo
a la cuestión del signo? Dado que los tres géneros de conoci-
miento son indisociables, no se puede tomar una punta y soltar
otra; en este sentido, no hay varios ejes de inadmisibilidad, sino
radicalmente uno solo. La inadmisibilidad del spinozismo, tal
como la declarará Lacan –en tanto que psicoanalista–, estará
referida al amor intellectualis dei. Afirmar que Lacan abando-
na a Spinoza en junio de 1964 por ser, de acuerdo con su expre-
sión, “insostenible para nosotros”, hace surgir inmediatamen-
te una pregunta: ¿por qué virará explícitamente hacia Gilles
Deleuze, para quien Spinoza es tan significativo? En 1967 La-
can tiene un contacto con él a través de la Presentación de Sa-
cher-Masoch,125 y en 1969 se referirá a Lógica del sentido y
Diferencia y repetición126 como a “dos libros capitales… […]
que no carecen de relación con mi discurso”.127 Lacan habla de
Deleuze en términos elogiosos: “nuestro amigo Deleuze” que
puso el acento sobre ciertas cosas “para remediar la imbecili-
dad estremecedora que reina en el campo del psicoanálisis”;
“…él tuvo la dicha de poder tomarse el tiempo para articular,
para reunir en un solo texto no solamente lo que está en el
corazón de lo enunciado por mi discurso –y no hay duda de
que este discurso está en el corazón de sus libros puesto que así
125
Jacques Lacan, seminario La logique du fantasme, sesiones del 19 de
abril y 14 de junio de 1967.
126
Jacques Lacan, seminario D’un Autre à l’autre, sesión del 12 de marzo
de 1969.
127
Ibid., sesión del 22 de enero, 12, 19 y 26 de marzo de 1969.
64
¿FREUD SPINOZISTA?
lo ha admitido […]–, sino que, finalmente, ha tenido el tiempo

para todas estas cosas que para mí han nutrido mi discurso, lo
han ayudado, le han proporcionado en ocasiones su aparato,
tales como la lógica de los estoicos”.128 En la sesión siguiente,
del 19 de marzo, cede la palabra en estado febril (precisa que
con 39 º) a Jacques Nassif para presentar lo que “puse de relie-
ve la vez pasada, el libro del querido Deleuze sobre la lógica del
sentido”.
El spinozismo de Deleuze debe ser precisado. Deleuze piensa
en Spinoza, dice Pierre Macherey.129 Más exactamente aún, cuan-
do al final de Spinoza. Filosofía práctica130 comenta su “Spinoza
y nosotros”, lo que quiere decir “nosotros en medio de
Spinoza”, o sea, tomar a Spinoza “por el medio”. Frente a una
lectura semejante no se trata de agitar el fantasma de la infide-
lidad, como subraya François Zourabichvili,131 sino de captar
esta necesidad de Deleuze, necesidad que concierne al pensa-
miento actual, de ir a buscar en Spinoza aquellos recursos que
puede procurarnos “en función de los tres mayores flagelos que
supo pensar y denunciar: 1) el poder, cuya esencia consiste en
envenenar, angustiar y volver impotente (peligro “fascista”); 2)
la trascendencia, “dimensión suplementaria” o “plano ocul-
to”, que separa el pensamiento de lo que él puede (peligro
“estructuralista” y, en los últimos tiempos, “neo-universalista”);
3) una concepción ruinosa de las relaciones teoría-práctica
(preeminencia de la primera sobre la segunda) y correlativa-
mente de la naturaleza de la filosofía. La originalidad de
Spinoza es hacer proceder esta triple crítica a partir de un mis-
mo y único pensamiento con este programa: la afirmación de
128
Ibid, sesión del 12 de marzo de 1969.
129
Citado por François Zourabichvili, en: Deleuze et Spinoza, Spinoza au
XXème siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch. París: PUF, 1953, p. 237.
130
Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique. París: Minuit, 1981. Pri-
mera edición de 1970 por PUF sin los capítulos III, V y VI; este último,
“Spinoza et nous” data de 1978.
131
François Zourabichvili. Op. cit., p. 238.
65
la inmanencia”.132 François Zourabichvili explica lúcidamente

cómo el pensamiento deleuziano no deja finalmente de “traba-
jar” esta afirmación. “El pensamiento de la inmanencia afirma
la coincidencia del sentido y del acto como su proposición prin-
cipal”,133 pero aquí a Deleuze se le presenta un problema: “¿cómo
conciliar, pues, tal proposición con una filosofía de la substan-
cia, que exige un pensamiento del sujeto y del ser? Parece inevita-
ble que el estatuto de la substancia resulte problemático y cons-
tituya el punto central de una tensión específica en el seno del
spinozismo. Por una parte, en efecto, no es seguro que el
inmanentismo sea un pensamiento del ser; por otra, podría tra-
tarse de que la substancia, como sujeto causal, plantee un límite
a la afirmación de la inmanencia. En este punto la filosofía de
Spinoza, después de haber sido expuesta en su sistematicidad, se
verá arrastrada por Deleuze a un devenir al mismo tiempo rigu-
roso y caprichoso, en nombre de una fidelidad y de una admira-
ción superiores”.134
En otras palabras, si Deleuze se toma algunas libertades fi-
losóficas con Spinoza, es porque no es –lo que no le resta im-
portancia– su único compañero. Así, los estoicos aquí convo-
cados por él y por Lacan marcan el cambio de sistema de refe-
rencia; ya no es Spinoza (que recusa absolutamente a los estoicos
en el prefacio del libro V de la Ética, recusación total referida a
su concepción de una vía para perfeccionar el entendimiento).
Sin embargo, las cosas no son tan simples, como al respecto lo
ha señalado Pierre François Moreau.135 Al final de la cuarta parte
de la Ética incluso podría pensarse que hay estoicismo en Spinoza,
pues los dos sistemas de pensamiento “llegan a coincidir local-
mente en ciertos aspectos, permitiendo la eventual conexión de
una serie de puntos teóricos que, sin embargo, dependen de prin-
132
Ibid.
133
Ibid.
134
Ibid., p. 240. Subrayado por mí.
135
Emisión “Les nouveaux chemins de la connaissance”, France Culture,
2009, Le stoïcisme et Spinoza.
66
¿FREUD SPINOZISTA?
cipios profundamente diversos”. Estas coincidencias locales “sue-

nan” estoicas porque ambos se hallan resueltamente del lado de
la inmanencia, de la unicidad del mundo, de un mundo sin más
allá. Hay algo así como una idea común de aceptar el mundo tal
cual es y de no lamentar lo que nos sucede, pero allí es donde
aparecen las divergencias: el amor fati de los estoicos no tiene
lugar alguno en Spinoza, que recusa toda idea de resignación; no
hay discurso teleológico en Spinoza, como tampoco de libre al-
bedrío (los estoicos preservan la libertad de elegir); en cuanto a la
idea de suicidio, horroriza a Spinoza. Pero Spinoza no puede
ignorar a los estoicos que, como él, tienen un interés político y la
ambición de formar hombres capaces de ocuparse de los asuntos
públicos. Además, los interlocutores de Spinoza, sus amigos y su
público, leen y viven en un universo donde los estoicos son a su
vez los interlocutores. Se trata, no obstante, de un estoicismo
particular que se desarrolló en esta época, que Pierre-François
Moreau calificó de estoicismo cristiano, y del que Spinoza tomó
el léxico para hacerse entender, lo que favorece la ilusión de fa-
miliaridad.
¿Qué Deleuze interesa entonces a Lacan? Aquel que, en Lógi-
ca del sentido,136 le plantea una objeción que Lacan parece acep-
tar;137 aquel que vuelve a colocar, “con aquella suprema elegan-
cia cuyo secreto guarda”, la lógica de los estoicos –a la que Lacan
había recurrido antes que Deleuze–, en un lugar que le permite
captar lo que había pasado por alto en relación con el cuerpo y el
acto. En Spinoza (en contraposición con Descartes), el cuerpo
ciertamente existe en acto, es interior y exterior al mismo tiem-
po, pero es el objeto de una idea, y esta idea es el alma.138 Cómo
captar lo que se eleva a la superficie allí donde el acontecimiento
cobra sentido: esa es una de las grandes cuestiones de Lógica del
sentido que la teoría estoica de los incorpóreos permite asir, y
136
Gilles Deleuze, Logique du sens. Op. cit., p. 289.
137
Jacques Lacan, seminario D’un Autre à l’autre, sesión del 12 de marzo de
1969.
138
Precisaré más adelante esta cuestión a propósito del signo en Spinoza.
67
que Lacan había pasado por alto. Aquí no hay lugar para
Spinoza, para quien “el alma no se conoce a sí misma sino en
cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo”;139 sí, pero,
¿y la locura? Ahora es Artaud el que objeta a Spinoza: las cosas
no pasan sólo del lado de las ideas, sino también en “el pelo, la
suciedad, el barro”. ¿Es sostenible Spinoza?
139
Éthique, II, 23. [B. de Spinoza, Ética. Op. cit., p. 132.]
68
El signo en Spinoza y su teoría del lenguaje.
Los tres géneros de conocimiento.
La interpretación.
Según Spinoza, formamos ideas generales a partir de signos,

pues al oír o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y
formamos ciertas ideas semejantes a ellas por medio de las cuales
imaginamos esas cosas.140 En cierto modo, el lenguaje sería un
caso particular de la memoria basado en el encadenamiento de
las ideas según el encadenamiento de las afecciones del cuerpo.
Citemos al respecto el comentario de Jean-Marie Vaysse:
Si la idea general es condición del lenguaje, este

es, en su materia significante, principio de producción
del significado. De hecho, se trata de dos aspectos
indisociables de un mismo proceso: por un lado, la
percepción sincrética es constitutiva de la idea general
y, por otro, esta supone la palabra como afecto al que
se asocian los múltiples afectos de la percepción
sincrética que la imaginación no puede discernir cla-
ramente. Así, “si el cuerpo humano ha sido afectado
una vez por dos o varios cuerpos simultáneamente,
tan pronto como el alma imagine más tarde uno de
ellos, recordará asimismo los otros”.141 El espíritu pro-
cede entonces por asociación, y no se trata únicamente
de una ley de asociación de ideas, sino de un primado
140
Ética II, proposición XLIX.
141
Ética II, proposición XVII.
69
del significante de acuerdo con un mecanismo en el

que el alma no se deja reducir al pensamiento cons-
ciente. Spinoza no sólo afirma, como lo hará Saussure,
la ausencia de relación teleológica entre significante y
significado, sino que además sostiene que el significante
estructura la memoria como una actividad inconscien-
te: hablar es siempre obedecer al orden del significado
en el que nuestro discurso se halla instituido. Somos,
en principio, rehenes de mecanismos de lenguaje; esto
explica que el conocimiento imaginativo sea fuente de
error, pues la imaginación sólo puede forjar una canti-
dad limitada de imágenes a causa de la limitación del
cuerpo humano, dado que la percepción misma está
estructurada como un lenguaje.142
Spinoza ofrece claros ejemplos para iluminar su punto de vis-

ta. Así, en la Ética (proposición II, escolio XVIII) leemos:
Según esto entendemos claramente, por qué el alma

pasa inmediatamente del pensamiento de una cosa al
de otra que no tiene ninguna semejanza con la prime-
ra. Por ejemplo, del pensamiento del vocablo pomum,
un romano pasará inmediatamente al pensamiento de
un fruto que no tiene ninguna semejanza con ese soni-
do articulado, ni nada en común, sino que el cuerpo de
ese mismo hombre ha sido a menudo afectado por las
dos cosas, esto es, que dicho hombre ha oído a menu-
do la voz pomum mientras veía el mismo fruto y, de
ese modo, cada cual pasa de un pensamiento a otro
según hayan sido ordenadas las imágenes de las cosas
por la costumbre, en los respectivos cuerpos. Un solda-
do, por ejemplo, al ver sobre la arena las huellas de un
caballo, pasará inmediatamente del pensamiento del
142
Jean-Marie Vaysse, L’inconscient des modernes. Op. cit., p. 400.
70
EL SIGNO EN SPINOZA Y SU TEORÍA DEL LENGUAJE
caballo al de un jinete, y de ahí al de la guerra, etc.

Pero un campesino pasará del pensamiento del caba-
llo al de un arado, un campo, etc.; y así cada uno
pasará de un pensamiento a tal o cual otro, según se
haya acostumbrado a unir y concatenar las imágenes
de las cosas de tal o cual manera.
Pero, ¿se justifica extraer de allí, como lo hace Jean-Marie

Vaysse, una conclusión demasiado lacaniana que “fabrica”, al
mismo tiempo, un Lacan demasiado spinozista? Los términos
de “significante” –noción demente para Spinoza, dirá Deleuze–143
y de “significado” están ausentes del vocabulario de Spinoza; en
él se trata de “palabras”, “pensamiento”, “idea”, “imagen”,
“sonidos”, etc. Esta superposición de Saussure/Lacan y Spinoza
es abusiva; Vaysse llega a considerar la posibilidad de que la ca-
dena significante sea de esencia spinozista. Lo cito una vez más:
La asociación se produce de acuerdo con la conti-

güidad espacio-temporal, siguiendo la cadena de los
significantes. Lo propio de una asociación por conti-
güidad temporal es ligar arbitrariamente las cosas,
razón por la cual se encuentra al comienzo de la géne-
sis del lenguaje. Las ideas se encadenan en primer lu-
gar según el orden de las afecciones del cuerpo, de
manera que el alma no sufra sino efectos. Esta tempo-
ralidad de la contigüidad asociativa es la temporali-
dad intrínseca de la cadena significante que Lacan lla-
ma el real que surge del encuentro fortuito. Allí donde
Spinoza habla de encuentro contingente, Lacan retoma
el término aristotélico de Tyché.
La argumentación de Jean-Marie Vaysse, desplegada tan precisa

y rigurosamente, pierde allí, no obstante, su validez. La objeción
143
Gilles Deleuze, curso del 13 de enero de 1981, http://www.webdeleuze.com/
php/liste_texte.php?groupe=Spinoza
71
es que al menos a partir de 1973, en Lacan, no hay cadena

significante.144 Se trata de una afirmación que, como otras afir-
maciones de Lacan, viene a subvertir los grandes enunciados
fundacionales. Ya no estamos en la época del Discurso de Roma.
Además, si se examina atentamente lo que propone Spinoza, no
se trata de una cadena significante, sino ante todo de la produc-
ción de un encadenamiento de significaciones, de idea de la idea,
encadenamiento respecto del cual no se plantea la cuestión de la
clausura. En su gran estudio sobre el “devenir activo en Spinoza”,
Pascal Sévérac lo formula sin ambigüedad: “hay que aplicarse,
por consiguiente, a deconstruir cierto imaginario, un imaginario
obsesivo, y a la producción de un nuevo imaginario, un imagi-
nario de salvación”.145 Volveré sobre este punto.
El abordaje de la teoría del lenguaje en Spinoza por Laurent
Bove146 es sensiblemente diferente, aunque apegado también a
una teoría del signo. Su tesis es la siguiente:
La teoría del lenguaje es, en Spinoza, la propedéu-

tica a toda verdadera reflexión. Las apuestas de esta
teoría son, en la obra del filósofo holandés, de orden
epistemológico y político. En efecto, el problema del
lenguaje se plantea en términos estratégicos, pues su-
pone dos grandes riesgos necesariamente combinados:
la ilusión y la opresión. La ilusión en la confusión siem-
pre posible de las ideas y de las palabras por medio de
las cuales designamos las cosas; la opresión cuando,
en manos del teólogo, el lenguaje se convierte en ade-
cuado instrumento de la tiranía. De allí la necesidad
144
Jacques Lacan, seminario Les non-dupes errent, sesión del 11 de di-
ciembre de 1973: “En Función y campo quizá dije que formaban cade-
na. Es un error. Pues para descifrar fue preciso que hiciera algunas
tentativas, de allí esa tontería”.
145
Pascal Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza. París: Honoré Champion,
2005, p. 433.
146
Laurent Bove, La théorie du langage chez Spinoza, en línea desde el 31
de de octubre de 2005 en el sitio Hyper-Spinoza.
72
de una crítica del lenguaje como condición previa de

toda empresa filosófica verdadera que tiene como meta
la libertad tanto individual como política.
La naturaleza y el origen del lenguaje se explicarían a partir

de un proceso de confusión/simplificación práctica que opera el
cuerpo, proceso ciertamente complejo pero todavía limitado ante
la multiplicidad de lo real. Según Spinoza, que en este punto se
opone a Descartes, el lenguaje se explica por el cuerpo, y no por
el entendimiento; pero, al mismo tiempo, es en la esfera de la
recognición, esto es, de un reconocimiento no adecuado, que el
lenguaje se inscribe en la memoria. En esencia, afirma Bove, la
palabra es designativa y su valor es exclusivamente un valor de
uso. Él también se apoya en los ejemplos del romano y la pala-
bra pomum, y muestra que el lenguaje como medio de uso es un
producto del cuerpo y de la ignorancia, y que en sí mismo carece
de todo valor de verdad. El hombre aprehende las cosas, en pri-
mer lugar, no en su verdad, sino en su relación con las propias
necesidades y, a causa del cuerpo, las palabras sólo retienen de la
cosa su aspecto más sensible, “el accidente”147 que nos afecta;
pero las aprehende asimismo en virtud de su parecido con “otras
cosas más familiares, de lo que resulta que los hombres imaginan
unas del mismo modo que aquellas otras a las que con anteriori-
dad aplicaron estas palabras”. Laurent Bove destaca aquí lo que
es patente en Spinoza, la paradoja entre un lenguaje muy fecun-
do en apariencia (multitud de palabras) y, por otra parte, suma-
mente pobre en realidad, pues se halla “reducido a describir y
recordar un mundo confinado a los estrechos límites de nuestros
hábitos”. De allí que, en Spinoza, corresponda “a quien busca la
significación primaria de una palabra preguntarse lo que prime-
ro significó para el común de la gente”,148 y esta significación ha
de buscarse en la esfera del uso.
147
Cogitata Metaphysica I, 1 fin.
148
Cogitata Metaphysica I, 6.
73
Por ejemplo, las palabras “verdadero” y “falso” han sido

inventadas, fuera del campo filosófico, para designar útilmente
la diferencia entre un relato de acontecimientos reales y otro de
hechos inventados que no sucedieron en ninguna parte. Luego
los filósofos emplearon estos términos para “designar el acuerdo
o la falta de acuerdo entre una idea y un objeto”, convirtiendo
así a la palabra en el representante de una idea. Dado que la
palabra “verdadero” designa el acuerdo de la idea con su objeto,
se llamará idea “verdadera” a “aquella que muestre una cosa tal
como es en sí misma”. Mientras que “la idea” verdadera mues-
tra la cosa tal como es, la palabra “verdadero” muestra la natura-
leza de “la idea”. Su significación se halla en esta representación.
Spinoza matizará esta concepción general de arriba a abajo.
Por un lado, afirmando que la significación de las palabras
tiene su origen en el cuerpo de la multitud, y que de este modo
una lengua es, ante todo, un pueblo que habla.149 La significacion
de las palabras ya no se vincula aquí directamente con la idea,
sino con una práctica colectiva, un uso común. Un significado
no se comprende en virtud de una intención que se reduciría a la
enunciación, sino en el agenciamiento colectivo a partir del cual
esta enunciación es posible: “la vida y estudios del autor de cada
libro, el papel que desempeñó y cuándo, en qué ocasión, para
quién y en qué idioma compuso sus escritos”.150
Por otro, la génesis de nuevas significaciones se explica tam-
bién por el desplazamiento metafórico del sentido original, “de
allí que lleguemos a designar a través de metáforas cosas inertes,
por ejemplo, cuando hablamos de oro verdadero o de oro falso,
como si el oro en cuestión dijera algo sobre sí mismo, sobre lo que
está o no está en él”. Las palabras “verdadero” y “falso” aplica-
das a estas cosas les atribuyen el poder misterioso de expresar un
valor intrínseco oculto. Este empleo ilegítimo (confusión e ilu-
sión) se comprende porque la intención es otra; es, en efecto, para
149
Ver los análisis lingüísticos al comienzo del Tratado teológico-político.
150
Baruch de Spinoza, Tratado teológico-político. Trad. de Julián Vargas y
Antonio Zozaya. Buenos Aires: Orbis, p. 93.
74
otro uso, no especulativo sino práctico, que las palabras “verda-

dero” y “falso” se aplican a las cosas. El carácter ilegítimo del uso
es eclipsado por otro empleo retórico cuya meta es convencer, in-
cluso dominar. Bove señala que esto pone de relieve la medida en
que para Spinoza, que hace un seguimiento de su empleo, las pa-
labras pueden ejercer poder sobre los espíritus. Lo que está en jue-
go en el lenguaje es al mismo tiempo epistemológico y político.
Pero hay que desconfiar asimismo de la lógica gramatical a
fin de no confundirla con la lógica misma del pensamiento y de
lo real: “no me sorprende, sin embargo, que los filósofos fami-
liarizados con las palabras y la gramática caigan en errores seme-
jantes, pues juzgan las cosas por los nombres, y no los nombres
por las cosas”.151 A partir de esto último podemos señalar que las
conclusiones de Laurent Bove divergen de las de Vaysse, y que la
cita de Spinoza objeta la idea de cadena significante, pero con-
templa la de la significación. Esto ilumina “la opción terapéuti-
ca” de Spinoza; “la crítica del lenguaje (comprendida en la críti-
ca general de la imaginación) tiene de este modo una función
terapéutica y preventiva en relación con la reflexión y el discurso
filosófico. En Spinoza la teoría de las cosas implica estratégica-
mente, como condición previa, una teoría de los signos”.152
¿Cuál es, pues, la teoría de los signos en Spinoza? Hace tiempo
Gilles Deleuze llamó la atención sobre la importancia del signo en
Spinoza.153 Identifica allí tres sentidos. Un sentido primero, según
el cual el signo sería siempre la idea de un efecto captado en condi-
ciones que lo separan de sus causas. Un segundo sentido que dice
que el signo es la causa misma, pero captada en condiciones tales
que no permiten comprender su naturaleza ni su relación con el
efecto. Califica a los primeros de indicativos y a los segundos de
imperativos (o efectos de revelación). Finalmente, un tercer sen-
tido según el cual el signo garantizaría exteriormente esta idea
151
Cogitata Metaphysica I 1, G.I.
152
Laurent Bove. Op. cit., p. 5.
153
Gilles Deleuze, Philosophie pratique. París: Minuit, 1981. [G.Deleuze,
Spinoza. Filosofía práctica. Barcelona: Tusquets, 1984.]
75
desnaturalizada de la causa o esta mistificación de la ley. “Pues

la causa interpretada como ley moral necesita una garantía ex-
trínseca que autentifique la interpretación y la pseudo-revela-
ción”.154 Estos signos varían de acuerdo con cada uno: “cada
profeta exige signos adaptados a sus opiniones y a su tempera-
mento para estar seguro de que las órdenes y prohibiciones que
imagina proceden precisamente de Dios”.155 Tales signos son, pues,
interpretativos y efectos de superstición. Hay que agregar aquí,
sin entrar en mayores detalles, que la posición de Deleuze sobre
este punto se ha modificado: “Hay una teoría del signo en Spinoza
que consiste en vincular el signo con el entendimiento y con la
imaginación más confusa del mundo; y en el mundo tal como es
según Spinoza, la idea del signo no existe. Hay expresiones, pero
jamás hay signo.”156
No habría podido, a pesar de la ayuda de Deleuze, avanzar
sobre este punto sin recurrir a la obra de Lorenzo Vinciguerra:
Spinoza et le signe.157 El singular aporte de Vinciguerra consiste
en explicar la génesis de la imaginación en Spinoza reconducién-
dola al problema general de la interpretación de los signos.
Pero antes es preciso recordar la célebre teoría spinoziana de
los géneros de conocimiento. Spinoza formula en la Ética lo esen-
cial de su doctrina en términos de “géneros de conocimiento”.
Los “géneros de conocimiento” no son “facultades” separadas y
distintas, sino partes, grados de una misma y única actividad.
El primer género de conocimiento posee los rasgos de lo que
Spinoza llamará sucesivamente “conocimiento de oídas”, “ex-
periencia vaga”, “creencia”, “opinión”, “imaginación”, o “a
partir de los signos” (ex signis, Ética II, XL, escolio 2); se trata, pues,
de lo que podemos llamar “inducción”, es decir, la formación
154
Ibid. [G. Deleuze. Spinoza: Filosofía práctica. Trad. de Antonio
Escohotado. Barcelona: Tusquets, 2001, p. 130.]
155
Ibid.
156
Gilles Deleuze, curso del 13 de enero de 1981, http://www.webdeleuze.com
/php/liste_texte.php?groupe=Spinoza
157
Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe: La genèse de l’imagination.
París: Vrin, 2005.
76
de nociones universales a partir de experiencias singulares “que

nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo
mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento” (Éti-
ca II, XL, escolio 2). En otros términos, el primer género de
conocimiento es la percepción sensible de una cosa singular. “El
primer género se constituye al mismo tiempo de la percepción
sensible, que ofrece ideas-sensaciones confusas y mutiladas (la
“experiencia vaga”) y de las imágenes y los signos verbales que
ofrecen reproducciones de la imaginación de las cosas: este pri-
mer género es la opinión o Imaginación”.158
El segundo género de conocimiento es casi siempre llamado
“razón” (Breve Tratado II, 1, y Ética II, XL).159 Se trata de un
movimiento del pensamiento por el cual se extrae una conclu-
sión correcta a partir de datos generales o universales. Es en cier-
to sentido una deducción; lo esencial allí es situarse inmediata-
mente en la generalidad, y que el pensamiento sea discursivo. En
este sentido, el segundo género de conocimiento se opone punto
por punto al primero. “Se trata de conocimiento racional pro-
piamente dicho. Este pone en marcha las “nociones comunes”
de las que dispone todo espíritu ligado al cuerpo y a la naturale-
za extensa, así como las ideas adecuadas que poseemos acerca de
la naturaleza de las cosas. Más precisamente, este conocimiento
racional procede mediante el encadenamiento y la puesta en or-
den, es decir, la organización y la deducción, “válida para el en-
tendimiento”, de estas “ideas que resultan adecuadas en noso-
tros”. El conocimiento del segundo género es, de este modo, el
conocimiento general y discursivo que procede por percepción y
encadenamiento riguroso de las ideas adecuadas y de los concep-
tos”.160 Fue este conocimiento racional y abstracto el que per-
mitió la construcción de la ontología de la Naturaleza, el que
158
Robert Misrahi, Spinoza. París: Jacques Grancher, 1992, p. 179.
159
Con excepción del Tratado de la reforma del entendimiento, donde se
evita el término pero se designa indirectamente el concepto mediante la
referencia a la actividad de los matemáticos.
160
Robert Misrahi, Spinoza. Op. cit., p. 180.
77
favorecerá la instauración y el desarrollo de una ciencia de los

afectos, el cual, exento de todo misticismo, permitirá la exposi-
ción de la ciencia intuitiva acerca del amor de Dios. Esta ciencia
intuitiva constituirá el tercer género de conocimiento.
El tercer género de conocimiento es llamado “intuición”, “sin
operación alguna”, “ciencia intuitiva”. Presenta algunas carac-
terísticas del primero: es una percepción directa de una cosa sin-
gular. “La ciencia intuitiva es, pues, la captación intelectual di-
recta e intuitiva del lazo que existe entre la esencia de un atributo
(Pensamiento, Extensión) y la esencia de una cosa singular (idea
o cuerpo). El lazo es racional dado que la esencia de la cosa es
singular y está implicada (“envuelta” dice Spinoza) en la esencia
del atributo, y que esta implicación es captada y luego desplega-
da por el entendimiento (y no por la imaginación). Hay allí un
análisis de esencias que consiste en explicitar los lazos y las
implicaciones entre una esencia finita dada y una esencia singu-
lar finita pertenecientes al mismo dominio, es decir, al mismo
aspecto del ser”.161 Spinoza insiste sobre “cuánto poder tiene so-
bre las cosas singulares el conocimiento que he llamado intuitivo
o del tercer género […] y cuánto más potente es que el conoci-
miento universal que he dicho pertenece al segundo género”.162
Por otra parte, en estas dos formas del conocimiento racional
que son el conocimiento discursivo y la ciencia intuitiva hay un
núcleo central que es la idea adecuada. “Son, en efecto, las ideas
adecuadas los elementos que habrán de ser ligados o por la de-
ducción universal o por la captación intuitiva. Por otra parte, la
idea adecuada es una idea verdadera.163
Dicho de otra manera por Charles Ramond: repetir una rece-
ta aprendida sin comprenderla concierne siempre al primer géne-
ro de conocimiento; proceder operando según las reglas de la
aritmética, y siendo capaz de demostrar el carácter universal de
la regla que se aplica concernirá al segundo género; finalmente,
161
Ibid., p. 181.
162
Ética V, escolio XXXVI. [B. de Spinoza, Ética. Op. cit., p. 265.]
163
Robert Misrahi, Spinoza. Op. cit., p. 181.
78
hallar la solución en una intuición clara, directa e inmediata per-

tenecerá al tercer género de conocimiento.
Este tercer género de conocimiento presenta, pues,

algunas características del primero: es una percepción
directa de una cosa singular […]. El esquema del pasa-
je del primer al tercer género de conocimiento, que
hallamos una y otra vez en Spinoza, es claramente el
de una doble superación: superación de la percepción
sensible, particular, y por ello limitada en la razón, es
decir en lo universal; luego, superación de lo universal
mismo, incapacitado para captar lo singular en tanto
tal, en una intuición racional, que es una especie de
percepción del pensamiento […] debiéndose entonces
realizar el acuerdo siempre esperado entre lo racional
y lo singular, entre lo discursivo y lo intuitivo.
Lo que varía en el marco del esquema constante no
es tanto el nombre dado a estos diversos géneros de
conocimiento (modos de percepción en el Tratado de
la reforma del entendimiento, géneros de conocimien-
to en la Ética), ni su número (tres o cuatro), como el
valor acordado al segundo. Spinoza siempre conside-
ró que el primer género de conocimiento era fuente de
error (posiblemente sorprenda que se lo llame “género
de conocimiento”), a pesar de que le reconoce un in-
menso contenido de conocimiento (por experiencia
vaga, en efecto, sé que moriré, sé que el agua es ade-
cuada para apagar el fuego y sé “casi todo lo que se
refiere a los usos de la vida”). Y siempre consideró que
el tercer género de conocimiento, por su parte, era fuen-
te de verdad al mismo tiempo que de salvación.164
El problema consistirá en saber cómo el entendimiento

impotente será capaz de “reformarse” desde el fondo de su
164
Charles Ramond, Dictionnaire Spinoza. París: Ellipses, 2007, p. 40.
79
impotencia.165 La célebre afirmación de Spinoza, veritas eget nullo

signo, significa que la verdad no tiene necesidad de ningún sig-
no, pero también que la verdad no carece de signo alguno”.166
Hemos visto más arriba que la cuestión del signo se halla en el
centro de la génesis de la imaginación, que constituye para Spinoza
el primer género de conocimiento. Lorenzo Vinciguerra nos ad-
vierte al comienzo de su obra:
De hecho, Spinoza elude la caracterización que

acompaña tradicionalmente la teoría de los signos, y
por momentos no ahorra esfuerzos para que se relativice
el valor atribuido a algunos de ellos, considerados los
indicadores naturales de las cosas (de la vida, de las
pasiones, etc.) Sólo se interesa por su sistema de diferen-
cias cuando la necesidad de la demostración así lo re-
quiere, como, por ejemplo, en ocasión del análisis de la
profecía (distinción entre la voz y la figura), o cuando se
trata de establecer los elementos morfológicos de una
lengua como el hebreo (distinción entre las letras, las
vocales, las sílabas, las palabras…), o cuando es cues-
tión de inventariar los diferentes sentidos de un término
en un texto (el sentido de la palabra “espíritu” o de la
palabra “fuego” en las Escrituras). Todo ocurre como si
se considerara a los signos por sí mismos inaptos para
expresar el contenido de su significación. El signo no
constituiría un criterio unívoco de distinción y de ver-
dad, sino que fundamentalmente sería un auxilium que
permitiría discriminar según planos de análisis no de-
pendientes de los signos.
165
Problema bastante análogo, en el fondo, al que volverá a encontrar
Kant en la Crítica de la razón pura, ante todo porque, como lo notará
Charles Ramond, la vía de la decisión subjetiva evocada fugazmente al
comienzo del Tratado de la reforma del entendimiento es excluida por la
Ética.
166
Citada en la contratapa por Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe.
Op. cit.
80
El abordaje del signo en Spinoza no es, pues, clási-

co en este sentido: no pasa ni por oposiciones
taxonómicas (signos naturales o convencionales, sig-
nos arbitrarios o instituidos), ni por una jerarquización
(signos naturales y signos sobrenaturales). Por el con-
trario, se presta cuidadosa atención a su uso, al con-
texto en el que surgen, a la historia de la que son por-
tadores, a los hábitos que traducen, e incluso a las
apuestas teóricas y prácticas de las que son objeto. Es
algo sobre lo que vuelve una y otra vez, y que convie-
ne subrayar. Asimismo, cuando se trata de determinar
el significado de la palabra verum, Spinoza remite a
su origen vulgar en relación con los relatos;167 cuando
es cuestión de explicar la significación de la palabra
pomum o la de una marca dejada en la arena, señala
el hábito (consuetudo) como el elemento constitutivo
de su significacion;168 finalmente también recurre al
uso cuando determina el sentido de lo sagrado y lo
profano.169
Si tal es el resultado de una primera constatación,
debe añadirse inmediatamente una segunda; cuando
el término “signo” (signum) es explícitamente convo-
cado en el texto, lo es casi siempre en momentos tópi-
cos de los desarrollos spinozianos.170
La imaginación en Spinoza forma parte del Conocimiento,

cuyo estatuto ha sido objeto de varios estudios; pero lo novedo-
so en Vinciguerra es explicar la génesis de la Imaginación a partir
del problema de la interpretación de los signos. El trabajo de
167
“La primera significación de verdadero y de falso parece hallar su ori-
gen en los relatos: se dice que un relato es verdadero cuando el hecho
contado ha ocurrido realmente”.
168
Ética II, escolio XVIII.
169
Tratado teológico-político, cap. XII.
170
Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. Op. cit., p. 16.
81
Vinciguerra ha consistido en poner en primer plano los pasajes

relacionados con una semiótica en la obra de Spinoza, a partir
de lo cual, y en la medida en que estos pasajes se iluminan unos
a otros, se vuelve manifiesta una teoría consistente del signo y de
la significación que, lejos de ser accesoria o secundaria, ilumina
en su transversalidad la obra en su conjunto.171 Vinciguerra des-
prende de allí tres puntos. Para exponerlos me referiré a Pierre
Macherey, que consagró172 una sesión entera de su seminario a la
presentación del libro de Vinciguerra, sesión cuyo registro, pues-
to a consideración del autor (y publicado en la red), suscitó su
aprobación y admiración. Utilizaré en lo que sigue largos extrac-
tos de este registro.
1. El signo es primero caracterizado a partir de sus bases físi-

cas y fisiológicas.173 Imaginar es un mecanismo mental cuyo fun-
cionamiento descansa en lo siguiente: el alma es la idea de un
cuerpo que existe en acto. Es decir, una organización corporal
dispuesta, por su estructura y su historia, para afectar a otros
cuerpos y ser afectada por ellos en ocasión de perpetuos inter-
cambios con su medio. En contraposición con Descartes, Spinoza
sostiene que el cuerpo existe en acto, es decir, dinámicamente, lo
que impide reducir su estatuto a una simple cosa cuya realidad
puede aislarse de lo que le sucede. Este cuerpo no es sólo un
cuerpo orgánico; su fondo no es ni puramente activo ni pura-
mente pasivo, sino ambas cosas a la vez. No es ni un interior
replegado sobre sí, ni un exterior amenazado por toda clase de
coacciones, sino ambas cosas a la vez. Conforme a su conatus, el
cuerpo no se conserva solo sino que se vale de los intercambios
que mantiene con otros cuerpos; sin eso, sería incapaz de sentir
su existencia, de saberse existir como cuerpo, es decir, como
171
Lorenzo Vinciguerra destaca la modernidad de la teoría del signo en
Spinoza y la aproxima a la teoría mucho más tardía de Peirce y su para-
digma ternario.
172
El 8 de febrero de 2006.
173
Cf. al respecto el resumen intercalado por Spinoza entre las proposiones
XIII y XIV de la segunda parte de la Ética.
82
objeto de una idea,174 siendo esta idea el alma. Puesto que el

alma está organizada bajo el atributo del pensamiento, lo que
imagina está muy cerca de lo que le sucede al cuerpo, de sus
accidentes y “afecciones”; y estas afecciones son, a fin de cuen-
tas, “afecciones de afecciones”, pues el cuerpo es en principio
una afección. Imaginar supone, al mismo tiempo, acoplarse a
los avatares de la vida del cuerpo, cuerpo del que, de todos mo-
dos, el alma no se separa jamás; pero el alma puede modificar la
relación que, “en tanto que idea del cuerpo”, mantiene con él,
tomando mayor distancia de los accidentes que a él sobrevienen,
y pudiendo recomponer las ideas particulares que ella ha forma-
do en ocasión de estos accidentes. Este es exactamente el trabajo
intelectual, trabajo que primero adquiere la forma de una vuelta
de la imaginación sobre sí misma, dejando de proceder “senci-
lla” (simpliciter) y tontamente, para aplicarse a operar de “ma-
nera más viva y distintamente” (magis vivide et distinctus), es
decir, inteligentemente, lo que constituye el primer paso en el
proceso de liberación del alma.175 Lo que sucede al cuerpo (que
existe en acto) son las “huellas” (vestigia) conservadas, deja-
das por todos los accidentes ligados a los encuentros con otros
cuerpos; ninguna de estas huellas se pierde, pero terminan
recubriéndose unas a otras, superponiéndose. Estas marcas cor-
porales que reconfiguran indefinidamente el cuerpo trazan “fi-
guras” (figurae) de la forma del cuerpo. Para que estas huellas se
conviertan en signos, primero deben transformarse en “imáge-
nes” (imagines) que testimonian que el cuerpo ha estado en con-
tacto con uno o varios otros cuerpos que se mantienen “presen-
tes” a través de las marcas que han dejado sobre él o en él. La
persistencia de la imagen representa, pues, el acontecimiento del
encuentro de los cuerpos. Las cosas hacen imagen en el sentido
que se convierten en el testimonio del encuentro con otra cosa
que es asimilada a la propia naturaleza. El signo aparece enton-
174
El alma es lo mismo que el cuerpo, sólo que ella es concebida bajo el
atributo del pensamiento y no de la extensión.
175
Cf. la quinta parte de la Ética.
83
ces, en la estela de las imágenes del cuerpo, extrayendo y fijando

rasgos comunes. A medida que los signos se forman, el alma
tiene sobre ellos ideas que desarrolla en el orden que le es propio;
es el movimiento específico de la interpretación. Esto no signifi-
ca, sin embargo, que la interpretación surja del cuerpo; Spinoza
es categórico al respecto: no hay interferencia alguna entre lo
corporal y lo mental, que además de distintos son simultáneos,
lo que impide que puedan actuar uno respecto del otro como
causa. En síntesis: el alma imagina, se adapta a la marcha del
cuerpo (no se ve arrastrada por él, sino arrastrada en la misma
dirección que él), siguiendo su naturaleza de idea de un cuerpo
existente en acto que, por su vida propia, recoge huellas y las
transforma en imágenes de la sucesión de las que se desprenden
signos. Estas huellas, estas imágenes, estos signos se encuentran
en el punto de partida de las afecciones del cuerpo.
2. El segundo punto de Vinciguerra en su estudio es el si-

guiente: Spinoza acuerda con la idea de que el signo no significa
nada por sí mismo o en sí mismo, pero se opone con igual firme-
za a la concepción convencional del signo y a la definición binaria
de su naturaleza que le subyace. El signo se fija en la constitución
del cuerpo; su origen es, pues, enteramente natural y no es pro-
ducto de una voluntad, sea esta individual o colectiva. Pero hay
otra cara en esta realidad, en la medida en que ella testimonia el
encuentro efectivo entre un cuerpo, en el que el encuentro se
conserva como huella, y otro cuerpo, encuentro que habría teni-
do lugar en un momento dado176 y que, en este sentido, no pue-
de constituir una expresión convencional, un artificio. Esta es la
razón por la que el signo, a la manera de cualquier realidad natu-
ral que se explica por su génesis, es decir, por sus causas, es todo
lo que puede ser como signo que expresa la manera en que las
imágenes se encadenan en el cuerpo con plena y entera necesi-
dad: si algo falta a su idea –lo que impide que esta pueda hacerse
176
Subrayado por mí.
84
reconocer por su propio poder, como lo hace la idea verdadera, y

al mismo tiempo exige que ella sea incorporada en un proceso
interpretativo, condición para que la significación que ofrece
indirectamente sea revelada–, esta falta no es en absoluto con-
substancial a la naturaleza del signo, sino que constituye una
especie de efecto de su modo de funcionamiento. La concepción
artificial del signo, con la que rompe radicalmente Spinoza, se
explica en gran medida por el hecho de que el signo es general-
mente pensado y analizado en función del modelo provisto
por el lenguaje, pero “si Spinoza no cree tener que distinguir
entre el orden de los signos lingüísticos y el de los signos natu-
rales, es porque piensa que estos dos órdenes no forman sino
uno, y que conviene comprenderlos de acuerdo con una sola y
misma lógica”.177
3. El tercer rasgo característico concierne a la manera en que

Spinoza inserta de entrada el signo en un contexto dinámico
fuera del cual sería imposible comprender su génesis y su funcio-
namiento. Cito el resumen de Pierre Macherey:
Esto quiere decir que la utilización de los signos,

en lugar de ser una manipulación organizada en abs-
tracto –lo que presupondría que ellos preexisten a su
empleo a la manera de útiles ordenados en una caja–,
está directamente articulada con prácticas reguladas
de manera inconsciente o preconsciente por hábitos, es
decir, posturas o actitudes de comportamiento que, con
la mediación de una evolución o de un aprendizaje, se
inscriben en el cuerpo de manera que orientan inme-
diatamente sus actos en cierto sentido, de acuerdo con
sus aptitudes innatas o adquiridas: los signos cobran
sentido en referencia a esta manera primordial de orien-
tarse en el mundo y, más precisamente, en el espacio y
177
85
en el tiempo; manera que define los comportamientos

asignados a la vida del cuerpo y que se expresa al
mismo tiempo mentalmente en el modo en que se en-
cadenan las ideas de signo –lo que corresponde al me-
canismo propio de la memoria, al que Spinoza asigna
un rol primordial en la génesis del conocimiento del
primer género. […] Antes de vincularse con las cosas,
los signos se vinculan con actos en cuya estela se for-
man y cumplen un rol, rol natural y vital indispensa-
ble para la perpetuación de la existencia de todo ser
organizado e individuado. Esta dimensión activa del
signo es capital para comprender los modos de su fun-
cionamiento, que, como acabamos de decir, no se re-
ducen a una manipulación externa: los signos no pue-
den sino con posterioridad ser extraídos y separados
de la constitución del cuerpo, de cuyas profundidades
han emergido, no uno por uno, sino integrados en se-
cuencias globales que toman su unidad del impulso
del conatus, de acuerdo con la forma que este asume
en cada momento de cada existencia individuada, en
el marco de los intercambios que esta mantiene con
otras cosas, sean inorgánicas, individuadas o seme-
jantes a ella. Esta es la razón por la que los signos,
incluso antes de tener un sentido, son arrastrados en
cierto sentido, y por lo mismo tienen sentido, lo que
significa que sólo aparecen en movimiento, siendo este
movimiento lo que define la vida propia de un cuerpo
existente en acto. Si el uso de los signos, en lugar de
proceder por azar y de manera anómica, es poco a
poco normalizado hasta el punto de presentarse bajo la
forma de un orden autónomo, no es porque se encuentre
sometido a reglas exteriores que una instancia de poder
hipostasiada lo obligaría a respetar, sino porque sus
normas son elaboradas al mismo tiempo, en la expe-
riencia, siguiendo, pues, las fluctuaciones de este uso.
86
De allí surgen formas de equilibrio que se estabilizan

progresivamente porque consiguen hacer reconocer su
viabilidad, lo que no excluye que puedan evolucionar
nuevamente. Esta es la razón por la que el proceso de
significación, que en lugar de colocar los signos sim-
plemente uno detrás del otro, los acomoda a lo largo
de series singulares que él perfila, se acopla más ajus-
tadamente a los movimientos de la vida de la que emana
y de la que no puede ser separado. Estos movimientos
se inscriben en la constitución de cada existencia
individuada; en tanto forma parte de la naturaleza, no
puede subsistir en el aislamiento de sus propias fuer-
zas, por lo que se ve condicionada a unirse de alguna
manera con otros seres con los que tiene algo en co-
mún, y con los que, eventualmente, concuerda en na-
turaleza: en la construcción de esta vida común, de la
que participa el esfuerzo de cada uno por perseverar
en su ser, los signos juegan un rol capital, al punto de
que resulta impensable que alguna existencia pueda
subsistir sin su aporte. Quedando así precisadas las ba-
ses de una teoría de la significación o semiótica (origen
físico y fisiológico del signo, de lo que resultan su cons-
titución natural y necesaria, así como el carácter activo
y dinámico de su funcionamiento), se torna posible ha-
cer frente al problema de la interpretación, es decir, buscar
comprender cómo los signos llegan a ser portadores de
sentido en vista de que no se imponen por sí mismos,
como sólo puede hacerlo la idea verdadera […].
LA INTERPRETACIÓN EN SPINOZA
Continuemos al mismo tiempo con la exposición de Lorenzo

Vinciguerra y la lectura que de él hace Pierre Macherey:
87
Decimos que los signos “producen sentido” y no

que tienen un sentido que contendrían dentro de sí, a la
manera de un tesoro empaquetado que bastaría con
liberar o desembalar para alcanzar su justa interpreta-
ción. Pues ningún signo extrae su sentido de sí mismo,
sino que necesita, para ello, relacionarse o ser relacio-
nado con otra cosa, condición para que pueda ser tra-
tado como una unidad de sentido. ¿Con qué debe ser
relacionado? La respuesta de Spinoza es la siguiente:
con otro signo, que en sí mismo no adquiere sentido, o
no produce sentido, o no produce un efecto de sentido
sino cuando se lo relaciona con otro, en el curso de un
proceso tendencialmente infinito178 que constituye el
movimiento propio de la interpretación, el cual, a su
vez, es indisociable de la vida de los signos a cuyas
circunvoluciones ciñe lo más cerca posible. […] Ahora
bien, Spinoza no considera en absoluto el sentido como
algo de naturaleza ideal o mental, pues, de acuerdo
con su punto de vista, es en la misma red corporal
indefinida de signos, que preorienta sus flujos, donde
el sentido aparece como emanando de su encadena-
miento, cuyas fluctuaciones sigue. Dicho de otra ma-
nera, si el efecto de significación es mental, es decir,
percibido por el alma, es porque resulta de la manera
en que se ligan en el alma las ideas de signos al mismo
tiempo que los signos se ligan entre sí en el cuerpo: lo
que significa que las ideas de signos carecen de un
sentido apresado en ellas tanto como los signos consi-
derados separadamente. Si hay sentido no es porque
las unidades semánticas fueran de alguna manera sus
depositarias, sino porque son arrastradas por una di-
námica que produce sentido directamente a través
de la disposición de los signos, y al mismo tiempo
178
Subrayado por mí.
88
comanda el gesto interpretativo. [...] Pero para Spinoza

el proceso interpretativo no sucede al movimiento a
través del cual se encadenan los signos, sino que es
consustancial a él, hasta el punto de condicionarlo: es,
pues, en la manera en la que los signos se forman
ligándose en el cuerpo a otros signos donde hay que
buscar el secreto de la interpretación. Y para compren-
derlo es preciso, como se ha dicho, sustituir el modelo
binario, que coloca el signo y el sentido uno enfrente
del otro, como si ambos debieran corresponderse
automáticamente, punto por punto, en virtud de una
coordinación global del sistema del significante y del
sistema del significado, equivalentes en tanto sistemas,
por un nuevo paradigma; este da lugar a una tercera
instancia que corresponde a la posición del intérprete,
posición que explica simultáneamente la manera en
que los signos se encadenan en el cuerpo y aquella en
que las ideas de los signos se encadenan en el alma, de
modo que pueda haber sentido, lo que constituye al
mismo tiempo un proceso corporal y mental:
“El signo no sería tal si no estuviera en relación
con alguien o con algo, es decir, si no tomara en cuen-
ta la constitución y la disposición del cuerpo y del es-
píritu para quienes la marca hace signo”.179 Dicho de
otra manera, el “sujeto” de la interpretación no es un
espíritu puro que mediante su trabajo se esfuerza por
reconocer y restituir el sentido asociado a cada signo,
que sería su “verdadero sentido”, sino que es un cuer-
po involucrado prácticamente en una dinámica de pro-
ducción de signos y que, en virtud de este involucra-
miento, y en función de las orientaciones que implica,
es conducido a ocupar la posición de interpretante,
posición que, en consecuencia, no es en absoluto domi-
179
89
nante y autónoma en relación con el proceso a través

del cual los signos llegan a producir efectos de sentido.
El nuevo paradigma ternario que comanda la teo-
ría de la interpretación significa que la correlación del
signo y del sentido no se realiza jamás en términos
absolutos, sino únicamente de manera sesgada, en pers-
pectiva, en función de la posición del intérprete que
sirve de intermediario a esta puesta en relación efec-
tuada en la práctica antes de poder ser legitimada en
la teoría. Interpretar es siempre, en este sentido, una
operación “subjetiva” que se relaciona con el punto de
vista de un ser simultáneamente corporal y mental,
que no es necesariamente una sola persona, sino que
puede asumir la forma de una comunidad organizada,
lo que por otra parte está en el fondo de todo “sujeto”,
y en última instancia, quizás, una sociedad entera, en
la medida en que ella existe en tanto “cuerpo y cuasi
alma” (corpus et quasi mens). Esto basta para que pue-
da intervenir en la relación interpretativa ocupando
allí la posición de intérprete, posición susceptible de
ser modulada de diversas formas dentro del espacio
abierto entre los dos polos de la interpretación privada
y la interpretación pública […]. El intérprete debe ser
parte interesada en la producción del efecto de senti-
do, lo que no significa, sin embargo, que se contente
con recibirlo pasivamente. Sostener que la interpreta-
ción es una operación subjetiva no tiene en absoluto
como consecuencia ineluctable que no pueda revestir
un carácter racional o racionalizado, es decir, que pro-
ceda “en el sentido del intelecto” (ad intellectum), con-
forme a sus propios intereses, que corresponden para
el sujeto que dispone de este intelecto al hecho de ser
activo al máximo: esto significa que un intérprete, tan
objetivo como sea posible –lo que no lo sustrae en ab-
soluto de su condición de sujeto interpretativo–, es el
90
que, por el contrario, toma parte intensamente en su

producción y en su interpretación para conferirle a esta
un carácter útil, conforme a las normas, no solamente
lo útil para cada uno, sino lo útil común […]. Imagi-
nar e interpretar son dos nombres para una sola y mis-
ma cosa, que consiste en disponer ideas de signos de
manera que produzcan sentido, de acuerdo con el or-
den mismo en el que los signos son dispuestos en el
cuerpo del intérprete o del sujeto que imagina, en la
perspectiva de quien se efectúa esta doble disposición.
Se comprende entonces lo que distingue la producción
de la significación de la de idea verdadera: esta última
no necesita para afirmarse ni recurrir a signos exterio-
res ni hacer intervenir un intérprete cuya posición per-
manece singular, y esto porque es una idea completa,
que se basta a sí misma. ¿De dónde extrae la idea
verdadera su integridad? Del hecho de que ella se ex-
plica enteramente por su causa en el conocimiento que
otorga, con exclusión de cualquier otra determinación.
Ahora bien, este no es el caso de la significación que
sólo brinda un conocimiento parcial de su causa, en la
medida en que ella escamotea en la presentación del
sentido que ofrece la posición del intérprete, mientras
que este interviene directamente en su producción. El
defecto constitutivo generalmente imputado a la signi-
ficación se reduce, pues, al hecho de que se presenta
bajo la apariencia de una idea verdadera, haciendo
abstracción del hecho de ser el resultado de una inter-
pretación: es decir, que no se admite como la significa-
ción que es, sino que se toma por otra cosa que no es
[…]. En tanto que, por su parte, el conocimiento ver-
dadero no tiene necesidad de hacer referencia a un su-
jeto que conoce para ser reconocido como verdadero,
reconocimiento que extrae de su propia necesidad in-
terna: puede decirse que es ella la que determina la
91
posición del sujeto racional, mientras que, en el caso

del proceso interpretativo, la posición del sujeto es de-
terminante.
El campo hermenéutico se encuentra por ello es-
trictamente delimitado. ¿Qué puede esperarse de la in-
terpretación? No ciertamente no que ofrezca un senti-
do preformado, que permanecería a la espera de ser
revelado. Pero tampoco hay que creer que estaría en
condiciones de aportar el suplemento de sentido que
falta en la idea significada para que iguale la potencia
autoafirmativa de la idea verdadera. Como ya lo he-
mos indicado, nada falta en el signo, que es todo lo
que puede ser en el orden que es el suyo: este orden es
el de la imaginación que, lejos de ser arbitraria, tiene
su propia necesidad, en la que radica su capacidad de
producir sentido, y a la que Spinoza hace alusión cuando
habla de la potentia imaginandi, la cual, en tanto que
“potencia” (potentia), no puede ser identificada con un
defecto del conocimiento del que constituye, por el
contrario, un género: el primero, el más próximo a los
avatares de la vida del cuerpo del que extrae sus reglas
de funcionamiento”.180
Lorenzo Vinciguerra concluye, entonces, lógicamente:
Si se acepta la idea de que la imagen o el signo es

una realidad media sin ser una realidad segunda y que
no oculta otra realidad de lo que no sería sino un deri-
vado imperfecto; si se entiende que el signo es una
realidad parcial, ciertamente, pero en sí perfecta, en-
tonces hay que hacer frente a la idea de que lo que hay
“detrás” o “delante” del signo es otro signo. Que aquello
a lo que reenvía el signo es otro signo. Imaginar es
180
Pierre Macherey, registro ya citado.
92
pasar de signo a signo. Puesto que todo signo se da con

su interpretación, la cosa imaginada, es decir, el cuer-
po exterior presente, está presente en tanto que signo
para aquel que lo interpreta.181
Si debí desplegar en detalle la teoría spinoziana del signo

–completa en la Ética– apoyándome en lo que al respecto señaló
Vinciguerra es porque aquí no habría bastado una aproxima-
ción.182 Dada la gran importancia que Lacan, tambien él, conce-
derá a la teoría del signo a partir de 1964-65 –al punto que
después de años de seminario terminará por incluir el término en
su definición del psicoanalista. El viernes 2 de noviembre de 1973
dirá:
El analista se define por esta experiencia, aquella

que le permite distinguir el signo del signo, el sentido
del sentido.183
EL SIGNO SEGÚN LACAN
La teoría de Lacan al respecto no será spinozista. No inscri-

birse en esta perspectiva lo obligará a situar la ética del psicoaná-
lisis. Gracias al trabajo de Lorenzo Vinciguerra ya podemos ver
que, en Spinoza, se trata de una cadena de significaciones sin
relación teleológica entre un signo y el siguiente. Cualquier enlace
181
182
Aclaro que aun cuando mi frecuentación de Spinoza es de larga data, no
deja de ser por ello poco firme; de manera que hago mía la declaración
de Deleuze: “Spinoza ni siquiera se ha empezado a comprender, y yo no
lo he comprendido más que los otros”. (Gilles Deleuze, Claire Parnet,
Dialogues); de allí mi recurso sistemático a varios spinozistas más auto-
rizados que yo.
183
Congreso de la Escuela Freudiana de París. La Grande Motte, del 1 al 4
de noviembre de 1973.
93
que cierre sería contradictorio con el conatus. Si el significante es

una noción completamente extraña al filósofo holandés, el
sinsentido del significante es directamente surrealista para el que
quisiera buscarlo en su obra. En términos lacanianos, podría
decirse que en Spinoza no hay sujeto dividido, a menos que se
trate de un sujeto accidental y transitoriamente dividido por la
aventura de su cuerpo. El amor intellectualis dei del tercer género
de conocimiento de la Ética apunta, ante todo, a hacer frente a
lo accidental de la división de un sujeto, y a recuperar la unidad
entre el esfuerzo del cuerpo y el del alma a fin de reorganizar sus
afectos según el orden del entendimiento. En efecto, no hay ras-
tros de ningún objeto a en Spinoza, allí donde es necesario para
el psicoanalista; precisamente con su definición de objeto a Lacan
va a demarcar poco a poco una concepción acerca de la aliena-
ción del sujeto diferente de la de Spinoza:
Por la función del objeto a, el sujeto se separa, deja

de estar ligado a la vacilación del ser, al sentido que
constituye lo esencial de su alienación.184
El final de esta sesión del 17 de junio de 1964 –el seminario

Los fundamentos del psicoanálisis concluirá la semana siguien-
te– parece ser la respuesta que Lacan ha dado a Spinoza respecto
de la carta a Balling:
Oportunamente mostré que es imposible concebir

la fenomenología de la alucinación verbal si no com-
prendemos lo que quiere decir el término mismo que
empleamos para designarla, es decir, voces. En tanto
está presente en ella el objeto de la voz, está presente
el percipiens. La alucinación verbal no es un falso
perceptum, es un percipiens desviado. El sujeto es
184
junio de 1964.
94
inmanente a su alucinación verbal. Esta posibilidad

está allí, lo que debe llevarnos a plantear la cuestión
de lo que tratamos de obtener en el análisis concer-
niente a la acomodación del percipiens.
Hasta el psicoanálisis, el camino del conocimiento
ha sido siempre el de una purificación del sujeto, del
percipiens. Pues bien, nosotros decimos que fundamos
la seguridad del sujeto en su encuentro con la porque-
ría que le sirve de soporte, el objeto a cuya presencia,
puede decirse legítimamente, es necesaria.
Si la alucinación no es un falso perceptum, sino un percipiens

desviado, si el sujeto es inmanente a su alucinación, es en su
encuentro con el objeto a que se revela dividido. El percipiens
(sujeto que percibe) es el sujeto dividido. Lacan no concuerda
con la teoría del signo en Spinoza, pero ¿recusa por ello toda la
Ética? Y en ese caso, ¿dice no a todo Spinoza? Ambas cuestiones
están vinculadas –lo mostré más arriba– y hallarán respuesta al
final del seminario de 1964, Los fundamentos del psicoanálisis,
que comienza con la identificación de Lacan con Spinoza; pero,
a los efectos de la claridad del estudio, las trataré por separado.
La primera cuestión relativa a la ética del psicoanálisis,
spinoziano o no, halla claramente su respuesta en esta misma
sesión del 17 de junio de 1964, siempre acerca del deseo del
analista, pues no se trata más que de eso.
No diré que todavía no he nombrado ese deseo del

analista pues ¿cómo nombrar un deseo? Un deseo se
cerca. Muchas cosas en la historia nos ofrecen aquí pis-
tas y huellas. ¿No es acaso singular este eco que encon-
tramos –por poco que metamos las narices en el asun-
to– entre la ética del psicoanálisis y la ética estoica?
Así, para Lacan, en junio de 1964, la ética del psicoanálisis

no es en absoluto spinoziana, sino estoica. De hecho, a partir de
95
este momento las referencias a la lógica y a la dialéctica estoicas

serán constantes en él.185 Su teoría del significante será la de los
estoicos, “de dos mil años de antigüedad”. La lógica estoica no
es una lógica de conceptos, sino de proposición. La teoría del
signo que Lacan tomará de los estoicos probará ser la única con-
gruente con su teoría del significante. No se trata en el psicoaná-
lisis de dar sentido, tampoco se trata “del sentido del sentido”,
próximo a la fórmula spinoziana “idea de la idea”; no, de lo que
los psicoanalistas deben estar advertidos es del signo, más preci-
samente, del “signo del signo”. Lacan será aún más explícito en
el congreso de noviembre de 1973: en el análisis no se trata,
señala, de aprender a oprimir los botones correctos para que ello
se abra en el inconsciente, y precisa:
Los psicoanalistas están siempre dispuestos a vaci-

lar en nombre del sentido; el sentido que, como de un
tonel, se escapa por todos lados. Es la razón por la que
voy a oponer al sentido, al sentido del sentido, el signo
del signo. Lo que quisiera es que los psicoanalistas
supieran que todo debe reconducirlos de inmediato a
la solidez del apoyo que tienen en el signo.
Y continúa diciendo que, aunque relacionadas, la dimen-

sión del sentido y la dimensión del signo son distintas. El signo
activa el desciframiento;186 el sentido sufre el desciframiento. El
desciframiento consiste en poder pasar de un significante a otro;
la fórmula “un significante representa el sujeto para otro
significante” conserva plena validez, de allí en más habrá que
185
Ver al respecto todas las entradas en el Thésaurus Lacan, volumen 1.
París: Epel, 1994. Sugiero asimismo los estudios de Mayette Viltard y
Gérard Verbeke en la revista L’Unebévue nº 5, Parler aux murs. París:
Epel, 1994, y “Devenir de la couleur des morts”, L’unebévue nº 6, Totem
et tabou, un produit névrotique. [M. Viltard, “Hablar a los muros”,
Litoral 18/19. La implantación del significante en el cuerpo, Córdoba,
1995.]
186
En este sentido el cifrado está del lado del goce.
96
colocarla en relación con otra: “el signo que representa algo para
alguien” y “el significante es un signo que sólo se dirige a otro
signo”.187
Para empezar, con el pretexto de que he definido el

significante como nadie osó hacerlo, ¡no hay que ima-
ginarse que el signo no es asunto mío! Por el contrario,
es el primero y será también el último. […] Si el
significante representa un sujeto según Lacan (no un
significado), para otro significante (lo que quiere de-
cir: no para otro sujeto), entonces, ¿cómo puede ese
significante sucumbir al signo que, de memoria de ló-
gico, representa algo para alguien? Pienso en el budis-
ta cuando quiero animar mi cuestión crucial de su: no
hay humo sin fuego.
Psicoanalista, es del signo que estoy advertido.188
¿De modo que aquí regresaría discretamente Spinoza? No,

pues el segundo significante “obtiene su estatuto, justamente,
del hecho de que no tiene ninguna relación con el primero, de
que no forman cadena”;189 el sujeto está dividido entre el S1 y el
S2, “de manera que no se puede decir que sea uno solo de estos
187
Jacques Lacan, seminario Les non-dupes errent, sesión del 20 de no-
viembre de 1973. “El significante es lo que constituye un signo para
otro signo, por eso es el significante. Esto no tiene nada que ver con la
comunicación con algún otro”.
188
Jacques Lacan, Radiophonie, en: Autres écrits. París: Seuil, 2001, p.
413. Y más adelante: “esto nos ayuda a introducir el ‘no hay humo sin
fuego’, del mismo modo que no hay plegaria sin dios, para que se oiga
lo que cambia”, p. 415.
189
Jacques Lacan, seminario Les non-dupes errent, sesión del 11 de di-
ciembre de 1973. La cita continúa así –no dudo en recordarla una vez
más–: “[…] que no forman cadena, incluso si lo dije en el alguna parte
de mis papeles, los primeros, Función y campo –no era tan tonto. En
Función y campo quizá dejé escapar que formaban cadena. Es un error.
Pues para descifrar fue preciso que hiciera algunas tentativas, de allí esa
tontería”. No hay cadena significante.
97
dos significantes el que lo representa”190, la cuenta no da dos sino

tres (dos significantes y un descifrado). Y Lacan ofrece aquel
viernes 2 de noviembre de 1973, como lo señalé más arriba, su
nueva definición del analista:
El analista se define por esta experiencia, la que le

permite distinguir el signo del signo, del sentido del
sentido.
Luego de lo que ha llamado su excomunión, Lacan hará cada

vez más referencias a la lógica estoica, al punto de convertirla en
“el aparato mismo de su discurso”.191 Es fundamental captar que
no hay preexistencia del pensamiento en la teoría estoica: por una
parte, no hay significado sin significante, por otra, su concep-
ción del signo excluye la posibilidad de establecer una distinción
entre el significado y lo que llamaríamos el concepto: hay, en
consecuencia, concomitancia necesaria y absoluta entre el pensa-
miento y la palabra: pensar es decir.192 Pero hay que precisar:
Por el hecho de que los estoicos no distinguen en-

tre el significado y el concepto como si se tratara de
dos entidades distintas, su teoría excluye la posibili-
dad de que la palabra pueda ser la representación del
pensamiento: el pensamiento es sencillamente indiso-
ciable de la palabra. Por ello, no hay sitio en la teo-
ría estoica para algún tipo de indecible, para todo lo
que podríamos pensar pero no decir, algo que la dis-
tinción entre significado y concepto engendra casi
mecánicamente, se quiera o no. Esta concepción
190
Jacques Lacan, seminario Le moment de conclure, sesión inaugural del
15 de noviembre de 1977.
191
Jacques Lacan, seminario Les problèmes cruciaux pour la psychanalyse,
1964/65.
192
Marc Baratin François Desbordes, “Signification et référence dans
l’Antiquité et au Moyen-Âge”, revista Langages nº 65, marzo de 1982.
98
estoica se halla bajo el dictado del principio, surgido

de su análisis lingüístico, de que los signos no existen
independientemente de un sujeto: no hay signos, sólo
hay actividad significante.193
Los estoicos distinguen entre proferir y hablar; se profieren

palabras, y se habla de objetos que son, pues, expresables. Así, el
lenguaje pertenece al orden del cuerpo y se distingue del expresable,
que es un incorpóreo como el tiempo o el vacío…; sólo los cuer-
pos son capaces de ejercer una actividad y de producir alguna
cosa. La palabra procede de aquel que habla y produce un efecto
en aquel que escucha. Es una lógica de tres términos (significante,
significado, cosa) que plantea el problema del “suspenso” intro-
ducido en la proposición hipotética “si… entonces”, entre el
significante y el significado; allí aparece la noción de sentido,
hay un corte, una barra entre significante y significado, y al mis-
mo tiempo un vínculo de necesidad, un “no sin relación”
(Radiophonie); toda significación habrá de ser establecida a par-
tir de este hecho de discurso; para que se vea hasta qué punto
ninguna significación será tenida por evidente, no se podrá si-
quiera decir que hay claridad si es de día.
Así, dado que la lógica estoica no es una lógica de conceptos
en el sentido habitual del término, sino una lógica de proposi-
ciones, ¡Lacan abandona la lógica de conceptos! Una pro-
posición expresa una acción o un acontecimiento cuyo resorte
es el acto de decir.
En la proposición hipotética, el antecedente (si) expresa la
realidad significante, y el consecuente (entonces) designa lo que
es significado, pero, por esta lógica, no pueden mantenerse indis-
tintos el significado y la cosa, porque el significado por defini-
ción es un incorpóreo, es decir, una cosa expresada por el lengua-
je que subsiste en el pensamiento; pero la cosa (tugkanon) es
bien real y nos sucede realmente.
193
Ibid.
99
El lazo por el cual, en la proposición hipotética “si… enton-

ces”, significante y significado tienen una relación que hace sig-
no, este lazo de conexión no es una atadura sino una suspensión.
Hay un “suspenso” a salvar entre significante y significado, un
retraso en la comprensión debido al consentimiento que ha de
producirse. El “suspenso” abre la sutura entre significante y sig-
nificado, sutura que, como una cicatriz que aprisiona los dos
bordes significante/significado, aprisiona al síntoma. La inter-
vención del analista deberá desbridar esta cicatriz para liberar al
significante.
Con ello se percibe por qué la noción de signo es esencial
respecto de la posición del analista. Y también por qué la con-
cepción del signo en Spinoza no pude resultar adecuada para el
analista, pues su objeto está en relación con el entendimiento,
con el sentido, con una genealogía del imaginario. La gran dife-
rencia es que con el signo de los estoicos es posible alcanzar al
sujeto, mientras que el signo en Spinoza (que sin embargo tam-
bién pone en juego al cuerpo) apunta al “entendimiento”, a fin
de tomar una mayor distancia en relación con los accidentes que
jalonan su existencia, “recomponiendo las ideas particulares for-
madas en ocasión de tales accidentes” (Macherey); esto es, un
trabajo del intelecto, que puede asimismo asumir la forma de
una vuelta de la imaginación sobre sí misma cuando, habiendo
dejado de proceder “simplemente”, es decir, tontamente, se apli-
ca a funcionar “más viva y distintamente” (magis vivide et
distinctus) por ende, más inteligentemente, lo que, como explica
Spinoza al comienzo de la quinta parte de la Ética, constituye un
primer paso en el proceso de liberación del alma.
Esto no resulta adecuado para el psicoanalista. En su semina-
rio de 1964, Lacan abandona la posición que había mantenido
hasta entonces respecto de un necesario “retorno a Freud” (cf.
“El inconsciente freudiano y el nuestro”), en la misma época en
que despide con todos los honores a Spinoza, cuya posición es
“insostenible para nosotros” –desarrollaré más adelante este pun-
to. Podría decir rápidamente –a riesgo de contrariar a mis ami-
100
gos spinozistas– que la doctrina de Spinoza apunta a un Yo fuer-

te. Spinoza, por otra parte, es actualmente exitoso entre los
conductistas. Ocurre que, una semana después de este importan-
te congreso de noviembre de 1973, Lacan comenzará su semina-
rio Les non-dupes errent, y el 11 de junio de 1974 hará referen-
cia de manera más explícita a los estoicos al hablar del significante
como signans y del significado como signatum. Pero ante todo
señalará que, si bien operamos con el signans, el significante, la
interpretación surge del “suspenso” –al que se denomina púdi-
camente “atención flotante”–, “pues este suspenso abre lo que
la sutura enmascara y colma; el hecho de que la nominación
introduce en el real este algo que denomina el encuentro fallido
de la cosa, tugkanon”.194 ¿Por qué nos damos cuenta de lo que
dice el analizante? Pues bien, dice Lacan, nos damos cuenta por-
que lo sufrimos. El psicoanalista interviene no porque compren-
da, sino porque es afectado.
194
Mayette Viltard, “Parler aux murs, remarques sur la matérialité du
signe”, L’Unebevue nº 5, op. cit., p. 25. [M. Viltard, “Hablar a los
muros, observaciones sobre la materialidad del signo”. Op. cit.]
101
102
El devenir Spinoza de Lacan
Es conocida la inclinación de Lacan por el filósofo marra-

no desde su adolescencia; su cuarto de estudiante estaba tapi-
zado con el plan de la Ética. Y su tesis de psiquiatría de 1932,
en la que la doctrina de Spinoza es presentada como la “úni-
ca concepción”195 capaz de dar cuenta de la psicosis paranoi-
ca, se abre con una cita de la Ética y se cierra con esta misma
cita, de la que ofrece al final una traducción personal, en
estos términos: “Concluiremos ahora nuestro trabajo con la
proposición spinoziana que le sirve de epígrafe: ‘Una afec-
ción cualquiera de un individuo dado muestra relación con la
afección de otro, tanto más discordante cuanto más difiere la
esencia de uno de la esencia del otro’.”
El encuentro Lacan/Spinoza es decisivo y numerosos auto-
res se detienen en él. Sin embargo, hay que conceder un lugar
especial a Robert Misrahi,196 que subraya que las obras de
ambos, aunque divergentes en cuanto al contenido final, son de
igual alcance en lo que respecta al lugar conferido a la proble-
mática del deseo. Misrahi lleva a cabo un estudio sumamente
preciso del error de traducción de Lacan, que traduce affectus
por “afección”, es decir, una lectura errónea de Spinoza,
…que, sin embargo, no le ha impedido percibir que el

elemento decisivo es precisamente “la esencia” del in-
dividuo. Y es en este punto que Lacan coincide con la
letra y el espíritu de la doctrina spinozista: el indivi-
duo es esencialmente Deseo.
195
Jacques Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la
personnalité. París: Seuil, 1975, p. 337. [J. Lacan, De la psicosis paranoica en
sus relaciones con la personalidad. Mexico: Siglo XXI editores, 1976, p. 312.]
196
Robert Misrahi, “Spinoza en épigraphe de Lacan”, Littoral 3-4,
L’assertitude paranoïaque, febrero de 1982. Toulouse: Érès.
103
Robert Misrahi no duda en calificar a Lacan como el más

lúcido intérprete de Spinoza, el que retoma la inspiración fun-
damental del spinozismo. Suscribo la proposición de Misrahi,
para quien…
…el famoso epígrafe funciona legítimamente como la

incitación o el signo que nos invita a adentrarnos más
en el dominio spinozista y en el dominio lacaniano,
seamos o no especialistas en uno u otro, pero con la
condición de que la reflexión sobre el Deseo sea para
nosotros una de las tareas primordiales.197
En este punto Lacan reconocerá siempre en Spinoza “al

primer filósofo que sostuvo que la esencia del hombre es el
deseo”,198 y durante mucho tiempo sostendrá esta declaración.
Durante mucho tiempo, pero no siempre… Hay que insistir
sobre esto: si Spinoza ocupa tal lugar en Lacan en el momento
de su entrada al psicoanálisis (época de la redacción de su
tesis), este lugar será todavía mayor en su “retorno a Freud”;
en efecto, leer en él la problemática del deseo y de su interpre-
tación es algo que se hace con Spinoza, a quien Lacan no duda
en llamar su precursor. ¿Acaso no declara lo siguiente en la
abertura de su seminario Le désir et son iterprétation (El deseo
y su interpretación) el 12 de noviembre de 1958?
En contraposición con esta tradición filosófica, hay

alguien a quien me gustaría sin embargo mencionar
aquí, mencionar como el precursor, desde mi perspec-
tiva, de eso que creo que es nuevo, que nos falta consi-
derar como nuevo en, digamos, el progreso, el sentido
de ciertas relaciones del hombre consigo mismo, que
es el del análisis que Freud constituye […] se trata de
Spinoza, pues, después de todo, creo que es en él, en
todo caso con un acento bastante excepcional, que puede
leerse una fórmula como esta: “que el deseo es la esen-
cia misma del hombre”.199
197
Ibid.
198
Declaración de Lacan en France-Culture a propósito del XXVIII Con-
greso internacional de psicoanálisis. París, julio de 1973, en: Le Coq-
Héron nº 46-47.
199
Jacques Lacan, seminario Le désir et son interprétation, sesión del 12 de
noviembre de 1958.
104
EL DEVENIR SPINOZA DE LACAN
La importancia de Spinoza para Lacan alcanzará su pun-

to máximo en 1964, en el momento en que se produce su
exclusión/excomunión de la IPA, momento terrible cuya apo-
teosis es el siniestro congreso de Estocolmo, donde se lo verá
protagonizar un episodio de confusión subdelirante. La crisis
alcanzará su acmé en esta identificación con el Spinoza exco-
mulgado; hubo un momento en que Lacan fue Spinoza. Y a
partir de esta condición de devenido Spinoza, Lacan deberá
(el seminario Los fundamentos del psicoanálisis en su totali-
dad da testimonio de ello) desarticular esta posición, “atrave-
sar ese plano de la identificación”,200 dice, hasta recusar el
último punto spinozista, el Amor intellectualis dei, esto es, el
tercer género de conocimiento intuitivo. La última sesión de
este seminario dirá adiós a Spinoza y a su devenir en Lacan,
pues la posicion de Spinoza “es insostenible para nosotros”.201
La nueva “fórmula” se ofrecerá más tarde: “el deseo es la
esencia de la realidad”.202
En todo caso, la referencia de Lacan a Spinoza aparece
muy temprano, insistente y sumamente activa hasta su “ex-
comunión”. En una carta de enero de 1962, Lacan todavía
declara lo siguiente a su hermano:
Yo que me esfuerzo desde hace años por establecer

el lugar en el ser de eso que se llama: el deseo. Esencia
del hombre –si lo escuchamos a Spinoza. Y en este
caso, cuán maltratado. Intento fundar la topología de
su trascendencia.203
Después de la muerte de Lacan, su hermano confirmaba

la influencia y la importancia de Spinoza:
Yo elegí mi camino y él eligió otro. Y el que él

había elegido me parece paralelo al de Spinoza. Am-
bos caminos van en busca de una Ética. Y allí reapare-
ce el “Santo”. Spinoza sin duda ejerció una influencia
decisiva sobre mi hermano, que lo conocía a fondo.204
200
En la última sesión del 24 de junio de 1964.
201
Ibid.
202
Jacques Lacan, La logique du fantasme, 16 de noviembre de 1966.
203
Carta de Jacques Lacan a Marc-François Lacan del 3 de enero de 1962.
204
Carta de Marc-François Lacan a Jacques Sédat del 3 de diciembre de
1982.
105
Al considerarse excomulgado pone de manifiesto un punto

de identificación heroica y concede al acontecimiento un tenor
y una amplitud semejantes a los de la experiencia de Spinoza.
Pero caute, lo que se dice el 15 de enero de 1964 es recusado
seis meses más tarde por resultar “insostenible para nosotros”.205
Lacan se relaciona con el filósofo de Ámsterdam desde al me-
nos dos vertientes. Una primera vinculada con la filosofía mis-
ma de Spinoza, a la que reconoce una importante deuda teóri-
ca en lo referido a su propia elaboracion y en su movimiento
de “retorno a Freud”. Una segunda relativa al asunto de la
excomunión, que es la de Spinoza, pero que deriva –y esto es
de enorme importancia– en la elaboración de un aspecto doc-
trinal justamente no spinoziano: la ética del psicoanálisis no es
la ética spinoziana. En efecto, si la palabra excomunión, des-
pués de haber sido pronunciada, ya no resulta pertinente, eso
no quita que este hecho, por la estructura que implica, intro-
duzca algo que estaría en el principio de nuestra interrogación
en lo referente a la praxis psicoanalítica”.206 El seminario de
1964, Los fundamentos del psicoanálisis, como la tesis de 1932,
cuya redacción es contemporánea a la entrada de Lacan en
análisis, comienza con Spinoza y concluye con Spinoza, o más
exactamente sin Spinoza, cuya posición, dice Lacan, resulta
“insostenible para nosotros”.
El seminario de 1964 plantea una cuestión absolutamente
nueva y perfectamente ajena a la IPA: aquella que concierne,
partiendo del deseo de Freud, al deseo del analista.207 Es “el
deseo del analista”, fórmula herética para la IPA, como lo ha
subrayado Granoff,208 lo que llevará a Lacan a abandonar el
plano de la identificación con Spinoza, y lo que le permitirá
cuestionar el “conocimiento del tercer género”. ¿En qué se
vinculan la estructura de la excomunión y la estructura de la
praxis analítica? ¿Y si lo seguimos a él? ¿En qué no habrá
resultado conveniente para Lacan hablar de excomunión?
Voy a tener que partir desde más lejos y plantear esta
cuestión: ¿qué es la IPA?
205
Jacques Lacan, 10 de enero de 1964, última sesión de Los fundamentos…
206
enero de 1964.
207
Que, no obstante, había comenzado a plantear en su seminario de 1960-
1961.
208
Vladimir Granoff, Filiations. París: Minuit, 1975, p. 73.
106
IPA, falta de escuela
La función y, a un tiempo, su consecuen-

cia, el prestigio, digamos, de Freud, están en
el horizonte de toda posición del analista.
Constituyen el drama de la organización so-
cial, comunitaria, de los psicoanalistas.
LACAN. 10 de junio de 1964
En enero de 1980 Lacan disolvió la escuela que había funda-

do, pues consideraba que ya no respondía a los objetivos que
habían presidido su función, a saber:
El organismo donde debe cumplirse un trabajo:

– que en el campo que ha inaugurado Freud restaure
la incisiva reja de arado de su verdad –que oriente la
praxis original que instituyó bajo el nombre de psicoa-
nálisis hacia el deber que le corresponde en el mundo.
– que, mediante una crítica asidua, denuncie las
desviaciones y los compromisos que debilitan su pro-
greso y degradan su empleo.
Casi al mismo tiempo, en febrero de 1980, tuvo lugar en

Broadway (Gran Bretaña) un simposio de la IPA consagrado a
la “Formación del Psicoanalista”, cuyas actas fueron publica-
das.209 En la contratapa se lee:
209
La formation du psychanalyste. Monografías de la Association
Internationale de Psychanalyse. Bajo la dirección de S. Lebovici y A.J.
Solnit. París: PUF, 1982.
107
El objetivo [de la IPA] es el mismo: asegurar una

formación psicoanalítica sin perjuicio de la creativi-
dad de los que quieran contribuir a la transmisión de
la doctrina freudiana; aquí se ofrecen (mediante la pre-
sente publicación) perspectivas comparativas que de-
ben ser conocidas por todos los que se interesan por la
evolución del movimiento analítico y la educación de
los psicoanalistas de adultos y de niños.
La expresión “educación de los psicoanalistas”, imposible en

los ámbitos lacanianos, anuncia el abismo.
En su discurso de apertura, el presidente, doctor Edward D.
Joseph, subraya que respecto de la formación no hay un verda-
dero acuerdo general entre las diferentes sociedades que compo-
nen la IPA, y ofrece varios ejemplos cuya importancia es preciso
determinar.210 La primera puede calificarse de “pedogeriátrica”,
pues concierne… ¡a la edad de los candidatos!
No hay acuerdo unánime en cuanto a la cuestión

de la edad de un candidato, más allá del acuerdo táci-
to de que no sea “demasiado viejo” ni, lo que es aún
más dudoso, “demasiado joven”. Incluso en las socie-
dades o institutos que imponen un límite de edad espe-
cífico, la práctica actual parece no tenerlo en cuenta
en los casos individuales, para los que son posibles
decisiones más matizadas.
Otro tipo de cuestión, más prospectiva:

¿El psicoanálisis es una ciencia específica o un anexo de la me-
dicina y de la psiquiatría? Ambas posiciones comportan clara-
mente “procesos pedagógicos” diversos respecto de la formación:
– La segunda posición justificaría “un proceso pedagógico
que apuntaría a formar terapeutas”.
210
Ibid., p. 12.
108
IPA, FALTA DE ESCUELA
– La primera posición justificaría, por su parte, un proceso

pedagógico que apuntaría a “formar individuos sin intereses te-
rapéuticos, pero que pretenden comprender mejor la actividad
mental”.
Otro tipo de cuestión, esta vez más “política-business”:
¿Necesitamos, deberíamos, estamos obligados a for-

mar tantos psicoanalistas que ejerzan la profesión como
demandas hay en este sentido?211
Para evitar la multiplicación de citas, que realmente abun-

dan, cabría preguntarse si la IPA, tal como se manifiesta aquí
–como una corporación–, era el tipo de asociación a la que Freud
había aspirado en 1910 en Nuremberg. Y aunque Lacan haya
afirmado siempre que era tal como Freud lo había querido, la
respuesta es no. Freud mismo lo dice en su Contribución a la
historia del movimiento psicoanalítico publicado en 1914:
Hubo de imponérseme luego a mí la [imposibili-

dad] de dirigirlo [al movimiento psicoanalítico] por el
camino que deseaba verlo seguir.212
Si Freud no ha querido una IPA semejante, entonces se plan-

tean al menos dos cuestiones: ¿cómo la concebía? ¿Y por qué
evolucionó en el sentido de una corporación?
Responder estas preguntas, de las que espero mostrar hasta
qué punto están relacionadas, supone evocar el lugar particular-
mente importante que ocupó Jung en este asunto. Jung, designa-
do por el propio Freud como su heredero, como el Josué213 para
211
Ibid., p. 14
212
Sigmund Freud, Sur l’histoire du mouvement psychanalytique [1914].
París: Gallimard, 1991, pp. 92-93. [S. Freud, Contribución a la historia
del movimiento psicoanalítico, en: Obras completas (3 vv), tomo II.
Trad. de Luis López-Ballesteros y de Torres. Madrid: Biblioteca Nueva,
1996, p 1917.]
213
Correspondance. Freud/Jung, París: Gallimard, 1992, p. 271.
109
el Moisés que él era, “el hombre del futuro”214 –algunos no du-

daron en llamarlo su “hijo favorito”215–, el mismo que en este
momento rogará a Freud “que [le] conceda su amistad no como
si se tratase de una entre iguales, sino entre padre e hijo”.216 Fue
gracias a Jung que la realización en esta fase concreta de una
Asociación Internacional pudo proponerse a la comunidad de
analistas. Jung debía presidir la IPA de forma permanente. Con
el consentimiento de Freud, Ferenczi es absolutamente explícito
al respecto en su comunicación en Nuremberg sobre la creación
de la IPA Señala que en un primer momento, al que llama la
“época heroica”, Freud estaba completamente solo, y que ahora
se inauguraba una segunda época “marcada por la aparición de
Jung”, cuyos méritos “alaba”.
EL ENCUENTRO
Es posible que Freud haya tenido razones para alegrarse cuan-

do, en 1906, recibió una carta sumamente elogiosa de Jung, por
entonces psiquiatra eminente en el reputado Burghözli de Zurich,
uno de los centros psiquiátricos más prestigiosos de Europa. Jung
había defendido una tesis de doctorado sobre la psicología de las
experiencias ocultas (un tema que interesará a Freud y acerca del
cual publicará artículos), pero principalmente se apoyaba en el
psicoanálisis para interpretar, a partir de su técnica de asociación
214
Freud/Ferenczi, Correspondance, 1908-1914, tomo I, carta de Freud a
Ferenczi del 29 de diciembre de 1910. París: Calmann-Lévy, 1993,
p. 256.
215
Peter Gay, Freud, une vie. París: Hachette, 1991, p. 232.
216
Freud/Jung, Correspondance 1906-1914, carta de Jung a Freud del 20
de febrero de 1908. París: Gallimard, 1975, p. 184. [S. Freud/C.G.
Jung, Correspondencia. Ed. de W. Maguire y W. Sauerlander. Trad. de
Alfredo Guéra Miralles. Madrid: Taurus, 1978, p. 162. Citas de la
Correspondencia siguientes, pp. 38, 40, 52, 53, 539-540 respectiva-
mente.]
110
I.P.A., FALTA DE ESCUELA
verbal, lo que decían sus pacientes psicóticos. Tenía, pues, una

posición pública a favor del psicoanálisis, al punto de haber pu-
blicado una valiente respuesta a una crítica de la teoría freudiana
de la histeria a pesar de que –y esto es notable– no adhería com-
pletamente a ella. Así lo pone de manifiesto en su carta del 5 de
octubre de 1906:
Su terapéutica me parece estar basada no sólo me-

ramente sobre las emociones inherentes a la abreacción,
sino también sobre determinadas relaciones persona-
les, y la génesis de la histeria me parece ser preponde-
rante, mas no exclusivamente sexual. El mismo punto
de vista adopto frente a su teoría sexual.
Jung, lo vemos, entabla el debate. Freud le responde en el

acto, a vuelta de correo, el 7 de octubre de 1906, y en términos
que se dejan apreciar:
Confío, además, en que por amor a la verdad el

que sea capaz de superar íntimas resistencias, con gus-
to querrá contarse entre mis discípulos y extirpará de
su pensamiento los restos de vacilación.
Freud se propone allí como maestro de Jung. Mucho tiempo

después de su ruptura, Jung continuará manifestando su deuda
respecto del método del psicoanálisis y la interpretación de los
sueños, que le “permitieron comprender las formas de las expre-
siones esquizofrénicas”.217 En el artículo necrológico que le dedi-
cará, recordará que el libro de Freud sobre la interpretación de
los sueños había revolucionado su época, y que constituía “la
tentativa más audaz jamás emprendida para dominar los enig-
mas de la psique inconsciente”.218 Recuerda asimismo, también
217
Carl Gustav Jung, Ma vie. París: Gallimard, 1973, p. 173.
218
Ibid., p. 174.
111
el artículo necrológico, que “para nosotros, por entonces jóve-

nes psiquiatras, este libro constituyó una fuente de iluminacio-
nes, mientras que para nuestros colegas más maduros sólo fue
objeto de burla”. Esto da una idea tanto de su posición valiente
de entonces como de la guerra, que hacía estragos, entre los de-
fensores de la psiquiatría ortodoxa y aquellos que se interesaban
por el psicoanálisis. Ahora bien, es preciso recordar que Jung y su
“jefe” Bleuler, experto mundial en materia de esquizofrenia y
creador del concepto de ambivalencia, eran ambos representan-
tes eminentes de la psiquiatría académica, y que Freud pretendía
inscribir el psicoanálisis en la comunidad científica. Mediante
Jung, su “Josué”, como él lo llamó, se abría para el psicoanálisis
“la tierra prometida de la psiquiatría”:
Los “grandes señores” de la psiquiatría significan

en realidad muy poco, el futuro nos corresponde a no-
sotros y a nuestras concepciones y la juventud toma
partido por nosotros –probablemente en todas partes.
(Freud a Jung, 1º de enero de 1907).
Sin embargo, a pesar de estas declaraciones entusiastas recí-

procas, Freud y Jung no estaban completamente de acuerdo en el
plano doctrinal: aunque adhería totalmente a la noción de re-
presión tal como Freud la formulaba entonces, Jung era más que
reticente en cuanto a la sexualidad (como lo pone de manifiesto
su carta del 5 de octubre de 1906). Cuando, en febrero de 1907,
por fin se encuentran y conversan durante trece horas seguidas,
la discusión versa sobre la sexualidad. En efecto, Jung indica en
su autobiografía219 la insistencia con que Freud le pedía que pro-
metiera “no abandonar jamás la teoría sexual”. “¡Es lo más esen-
cial! Vea usted, debemos hacer de ella un dogma, un bastión
inquebrantable contra la negra avalancha del ocultismo”. Al res-
pecto, Jung escribirá en su autobiografía: “sabía que jamás po-
dría hacer mía esta posición”.
219
Ibid., p. 177.
112
Pero Freud insiste, como lo pone de manifiesto su carta del 1º

de enero de 1907, entre otras:
Pero le ruego que no renuncie a nada esencial por

delicadeza y amabilidad pedagógicas y que no se ale-
je demasiado de mí, si en realidad me es tan próximo.
Como se ve, desde el comienzo no están completamente de

acuerdo sobre un punto crucial. Sin embargo, Freud querrá a Jung
como jefe de la futura Asociación Internacional. ¿Por qué? Suele
decirse que, al hacer esto, Freud quería evitar que el psicoanálisis
apareciera como una “ciencia judía”. Pero más bien se debe a que
Freud veía allí la posibilidad de un debate doctrinal formidable.
Durará mientras Freud piense que los desacuerdos provienen de
diferencias metodológicas. Y cesará cuando Freud considere que
ya no se trata de metodología, sino de resistencias al psicoanálisis.
En efecto, la posición independiente de Jung resulta absoluta-
mente adecuada al “temperamento” de Freud a la hora de trabajar:
Con frecuencia me doy cuenta de que no tengo du-

rante mucho tiempo necesidad alguna de aclarar un
punto oscuro hasta que no sea obligado a ello bajo la
presión de hechos o de personas. (Freud a Jung, 17 de
diciembre de 1911).
Fundamentalmente, radicalmente, Freud estimaba que un de-

bate doctrinal no debía sacrificarse en el altar de la amistad o la
admiración; se lo dice sin rodeos a Ferenczi, el amigo de siempre:
En cuanto a su deseo de mantenerse perfectamente

de acuerdo conmigo, lo considero una expresión de su
amistad, pero estimo que tal meta no es deseable ni
fácil de alcanzar.220
220
Ernest Jones, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud. París: PUF, 1969,
t. III, p. 164. [E. Jones, Vida y obra de Sigmund Freud. Barcelona:
Anagrama, 1981, tomo III, p. 159.]
113
En este sentido, Freud ha dado el ejemplo al conservar la

amistad con personas con las que estaba en franco desacuerdo,
lo que no ha impedido una abundante correspondencia; aquí
pensamos en Pfister (sobre la religión) o en Binswanger (sobre el
psicoanálisis existencial), a quien le decía:
Usted es conservador y yo revolucionario […]. Pero

es probable que hablemos sin escucharnos, y que hagan
falta siglos para poner fin a nuestro desacuerdo.221
No, Freud justamente aprovechó con Jung la ocasión de un

debate que quizá sólo este podía sostener en la medida en que no
renunciaba fácilmente a sus convicciones (en este punto no puede
haber comparación con Adler, del que Freud decía que no habla-
ba de psicoanálisis). No puedo detallar aquí este debate formida-
ble que se prolongó más allá de la ruptura entre Freud y Jung, pero
algunos puntos de referencia darán una idea de sus dimensiones.
EL DEBATE
– Sobre la cuestión de la libido y la demencia precoz, Freud

responde con Schreber y la paranoia: “este maravilloso Schreber
que deberíamos haber hecho profesor de psiquiatría y director
de asilo”, dirá directamente a Jung (carta del 22 de abril de 1912).
– Sobre el sueño y la sexualidad infantil, responde con “el
hombre de los lobos”.
– Sobre la religión, donde Jung se creía más seguro, y sobre el
Edipo, Freud se muestra como alguien con tapujos: “Trabajo en
una disciplina donde le sorprendería encontrarme”. Y algo bur-
lón: “¿Por qué diablos tenía que dejarme incitar a seguirlo en
este terreno?”
221
Sigmund Freud/Ludwig Binswanger, Correspondance 1908-1938.
París: Calmann-Lévy, 1995, p. 296.
114
Se trata del famoso Tótem y tabú, cuya publicación marcará

el comienzo de la ruptura entre ambos, como Freud le señaló
claramente a Abraham el 1º de junio de 1907: “Puede que mi
trabajo sobre el tótem acelere, contra mi voluntad, la ruptura
[con Jung]”.
– Sobre el desarrollo sexual infantil, Freud responderá con su
estudio sobre Leonardo da Vinci.
– Sobre la libido concebida como asexuada en Jung, Freud
elaborará más tarde. Para introducir el narcisismo.
– Sin duda podemos agregar, como continuación de este de-
bate, los textos de la Metapsicología y Más allá del principio del
placer; seguramente también el artículo sobre los “Tipos
libidinales” de 1931, en respuesta a la obra de Jung, Tipos psico-
lógicos.
– Y, ciertamente, “la bomba” (Freud dixit): Contribución a
la historia del movimiento psicoanalítico.
LA RUPTURA
Hasta 1912 Freud quiso creer que las divergencias doctrinales

con Jung se debían ante todo a una diferencia de enfoque
metodológico; ambos bromeaban al respecto.
Freud, el 12 de noviembre de 1911:
Cavo mis túneles más profundo en la tierra que lo

que usted traza sus trincheras, de modo que podría
saludarlo cada vez que suba a la superficie.222
Y Jung le responde el 11 de diciembre de 1911:
222
Freud/Jung, Correspondance, op. cit., p. 218. [S. Freud/C.G. Jung,
Correpondencia, op. cit., p. 525.]
115
Yo, de acuerdo con mi conocida idiosincrasia, voy

más bien desde afuera [hacia] adentro, mientras que
usted hace lo contrario.223
A partir de 1912, Freud se rendirá ante la evidencia de que,

lejos de ser un problema metodológico, lo que manifiesta Jung
no es otra cosa que una resistencia al psicoanálisis freudiano,
algo bastante delicado, pues es al mismo tiempo presidente de la
IPA. En septiembre de 1912, en Fordham (universidad de Nue-
va York), Jung es rotundamente herético respecto de la doctrina
freudiana y renuncia públicamente a lo esencial:
Pienso que no se puede hacer otra cosa más que

abandonar la definición sexual de libido.
Más aún, reprueba
…la terminología incorrecta y la expansión sin límites

del concepto de sexualidad en la obra de Freud, así
como la inexactitud de la concepción de la sexualidad
infantil.
Y enuncia su propia tesis, abandonando de este modo a Freud:
La causa del conflicto patógeno reside principal-

mente en el momento presente.
No se puede ser más claro. Freud ve allí, a partir de entonces,

la expresión de una monstruosa resistencia al análisis, que se deja
oír claramente en esta declaración pública de Jung (también en
Fordham):
Cedemos demasiado al ridículo temor de ser, en el

fondo, seres absolutamente imposibles, de modo que si
223
Ibid., p. 232. [P. 538]
116
cada uno apareciera tal como realmente es, se produ-

ciría una catástrofe social espantosa.
A su regreso de los Estados Unidos Jung sostiene su postura y

escribe a Freud que en sus conferencias, él ha
…naturalmente, dado lugar a concepciones que

divergen en parte de las concepciones anteriormente
admitidas.
A partir de entonces Freud buscará la ruptura secundado ac-

tivamente por los fieles Abraham y Ferenczi, que no andan con
rodeos (cf. cartas del 21 y 25 de octubre de 1912). En cuanto a
Freud, se coloca en una posición analítica respecto de Jung, y ya
no duda, por ejemplo, en subrayar sus lapsus ni en recurrir al
equívoco, conforme a la clara advertencia que había lanzado en
1907:
Me inclino a no tratar a los colegas que se nos

resisten de modo distinto a como se trata a los enfer-
mos que hacen también resistencia durante el trata-
miento.224
Esta actitud empuja lógicamente a Jung a explicitar su posi-

ción subjetiva en una carta de inusitada violencia, del 18 de di-
ciembre de 1912:
…Quisiera llamarle a usted la atención acerca de

que su técnica de tratar a sus alumnos como a sus pa-
cientes constituye una equivocación. Con ello crea us-
ted hijos esclavizados o descarados granujas (Adler-Stekel
y toda la desvergonzada banda que se extiende por
Viena). Soy lo suficientemente objetivo para advertir
224
Ibid., p. 63. [P. 53.]
117
su truco. Hace usted constar en torno suyo todos los

actos sintomáticos y así rebaja usted a cuantos lo ro-
dean al nivel del hijo y de la hija, que admiten
ruborizados la existencia de tendencias erróneas. Mien-
tras tanto permanece usted siempre allí, en lo alto,
como padre. [Repercusiones de Tótem y tabú]. Debido
a pura subordinación nadie alcanza a tirar al profeta
de las barbas. [Devolución al remitente Moisés]…
Mire usted, mi querido señor profesor, mientras ac-
túe usted de este modo me importan poco mis actos
sintomáticos, pues no suponen nada junto a la conside-
rable viga que tiene mi hermano Freud en el ojo…225
Esta carta es de suma importancia, pues, más allá de la inju-

ria a punto de aflorar, Jung explicita su posición subjetiva con
respecto a Freud; ya no se trata de ser el heredero, el hijo; ya no se
trata de ser Josué. Jung admite abiertamente la posición de rival:
es el hermano. Jung dimite finalmente en 1914 y atraviesa un
largo período de delirio. El deseo de Freud en relación con Jung
pesará considerablemente en este asunto, cuyo desenlace catas-
trófico y doloroso para ambos había sido adivinado únicamente
por Emma Jung, como lo ponen de manifiesto las cartas dramá-
ticas que dirige a Freud desde 1911.
Pero también es probable que las condiciones de puesta en
marcha de la IPA y la elección de Jung como presidente –al pre-
cio de una primera fractura con los colegas vieneses– hayan con-
tribuido de hecho a instalarlo como inevitable rival; en todo
caso, es imposible no percibir la coincidencia entre su oficialización
como jefe y su viraje público respecto del psicoanálisis.
Aunque nada de esto es falso, cabría señalar que, dado que
Freud y Jung tenían un gran conocimiento bíblico, es probable
que no haya escapado a ninguno el hecho de que el adveni-
miento de Josué sólo podía tener lugar al precio de la muerte de
225
Ibid., pp. 310-311. [P. 607.]
118
Moisés, y que este último no consentiría fácilmente a su muerte

como castigo –lo que suponía, por otra parte, no ver jamás la
tierra prometida. Además, la nominación de Josué (el hombre
que detuvo el curso del sol para ganar la batalla) hizo surgir en
Moisés un sentimiento de odio para con él. ¿Cómo, a partir de
allí –conociendo la inclinación de Jung por lo religioso– no en-
trever los efectos devastadores de una nominación como la de
“Josué”? ¿Cómo no entrever que su encuentro se produjo, in
fine, sobre una proposición religiosa? ¿Cómo sorprenderse de
que Jung haya recibido inmediatamente el psicoanálisis como
una nueva religión? Freud dice haberse dado cuenta de ello tar-
díamente:
Usted sin duda escuchó decir que Jung en los Esta-

dos Unidos explicó que el psicoanálisis no era una cien-
cia, sino una religión; eso aclararía efectivamente toda
la diferencia. El espíritu judío lamenta no poder se-
guir. Un poco de ironía no vendría mal.226
“No debe tomarme por el fundador de una religión”, le es-

cribirá en otro momento. Podría decirse que el espanto con el
que Freud rechaza este tipo de posibilidad es como el del emisor
que recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida,
pues Freud conocía de antemano las posiciones de Jung, y este
no las alteró jamás.
LA IPA
La IPA, pues, vio la luz en el momento en que a Freud se le

presentó Jung tal como lo describimos más arriba. Pero, ¿qué
IPA? En Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico,
226
Freud/Ferenczi, Correspondance 1908-1914. Op. cit., p. 520.
119
“la bomba”,227 Freud recuerda que había concebido el proyecto

de organizar el movimiento psicoanalítico porque
Creía necesario dar al núcleo analítico la forma de

una asociación oficial para evitar los abusos que sabía
habrían de cometerse a la sombra del psicoanálisis en
cuanto este adquiriese popularidad. Debía existir en-
tonces una organización revestida de autoridad suficiente
para delimitar el campo de nuestra disciplina y decla-
rar ajenos a ella tales abusos.228
La primera observación que puede hacerse es que, para Freud,

claramente no se trataba ni de organizar la profesión ni de la
protección de los psicoanalistas, sino ante todo de la defensa del
psicoanálisis. Y le pide a Ferenczi que se encargue de ello. Este se
muestra entusiasta en su respuesta a Freud (carta del 5 de febrero
de 1910), y capta inmediatamente lo que está en juego:
Querido señor profesor […] piense solamente lo que

significaría que pudiéramos decir la verdad a todo el
mundo, al padre, al profesor (sic), al vecino e incluso
al rey.229
Así como sus perspectivas:
No creo que la concepción psicoanalítica del mun-

do conduzca al igualitarismo democrático.230
227
Freud/Abraham, Correspondance 1907-1926. Cartas del 14 y del 25
de junio de 1914. París: Gallimard, 1996, pp. 183-184.
228
Sigmund Freud, Sur l’histoire du mouvement psychanalytique [1914].
Op. cit., p. 92. [S. Freud, Contribución a la historia del movimiento
psicoanalítico. Op. cit., p. 1917.] Mayette Viltard me hizo notar que
esta última frase es la misma que Ernst Federn dirigió el 28 de mayo de
1992 a la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis en la época del II Congreso
en Estrasburgo, al que lo habíamos invitado.
229
Freud/Ferenczi, Correspondance 1908-1914. Op. cit., p. 141.
230
Ibid., p. 142.
120
He aquí lo que Ferenczi tiene el descaro de proponer (con la

elite platónica como fondo):
– Un lugar que instaure la verdad (incluso respecto del profesor).
– Un lugar que desdeñe el igualitarismo democrático, que sería
en este sentido antipsicoanalítico.
Lo que se deja adivinar en el horizonte de lo que propone
Ferenczi se asemeja bastante a una Escuela. Las formulaciones
de Jacques Lacan al fundar la suya, medio siglo más tarde, pare-
cen directamente inspiradas por aquellas inaugurales de Ferenczi:
Fundo […] la Escuela Francesa de Psicoanálisis,

esto es: […] el organismo donde debe cumplirse un
trabajo que, en el campo que ha inaugurado Freud,
restaure la incisiva reja de arado de su verdad…
Freud responde inmediatamente a Ferenczi y le expresa su

total consentimiento, más aún, le informa que va a tomar su
idea para su propia exposición:
No se sorprenda si, en mi exposición de Nuremberg,

vuelve a escuchar sus pensamientos e incluso algunas
de sus formulaciones […]. La analogía con la hegemo-
nía de los filósofos platónicos, sin embargo, ya la ha-
bía planteado yo. (Carta del 8 de febrero de 1910).231
Pero Freud, que conoce su mundo, se muestra inquieto por los

efectos que esto puede producir y aconseja a Ferenczi ser muy pru-
dente en cuanto a la organización, y esto en su propio interés.
¿Qué propone realmente Ferenczi el 30 de marzo de 1910 en
Nuremberg? Ante todo, una rectificación que dice mucho al res-
pecto: la exposición de Ferenczi fue publicada en sus obras com-
pletas bajo el título “De la historia del movimiento psicoanalíti-
co”; ahora bien, el título exacto es “Informe sobre la necesidad de
una unión más estrecha entre los adeptos de la teoría freudiana, y
231
Ibid., p. 144.
121
propuesta para la fundación de una organización internacional”.

La extensión del título no justifica su eliminación y reemplazo,
pues en sí mismo es todo un discurso. Ferenczi habla sin rodeos y
emplea un vocabulario vigoroso poco habitual en él: organiza-
ción, lucha, guerrilla, etc. Recuerda que el psicoanálisis ya no está
en su primera época, en la que Freud se encontraba solo; ahora ha
llegado la segunda época, la de la aparición de Jung. Cada uno,
hasta aquí, ha llevado a cabo un combate de vanguardia a la
manera de una guerrilla. La guerrilla tiene sus ventajas, pero tam-
bién sus inconvenientes, en la medida en que favorece la “prolife-
ración excesiva de las tendencias individuales, de las posiciones
científicas aisladas de algunos combatientes a expensas […] de las
tesis centrales”. Ahora es necesario que los combatientes se reagru-
pen y que se dé una dirección al movimiento, a fin de “organizar
la actividad y la lucha”. Lo que propone Ferenczi parece ser real-
mente aquello que inspirará a Lacan cuando defina su escuela
como una “base de operaciónes”.232 Y Ferenczi continúa descri-
biendo notablemente el proceso de toda asociación, su patología,
es decir, el reino de la “megalomanía pueril, la vanidad, el respeto
por las fórmulas vacías, la obediencia ciega, el interés personal…”.
Agrega que las asociaciones, en sus principios y en su estructura,
conservan algunas características de la familia.
Está el presidente, el padre cuyas declaraciones son

indiscutibles, la autoridad intangible; los otros respon-
sables: los hermanos mayores que tratan a los meno-
res con altivez y severidad, y rodean al padre de adu-
laciones, aunque están dispuestos a eliminarlo para
tomar su lugar. En cuanto a la gran masa de los miem-
bros, en la medida en que no sigue ciegamente al jefe,
escucha unas veces a un agitador, otras a otro.233
232
Jacques Lacan, “Préambule à l’acte de fondation de l’EFP”, en: Pas-tout
Lacan, sitio de la ELP.
233
Sandor Ferenczi, “De l’histoire du mouvement psychanalytique”, en: Œuvres
complètes, tomo I: 1908-1912. París: Payot, 1968, pp. 162-171.
122
Una vez más, ¿cómo no establecer paralelismos con las decla-

raciones de Lacan en “Situación del psicoanálisis en 1956” y sus
fórmulas letales de “las Suficiencias, los Zapatitos, los Bien-Ne-
cesarios y las Beatitudes”? Ferenczi continúa señalando que no
hay razón para que ocurra de manera distinta en una asociación
de analistas; por el contrario, lo único que los analistas pueden
hacer es, advertidos de esto, tomar nota y “traducir este estado
de hecho a la forma misma”.234 Así, el presidente de una asocia-
ción tal, no detentaría una autoridad dogmática, sino única-
mente aquella que le confieren sus capacidades y sus actos”, sus
declaraciones se someterían a crítica, etc. Una vez más resuena lo
que decía Lacan en el Acta de fundación de la Escuela Freudiana:
“El cargo de dirección no constituirá una jefatura […] por la
razón de que toda empresa personal colocará a su autor en con-
diciones de ser criticado”.
Y Ferenczi da el ejemplo precisamente en este sentido, pues en
la misma época que entroniza a Jung, participa pública y violenta-
mente en el debate con él en términos como estos: “El gran mérito
de Jung consiste en haber colocado, empleando los métodos de la
psicología experimental, las ideas de Freud al alcance de los que
[…] rechazaban sus trabajos”. Se trataba de un error y de un
“embauque”; “La psicología experimental es exacta pero no nos
enseña nada”. Y más adelante: “La manera más peligrosa y despre-
ciable de aprobar las teorías de Freud es difundirlas bajo otro nom-
bre”. Ferenczi mantiene su línea hasta el final, pues concluye: “Ne-
cesitamos una asociación que pueda garantizar en cierta medida
que sus miembros apliquen efectivamente el método psicoanalítico
de Freud, y no algún otro método maquinado para uso personal”.
Ferenczi tampoco transige respecto del Shibboleth.235
234
En este sentido, y contrariamente a lo que sostienen algunos, Ferenczi
jamás propuso una IPA de acuerdo con el modelo familiar. Incluso
advierte en contra de este camino.
235
El término Shibboleth (espiga en hebreo) permitía a los miembros de
una tribu desenmascarar a aquellos que no lo eran en la medida en que
estos últimos lo pronunciaban Sibboleth. Freud designaba de este modo
algunos conceptos respecto de los cuales no transigía.
123
DE NUEVO LA RELIGIÓN
Promediando su intervención, el término “escuela” aparente-

mente se impuso a su auditorio, en su mayoría de cultura judaica.
En este punto del discurso Ferenczi subraya, en efecto, la impor-
tancia actual y futura de la manera en que los psicoanalistas repre-
sentan y representarán el psicoanálisis en el mundo. Y comienza a
citar en apoyo de sus palabras el célebre apólogo (para los medios
judaicos) del rabino Hillel: un infiel conminó al rabino a decirle
en una palabra, de inmediato y de improviso, los fundamentos
esenciales de la religión judía. El relato es tan conocido por la
audiencia que Ferenczi no da la respuesta del rabino (la respuesta
habría equivalido a un chiste aquel día).236 Ahora bien, es preciso
recordar que el buen rabino Hillel era legendariamente conocido
por su escuela, y que esta era célebre por la enseñanza del rabino,
según el cual a partir de lo esencial, de aquello con lo que se está de
acuerdo, pueden surgir comentarios e interpretaciones. En otros
términos, ¡el buen rabino tampoco cedía respecto del Shibboleth!
(Él era regularmente atacado por su competidor, el bien llamado
Shamay). Convocar a Hillel es, para un judío no ingenuo, convo-
car ante todo un tipo de escuela.237
236
La respuesta es “no hagas a otro lo que no te gustaría que te hicieran”,
algo de lo que él no se priva.
237
Hillel (70 a.C - 10 d.C.) es un maestro del partido fervientemente religioso
y muy popular de los fariseos surgido en el siglo II a.C., del que los
Evangelios han ofrecido más tarde una visión absolutamente deformada
y peyorativa. Hillel fundó una Escuela mundialmente respetada en los
medios judíos, y fundó asimismo, sin haberlo querido, una dinastía par-
ticular en el sentido de que por cuatrocientos años (diez generaciones) la
dignidad principesca se mantuvo por herencia en su familia. Se ha difun-
dido (heurísticamente) que el día de su nombramiento como Príncipe de
Jerusalén, en ocasión de un peregrinaje, Hillel (extranjero en la ciudad)
tuvo el único gran arrebato de cólera de su vida, debido a que este nom-
bramiento, lejos de halagarlo, indicaba que no había nadie más que él
para ocupar ese cargo. Sin embargo era un cargo que no podía declinar,
pues, de acuerdo con la enseñanza oral mosaica, merece ser llamado “el
hombre” aquel que acepta convertirse en “jefe” (sin candidatura alguna
de su parte) cuando no hay otro que pueda asumir ese rol.
124
Son los maestros fariseos los que permitieron la transmisión

de la doctrina judía sin demasiada alteración ni desnaturalización,
salvaguardando la dimensión doble (oral y escrita) de la ense-
ñanza de Moisés y organizando la relación maestro-alumno de
acuerdo con este doble aspecto. En efecto, Moisés acompaña el
Escrito entregado a Josué con una enseñanza oral (que comenta
extensamente el texto, bastante sucinto), enseñanza oral cuya
redacción ha prohibido. La redacción tardía del Talmud, que
transgrede los votos de Moisés, se llevará a cabo por la presión de
los rabinos de no dejar que se pierda esta enseñanza oral a causa
del estallido de las comunidades luego de las persecuciones a
judíos y su dispersión por el mundo. Hay una única doctrina,
que enseña “siguiendo lo escrito” y “siguiendo lo dicho”; y las
escuelas talmúdicas llevarán la marca de esta necesidad, como lo
muestra el lazo particular que organiza las relaciones de trabajo
de los alumnos entre ellos y los maestros. “Procúrate un maestro
y un compañero de estudio”, recomienda el Talmud, pues, en
efecto, el Texto se estudia con un compañero antes de interrogar
al maestro; convertido en maestro más tarde, el estudiante conti-
nuará estudiando de acuerdo con este principio, con un compa-
ñero/maestro, al tiempo que tendrá alumnos a cargo. De acuer-
do con este sistema, lo que está en el centro de la enseñanza
“siguiendo lo escrito y siguiendo lo dicho” es el binomio maes-
tro/alumno para cada uno, tanto para el maestro como para el
alumno, pues el alumno también enseña al maestro, como re-
cuerda Hillel: “la enseñanza de los alumnos aumenta la sabidu-
ría, profundiza el pensamiento, agudiza el sentido crítico y per-
mite elevarse por encima de los problemas y dominarlos”.
Mediante un procedimiento retórico eficaz que consiste en
convocar a Hillel ante aquel público, Ferenczi designa no sola-
mente la cosa “escuela” sin nombrarla, sino además “escuela”
“siguiendo lo escrito y lo dicho”. La IPA fue concebida inicial-
mente por Freud y Ferenczi de acuerdo con el modelo de una
escuela talmúdica. Agreguemos algo central: Ferenczi, en una
admirable y valiente posición psicoanalítica –la de alguien que
125
realmente sabe que el tiempo del deseo no tiene nada que ver con
el del calendario o el de los plazos electorales– lleva la lógica
analítica (aquí asimismo talmúdica) al extremo al proponer que
el presidente de esta asociación/escuela lo sea en condición de
permanente (¿de por vida?). Lo permanente, es sabido, dura lo
que dura.
Como se sabe, la cosa fracasó por completo. La batalla con-
tra este proyecto fue conducida principalmente por Adler, que
será, junto con Jung, uno de los blancos de Freud en su “bom-
ba”. El caso es que, al rechazar esta presión para constituirse en
escuela, la IPA tomó aquel día la peor de las salidas. Freud lo
dice con todas la letras en 1914 en su Contribución a la historia
del movimiento psicoanalítico, a la que vuelvo:
Hubo de imponérseme luego a mí la [imposibili-

dad] de dirigirlo [el movimiento psicoanalítico] por el
camino que deseaba verle seguir.238
Si hiciera falta dar una prueba más de la desaprobación de

Freud respecto de la flamante IPA, señalaría el entusiasmo con
el cual acoge, poco tiempo después, la extraña propuesta de
Jones concerniente a la creación de un comité secreto, al punto
de que una vez más se atribuye la paternidad, pues la idea le va
como anillo al dedo. Este comité secreto, compuesto de fieles
entre los fieles, Jones, Ferenczi, Rank, Abraham, y siete años
más tarde, Eitingon y luego Anna Freud, se encargaría, señala
Freud, de:
vigilar el desarrollo futuro del psicoanálisis, y defen-

dería nuestra causa contra las personas y los acciden-
tes cuando yo no esté más.
238
Sigmund Freud, Sur l’histoire du mouvement psychanalytique. Op. cit.,
p. 123. [S. Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoana-
lítico. Op.. cit., p. 1917.]
126
Así,
Vivir y morir se volverían más fáciles para mí si

supiera que una asociación semejante existe para cui-
dar de mi obra.
Esto vuelve ocioso cualquier comentario, y dice mucho acer-

ca de los sentimientos y la confianza que la nueva IPA inspira a
Freud. ¡Se trata de preservar el después de Freud! A la primera
cuestión que planteaba al comienzo de estas líneas, “¿cómo con-
cebía Freud la IPA?”, respondo con Ferenczi: más bien como
una escuela.
Paso, ahora, a la segunda cuestión, referida a la evolución de
la IPA. Desde 1948, Michael Balint había llamado la atención
de los analistas respecto de la semejanza entre el sistema impues-
to por la IPA y las ceremonias primitivas de iniciación:
Sabemos que la meta general de todo rito de inicia-

ción es forzar al candidato a identificarse con su ini-
ciador, a introyectar al iniciador y sus ideales, y a
construir a partir de estas identificaciones un superyó
fuerte que lo dominará durante toda su vida.239
Y ahora es preciso recordar a otra figura eminente del movi-

miento analítico después de Ferenczi y Balint: Siegfried Bernfeld,
del que Freud decía “lo considero tal vez como el más fuerte de
mis estudiantes y discípulos”.240 Bernfeld se complacía en recor-
dar a los didácticos de la IPA que, en 1922, época en que la
IPA, bajo la batuta del famoso instituto de Berlín, dirigía la
formación de los analistas multiplicando las directrices admi-
nistrativas a las que cada uno debía obedecer, decidió abrazar
239
Michael Balint, “À propos du système de formation psychanalytique”,
[1948], en: Amour primaire et technique psychanalytique. París: Payot,
1972.
240
Jacquy Chemouny, Freud et le sionisme. París: Solin, 1988, p. 166.
127
la profesión y fue a encontrarse con Freud para preguntarle si,

conforme a las indicaciones de Berlín, debía someterse a un
análisis didáctico antes de comenzar a practicar. La respuesta
de Freud fue esta: “Absurdo, adelante. Usted tendrá dificulta-
des, por cierto. Cuando surjan problemas, verá qué podrá ha-
cer”, y acto seguido –la semana siguiente– le dirigió su primer
caso como didacta. El instituto de Berlín, organizado por “los
prusianos” (Bernfeld dixit), había abierto sus puertas en 1920;
diez años más tarde se organizó una gran ceremonia en ocasión
del aniversario y Hanns Sachs, primer didacta enviado de Viena
a Berlín, comenzó su conferencia titulada “El análisis didácti-
co” de esta manera:
Las iglesias han reclamado siempre a aquellos que,

entre sus adeptos, querían consagrar su vida al más
allá y a lo sobrenatural, es decir, a los futuros sacerdo-
tes y monjes, un período de ensayo, un noviciado […]
como se ve, el análisis necesita de algo que se corres-
ponda con el noviciado de la Iglesia.241
¡Bienvenidos los sacerdotes de la nueva iglesia!

La conferencia de Bernfeld titulada “Sobre la formación ana-
lítica” podría perfectamente llevar por título “Situación del psi-
coanálisis en 1952”.242 Su testimonio, verdadera acusación pú-
blica contra la IPA por parte de uno sus miembros más eminen-
tes, tiene lugar en noviembre de 1952, poco tiempo antes de su
muerte, en una época caldeada en el ambiente analítico francés
que se aprestaba a excluir a Lacan. Bernfeld, que desde 1950
daba voces de alarma, primero había dimitido de la comisión de
enseñanza del instituto de San Francisco a fin de ser liberado de
241
On forme des psychanalystes: Rapport original sur les dix ans de
l’Institut Psychanalytique de Berlín 1920/1930. París: Denoël, 1985.
242
Recordemos que en 1927 el Congreso de Hamburgo votó la creación
de una Comisión Internacional “encargada de estandarizar en las diver-
sas sociedades los métodos y la enseñanza del psicoanálisis”.
128
su deber de reserva. Este documento inestimable fue publicado

con muchas precauciones ¡diez años más tarde!243 Documento
inestimable en la medida en que su autor es el primero, según
tengo entendido, en señalar y analizar lo que ha sido el segundo
viraje decisivo de la IPA. Bernfeld enuncia su tesis claramente y
sin subterfugios:
Mi tesis es la siguiente: la formación tal como es

conducida en nuestras escuelas profesionales deforma
algunos de los aspectos más valiosos del psicoanálisis
e impide su desarrollo en tanto que ciencia.
Denuncia el lado nocivo y antianalítico de toda carrera obli-

gatoria en la formación de los analistas; señala que no se aprende
el psicoanálisis como un curso de anatomía, que un sistema se-
mejante impide todo progreso teórico y permite a menudo pasar
a través del análisis y salir de él intacto e inmodificado, etc. No
ahorra nada a sus oyentes, y después de haber recordado que
Freud jamás cristalizó su manera de analizar, y que siempre ajus-
tó su práctica en función del analizante, agrega lo siguiente:
Nuestro sistema incluso no permite al psicoana-

lista modificar las reglas según las cuales trabaja,
[…] institucionalizado de este modo, el análisis di-
dáctico presenta las características de una técnica
no freudiana.
Acto seguido Bernfeld recusa –por primera vez– la diferencia

entre análisis didáctico y análisis personal. Haciendo hincapié en
la fecha, recuerda que es a fines de 1923 o a comienzos de 1924
que las cosas cambian y se impone la tendencia berlinesa. A partir
de entonces, en todas partes, se crea un comité de formación que:
243
En Psychoanalytic Quarterly, en 1962. Este artículo no ha escapado a
M. Safouan en su libro Jacques Lacan et la question de la formation des
psychanalystes. París: Seuil, 1983.
129
Se prepara para ofrecer una enseñanza completa a

psiquiatras que aceptarían las siguientes condiciones:
El comité podía admitir o rechazar al candidato de
manera irrevocable a partir de la impresión causada
en tres entrevistas preliminares con él; el candidato
debía primero someterse a un análisis personal de al
menos seis meses; el analista encargado de la forma-
ción debía ser designado por el comité; el comité, to-
mando el consejo del analista, tenía el poder de deci-
dir cuándo el análisis estaba lo bastante avanzado para
que el candidato pudiera participar en las etapas ulte-
riores de formación, y a continuación, el de determi-
nar cuándo su análisis personal podía considerarse ter-
minado. El candidato debía prometer por escrito que
no se haría llamar psicoanalista antes de su admisión
formal en la sociedad.
¿Por qué, pues, semejante desvío y semejante cristalización en

aquel momento (1923/24)? Bernfeld señala como causa funda-
mental: la muerte inminente de Freud, anunciada por la detec-
ción de su cáncer en el verano de 1923.
No necesito explicar, dice Bernfeld, lo que la muer-

te y la resurrección de Freud han significado este año
para los analistas más antiguos de Viena y Berlín.
El caso es que, continúa Bernfeld, los analistas se volvieron
…extremadamente ansiosos ante esta pérdida amena-

zante, y desearon establecer un sólido dique contra la
heterodoxia.
Y concluye:
Dado que se sentían responsables del futuro del psi-

coanálisis, decidieron limitar a través de una selección
rigurosa a los recién llegados.
130
Que conste que, a partir de 1923/24, se volvió simplemente

imposible acceder por el solo deseo al rango de psicoanalista.
“En realidad”, concluye Bernfeld,
Castigan a sus estudiantes por su propia ambiva-

lencia.
En otros términos, podría decirse que lo que Bernfeld indica

magistralmente no es otra cosa que lo que en la IPA se denomina
acting out. Acting out debido al inminente vacío del lugar de
Freud y al espanto suscitado por la posibilidad de que otro ven-
ga a ocuparlo. El efecto indiscutible de la culpa se percibe en el
modo en que la mayoría de los “francotiradores” se afanan por
volver al redil volviéndose más ortodoxos que los ortodoxos, es
decir, a la manera berlinesa, “prusianos”. Del mismo modo, pero
en sentido contrario, un Rank pudo soltar amarras. Se compren-
de así qué lugar iba a ofrecérsele “legítimamente” a Anna Freud.
En 1996, aún se escribía sin titubear:
Mediante el análisis personal del futuro analista,

cada psicoanalista pasa a formar parte de una genea-
logía, de un árbol genealógico que finalmente se enraíza
en Sigmund Freud y en los pioneros del psicoanáli-
sis.244
Un inmenso árbol genealógico con Freud como ancestro glo-

rioso fue publicado. El comentario que lo acompañaba merece
ser reproducido:
No se trata de un árbol genealógico ordinario.

Hay “hijos ilegítimos”, analistas con diferentes “pa-
dres”, analistas repetidos con los mismos “padres” o
244
Ernst Falzeder, “Filiations psychanalytiques: la psychanalyse prend
effet”, en: La psychanalyse: cent ans déjà. Ginebra: Georg, 1996, p. 255.
131
“madres”, retornos en el sentido de que los analizandos

analizaban a sus antiguos analistas.245
De hecho, a partir de este momento la IPA va a organizarse

de un modo fantasmático familiar; los analistas comenzarán a
llamarse “hijo/hija de su analista” y, por ende, hermanos/herma-
nas entre sí. Jean Piaget ofrece un magnífico ejemplo: “Empren-
dí mi análisis junto a un alumno directo de Freud hasta que
quedó completamente satisfecho. En la jerga de aquella época,
me convertí en un ‘nieto’ de Freud.”246 Sí, Tótem y tabú se tras-
luce allí; la cita de Piaget lo expresa claramente: “hasta la com-
pleta satisfacción” de la Señora Madre su analista, que viene a
ser, fantasmáticamente –en tanto que alumna directa–, la hija de
Freud. En otros términos, ¡el análisis consistiría en satisfacer com-
pletamente a su mamá para ser digno del abuelo! Naturalmente,
el mismo Piaget no dudará en intentar analizar a su propia ma-
dre biológica.247
Lo que describe Bernfeld se caracterizará por la instituciona-
lización definitiva y socialmente banalizada (del lado de la me-
dicina) del psicoanálisis, finalmente conforme, punto por pun-
to, con el mito freudiano de Tótem y tabú, a saber: un acuerdo
fraternal en los umbrales no del asesinato, sino de la muerte del
maestro. Acuerdo entre los hermanos psicoanalistas para que, a
partir de entonces, nunca más surja de sus filas otro maestro. Si
Tótem y tabú es un elemento central en el debate doctrinal con
Jung, lo es asimismo en la organización del movimiento psicoa-
nalítico, sensible evidentemente a las sirenas de la religión. En
efecto, un buen número de primeros discípulos vieneses se posi-
cionaron como en una comunidad religiosa; Tausk llegó incluso
a hablar de “ciencia religiosa” y Nunberg era, en términos de
245
Ibid., p. 284.
246
En “Samedi littéraire du journal de Genève”, 5 de febrero de 1977,
citado por E. Falzeder. Op. cit., p. 249. Este también produjo un decisi-
vo árbol genealógico freudiano.
247
Ernst Falzeder. Op. cit., p. 284.
132
Freud, comparable a alguien que “recibe la Torá en el monte

Tabor”, etc. Pero sería errado pensar que sólo los vieneses se ha-
llaban en tal disposición, pues lo mismo ocurrió con Jung desde
el comienzo, como lo pone de manifiesto su correspondencia
con Freud (a propósito de la creación de una “Orden ética”):
Creo que se ha de dejar aún tiempo al psicoanálisis

para infiltrar a los pueblos, a partir de múltiples cen-
tros, para reanimar en lo intelectual el sentido de lo
simbólico y lo mítico, para retransformar al Cristo en
el profético dios de la vid que era, y absorber así aque-
llas energías [extáticas] del cristianismo, para un fin:
convertir al culto y al mito sagrado en aquello que
eran, en la fiesta alegre y embriagadora en la que el
hombre, dentro del “ethos” y la santidad, puede ser
animal. […] ¡Qué cantidad infinita de alegría y sen-
sualidad existe en nuestra religión, dispuesta a ser de-
vuelta a su destino auténtico! (11 de febrero de 1910).248
En la respuesta inmediata e inquieta de Freud se leía lo si-

guiente:
Pero a mí no me ha de considerar usted como un

fundador de religión. […] No pienso en un sustitutivo
de la religión, esta necesidad ha de ser sublimada. ¡La
Orden no habría de ser una comunidad religiosa, al
igual que no lo es una agrupación de bomberos volun-
tarios! (13 de febrero de 1910).249
Al fin y al cabo, tanto los vieneses como los zuriqueses de-

mandaban una comunidad religiosa (aunque estaban enfrenta-
dos en cuanto al dogma). La solución Escuela de Freud/Ferenczi
248
Freud/Jung, Correspondance. Op. cit., p. 24 [S. Freud/C.G. Jung, Co-
rrespondencia. Op. cit., p. 349.]
249
Ibid., pp. 25-26. [P. 350.]
133
podría haber puesto a trabajar a todos, pero no tuvo ningún

eco.
Me gustaría concluir con la siguiente observación: hay que
señalar que, con Tótem y tabú, Moisés ya alzaba nuevamente su
bastón; sin duda no es casual que el sucesor designado haya sido
denominado Josué por Freud-Moisés. Es una pena que la IPA no
haya llevado su lectura de Freud hasta el final, es decir, hasta “El
hombre Moisés”; allí habría leído250 que Freud vuelve a Tótem y
tabú para decir que la serie de mandamientos e interdicciones
brotan del totemismo. Es una pena que la IPA no haya podido
captar que “El hombre Moisés” colocaba como central la cues-
tión del Padre de un modo distinto que en Tótem y tabú; no es
casual que Freud haya titulado su libro retomando la expresión
con la que los textos de “la religión de los judíos” (cf. proposi-
ción de octubre del 67) celebran a aquel cuya función ha sido
permitir la transmisión: el hombre Moisés.
Sólo el gran sabio que convierte en su deber trans-

formar en sabios a aquellos que adoctrina merece el
título eminente de “hombre” en el sentido en que se
dice “el hombre Moisés”. (Mishná 5).
Es sintomático este rechazo, este pavor a la acogida de un

posible Maestro. El episodio Jung y el del cáncer de Freud serán
los dos traumas no analizados de la IPA. Ambos le imprimirán
su carácter religioso y burocrático, y le impedirán ser penoso.
Sobre este fondo habrá que “pensar(la)” cuando se ocupe de los
asuntos franceses. La IPA no es en estos años una asociación
pacificada, sino, por el contrario, un movimiento en perpetua
autovigilancia que, multiplicando las obligaciones y directivas
–la desconfianza obliga–, se aplica a uniformar al psicoanalista y a
todos los psicoanalistas más allá de los estilos y de las diferencias
250
Sigmund Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste. París:
Gallimard, 1986, p. 220.
134
de culturas y de lenguas. Los odios son allí numerosos, los golpes

bajos proliferan, las peleas se suceden a toda marcha.251 Con la
guerra y la llegada a Londres de los analistas vieneses, alemanes y
húngaros y, por otra parte, con su gran disparidad, con la con-
frontación “in situ” de Melanie Klein y Anna Freud, así como
con “las grandes controversias” que la sucedieron, se encuentra
en una situación parecida a la del consistorio de Ámsterdam ante
la afluencia y la disparidad de los marranos, que había que ajus-
tar al mismo patrón a cualquier precio. ¡Y que no sobresalga
una cabeza! Es la hazaña conseguida –al precio que acabo de
señalar– por la IPA ahora inglesa: no haber estallado. La perse-
cución de los herejes es abierta, pero no a los “herejes de cora-
zón” (Melanie y Anna están en el mismo barco), sino a los “he-
rejes de forma”. La práctica comunitaria ha sido promulgada y
exige un acto de fe. En consecuencia, no resta sino vigilar y cas-
tigar cada vez más.
251
Leer estas historias en: Paul Roazen, La saga freudienne. París: PUF,
2000.
135
136
En casa de Françoise Dolto
Siempre recordaré esa noche en casa de Françoise Dolto

en la que, muy poco después de la escisión de 1953 –año en
que estalla la SPP– nos encontramos algunos. Allí estaban
Françoise Dolto, Blance Reverchon-Jouve, que murió después,
Juliette Favez-Boutonier, Lagache, Lacan, Leclaire, Perrier y
yo. Y Lacan, masticando su lonja de jamón, nos dijo esto:
“Parece que yo era su doctrina. Y que me abrí. Que les jugué
una mala pasada. Así que ténganme bien a la vista para que
no les juegue una mala pasada a ustedes”.252
252
137
138
Regreso a Francia
La lúcida crítica de Bernfeld se ve corroborada por el testimo-

nio de uno de los actores clave de la historia del psicoanálisis en
Francia, uno de los negociadores ante la IPA, allegado a Lacan
junto con Serge Leclaire y François Perrier, y que terminó –de
acuerdo con sus palabras– “traicionando” a Lacan: Vladimir
Granoff. Miembro eminente de la IPA, didáctico de la APF, de-
cía en 1987:253
–Desde su salida del dominio personal de Freud,

los analistas del establishment, los “ipaístas”, se vie-
ron frenéticamente agitados por la necesidad de limi-
tar mutuamente su poder. Crearon toda una serie de
dispositivos para que nadie pudiera procurarse…
–¿Para impedir que hubiera un nuevo Freud?
–Evidentemente, pero no lo dijeron en esos térmi-
nos. Ellos desconfían de los “personajes carismáticos”,
por ejemplo, noción profundamente odiosa en boca de
personas mentalmente paralizadas. Así, escuché y des-
pués leí un discurso entero de un antiguo presidente de
la Internacional acerca de la necesidad y los medios de
impedir la aparición de una “Prima Donna” en los
ambientes psicoanalíticos. Para ello, había que velar
para que ya nadie tuviera “tantos” analizantes…
253
Vladimir Granoff, Lacan, Ferenczi et Freud. París: Gallimard, 2001.
139
En relación con este establishment, el analista

lacaniano no puede ser visto sino como una criatura
escandalosa.
Es bastante divertido porque los mismos dignata-
rios que tan preocupados se mostraban, jamás se
negaron a tomar a alguien bajo supervisión. Así que-
daron fácilmente a cargo de una quincena de super-
visiones, antigua práctica constatada desde hacía mu-
cho tiempo en estas sociedades. En primer lugar se
trata de algo monstruoso en sí mismo; y es, sobre
todo, una práctica de conquista de poder, sólo que no
en las formas anteriormente admitidas y puntualiza-
das. Entonces comienzan a acecharse unos a otros, y
la meta admitida de la institución pasa a ser que no
sobresalga ninguna cabeza. Así fue como se dijo en
la misma APF.
AÑOS CINCUENTA
En 1953 se produjo una verdadera escisión de la Sociedad

Psicoanalítica de París que desembocó en la creación de la Socie-
dad Francesa de Psicoanálisis. La SPP había sido creada en 1926.
En 1945, después de la guerra, retoma sus actividades habiendo
perdido algunos de sus miembros extranjeros, que habían emi-
grado a los Estados Unidos; Rudolph Loewenstein, el analista
de Lacan, había partido. La publicación de la revista francesa de
psicoanálisis es asimismo retomada.
Sacha Nacht preside la SPP desde 1947. En un momento se
trata de abrir un instituto encargado de la enseñanza del psi-
coanálisis. Todo el mundo parece estar más o menos de acuer-
do sobre la legitimidad de esta iniciativa, de modo que en 1949
se lanza un pedido de fondos y Marie Bonaparte financia en
buena medida el instituto. Lacan ya juega en esta sociedad un
140
REGRESO A FRANCIA
rol eminente y reconocido. Es miembro de la comisión de ense-

ñanza desde 1948, e incluso ha trabajado en la preparación de
diversos reglamentos. Dicta seminarios en su domicilio y ya
está inmerso en la práctica de las sesiones llamadas cortas, en
esta época sólo para los análisis didácticos. Sólo más tarde abo-
lirá la distinción entre el análisis personal y el análisis didácti-
co. La práctica de Lacan de las sesiones llamadas cortas ya se
encuentra sumamente discutida. Ha dado explicaciones al res-
pecto y “se” le ha intentado arrancar el compromiso de atener-
se a la norma dictada por la IPA; él mismo habría hecho esta
promesa, a saber: que un análisis didáctico se lleva a cabo des-
pués de un análisis personal con un didacta catalogado como
tal, y que dura como mínimo doce meses a razón de tres sesio-
nes de tres cuartos de hora.254 Esta cuestión, la de la duración
de las sesiones, será el tema principal –e incluso el único tema–
de la guerra contra Lacan.
La primera crisis se da, pues, alrededor de la constitución del
Instituto de psicoanálisis, de 1952 a 1953.255 En un primer mo-
mento sólo alcanza a los titulares; en una segunda etapa hay una
suerte de revuelta de los alumnos, conducida fundamentalmente
por Granoff, que lleva a la escisión. Esta escisión iba ciertamente
más allá del desacuerdo concerniente a la marcha del Instituto, y
se vinculaba con la política del presidente Nacht. En realidad, se
planteaba la cuestión del análisis laico, dado que Nacht se incli-
naba ante todo hacia un psicoanálisis practicado por médicos, y
la muy influyente Marie Bonaparte –que no era médica– en prin-
cipio no compartía esta postura. Pero, prometiéndole todos los
honores, Nacht obtuvo finalmente la adhesión de la princesa,
amiga de Freud, contra Lacan. El grupo que seguía a Lacan se
254
En una entrevista concedida a Françoise Jandrot el propio Serge Lebovici
señaló que Sacha Nacht habría pasado de 55 a 45 minutos por sesión
porque tenía demasiados analizantes.
255
No hay que olvidar aquí que aquel Instituto mítico de Berlín permanece
como la referencia imaginaria, una especie de “Templo de Jerusalén” del
psicoanálisis destruido y que ha de reconstruirse de acuerdo con los
votos del fundador del psicoanálisis, ¡sagrado Freud-Ben Zakkai!
141
volvió así minoritario, y a partir de entonces hubo alumnos que

se rebelaron.256
En junio, Lacan, Dolto, Lagache, Favez y algunos otros di-
miten y anuncian la creación de la Sociedad Francesa de Psi-
coanálisis. El problema será la afiliación de esta SFP a la Inter-
nacional; se trata de un problema de estatuto. En efecto, en
virtud de su gesto, los dimisionarios pasan a tener el carácter de
dimitidos de la IPA. De golpe, la SFP se encuentra fuera de la
IPA: se tratará, pues, de proceder a su integración.257 A causa de
estas dimisiones, ya no hay ningún miembro de la IPA en su
seno. Marie Bonaparte se apresura a impedir esta integración;
es una gran amiga de Anna Freud y una íntima –muy íntima–
amiga de Loewenstein y de Hartmann. Hay numerosas llama-
das telefónicas entre Londres y París contra Lacan. La IPA cons-
tituye una comisión investigadora presidida por Winnicott para
examinar la candidatura de la SFP. La situación se prolonga
hasta 1956. Entre tanto, Nacht ha abierto el Instituto que pre-
side bajo el padrinazgo –lo que dice mucho– de los ministros
de Educación Nacional y de Salud. Aquel día el psicoanálisis
francés, en presencia de Ernst Jones, se declara ubicado en el
seno de la Educación Nacional. En la conclusión de su discurso
de apertura Nacht señala:
Quiero asegurar al señor presidente André Marie,

ministro de Educación Nacional, que tiene pleno dere-
cho de control sobre nuestra obra, como ya se lo he
dicho. El ejercicio de este derecho será para nosotros
un nuevo estímulo.
256
Contamos con sus testimonios, especialmente en un número especial de
la revista Ornicar consagrada a la escisión de 1953. Y asimismo en
Élisabeth Roudinesco, La bataille de cents ans, Histoire de la psychanalyse
en France 2. París: Seuil, 1986. [E. Roudinesco, La batalla de cien años.
Historia del psicoanálisis en Francia 2, 1925-1985. Madrid: Editorial
Fundamentos, 1993.]
257
Cuesta creer que ninguno de ellos haya leído los estatutos. No sería
excesivo pensar en un acto fallido… y por ende logrado.
142
REGRESO A FRANCIA
Finalmente, Nacht crea un premio financiado por él mismo

que lleva su nombre. La Revue Française de Psychanalyse con-
cluía en un editorial triunfante:
La alocución del ministro de Educación Nacional

mostró cómo el nuevo Instituto se integra en la evolución
general de la organización de la enseñanza superior.
LA COMISIÓN TURQUET
Esto había comenzado en 1953-54, y la comisión investigado-

ra había procedido efectivamente de acuerdo con el modelo de la
Inquisición medieval. Destacados por la IPA, los enviados interro-
gan a los analizantes de Lacan a fin de saber si este se atiene al
estándar/ritual de los 45 minutos; se interroga a todos los testigos
posibles, se rastrean todos los indicios a disposición. El único pro-
blema es Lacan. Con toda evidencia, todo esto está cubierto por
las “graves preocupaciones” que suscita en Francia el psicoanálisis
de niños y la formación insuficiente de los psicoanalistas, isn’t it?
En realidad sólo se apunta a Lacan, Dolto y Berges, sobre todo al
primero, que es el sostén que hay que eliminar. Pasemos a los odios
que surgieron por esta época. Incluso en la SFP esta demanda de
afiliación provocó grandes descalabros, pues en ella la técnica de
Lacan no contaba con el apoyo de todos. Había sido el único
tema de discusión durante el año 1952-53. Sin embargo, cuando
Lacan presentó a sus alumnos ante la comisión de enseñanza
con el objeto de que fueran admitidos para los análisis de con-
trol –esto es, que fueran autorizados para recibir pacientes–; ¡sus
candidatos fueron aceptados por todas las comisiones! Había
allí una especie de contradicción ante la que nadie se detenía.
Esta primera escisión de 1953, que había acarreado la dimi-
sión de Lacan y de algunos otros, así como la creación de la SFP,
se mantuvo como una cuestión franco-francesa, incluso cuando
143
la IPA estaba involucrada. La segunda escisión va a revestir un

carácter más mundial, o en todo caso, atlántico. A partir del
momento en que se produjo la demanda de afiliación de la SFP
a la IPA, en 1959, el ejecutivo central de la IPA comenzó a dirigir
la batuta y la SFP se vio de pronto empujada a organizarse en
función de las recomendaciones y directivas que recibía de este
ejecutivo. Eran verdaderos ucases con un solo objetivo: Lacan y
su práctica. Se trataba de dejarlo a un lado, de hacerlo callar
definitivamente.258 En 1959, pues, cuando la SFP demanda su
afiliación a la IPA, se crea nuevamente una comisión investiga-
dora, esta vez conducida por Pierre Turquet, analista londinense.
En el congreso de 1961 el ejecutivo central de la IPA formula una
serie de exigencias conocidas bajo el nombre de “Recomendacio-
nes de Edimburgo”; es siempre la misma historia: puesta bajo
tutela de la SFP y marginación absoluta de Lacan y Dolto. En
estas recomendaciones de Edimburgo hay señalamientos regla-
mentarios acerca del número de sesiones de 45 minutos, de la
obligación del estudiante de no recibir analizantes antes de su
autorización, del hecho de que el psicoanálisis de niños no existe
en Francia, etc.
Las recomendaciones de Edimburgo son veinte y algunas re-
sultan bastante cómicas. La octava, por ejemplo, indica que “la
enseñanza deberá comprender una sucesión de cursos organizados
y fijados con preferencia a mediados de semana”. ¿Por qué con
preferencia a mediados de semana? O también: “los estudiantes
no deben asistir a los cursos de su analista”. Hay toda una serie de
recomendaciones de este calibre. Algunas son francamente
antianalíticas; tal es el caso de la novena, que instituye la práctica
de los Informes del analista sobre sus alumnos en didáctica y del
supervisor sobre sus supervisados ante la Comisión de Estudios.
La décima instaura el sistema de expedientes confidenciales. La
vigésima es política: la Comisión de Estudios deberá dar “muestra
de la máxima prudencia cuando se trate de dar una respuesta “fa-
258
Al respecto cf. Ornicar, La scission de 1953, octubre de 1976 y Analytica,
7 de enero de 1978.
144
REGRESO A FRANCIA
vorable” a un candidato de nacionalidad extranjera”… ¡Brrr! La

tercera recomendación merece el premio al cómico: “sólo en ca-
sos excepcionales (estudiantes que residen en la provincia) las
sesiones de análisis podrán ser repartidas en menos de cuatro
días”. Con la siguiente posología: “En todos los casos habrá que
incluir al menos dos noches, es decir: una tarde, el segundo día, a
la mañana y a la tarde, y el tercer día, a la mañana. Se entiende
que no podrá haber dos sesiones consecutivas”. ¿Por qué incluir
al menos dos noches? No me atrevo a pensar que fuera para
darles la posibilidad de soñar y contar luego sus sueños al didacta.
En todo caso es insoslayable, más allá de lo cómico, el carácter
religioso de estos preceptos tan contundentes; uno se creería en
presencia del Shulján Aruj:259 son los veinte mandamientos.
De estas veinte recomendaciones, la decimotercera concierne
evidentemente a Lacan y al objetivo de apartarlo de toda forma-
ción, con prohibición del análisis didáctico. Esto acarrea nuevas
investigaciones para ver si el grupo francés funciona conforme a
estas normas.
Tenemos algunas pistas del informe Turquet, que permanece
secreto hasta hoy. Intenté conseguirlo por medio de Serge Lebovici,
antiguo presidente de la IPA, pero el acceso le había sido denegado
–a pesar de su posición y de su estatuto– con el pretexto de que, en
esa época, había “personas involucradas todavía vivas”. Con el
impulso de este rechazo se prolongó a diez años la interdicción de
hacerlo público. Aunque este límite fue superado hoy, la prohibi-
ción todavía se mantiene. De manera que debe estar enmohecién-
dose en el fondo de un sótano, y posiblemente no lo leamos ja-
más.260 Afortunadamente contamos con extractos bastante preci-
259
El Shulján Aruj es el tratado que en el judaísmo establece el código para
cada situación, los usos, las reglas, las prohibiciones y permisos, el ri-
tual. Su traducción literal es “tabla erguida”.
260
Entre las últimas noticias de mi tenaz correspondencia con la IPA, nos
encontramos con esto: “nuestro archivista no tardará en contactarlo
tan pronto como regrese de su licencia por enfermedad”… Sí… Kind
regards. Sin embargo, lo intenté una vez más y según las más recientes
noticias…
145
sos gracias a François Perrier, que se tomó el trabajo de anotar la

rendición de cuentas oral que presentó Turquet ante la “Troika”.261
La conclusión del informe Turquet era que antes de tres me-
ses, alrededor de la fecha del congreso de Estocolmo, el 31 de
octubre a más tardar, Lacan debía ser eliminado de la lista de
didactas. Una comisión supervisada por la IPA debía encargarse
de sus analizantes. Cierto número de personas de la SFP aceptó
estos ucases y borró definitivamente a Lacan de la lista de didactas.
Lacan recibió el aviso el mismo día en que debía comenzar su
nuevo seminario sobre los “nombres del padre” en el hospital
Sainte Anne. Lo interrumpió en la primera sesión y anunció que
ya no lo llevaría a cabo; sin embargo, poco tiempo después co-
menzará con “Los fundamentos del psicoanálisis”, en el que tra-
tará el tema de su “excomunión”. Las recomendaciones de
Edimburgo fueron seguidas por lo que se llamó “la Directiva de
Estocolmo”, que confirmó y ratificó todo esto.
EN ESTOCOLMO
Contra la opinión de muchos, Lacan decidió presentarse en

el Congreso de Estocolmo para hacerse oír. Pero se le negará la
palabra. Lagache, Leclaire y Granoff fueron los encargados de
negociar la afiliación de la SFP durante el Congreso de
Estocolmo.262 En cuanto a Turquet, había endurecido cada vez
más su posición y parecía no soportar ya la influencia que ejercía
Lacan. Cuando Lacan quiso presentarse en Estocolmo para con-
vencer a la IPA, Leclaire supo rápidamente que se encaminaba
hacia la catástrofe, pero no obstante decidió apoyarlo. Lacan no
estaba autorizado a participar en el Congreso, pero se lo autori-
zó a tomar la palabra en el pre-Congreso de Londres en el mes de
261
Así se apodaba al trío de negociadores: Leclaire, Perrier y Granoff.
262
Al respecto, Élisabeth Roudinesco, La bataille de cents ans, Histoire de
la psychanalyse en France 2. París: Seuil, 1986, pp. 355 y ss.
146
REGRESO A FRANCIA
julio. Fue catastrófico. Hizo su exposición en inglés, lengua que

no dominaba del todo, e intentaba explicar su doctrina cuando
olvidó la traducción de una palabra –la palabra “resto”. Pidió a
su audiencia ayuda para la traducción, pero absolutamente na-
die se dignó a responderle; estaba todo dicho. Se va del auditorio
completamente solo pero fue pronto alcanzado en el césped por
otra princesa, Solange Faladé. Es una época sumamente difícil
para él, en la que alternan estados de abatimiento y de furor.
Agita la cuestión de su muerte: “si por casualidad –es posible– se
produjera un accidente (estoy bajo litotripsia), se creerá en un
suicidio y yo no lo desmentiré”, dirá a Audouard en un acceso
de cólera antes de echarlo.263 Y a Widlöcher: “Está completa-
mente loco, mi querido, porque me abandona en el momento en
que me voy a volver célebre […] además usted no es judío, y yo
me equivoqué al apostar a los no judíos. Usted tiene problemas
con su padre y sabe que por eso actúa de este modo contra mí.
Sepa que en el futuro ya no dirigiré mis golpes contra Lagache y
los Favez, sino contra todos ustedes, que se han beneficiado con
mi enseñanza y me han traicionado. El día que los reciba, no
tengan la menor duda acerca del brazo del que partieron”.264 Estas
palabras podrían colocarse en boca de un judío perseguido.
En Estocolomo el estado de Lacan no mejoró. Se cuenta, por
ejemplo, que acompañado de Dolto, Perrier, Leclaire y de su hija
Judith, e indudablemente confuso, visita el castillo Gripsholm
sin darse cuenta, al punto de que quiere regresar una vez termi-
nada la visita. Ausencia, confusión; en todo caso los testigos son
categóricos: no se había dado cuenta de que acababa de visitar-
lo. Tiempo antes había escrito una carta a Paula Heimann en la
que emprendía su proceso moral: “¿Está preparada para unir su
nombre al ejemplo de mi tragedia para la memoria futura?”, la
misma carta en la que acusa a Lagache, “este maniquí de la
Sorbona”, de haber robado sus ideas.265 Luego hay un momento
263
Ibid., p. 361.
264
Ibid., p. 367.
265
Ibid., pp. 356-357.
147
culminante de “delirio” en Estocolmo en relación con la perso-

na de Granoff. Leclaire recibe en julio de 1963 a Granoff con
estas palabras: “Debo advertirte que Lacan está convencido de
que hace dos o tres días estás en Estocolmo, y que has puesto
micrófonos en su habitación”.266 ¿Cabría considerar que, al pre-
cio de un episodio confusional, casi delirante, Lacan dió a enten-
der a Turquet que se negaba a ser el pato de la boda?
Aunque el texto del informe Turquet esté todavía hoy sepul-
tado en los archivos, agreguemos dos palabras para subrayar la
violencia respecto de Lacan. Turquet lo expresa en una conside-
ración general: “les digo que en realidad sólo hay un problema,
y es el problema Lacan, porque es la cuestión misma del psicoa-
nálisis en Francia”. ¡Qué confesión! El inglés se sorprende de que
la SFP no pueda comprender que alguien como Lacan resulte
inaceptable para la IPA. Sin embargo, el hecho de que todos sus
alumnos sean inmediatamente recibidos por la IPA con los bra-
zos abiertos –sin poner en cuestión ni su formación ni su compe-
tencia– no genera la más mínima inquietud. Allí hay, una vez
más, una paradoja que la IPA no llega a captar, que no puede
captar, porque ante todo se trata de rescatar a las ovejas desca-
rriadas y devolverlas al seno de la gran sinagoiglesia. ¡Aleluya!
En el informe Turquet, Lacan es asimismo tratado de sargen-
to reclutador; incluso se le reprocha “estudiar demasiado estric-
tamente a Freud” –el colmo para un psicoanalista– y de hacer
con los textos algo demasiado obsesivo, un trabajo de erudito,
un trabajo de la Edad Media, en lugar de “abrir las ventanas al
psicoanálisis contemporáneo”. Este infiel ignora la transferencia
negativa, este hereje no mide la importancia del número de se-
siones. Incluso se evoca la cuestión de la vestimenta –¡la manera
en que se viste Lacan!–; sí, el hábito hace al monje.267
266
Vladimir Granoff, Lacan, Ferenczi, Freud. Op. cit., p. 27.
267
No hace mucho tiempo (quizá todavía suceda) muchos analistas de la
IPA cuidaban de no cambiar ningún detalle en su consultorio e incluso
se vestían siempre de la misma manera.
148
REGRESO A FRANCIA
He aquí esbozadas sucintamente las condiciones históricas

que llevaron a Lacan a comenzar en 1964 el seminario cuyo
título no es Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanáli-
sis sino Los fundamentos del psicoanálisis, seminario en el que se
declarará, como Spinoza, excomulgado.
149
150
¿Excomunión?
Lacan abre su seminario Los fundamentos del psicoanálisis

con una pregunta acerca de su legitimidad: “Dadas las circuns-
tancias, ¿qué me autoriza?”. Y lanza la famosa palabra excomu-
nión al decir que ha sufrido una excomunión mayor, en el senti-
do de que no hay posibilidad alguna de retorno. Precisa que esta
clase de excomunión sólo existe en una comunidad religiosa, la
sinagoga, y que de ella fue objeto el marrano Spinoza el 27 de
julio de 1656. Spinoza sufrió el Kherem en su grado máximo, el
chammata, lo que implica una imposibilidad de retorno a la
comunidad a menos que se pase por una ceremonia especial de la
que hablaré más adelante. Spinoza, con quien Lacan se identifi-
ca aquí, es evocado como “el predecesor que sirve de referencia”.
Lacan aclara que no habla de excomunión en un sentido meta-
fórico, sino absolutamente real:
No crean que se trata de un juego metafórico.268
El negociador Serge Leclaire ya había señalado, en el punto

más álgido de la batalla con la IPA, la enorme similitud de la
situación con la de los judíos perseguidos; y había tenido razón
(como lo confirma la mordaz respuesta que le dirige su amigo, el
por otra parte reservado Vladimir Granoff, acerca de estos judíos
268
Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, sesión del
15 de enero de 1964.
151
que cambian de nombre).269 Éliane Amado Lévy-Valensi, otra

testigo principal, no duda en traer a colación el Talmud: “Si una
ciudad es sitiada y corre el riesgo de perecer, y el sitiador propone
levantar el sitio a cambio de que se le entregue un hombre, la
ciudad debe perecer antes que entregar a ese hombre”.270
Lo sorprendente –lo sobrecogedor– es la manera de proceder
de la IPA y sus comisiones investigadoras, que es la misma que la
de los inquisidores en contra de los marranos. Dejando de lado
la tortura física, todo lo demás está allí: obtener confesiones,
suscitar denuncias, espiar, hacer que los allegados testimonien,
exigir actos de contrición, rastrear todos los signos de desvío; se
está realmente en el nivel de las persecuciones históricas a los
marranos. Hay que subrayar que los inquisidores que acosaban
a los judíos y los obligaban a convertirse, a pasar a ser “conver-
sos” o “nuevos cristianos”, no lo hacían –más allá de lo que
afirmaran– por una cuestión de fe, pues ¿cómo comprobar la fe?
Lo que exigían era una declaración de principios acompañada
de comportamientos ostensibles. Bastaba con manifestar que ya
no se creía en el dios de los judíos sino en el dios de los cristianos.
Bastaba con exhibir los signos de la fe cristiana yendo a la igle-
sia, comiendo cerdo, absteniéndose de comer carne los viernes…
para ser admitido ya sea como nuevo cristiano, ya sea como
converso, y salvar así la vida. Los otros, los que se negaban, eran
quemados en la hoguera pública. Una mayoría abrumadora de
judíos aceptó el cristianismo para escapar a la muerte permane-
ciendo en su intimidad más judíos que nunca.271 La apariencia
era cristiana, pero inmediatamente después de bautizar a los ni-
ños en la iglesia se borraban las huellas mediante otra ceremonia.
Se casaban ante el cura, pero validaban su unión con otra cere-
269
Élisabeth Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France 2. Op. cit.,
p. 364.
270
Ibid.
271
El primer precepto judío es que la vida está ante todo; Pikuaj Nefesh:
puedes transgredir todas las obligaciones y prohibiciones religiosas si
hay peligro de muerte.
152
¿EXCOMUNIÓN?
monia; incluso se confesaban, y a veces llevaban la ortodoxia al

punto de formar asociaciones religiosas bajo el auspicio de un
santo cristiano, con objetos de culto católicos para camuflar mejor
la práctica de sus ritos ancestrales. Para decirlo brevemente, eran
judíos en todo salvo en el nombre, y cristianos en nada salvo en
la forma.
Los marranos272 eran, pues, un conjunto de personas que, ofre-
ciendo públicamente un cierto número de pruebas de su com-
promiso con la fe cristiana, continuaban practicando en secreto
la religión judía. Pero la visión novelesca de un judaísmo subte-
rráneo y aislado del mundo exterior que, de este modo, habría
permanecido fiel hasta en los más mínimos detalles a la religión
ancestral es absolutamente falsa. Con el correr del tiempo llega-
ron nuevas generaciones ignorantes del judaísmo “oficial”, ig-
norantes de la lengua tradicional, el hebreo, y desprovistos de la
literatura habitual, y que no contaron más que con lo aleatorio
de una transmisión oral. Hoy es difícil dar cuenta de estos siglos
de “esquizofrenia social”, imaginar a aquellos niños criados como
católicos fervientes a la luz del día y abjurando de esto en la
intimidad de su casa, poniendo en riesgo su vida.
Pero para insistir sobre el paralelismo más que sugerido por
Lacan y su identificación con el filósofo marrano, hay que com-
prender que tanto la Inquisición como la IPA sólo exigían estos
signos ostensibles. Si Lacan hubiera mantenido sesiones de 45
minutos, la cosa se habría arreglado sin que importasen sus
formulaciones doctrinales. Moustapha Safouan, uno de los tes-
tigos convocados por la inquisición ipaísta, dirá como otros:
272
El término marrano viene del antiguo castellano y su sentido es “puer-
co”. Algunas obras sobre el marranismo:
Gabriel Albiac, La synagogue vide. París: PUF, 1994.
Henry Méchoulan, Être juif à Amsterdam au temps de Spinoza. París:
Albin Michel, 1991.
Cecil Roth, Histoire de marranes. París: Liana Levi, 1932. Trad. france-
sa de 1990.
Nathan Wachtel, La foi du souvenir, labyrinthe marrane. París: Seuil, 2001.
153
Para ellos no se trataba siquiera de comprender

alguna cosa, lo que querían era saber cuánto duraba
cada sesión –era un artículo de fe.273
Todavía en 2002 Daniel Widlöcher, antiguo analizante de

Lacan y antiguo presidente de la IPA que se había visto enredado
en estas peripecias, admitía:
La Asociación Internacional no tenía nada en con-

tra de sus teorías, no comprendía gran cosa ni se inte-
resaba demasiado por ellas. Lo que nos chocaba eran
las prácticas de Lacan.274
En efecto, no era la heterodoxia de Lacan lo que perturbaba,

sino más bien su heteropraxia. Por otra parte, la IPA inglesa, que
llevaba la batuta, estaba formada por tres grupos rivales (los
kleinianos, los annafreudianos y el Middle Group)275 que man-
tenían grandes desacuerdos doctrinales; sin embargo, la cuestión
no giraba en torno de ese tipo de desacuerdos, sino alrededor de
la estricta aplicación de reglas indiscutibles que asumían el valor,
vuelvo a subrayarlo, de preceptos religiosos ritualizados. Lon-
dres fue el lugar de acogida de los psicoanalistas perseguidos,
como Ámsterdam lo había sido para los marranos. Gracias a
Ernst Jones, y con el apoyo de la Sociedad Británica de Psicoaná-
lisis, una quincena de analistas (cifra considerable si se tiene en
cuenta el número total de analistas) arribaron con la familia
Freud a la capital inglesa. Desembarcaron con sus teorías y pron-
to mostraron sus divergencias con la que por entonces domina-
ba Londres, inspirada por Mélanie Klein, a quien las nuevas
273
En Quartier Lacan. París: Denoel, 2001, p. 88. Allí leemos también, por
parte del futuro presidente de la IPA, Daniel Widlöcher, que para la
comisión el problema no era en absoluto la teoría de Lacan, sino el
“increíble número de personas que tenía en el diván”.
274
Daniel Widlöcher, L’Avenir de la psychanalyse. París: Le Cavalier Bleu,
2002.
275
Pearl King y Riccardo Steiner, Les Controverses. París: PUF, 1991.
154
¿EXCOMUNIÓN?
circunstancias exasperaban en grado sumo –tanto más cuanto

que se acogía con todos los honores a su “rival” Anna Freud:
En esa época me contrariaba que Anna se instalara

aquí con una parte importante y representativa del gru-
po vienés; sentía que usted no había considerado los
obstáculos para nuestro trabajo que ello traería y que
me colocaba ante el hecho consumado […]. Algunos
de estos vieneses, que luego partieron a los Estados
Unidos, no tardaron en hacerme saber que, como otros
y como su propio jefe, podrían perfectamente haber
ido a los Estados Unidos, y que lo habrían hecho si
usted no los hubiera invitado y alentado a venir a In-
glaterra.276
No puede decirse que Johanan ben Zakkai haya sido recibi-

do con los brazos abiertos por todos. De hecho, por su número,
los psicoanalistas refugiados en Londres se volvieron mayoría en
las sesiones en las que se reunía la Sociedad, tanto más cuanto
que Mélanie Klein había dejado Londres en 1939 para regresar
recién en 1941: “La oportunidad de ser mayoría durante estas
reuniones fue una experiencia estabilizadora importante para los
refugiados de Europa”, escribirá sin ironía alguna Pearl King.277
Pero los conflictos estallaron rápido; incluso cuando fueron or-
ganizados “a la inglesa” por Jones como “Controversias”, la
situación fue muy pronto terrible en este pequeño grupo donde
las lenguas y las culturas (inglesa, alemana, húngara) eran muy
diferentes. Era, como en Ámsterdam, una verdadera mezcolanza
en lo que respecta al dogma; las denuncias no tardaron en llegar.
Finalmente se votó lo que fue conocido como “la paz de las
276
Borrador de una carta de Mélanie Klein a Jones escrita en la primavera
de 1941 y hallada en sus archivos. En: Les Controverses, 1942-1945.
Anna Freud et Mélanie Klein. Pearl King y Riccardo Steiner. Op. cit.
Trad. francesa de L. E. Prado de Oliveira.
277
Ibid., p. 48.
155
damas” y también una “resolución de armisticio”; a partir de

entonces, tres grupos dispares coexistieron: los kleinianos, los
annafreudianos y los “independientes”. Esto permitió el regreso
de Anna Freud al comité de formación del que había dimitido.
Desde ese momento, la formación se dividió en dos carreras, A o
B, diferentes en su doctrina pero con rituales comunes, a elección
del candidato. Lo cómico de la historia es que, a partir de enton-
ces, el término utilizado para designar esta extraña sociedad será
el de Escuela Inglesa.
SPINOZA EL MARRANO
Las circunstancias históricas que llevaron a los marranos a

aquella región de Holanda son conocidas: las masacres de 1391,
la expulsión de los judíos de España en 1492278 y, ante todo, la
conversión forzada al catolicismo en 1497 de los judíos residen-
tes en Portugal.279 El judaísmo español, que de este modo perdió
su existencia oficial, era un judaísmo sumamente diversificado
(muy sefardí en este sentido).280 Junto a los cabalistas y a los
maimonidianos ortodoxos, había en las comunidades judías his-
pánicas averroístas y verdaderos escépticos.281 Holanda, que ha
sido un refugio formidable para los marranos y los judíos, al
principio se mostró desconfiada. En efecto, la actividad de estos
nuevos inmigrantes judíos, oficialmente cristianos, no podía
suscitar sino desconfianza; se creyó que participaban del culto
católico prohibido en Holanda en aquella época, y que quizás
278
El decreto de la Alhambra de 1492 que determinaba la expulsión de los
judíos de España se mantuvo vigente por largo tiempo y fue oficialmen-
te derogado recién en 1967.
279
La Inquisición persiguió a los judíos en el mundo entero; hubo masacres
hasta en México y Argentina.
280
La palabra “Sefardí” es la traducción de “Español”.
281
El judaísmo sefardí se orienta ante todo por la pregunta “¿qué debo
saber?”, y el asquenazí, por la de “¿qué debo hacer?”
156
¿EXCOMUNIÓN?
conspiraban contra el nuevo gobierno. El primer grupo fue arres-

tado y conducido a un interrogatorio durante la primera reunión
del Kupur. Como todavía no hablaban el holandés, sus dificul-
tades para expresarse los volvieron más sospechosos; afortuna-
damente, por su erudición muchos hablaban latín y pudieron
explicarle claramente a las autoridades que no eran papistas y
que profesaban una religión que la Inquisición perseguía con
más ferocidad que la empleada contra el protestantismo. A par-
tir de entonces la comunidad se desarrollará a gran velocidad.
En 1615 incluso recibió oficialmente y sin mayores restricciones
el poder civil de administrar sus asuntos internos, pero con la
prohibición de casarse con cristianos; principalmente se les exi-
gía abstenerse de toda crítica respecto de la fe dominante.
Esta afluencia de marranos sefardíes de diversas comunidades,
de personas que habían perdido la práctica del hebreo y la práctica
concreta de su religión, que habían sido “cristianos en lo exterior
y judíos en lo interior” de manera clandestina, en la secreta intimi-
dad de su hogar, hizo que Ámsterdam, la nueva “Jerusalén holan-
desa” convertida en una gran mezcla, reuniera a toda clase de
personas que ya no sabían qué era el judaísmo excepto en un
punto preciso: ellos eran judíos. Había una enorme diversidad, al
punto de que la comunidad judía de Ámsterdam se había vuelto
una de las más cosmopolitas de la época; no tenía nada que ver
con los guetos cerrados –asquenazíes– de Europa oriental. Sus habi-
tantes, marranos o descendientes de marranos, en su mayor parte
hombres de negocios pero también profesores, sacerdotes, monjes,
médicos, artesanos, soldados, poetas e incluso hombres de Esta-
do, en buena medida prósperos y libres en un Estado tolerante,
daban prueba de una gran apertura de espíritu y habían sido edu-
cados en las mejores escuelas. Sólo que, al mismo tiempo, su expe-
riencia de marranos hacía que vivieran este nuevo judaísmo con
gran perplejidad y en medio de dificultades de integración. Los
rabinos se hallaban ante una nueva responsabilidad: reintegrar a los
llamados nuevos judíos (antiguos nuevos cristianos) al seno de las
tradiciones religiosas del judaísmo, con la intención de reinstaurar
157
de este modo una continuidad histórica interrumpida. De allí la

perpetua tendencia de las autoridades judías a mantener una vigi-
lancia y una rigidez extremas, en principio para ofrecer garantías a
las autoridades políticas, pero también para poner algo de orden
en esta curiosa comunidad.282 Muy pronto los “nuevos judíos” de
Ámsterdam se dotaron de una organización política inspirada tanto
en sus antiguos adversarios españoles como en sus anfitriones, y
llegaron a practicar una especie de inquisición a su manera.283
Si los marranos que desembarcaban en Ámsterdam eran poco
versados en el estudio y el conocimiento de los textos judaicos,
casi todos lo eran en cambio, por sus trayectorias, en las ciencias
profanas más especializadas de la época: la lógica, la física, la
metafísica y la medicina. Su avidez por volverse judíos era acre-
centada por la culpa que sentían; esta verdadera enfermedad del
olvido, como lo señaló Gabriel Albiac, esta alocada puesta en
juego de un arrepentimiento fue un elemento clave de la docili-
dad al yugo rabínico por el lado de la práctica religiosa, y a la
organización consistorial por el lado político en la ciudad. El
judaísmo sefardí, judaísmo luminoso de la época de su convi-
vencia con el Islam español, con el que compartió seis siglos de
vida intelectual, había girado claramente alrededor de la cues-
tión primordial del Saber (¿qué debo saber?); esta edad de oro se
extinguió con el fin del poder musulmán y la castellanización
cristiana que le sucedió. El viaje a Ámsterdam –contra toda pre-
visión– iba a destrozar el sueño del reencuentro con este tipo de
judaísmo. La confrontación con el judaísmo asquenazí, mucho
más rigorista, se produjo sin que los inmigrantes contaran con
los medios intelectuales ni el conocimiento suficientes para obje-
tar y discutir este judaísmo.284 “No hay sefardíes piadosos”, tal
282
No hay que olvidar que los judíos todavía eran cotidianamente quema-
dos por la Inquisición..
283
Cf. Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques. París: Seuil, 1991.
284
Las comunidad asquenazí se afianzó en Ámsterdam cuando se instalaron
los judíos polacos después de las masacres de Chmielinski en 1648. Agra-
dezco a Gabriel Albiac el haberme transmitido esta precisión histórica.
158
¿EXCOMUNIÓN?
era la consigna. Uriel da Costa, Baruch Spinoza y algunos pocos

más precisamente dijeron no. Sin embargo, la asimilación de los
marranos se producirá pagando un precio: la aceptación de la
religiosidad rigurosa de acuerdo con el modelo de judaísmo
asquenazí. Los sefardíes de Ámsterdam desaparecerán en tanto
pueblo a partir de una extrema “asquenización”.
Uno de los turiferarios de este movimiento merece ser breve-
mente recordado; tan grande fue su influencia en Ámsterdam.
Tomó parte en el origen de la construcción de la gran sinagoga
nueva de Ámsterdam, supuesta concreción de la unificación ju-
día lograda. Abraham Perreira, marrano sumamente rico, discí-
pulo durante un tiempo del falso mesías Shabtai Tzvi285 y presi-
dente de la comunidad israelita portuguesa de Ámsterdam, fue
el abanderado de los defensores de la asquenización definitiva de
los sefardíes hispano-portugueses. Su primer libro, Certeza, sien-
ta las bases de una teoría de la sumisión total. Su judaísmo orto-
doxo asquenazí apuntaba en la práctica a recuperar lo que el
contacto con la idolatría hispano-portuguesa había hecho per-
der. El libro es caracterizado por Gabriel Albiac como una espe-
cie de Ética invertida.286 Lo cito aquí pues Spinoza parece haber
respondido punto por punto a este libro. Allí donde Perreira
satura al lector del necesario Amor Dei, Spinoza responderá con
el Amor Intellectualis Dei. Pero, más extraño aún, cuando
Abraham Perreira construye sus tres grados del “conocimiento
del creador”, ¿cómo no pensar en los tres géneros de conoci-
miento de Spinoza? El judaísmo asquenazí, orientado por la pre-
gunta “¿qué debo hacer?”, y por el mandato “haz y comprende-
rás”, había definitivamente vencido. Se excomulgará de ahora
en más a los que se atrevan, por ejemplo, a poner en cuestión la
inmortalidad del alma, objeto de un debate tan antiguo como el
mundo entre los sefardíes. En tierra sefardí, Spinoza no habría
sido un escándalo.
285
Perfecto ejemplo del libertinaje como religión.
286
Gabriel Albiac, La synagogue vide. Op. cit, p. 126.
159
LA EXCOMUNIÓN EN LA ÉPOCA DE SPINOZA
Con esta vigilancia extrema, acompañada de la más extrema

severidad, las excomuniones se sucedían a toda marcha. Hay tres
grados de excomunión: Niddui, Kherem y Chammata. El pri-
mer grado (Niddui) comprendía excomuniones de uno a dos
días, incluso hasta de un mes, a causa de pequeñeces como, por
ejemplo, no respetar completamente el Sabbat, entrar armado
en una sinagoga, o haber faltado el respeto a algún dignatario
del consistorio. El mismo Menasseh Ben Israel, rabino prestigio-
so en la época de Spinoza, fue excomulgado por veinticuatro
horas por haber sido insolente respecto del Ma’amad en el curso
de una disputa en el que tomó partido por un pariente suyo.
Durante este período, se prohibía acercarse al excomulgado a
más de diez pasos y mantener cualquier tipo de relación con él.
En ocasiones hubo una utilización política de la excomunión,
como en el caso de un rabino enormemente erudito que había
decidido ir a Inglaterra para defender la causa de los judíos (que
habían sido expulsados en 1290) ante Cromwell. Como no tenía
problemas con las autoridades holandesas por ser un rabino reputa-
do, se planeó excomulgarlo durante el tiempo del viaje y reintegrar-
lo a su regreso. Se trataba fundamentalmente de excomuniones
“banales”, sin demasiada importancia, muy pronto levantadas la
mayor parte de las veces desde el momento en que se reconocían
los errores y se volvía al redil. Pero había otras más serias.
ANTES DE LA EXCOMUNIÓN DE SPINOZA,

LA DE URIEL DA COSTA
Hay que detenerse en una excomunión que tuvo gran impor-

tancia en Ámsterdam, la mayor, la más severa, el grado superior
del Kherem, la Chammata, que afectó a alguien que tenía más o
160
¿EXCOMUNIÓN?
menos las mismas ideas que Spinoza: Uriel Da Costa.287 Spinoza

era joven por entonces, pero su juventud no fue un impedimento
para que, a los diez años,288 ya se contara entre los más eruditos
de la sinagoga. Era reconocido y se lo consideraba destinado a
un gran porvenir en la comunidad. El célebre rabino Morteira,
que era su maestro, había depositado todas sus esperanzas en el
joven Baruch.
Uriel da Costa fue excomulgado y luego reintegrado a la co-
munidad. Vivió las dos ceremonias y, curiosamente, en este pun-
to suele reemplazarse la historia de Baruch por la de Uriel da
Costa. El pastor Colerus, autor de la primera biografía de
Spinoza289 de 1706 (la que leyó Lacan), indujo también a esta
confusión. Todavía hoy leemos de un conocedor como Robert
Misrahi:290 “fue excomulgado […] de acuerdo con un rito de
expulsión sumamente violento, el Kherem, del que el biógrafo
Colerus ofrece el texto”. Pero Colerus “mezcla” a Spinoza y a da
Costa. Muchas veces se describió la ceremonia de excomunión
de Spinoza, pero es históricamente falsa; a pesar de su excepcio-
nal severidad, se resume en un solo papel, un único documento
manuscrito. La legendaria ceremonia de excomunión de Spinoza
es la de Uriel da Costa.291 Es cierto que había algunos puntos
comunes entre sus doctrinas, pero de allí a convertir a uno en el
maestro del otro –como se ha hecho… Por mi parte diría que la
experiencia terrible de uno parece haber sido finalmente elabo-
rada en un sistema por el otro; el joven Spinoza probablemente
asistió a la terrible prueba de la reintegración a la comunidad; el
acontecimiento, por otra parte, marcó de forma perdurable a la
comunidad judía de Ámsterdam, y de él se habló durante mu-
chos años; no caben dudas de que Baruch meditó profundamente
287
No hablaré aquí de la de Juan Prado.
288
La mayoría de edad se cumple a los 13 años.
289
Jean Colerus, Vies de Spinoza. París: Éditions Allia, 2002.
290
Robert Misrahi, Spinoza. Un itinéraire du bonheur por la joie. París:
Jacques Grancher, 1992, p. 9.
291
Gabriel Albiac, La synagogue vide. Op. cit., p. 15.
161
la aventura metafísica de Uriel. Algunos comentadores señala-

ron incluso una gran afinidad entre el texto de la autobiografía
de da Costa y ciertos temas del Tractatus theologico-politicus.
URIEL DA COSTA
Uriel da Costa, con cuya autobiografía contamos,292 tenía en

varios puntos las mismas ideas que Spinoza. Este nuevo cristiano
de Porto, tesorero de un colegial católico y educado con los je-
suitas, emigra a Ámsterdam y es rápidamente asaltado por du-
das respecto de este judaísmo. Hay una impostura que depende
de los hombres, dice; la ley divina y la ley escrita no son exacta-
mente lo mismo, pues esta última fue redactada por los hombres
que, detentando así sus poderes, no han hecho más que exagerar
con las reglas y prohibiciones. Dios sí, su culto no. Además de
afirmar que la ley de Moisés no era de origen divino sino “sólo
una creación humana que no difiere en nada de otros hallazgos
que se han hecho en el mundo”, cuestionaba también la inmor-
talidad del alma.
Uriel da Costa profesó esta doctrina, fue excomulgado dos
veces y dos veces solicitó su reintegración. Después de la primera
excomunión, Uriel pidió una reintegración que se debía más a lo
insoportable de su soledad que a una posible revisión de su pen-
samiento; pero muy pronto uno de sus sobrinos lo acusó de no
comer kosher, y dos cristianos revelaron que había intentado
disuadirlos de convertirse al judaísmo, “pues ignoraban el yugo
que iba a pesar sobre sus espaldas”. Pidió nuevamente su reinte-
gración, sin ilusiones y resignado a “hacer de simio entre los si-
mios”. Esta sumisión no fue en ningún caso una adhesión.
“Confieso –escribirá– que vuestras multitudes me han con-
fundido, pero cuanto más escucho vuestros pensamientos y
292
Uriel da Costa, Exemplar Humanæ Vitæ. Image d’une vie humaine.
Castalnau-le-Lez: Climats, 2002.
162
¿EXCOMUNIÓN?
sermones, más enciende la cólera mis entrañas y clama que es

impío actuar piadosamente con los impíos. Diré sólo una cosa:
me faltan las fuerzas”.
Años después, la excomunión de Uriel da Costa sigue siendo
el mayor acontecimiento de la comunidad de Ámsterdam, junto
con la siniestra ceremonia de reintegración en la que podemos
conjeturar, a pesar de su corta edad, la presencia de Spinoza. Y
esto por la sencilla razón de que, más allá del ejemplo, formaba
parte de la enseñanza de los alumnos de la escuela, sobre todo la
del mejor de ellos, el joven Baruch. Fue un gran acontecimiento
en la comunidad. Pero, ¿por qué es importante? Lo es porque
cuando Spinoza fue advertido de su excomunión, podría haber
dado marcha atrás como se le propuso, podría haber negociado
para evitar el terrible ritual del que hablaremos más adelante y
podría haber permanecido, de este modo, en la comunidad don-
de su familia ocupaba también un lugar prominente. Se rehusará
alegremente y conforme a su doctrina: ningún sacrificio de su ser.
En este punto no hay distancia entre la persona de Spinoza y el
spinozismo.
En buena hora […] no me obligan a nada que no

hubiese hecho por mí mismo de no haber temido el
escándalo. Pero, ya que lo quieren así, entro con ale-
gría en el camino que se me ha abierto.293
En la primera biografía de Spinoza, la del pastor Colerus, el

autor da a entender que incluso se le habría ofrecido dinero a
Baruch para que a cambio dijera que se arrepentía de lo que
había dicho y profesado. La biografía de Colerus es importante
aquí, pues es la que leyó Lacan, la única disponible en ese mo-
mento. Pero no es completamente exacta, pues los testigos vivos,
293
Palabras referidas por otro de los primeros biógrafos de Spinoza, el
médico francés Jean-Maximilien Lucas, en 1735. Se considera –cada vez
con más fuerza– que esta biografía es fantasiosa; la cita, por ello, debe
ser tomada con reservas. En: Jean Colerus, Vies de Spinoza. Op. cit.
163
a quienes Colerus interrogó de manera poco sutil, proporciona-

ron respuestas deliberadamente imprecisas. No se veían del todo
inclinados a contarle las cosas, y no sabían cómo justificar ante
un extraño poco dispuesto a comprender que el reglamento vi-
gente en Ámsterdam en cierta medida no tenía nada que ver con
el judaísmo. En esta nueva comunidad, verdadera mescolanza,
fabricaban reglas para el propio uso.
Dos palabras más respecto del hecho de que Spinoza habría
estado presente en las ceremonias de excomunión y reintegra-
ción de Uriel da Costa, pues el acontecimiento continuó reso-
nando, siguió siendo actual, meses, años y siglos después, y, cosa
curiosa –lo repito–, siempre asociado a Spinoza, llegándose in-
cluso a presentar a Uriel da Costa como el gran inspirador, inclu-
so como el maestro del filósofo.
En un cuadro invadido de penumbra, un hombre

de perfil bíblico sostiene en sus rodillas a un niño de
siete años, gravemente atento al murmullo que se adi-
vina. Los dedos del niño juegan con una rosa apoyada
sobre un libro abierto. Uriel da Costa y Baruch Spinoza.
El mayor, fogoso y rebelde, ¿transmite al niño, como
un secreto murmurado, la lección de sus propias auda-
cias y las recomendaciones de prudencia que guiaron
su vida?
CAUTE… ¡Ten cuidado! ¡Presta atención!294
Ritual de excomunión
En la gran sinagoga de Ámsterdam, repleta, se han congregado

hombres, mujeres, niños, pobres, ricos, personalidades e infieles;
todo el mundo está allí. La comunidad entera. La atmósfera es
294
Comentario de Daniel Bensaïd del célebre cuadro de Samuel Hirszenberg,
reproducido en contratapa.
164
¿EXCOMUNIÓN?
lúgubre, las velas negras han sido encendidas. Solemnemente,

sobre la tebah suspendida sobre los fieles, un rabino lee el detalle
de las faltas incluidas en el acta de excomunión. Una vez finali-
zada la lectura, se apagan las velas negras poniéndolas del revés,
mientras el shofar resuena lúgubremente.
Ritual de reintegración
El mismo Uriel da Costa lo cuenta. En la gran sinagoga de

Ámsterdam, colmada, toda la comunidad estaba presente, mu-
jeres y niños, Baruch seguramente. Una vez que ha reconocido
públicamente sus faltas y su herejía, se le pide a Uriel que se
desvista hasta la cintura, se le atan fuertemente las manos a un
poste y el shamash (pertiguero) se encarga de darle treinta y nue-
ve latigazos. ¿Por qué treinta y nueve? Porque está escrito295 que
no se deben dar más de cuarenta latigazos. Uriel da Costa explica
que el pertiguero que lo azotaba se sentía más mortificado que
él, y que entre golpe y golpe reprimía su llanto, su propio sufri-
miento por tener que hacerle aquello. Después de los treinta y
nueve latigazos, se le pide a Uriel que se vuelva a vestir, se lee en
voz alta el edicto de su reintegración al seno de la comunidad y a
continuación se lo obliga a extenderse ante el paso de la puerta
de la sinagoga. Mientras el pertiguero le sostiene la cabeza, toda
la comunidad lo atraviesa como a un obstáculo para salir. Se
trata de una humillación extrema. Después es sabido y recorda-
do que tuvo un momento de delirio (pensaba que alguien quería
matarlo); luego redactó su autobiografía, y se mató.
Aunque esto ocurre en un ámbito religioso, hay que tener en
cuenta que el escrito de la excomunión es formulado por laicos;
el tribunal de excomunión de da Costa, el Ma’amad, estaba com-
puesto por un viejo jesuita, el antiguo confesor de la infanta
295
¿Por quién? Maltratar un cuerpo está en las antípodas de la doctrina
judía… aunque exista un breve tratado sobre las reglas de la golpiza.
165
María, un viejo capitán de la armada española, un hombre de

teatro y algunos médicos. Es importante percibir esta “distan-
cia” comunitaria en la gestión de los asuntos de la ciudad entre
el “laico” y el “religioso”. La creencia como tal no es exigible en
el judaísmo, lo que cuenta ante todo es “practicar”. Un rabino
que no tenga que hacer de policía sacará provecho de un debate
teológico con un “judío herético” de su comunidad. Recorde-
mos la anécdota que se complace en contar Hannah Arendt,
quien en determinado momento, habiendo perdido la fe, no vien-
do ya la utilidad de la enseñanza religiosa que recibía, admitió
ante su rabino/profesor que no creía más en dios, y recibió en el
acto esta respuesta: “Pero, ¿quién te pidió que creyeras en dios?
No es esa la cuestión, la cuestión es practicar”. “Haz y compren-
derás” se convirtió en el “credo” judío.
Los rabinos de alguna manera sólo asentaban el aviso de ex-
comunión. Pero se trataba de un acto laico, aún cuando tenía
lugar en la comunidad religiosa. Es preciso tener en cuenta este
matiz. No se refiere completamente a la doctrina. Es muy impor-
tante, como lo ponen de manifiesto, por ejemplo, las dos pre-
guntas que han orientado a Judith Butler en su vida, tal como
ella misma lo señala: “¿Acaso el romanticismo alemán es res-
ponsable de la Shoah?” y “¿Por qué fue excomulgado Spinoza?”.
Preguntas que vienen de lejos, de muy lejos.296 El punto máximo
de herejía de Spinoza, la puesta en cuestión de la inmortalidad
del alma, no basta a un rabino para lanzar el anatema, sino que,
por el contrario, abre un viejo y clásico debate. ¿Cuál?
PEQUEÑO RECORDATORIO HISTÓRICO
En el judaísmo antiguo, mucho antes del judaísmo rabínico

(entre 70 y 135), judíos y samaritanos son dos poblaciones
296
Y que no son únicamente las suyas.
166
¿EXCOMUNIÓN?
judías cercanas. Los segundos no gozan de la estima de los pri-

meros. Los samaritanos se rigen únicamente por los cinco prime-
ros libros de la Biblia, el Pentateuco. Los judíos, por su parte, se
componen de tres grupos: los esenios, los saduceos y los fariseos,
aunque históricamente son los fariseos los que terminan impo-
niendo su autoridad sobre los otros bajo la dirección del viejo
amigo de Freud, Johanan ben Zakkai. Los saduceos, que eran la
aristocracia judía y colocaron el Templo y su culto en el centro
de la religiosidad, no creían –como Spinoza más tarde– ni en la
inmortalidad del alma ni en la resurrección de los muertos. Es un
debate que se remonta a la noche de los tiempos. En su obra
principal, El alma de la vida, Chaim Volozhin, uno de los más
importantes maestros cabalistas, sostiene lisa y llanamente que
es el hombre el que ha inventado a Dios, posición cabalística en
estrecha línea con la enseñanza de aquel otro maestro, Isaac Luria,
un siglo antes que Spinoza. Aquí no hay herejía alguna. El
cuestionamiento “herético” por parte de Spinoza (y da Costa)
de la escritura de la Torá hecha por los hombres y no por Dios;
basta con leer el tratado Baba Batra (14 b) del Talmud, donde se
plantea la cuestión de saber quién ha escrito qué cosa –Spinoza
se refiere a ello con gran erudición. Allí se lee además que, así
como redactó el Pentateuco, Moisés también redactó el Libro de
Job, que no es otra cosa que una ficción; que los textos proféticos
son el resultado de un trabajo colectivo; que incluso el célebre
Cantar de los cantares, atribuido por la tradición a Salomón, es
de hecho obra de Ezequías y sus asistentes, como el Libro de
Isaías y los Proverbios… Resumiendo, ninguna herejía a este res-
pecto en el judaísmo.297 El Ma’amad aterrorizado de Ámsterdam
se dejó ganar por la más crasa ignorancia y empleó ante otros
ignorantes el argumento de autoridad “el Talmud dice que”,
cuando en realidad el Talmud no dice nada en tanto tal pues es,
297
Al respecto, Victor Malka pone una vez más los puntos sobre las íes en
pocas líneas, en su última obra Journal d’un rabbin raté. París: Seuil,
2009.
167
en principio, el registro de debates milenarios en los que ciertos

maestros piensan una cosa y otros lo contrario. El Talmud, en
suma, forma parte de ese tipo de Escritos que no están hechos
para ser leídos, sino para ser estudiados.
LACAN Y LOS PSICOANALISTAS
En relación con esto, y a través de su identificación con

Spinoza, Lacan denunciará que respecto de los textos freudianos
ha habido, en lugar de una lectura, una especie de “manteni-
miento casi religioso”298 de los términos con los que Freud
estructuró la experiencia analítica. Esto no ha impedido que los
psicoanalistas permanecieran a la retaguardia de los conceptos
freudianos. Más aún, muchos de los conceptos freudianos, al no
haber sido verdaderamente leídos en el texto, fueron falseados,
adulterados y destrozados. Los que eran demasiado difíciles se
abandonaron, y esta deriva condujo especialmente a la detesta-
ble “ego psychology”. Por otra parte, se pregunta Lacan en ene-
ro de 1964, “¿hay conceptos analíticos formados de una vez por
todas?”. El problema en 1964 no consistirá únicamente en pre-
cisar y estudiar los cuatro conceptos fundamentales de Freud –el
inconsciente, la repetición, la transferencia y la pulsión–, sino
que se tratará asimismo de determinar en qué medida cierto uso
del concepto puede desviar el acto analítico al evitar la cuestión
ahora central del deseo del analista y de su acto. Esto dice Lacan
el 15 de enero de 1964:
Para asegurar un status teórico al psicoanálisis no

basta que un escritor tipo Fenichel reduzca todo el
material acumulado de la experiencia al nivel de la
298
Es la expresión que emplea Lacan en Les fondements de la psychanalyse,
sesión del 15 de enero de 1964.
168
¿EXCOMUNIÓN?
banalidad mediante una enumeración estilo gran co-

lector. Es verdad que unos cuantos hechos han sido
reunidos, y que no es desdeñable verlos agrupados en
algunos capítulos –se puede tener la impresión de que,
en todo un campo, todo está explicado de antemano.
Pero el análisis no consiste en encontrar en un caso el
rasgo diferencial de la teoría, y en creer que se puede
explicar con ello por qué su hija está muda, pues de lo
que se trata es de hacerla hablar, y este efecto procede
de un tipo de intervención que nada tiene que ver con
la referencia al rasgo diferencial.299
Y en la sesión siguiente:
Nuestra concepción del concepto implica que este

se establece siempre mediante una aproximación que
no carece de relaciones con aquello que nos impone
como forma el cálculo infinitesimal. En efecto, si el
concepto se modela según un acercamiento a la reali-
dad que él está hecho para captar, es sólo mediante un
salto, un paso al límite, que se acaba al realizarse.300
Y más adelante:
Si queremos comprender de qué se trata el psicoa-

nálisis, hay que volver a evocar el concepto de incons-
ciente en los tiempos por los que Freud pasó para for-
jarlo –ya que sólo podemos acabarlo llevándolo al
límite.301
299
300
301
Ibid.
169
Al detenerme en esta poderosa y repetida afirmación, acabar

el concepto (achever le concept), no me alejo de la cuestión de la
excomunión de Jacques Lacan porque sigo paso a paso sus enun-
ciados de ese momento. Allí se perciben los comienzos de otra
seria línea de fractura con la IPA, asociación enteramente centra-
da –y su internacionalismo voluntario lo confirma– en una con-
cepción del psicoanálisis que podría calificarse de “psicoanálisis
de conceptos”, separada del Acto y del Deseo que la sostiene,
fácilmente transmisible a todos, y que hace pasar el lenguaje y la
lengua a un segundo plano; para decirlo brevemente: que permi-
te prescindir del significante. Nada menos.
Sobre este punto, Lacan, por supuesto, no resolverá el proble-
ma en este único seminario. Habrá que seguirlo durante mucho
tiempo, pues esta cuestión, varias veces abordada, lo llevará a pro-
poner una nueva definición del analista y una nueva lectura de
lo que llamará el pase, y será uno de los elementos que habrá que
tener en cuenta a la hora de considerar la disolución de la escuela
que creará. En efecto, en su último seminario Dissolution,302 no
dudará en identificar esta época con la de 1953/63.
El año de mi seminario llamado la Identificación, otros

intereses más allá de mi enseñanza animaban a una parte
importante de mis oyentes, entre otros, el de “limpiarme”,
lo que sin dudas los volvía poco aptos para escuchar lo
que yo tenía para decir, o para tomar nota de ello.303
ACABAR EL CONCEPTO
“Acabar”, en francés, significa tanto “finalizar” y “rematar”

como “matar”. El equívoco seguramente no es casual. Respecto
302
Jacques Lacan, seminario Dissolution, 1979/80, inédito.
303
Jacques Lacan, seminario Dissolution, sesión del 27 de abril de 1980.
[Traducimos por “limpiar” el término “vider”(vaciar); ambos se em-
plean en contextos semejantes: vider/ limpiar un animal para su consu-
mo; se faire vider/ser limpiado: ser expulsado, echado. N. de T.]
170
¿EXCOMUNIÓN?
del concepto psicoanalítico de “el inconsciente, el Unbewußte”,

habría en tanto que concepto una necesidad de este doble movi-
miento que indica la palabra: acabarlo (en el sentido de finali-
zarlo) y acabarlo en el sentido teleológico de su fin; de “soplarlo
(le souffler)” como se dice “dar un último suspiro (souffle)”,
como la interpretación “sopla (souffle)” el síntoma. Desde este
equívoco que ofrece la lengua francesa puede proponerse un punto
de vista.
Al salir de la guerra en 1950 el psicoanálisis en Francia se
halla en una rara situación. Su estado no es muy vigoroso, pero
recupera sus marcas gracias a la iniciativa de algunos, entre ellos,
Jacques Lacan. El 26 de septiembre de 1950, en un lugar tan
simbólico como La Soborna de París, tiene lugar el Primer Con-
greso mundial de Psiquiatría (en esta época las fronteras entre
psiquiatría y psicoanálisis no son nítidas), y es Lacan el encarga-
do de concluir, en presencia de Anna Freud, la sesión plenaria
titulada “Evoluciónes y tendencias actuales del psicoanálisis”.
Para ello, evoca y retoma en pocas palabras cada una de las ex-
posiciones, conforme a la regla en uso. En la intervención304 Lacan
alude a su amigo, el célebre lingüista Roman Jakobson, para
afirmar con él que es el lenguaje el que determina la psicología y
no la psicología la que explica el lenguaje (aquí se observa, dicho
sea de paso, una ligera rectificación del punto de vista saussureano
y un uso inhabitual del término “psicología”, empleado por Lacan
en este caso para mantenerse a tono con lo que termina de escu-
char). Con estas armas, Lacan se lanza a una crítica extremada-
mente virulenta y devastadora de la conferencia que acaba de
pronunciar Franz Alexander, uno de los partidarios de la ego
psychology estadounidense (Alexander se formó en Berlín y emi-
gró a los Estados Unidos, donde también desarrolló la medicina
psicosomática). Los defensores de esta práctica acogieron la se-
gunda tópica de Freud leyendo en ella una especie de retorno a
una antigua concepción del Yo (de allí el mote de annafreudiano
304
En Autres Écrits. París: Seuil, 2001, p. 127.
171
por parte de Lacan) y, sobre esta base, desarrollaron un punto de

vista según el cual habría una parte sana y autónoma del Yo
sobre la que el psicoanalista podría apoyarse. De allí que sus
interpretaciones apelen a este Yo, en el registro enteramente ima-
ginario, del sentido y de la explicación; ¡el colmo es que la cura
se termina con la identificación al Yo naturalmente fuerte del
psicoanalista con formateo social y heteronormado! Una especie
de “identificción”.305
Señalemos de inmediato que, a pesar de la enorme distancia
con la doctrina de Freud, ninguno de los defensores de esta ego
psychology se vio jamás amenazado de la más mínima sanción
por parte de la IPA, y mucho menos de excomunión; es cierto
que contaban entre sus filas con la misma Anna Freud.
En esta crítica virulenta que le dirige, Lacan se encarga de
subrayar que, en principio, la conferencia de Alexander es una
exposición absolutamente rigurosa del pensamiento de Freud,
pero que sin embargo desemboca en una completa inversión de
su sentido. En otros términos, un apego riguroso al pensamiento
de Freud, es decir, a sus conceptos, puede no obstante verse acom-
pañado de una práctica “aberrante” del psicoanálisis.306 Con res-
pecto al “concepto”, hay en Lacan desde los años cincuenta una
especial puesta en guardia: un apego al mero concepto no garan-
305
No estoy seguro de que el hallazgo sea mío. Pido disculpas por no poder
restituirlo a su autor si tal es el caso.
306
Se trata de un problema todavía actual incluso entre los lacanianos;
quienes se rigen enteramente por el primado de los simbólico y que en
el fondo proponen una especie de ego psychology lacaniana; al respec-
to la lección de las lesbianas es ruda pero pertinente. Sin embargo, los
Gays and Lesbiens Studies no hacen todavía –lejos están de ello– las
mieles de los psicoanalistas. A veces es sobre aspectos “anodinos” y
“freudianamente asentados” que puede alojarse una cuestión de fon-
do: por ejemplo, muchos analistas anuncian desde el comienzo de la
cura a todo analizante que “cada sesión a la que se falte debe ser paga-
da”. Sin embargo, ¿qué podemos saber por adelantado acerca del esta-
tuto de tal o cual sesión a la que se falta? ¿Quién podrá saber con
anticipación que deberá ser pagada? Es su acto, cuando lo efectúa, lo
que funda al psicoanalista, y no al revés.
172
¿EXCOMUNIÓN?
tiza la pertinencia de la praxis. El concepto es una noción emi-

nentemente filosófica, lo que constituye una dificultad más para
abordarlo de manera no filosófica. Con frecuencia Lacan ha di-
cho que él usaba nociones filosóficas, lingüísticas o matemáticas
sin hacer, no obstante, lingüística, filosofía o matemática.
A partir de 1964 –momento en que es “excomulgado” de la
comunidad psicoanalítica internacional– Lacan se aferra más
radicalmente a esta cuestión. El seminario de ese año, el de su
“excomunión”, fue curiosamente titulado por Éditions du Seuil
como “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”,
aunque el título anunciado por Lacan fue “Los fundamentos
del psicoanálisis”. ¿Esto significa que “concepto” y “fundamen-
to” son sinónimos? Al leer las primeras páginas de este semina-
rio, a partir de la segunda sesión (la primera es consagrada a
decir de dónde parte), notamos que Lacan da a entender que lo
que ante todo lo moviliza es una especie de rechazo del concep-
to, lo que implica allí también un cierto equívoco: ¿se trata de
rechazar el sentido profundo del concepto freudiano, o se trata
de rechazarlo al mismo tiempo que se lo acepta? Desde la segun-
da lección de Los fundamentos del psicoanálisis, afirma que el
problema debe plantearse con la língüística; la lingüística “cuyo
modelo es el juego combinatorio que opera espontáneamente,
por sí solo, de manera presubjetiva; esta estructura le da su status
al inconsciente.”307
Hay, pues, que partir desde el comienzo, desde la función de la
causa, y allí Lacan destaca que cada vez que hablamos de causa
hay siempre en el horizonte algo indefinido, y en este sentido,
porque es indefinido, hay algo anticonceptual. El concepto ven-
dría a delimitar algo terminado; ahora bien, en el psicoanálisis ¡no
hay causa sino de aquello “que renguea”!, de manera que más
bien nos hallamos en lo anticonceptual, y esto considerando que el
inconsciente es algo no realizado.308 El inconsciente está en esa zona,
307
Jacques Lacan, seminario Les fondements de la psychanalyse, clase del
308
¡Ya es formulado así en 1964!
173
en esa espera de lo no-nacido. La definición del inconsciente como

no-nacido se cerró muy pronto sobre su mensaje gracias al celo de
[…] esos activos ortopedeutas en que se convirtieron

los analistas de la segunda y tercera generación, que
se aplicaron a suturar esta hiancia psicologizando la
teoría analítica.309
Volver al concepto de Inconsciente implica, pues, el gesto que

se propone intentar Lacan: el de llevarlo a su límite extremo a fin
de acabarlo.
Sólo podemos acabarlo llevándolo al límite.
Desde esta época, el Unbewußte freudiano es planteado como

una forma desconocida de Un, el Un de Un-bewußte cuyo límite
será el Un-begriff (siendo Begriff el concepto), que Lacan tradu-
ce como “concepto de falta” y no como “no concepto”. El ges-
to se dibuja claramente: se tratará de llevar el Unbewußte a su
límite, para acabarlo. ¿Cómo podría plantearse en principio la
significación de este concepto para al menos intentar ver aquello
que sería su límite?
Gilles Deleuze, que se interesó mucho por esta noción,310 situó
el concepto como un incorpóreo que dice el acontecimiento. Pero
decir el acontecimiento no es producirlo. Él propone “captar” el
concepto en sus dos puntos extremos, máximo y mínimo relati-
vos, entre un punctum remotum y un punctum proximum.311 A
este respecto Lacan optará, en 1964, por lo infinitesimal:
Nuestra concepción del concepto implica que este

se establece siempre mediante una aproximación que
309
310
Particularmente en Qu’est-ce que la philosophie (con Félix Guattari).
París: Minuit, 1991, y antes en: Différence et répétition. París: PUF, 1968.
311
Gilles Deleuze, Différence et répétition. Op. cit., p. 61.
174
¿EXCOMUNIÓN?
no carece de relaciones con aquello que nos impone

como forma el cálculo infinitesimal.312
Pero hemos visto antes que, para Lacan, la lógica estoica será
su referencia seis meses más tarde. La lógica estoica no es una
lógica de conceptos en el sentido habitual del término, sino una
lógica de proposiciones, y Lacan abandonará la lógica de con-
ceptos al final de su seminario Los fundamentos del psicoanálisis.
Que el psicoanalista no se rija por el concepto en su acto hace
surgir algunas cuestiones. La primera es que ha puesto término a
una versión universal del psicoanálisis que autorizaba el concep-
to porque uno podía desplazarse con él fuera donde fuera. Es
notable que la mayor parte de los psicoanalistas de la IPA que
emigraron después de la guerra hayan podido, sin cuestionárselo,
practicar sucesivamente –en algunos casos– en Viena, París y
Nueva York, dado que el concepto era para ellos universal, y la
lengua algo que podía no ser tenido en cuenta, en tanto se la
consideraba simplemente útil para “comprenderse”. Había, sin
embargo, una fuerte dimensión heurística en la postura de Freud,
que exigía a la mayoría de sus analizantes extranjeros que la cura
se hiciera en la lengua de él, el alemán.313 Lo mismo valía para
Lacan y el francés.
312
313
Contamos con el testimonio de David Brunswick que consideraba una
“actitud punitiva” por parte de Freud el hecho de que exigiera que el
análisis se realizara en alemán. Cuando le escribió a Freud desde
California para informarle acerca de su establecimiento como psicoana-
lista, recibió la respuesta de Freud escrita en kurrent, ¡con letra gótica!
“El hecho de que se haya convertido en analista es su justo castigo”.
Contamos asimismo con el testimonio del hermano de David, Mark
Brunswick, a quien, después de un mes de análisis en inglés, Freud le
hizo saber que “a partir de la semana que viene”, cuando fuese su
próxima sesión, esta sería en alemán. Uno y otro sabían que Freud
hablaba perfectamente inglés (incluido el argot). El testimonio de Alix
Strachey va en el mismo sentido. Irma Putman recuerda que Freud le
había permitido elegir la lengua. Edith Jackson pasó también muy rápi-
damente del inglés al alemán. Y sobre Marie Bonaparte, a quien Freud
175
LA UNEBÉVUE ACABA EL UNBEWUßTE
Voy a permitirme un salto de varios años y una presentación

sumaria a grandes rasgos para indicar en qué medida esta cues-
tión de acabar el concepto permaneció activa en la enseñanza de
Lacan.
A partir de 1976 Lacan introducirá una palabra, la palabra
unebévue. El término es propuesto en la conclusión de las “Jor-
nadas sobre los matemas” organizadas por la Escuela Freudiana
de París, para indicar que, con los matemas, y sólo después de los
matemas, pasaba a otra cosa para dar cuenta del inconsciente. A
continuación vendrá el seminario cuyo título, sumamente
joyceano, anticipa el gesto: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à
mourre, en el que anuncia que intentará introducir algo que va
más allá del inconsciente. Esta nueva denominación del incons-
ciente, la unebévue, cuyo alcance se verá más adelante, indica al
mismo tiempo que Lacan entabla una nueva relación con Freud.
En su seminario sobre Joyce esto ya había sido puesto en juego
mediante un abundante uso translingüístico que se apoyaba en
la fonetización de la letra para pasar de una lengua a la otra, y
para llegar a interrogar en sí qué hay con el lenguaje.314 A partir
de entonces Lacan reducirá el lenguaje al síntoma, desprendién-
dose de todo sentido y apoyándose únicamente en la fonética y
en la letra.
La “traducción” del Unbewußte como la unébevue es asi-
mismo una operación de metalengua; werden también puede
traducirse como verdoiement (reverdecimiento). Más precisamen-
te, esta operación que consiste en pasar del Unbewußte a la
unebévue es una presentación del inconsciente que toma en cuenta
no se veía muy inclinado a aceptar, había preguntado: “¿Al menos

habla bien el alemán?”. Quiero subrayar aquí la fuerte tendencia de
Freud en este sentido, si bien la misma encuentra su límite en tal o cual
caso. Los contraejemplos que podríamos ofrecer no la refutan. En: Paul
Roazen, Dernières séances freudiennes. Seuil: 2005.
314
Jacques Lacan, “La troisième”, en: Pas-tout Lacan, sitio de la ELP.
176
¿EXCOMUNIÓN?
que el síntoma es primero condicionado por la lengua alemana,

aquella en la que Freud ha “fomentado el inconsciente”. Con la
unebévue Lacan intenta una presentación del inconsciente y no
una representación. Así se abandona el concepto, pues la traduc-
ción de das Unbewußte por “inconsciente” comportó una con-
cepción del inconsciente según el modo conceptual explicativo,
sugestivo, del lado del sentido, incluso del buen sentido, imagi-
nario,315 que impide el ciframiento/desciframiento. Para decirlo
una vez más: quien sabe decir por qué vuestra hija es muda sin
embargo no la hace hablar.
Por el contrario, “traducir” Unbewußte por unebévue indica
que hay que vérselas con un tropiezo, con un traspié, con un des-
lizamiento de palabra a palabra. Es precisamente de lo que se trata
cuando nos confundimos al llegar a la puerta de nuestro analista y
sacamos la llave de nuestro domicilio. La unebévue es equivocarse
de significante, dirá Lacan. La unebévue está, en el lugar mismo
de la conciencia y del inconsciente; coloca al sujeto en suspenso y
es exactamente el lugar en el que interviene el analista. A partir de
entonces, Lacan se desprenderá en parte de la lingüística (se limita
a plantear el estatuto de la poética) con su concepción del lenguaje
que “no puede avanzar más que retorciéndose, enroscándose y
contorneándose”.316 De este modo acentuará la importancia de la
poesía y de una concepción poética de la lengua.
La lingüística es, sin embargo, una ciencia yo diría

muy mal orientada. Si la lingüística se eleva es en la
medida en que un Roman Jakobson aborda decidida-
mente las cuestiones de poética […] la metáfora y la
metonimia son relevantes para la interpretación en
tanto son capaces de cumplir el rol de otra cosa, y esa
otra cosa cuyo rol cumplen es aquello por lo cual se
unen estrechamente el sonido y el sentido. Es en tanto
315
El imaginario es el sentido, es lo que detiene el desciframiento, dirá el 13
de noviembre de 1973 en el seminario Les non-dupes errent.
316
Jacques Lacan, “La troisième”, en: Pas-tout Lacan, sitio de la ELP.
177
que una interpretación justa extingue un síntoma que

la verdad se especifica como poética.317
En efecto, que el inconsciente esté estructurado como un len-

guaje implica que:
[…] lo que se dice a partir del inconsciente participa

del equívoco, del equívoco que es el principio del chis-
te, equivalencia del sonido y del sentido.318
De allí algunas consecuencias relativas a la interpretación con

la poesía:
La poesía se funda precisamente sobre esta ambi-

güedad de la que hablo y que califico como doble sen-
tido. La poesía me parece sin embargo dar cuenta de
la relación entre significante y significado.319
Más precisamente:
Pero con la ayuda de lo que se llama la escritura

poética ustedes pueden tener la dimensión de lo que
podría ser la interpretación psicoanalítica.320
Y directamente:
Sólo la poesía, ya lo he dicho, permite la interpre-

tación […]321
317
Jacques Lacan, seminario L’insu qui sait de l’une-bévue s’aile à mourre,
sesión del 19 de abril de 1977. Transcripción de Lacan en “Psychanalystes
sous la pluie de feu”. L’Unebévue nº 21, p. 119.
318
Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 11 de enero de 1977, p. 71.
319
Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 15 de marzo de 1977, p. 111.
320
Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 19 de abril de 1977, p. 119.
321
Jacques Lacan, seminario. Op. cit., sesión del 17 de mayo de 1977, pp.
125-126.
178
¿EXCOMUNIÓN?
Aquí deberíamos abrir un importante capítulo sobre Jakobson.

No lo haré, pero señalaré únicamente que, tanto en él como en
Lacan, la insistencia recae sobre la interacción perpetua y la equi-
valencia del sonido y del sentido con el significante y el significa-
do, que en su versión estoica denomina signans y signatum.322
Como señala Jakobson: “La poética es una manera de abordar
la lengua, no mediante un rodeo, sino mediante el conjunto de
las funciones lingüísticas. Todos los problemas de base con los
que tenemos que lidiar en poesía son problemas lingüísticos o,
ampliando el horizonte, problemas semióticos”.323 Estos proble-
mas relativos a los signos son también los de Lacan. Todo cierra
si agrego, siguiendo el hilo de mi argumentación, que “la poesía
revela en su lenguaje cierta teleología”,324 pues se trata de un
“enunciado orientado hacia el mensaje mismo”.325 El siguiente
paso, fuertemente anunciado, es que si la interpretación se dirige
al sentido, irá hacia un “enviscamiento del pensamiento”; pero
si el analista consigue, en un “juego de manos”, soplar el senti-
do, esto es, tocar el significante, entonces el síntoma se extingui-
rá. La unebévue es siempre del orden del significante; hay unebévue
cuando uno se “equivoca” de significante. La unebévue es un
acontecimiento, es el acontecimiento mismo: el Inconsciente es
de este modo definitivamente recusado como instancia.
Ya indiqué más arriba que el psicoanalista interviene en el
lugar de una puesta en suspenso introducida por la unebévue
(conforme a la teoría del signo estoico) para alcanzar el
significante en juego. Ahora bien, la unebévue no es exportable a
otra lengua, pues se halla ligada al Unbewußte en un juego
translengua que da cuenta de la producción del acontecimiento;
que es el acontecimiento presentándose en una lengua precisa: el
322
Roman Jakobson, Une vie dans le langage. París: Minuit, 1984, p. 129.
323
Roman Jakobson, Cahiers du cistre nº 5. Lausanne, 1978.
324
Ibid.
325
Roman Jakobson, “Linguistics and Poetics”, Style in Language (1960),
en: Language in literature. Cambridge Mass.: Belknap of Harvard
University Press, 1987, pp. 62-94.
179
francés. Ninguna traducción de esta invención poética es posi-

ble, pues una traducción conduciría inmediatamente a pasar el
juego translengua del lado de un concepto –agregar al término
concepto el adjetivo “lacaniano” no cambia en absoluto la cues-
tión. De allí el problema, no menor, planteado a partir de enton-
ces por el psicoanálisis a cada analista en su propia lengua y por
su propia lengua.
Antes de cerrar este salto a los años 1976-77 y volver a 1963-
64, no queda sino explicitar el horizonte de esta tesis: La unebévue
(acontecimiento) acaba el Unbewußte (concepto).
180
La excomunión de Jacques Lacan
Excomunión, Kherem, Chammata, estas palabras son lanza-

das por Lacan en la primera –y solemne– sesión de su seminario
Los fundamentos del psicoanálisis. Con ellas Lacan manifiesta
su identificación con Spinoza: le acaban de hacer lo mismo. El
lugar es prestigioso, la École Normale Superieur de la calle Ulm;
el público ha cambiado, ya no es el del Hospital Sainte Anne; allí
están los normaliens bajo la batuta de aquel a quien Lacan debe
su presencia en el lugar: el Caimán de la ENS, Louis Althusser,
que también tiene su Spinoza –aunque el suyo es particular: un
Spinoza no sin Marx.
Después de la guerra, las ciencias hablan la lengua francesa.
La lengua alemana llevaba la marca del nazismo y la inglesa se
había vuelto la de la mercancía. Es en París donde “por primera
vez en mucho tiempo, los saberes más especializados se decían
aquí y ahora en la lengua de aquí”.326 Louis Althusser tenía la
“viva conciencia de que se estaba produciendo un movimien-
to”327 y extrajo de ello consecuencias organizativas colocando
“tanto como estuvo a su alcance”328 la calle Ulm en el centro de
todas las transformaciones. “Lo que había sido Jena para el idea-
lismo alemán bajo Napoleón, lo que había sido Princeton para
la continuidad de la Wissenschaft después de 1933, lo sería la
326
Jean-Claude Milner, L’arrogance du présent. París: Grasset, 2009,
pp. 48 y siguientes.
327
Ibid.
328
Ibid.
181
calle Ulm para la teoría en la Europa de la convivencia pacífi-

ca”.329 La lengua francesa, y más ampliamente las lenguas
románicas, eran una apuesta para el freudismo, y París el lugar
de esta apuesta. El acontecimiento radicaba en el hecho de que:
Por primera vez en mucho tiempo, los saberes más

especializados se decían aquí y ahora en la lengua de
aquí, a través de la voz y el cuerpo vivos de algunos
sujetos.330
La Escuela Francesa de Psicoanálisis iba a ser freudiana, y

ahora de París.
EL EXPULSADO ENCONTRADO. ALTHUSSER-LACAN
¡Maravillosos tiempos! Había alcanzado al fin la

cima de mi deseo: ¡tener razón solo y contra todos! A
decir verdad no estaba totalmente solo: tenía cierto
consuelo con Lacan. Había hecho notar en una nota
solapada en uno de mis artículos de la Revue de
l’Enseignement philosophique que, de la misma ma-
nera que Marx había rechazado el homo economicus,
Lacan había rechazado el homo psychologicus y ha-
bía sacado con rigor sus consecuencias. Algunos días
más tarde me llamó Lacan.331
La referencia a Spinoza va, en Althusser, mucho más allá de los

préstamos explícitos; su famosa “teoría de las prácticas teóricas”
se apoya en “el antihumanismo” spinoziano del mismo modo
329
Ibid.
330
Ibid.
331
Louis Althusser, L’avenir dure longtemps. París: Stock IMEC, 1992,
p. 178. [L. Althusser, El porvenir es largo. Trad. de Marta Pessarrodona.
Barcelona: Destino, 1992, p. 248.]
182
LA EXCOMUNIÓN DE JACQUES LACAN
que la crítica radical del historicismo. Su elaboración de las “teo-

rías regionales” y “general”, que veremos más adelante, se asienta
fundamentalmente en la Ética y en el concepto de substancia. Para
Althusser el problema es el siguiente: o bien hay un “conocimien-
to del tercer género” (y por ende no histórico) de las esencias sin-
gulares, o bien no hemos salido de un “conocimiento del primer
género”. Por otra parte, no desatiende –lejos está de hacerlo– a
Freud y su doctrina acerca del sujeto del Saber y de la puesta en
cuestión de la verdad del sujeto, y discute la pretendida autoridad
de la teoría de las formaciones del inconsciente. De este modo
podemos comprender el interés de Althusser por el psicoanálisis,
sin reducirlo a su mera “psicopatología” personal.332 Por eso no
puede dejar de interesarle el spinozista Lacan.
Y también está Marx:
La filosofía de Spinoza introdujo una revolución

teórica sin precedentes en la historia de la filosofía y,
sin lugar a dudas, la mayor revolución filosófica de
todos los tiempos, hasta el grado que podemos consi-
derar a Spinoza, desde el punto de vista filosófico, como
el único antepasado directo de Marx.333
Marx se formó efectivamente en la lectura de Spinoza, más

específicamente en la del Tratado teológico-político, y de él no
extrajo tanto lecciones de materialismo como enseñanzas ético-
políticas. En realidad, habrá que esperar hasta los debates de la
II Internacional (1896-1900) para que surja la cuestión “Spinoza,
precursor del materialismo marxiano”,334 como lo señala André
Tosel:
332
Sin desconocerla por ello.
333
Louis Althusser, Lire le Capital, II. París: Maspero, 1965, p. 50. [L. Althusser,
E. Balibar, Para leer El Capital. Trad Marta Harnecker. México D.F.,
Madrid: Siglo XXI Editores, 1988, p. 113.]
334
André Tosel, Des usages “marxistes” de Spinoza. En: Spinoza au XX ème
siècle. Op. cit., pp. 518-519.
183
Spinoza aparece como crítico de la misma ortodo-

xia que lo reivindica como precursor materialista en
otra configuración teórica, en la que se reivindican
otros aspectos de su filosofía. Ya no el paralelismo en-
tre extensión y pensamiento, ya no la ontología
determinista, sino el modo mismo de pensar a la vez
conceptual y experimental, el mismo método geomé-
trico-genético, en el sentido de que excluye las garan-
tías de las filosofías teleológicas de la historia. Forma
de aparición contradictoria, que no carece de similitu-
des con la de otro caso, por otra parte el último: la
aparición de Spinoza en la obra de Louis Althusser,
que en adelante podemos considerar como una tentati-
va de deconstrucción sistemática de la ortodoxia mar-
xista de la II y la III Internacional.335
De hecho, la “revisión” de Althusser, que terminará recusando

el “materialismo dialéctico” en beneficio de un “materialismo alea-
torio”, no prescinde del psicoanálisis ni de Spinoza. De acuerdo
con él, lo que Spinoza supo hacer por la teoría de las pasiones y de
los afectos debe ser hecho por la práctica política. Pero, en ese
punto, el Spinoza de Althusser ya no parece ser el mismo.
Todo ocurre como si Althusser deconstruyera su pro-

pio spinozismo dogmático en nombre de otro Spinoza
más secreto y más enigmático.336
¿Cuál es, pues, este Spinoza más secreto y más enigmático?

François Matheron resolverá el enigma mediante un nombre
propio, el de Maquiavelo, verdadero –si no único– maestro de
Althusser.337 Hay que celebrar la pertinencia del trabajo de
335
Ibid., pp. 518-519.
336
Ibid. p. 154.
337
Hay que señalar que su fascinación inmediata por Maquiavelo es abso-
lutamente concomitante con su amor apasionado por Franca en Italia,
184
François Matheron, que ofrece un valioso esquema de lectura.

Comparto lo que al respecto señala Etienne Balibar:338
Esa es la razón por la que resulta tan sorprendente,

y pertinente en mi opinión, que en cada uno de sus
ensayos François Matheron haga representar a
Maquiavelo alternativamente los dos roles: el de una
materia privilegiada del trabajo filosófico de Althusser,
que ilustra aquella parte “esotérica” de su obra que
colma una laguna de los escritos publicados y libera la
verdad de todas sus investigaciones inconclusas, pero
que de esta manera también “deconstruye” (la pala-
bra aparece varias veces) las apariencias de su
dogmatismo; y el de un analista teórico de los movi-
mientos contrarios que sustentan su permanente fuga
hacia delante, lo que permite al mismo tiempo ir más
allá de la alternativa entre una creación y una destruc-
ción.
En efecto Spinoza y Maquiavelo constituyeron para Althusser

el “camino real” hacia Marx.339 Primero Spinoza, con su “apa-
rato de pensamiento” que “pone el mundo al revés”, “¡Qué
develamiento!”. Pero lo que ante todo fascina (él mismo usa
esta palabra) a Althusser es:
La teoría de los profetas que se encuentra en ella, y

que me había reforzado en la idea de que Spinoza
aquel agosto de 1961. Matériaux, en: L’avenir dure longtemps. París: Le

livre de poche, 1994, pp. 481-482. Nueva edición aumentada.
338
Etienne Balibar, Une rencontre en Romagne. Introducción a Louis
Althusser, Machiavel et nous. París: Éditions Tallandier, 2009.
339
Con Rousseau. L’avenir dure longtemps. Op. cit., p. 209 [L. Althusser,
El porvenir es largo. Op. cit., p. 289; citas de este párrafo de la misma
página.]
185
había alcanzado una prodigiosa conciencia de la na-

turaleza de la ideología.340
Y luego Maquiavelo, que en su opinión fue “en ciertos aspec-

tos […] mucho más lejos que Marx”,341 que ha pensado “las
condiciones y las formas de la acción política en su pureza” y
que ha sabido tomar en cuenta “la factualidad aleatoria de toda
coyuntura”.342 Althusser reconocerá en su autobiografía el ca-
rácter particular y discutible de su lectura de Marx; no dirá lo
mismo en relación con las de Maquiavelo y Spinoza. Su lectura
de Maquiavelo parece muy rigurosa; la de Spinoza, en cambio,
más aleatoria, como lo pone de manifiesto la reiterada cita “el
concepto de perro no ladra”,343 “famosa fórmula spinoziana”
que Spinoza no pronunció jamás.
DEL HOSPITAL SAINTE ANNE A LA CALLE ULM
Cuando Lacan se entera de lo que él llama su excomunión,

interrumpe en su primera sesión el seminario que comenzaba en
Sainte Anne sobre “Les noms du père”, y esa misma noche se
dirige a Althusser y le solicita un encuentro:
Nuestras relaciones son viejas, Althusser. Segura-

mente se acuerda de la conferencia que di en la Normale
después de la guerra, grosero rudimento para un mo-
mento oscuro (uno de los actores de mi drama presente
sin embargo encontró allí su vía); por lo demás, su
juicio algo impresionista me fue “referido” poco tiem-
po después.
340
Ibid. [Ibid., p. 290.]
341
Ibid., p. 213. [Ibid., p. 295.]
342
Ibid. [Ibid, p. 295.]
343
Que repite una vez más en su autobiografía, p. 211. [Ibid., p. 292.]
186
Difícilmente rechazaría el honor de lo que ahora

me llega en el Boletín (junio-julio) de l’Enseignement
Philosophique344, y le agradezco que me haya hecho
llegar este testimonio en una coyuntura en la que si en
efecto no dudo de mi empresa, una ráfaga estúpida
hace estragos en mi esquife, no obstante frágil.
Puse término al seminario en el que intentaba ha-
cía diez años trazar las vías de una dialéctica cuya
invención fue para mí una tarea maravillosa.
Tuve que hacerlo hacerlo. Me costó.
Por otra parte pienso en todos los que gravitan en
su región, de los que me dicen que estimaban lo que
hacía –que sin embargo no era para ellos. Pienso esta
noche o más bien esta madrugada en esas figuras ami-
gas… Habría que decirles algo. Me encantaría que
viniera a visitarme, Althusser.345
En esta primera carta hay que considerar dos elementos que

no podían más que suscitar el interés de Althusser; uno es la
afirmación de la voluntad de “trazar las vías de una dialéctica”,
y el otro es el hecho de pensar en “todos los que gravitan en su
región, de los que me dicen que estimaban lo que hacía”. La
respuesta de Althusser, cuatro días más tarde, es sumamente elo-
giosa para con Lacan; sí, muchos analistas “le deben todo”, sí,
usted es “el primer pensador que asumió la responsabilidad teó-
rica de proporcionar a Freud verdaderos conceptos dignos de
él”, más aún, el interés de la investigación de Lacan sobre Freud
lo ha ayudado en sus propias investigaciones sobre Marx. Le
asegura a Lacan que no le faltarán aliados, e incluso más:
344
Se trata del artículo de Althusser “Philosophie et sciences humaines”, en
el que escribe a propósito de Lacan que “le debemos lo esencial”.
345
Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse. París: Stock IMEC, 1993,
p. 272.
187
Yo profetizo:346 es que hemos ingresado, y en bue-

na medida gracias a usted, en una época en la que se
puede por fin ser profeta en su tierra.347
Y sin embargo, a pesar del placer que le produciría ver a Lacan,

no es realmente posible por el momento… demasiado trabajo…
“dejemos pasar un poco de tiempo”. Lacan insiste y el 1º de
diciembre concluye su nueva carta invocando la “urgencia” de
un encuentro con Althusser, al punto de dar resueltamente el
primer paso: “propongo el lunes”.348 En realidad, desde hacía
bastante tiempo Althusser se hallaba, como lo manifiesta en
una carta a Franca del 17 de mayo de 1963,349 en una posición
que tendía al ajuste de cuentas y a la “empresa de seducción”
respecto de Lacan, “sobre bases definidas por mí”,350 siendo cla-
ro que:
Los ajustes de cuentas son allí falsos ajustes de cuen-

tas: se trata, en realidad, de empresas políticas para el
público en cuestión.
Lo que parece una verdadera estrategia de Althusser respecto

de Lacan –estrategia que la coyuntura posibilita– se confirma en
su carta a Franca del 3 de diciembre de 1963:
Una de mis predicciones se ha cumplido; yo había

predicho351 que Lacan me pediría que nos viéramos. El
encuentro cumbre tuvo lugar esta noche, y de allí vuel-
vo. Muy conmovedor. Un hombre destrozado por sus
enemigos, roto, sin embargo todavía lleno de genio,
346
Subrayado por mí.
347
Ibid., p. 274.
348
Ibid., p. 276.
349
Louis Althusser, Lettres à Franca. París: Stock IMEC, 1998, p. 416.
350
Ibid., p. 416.
351
Subrayado por mí.
188
pero que duda de su época y de todo lo que espera de

ella. Le dije que las cosas cambiarían, que me dejara
solamente un año y que vería los resultados. Evidente-
mente lo seduje, pero no cree mucho […] Ya verá.352
En cierto modo, en el vacío que se presenta –propicio a una

nueva fundación– Althusser se hace cargo de Lacan. Desde hace
mucho tiempo la cuestión del vacío ocupa el pensamiento de
Althusser:353
Digámoslo sin rodeos: la presencia del vacío en la

obra de Althusser no es la de un concepto, y sin embar-
go no es extraña a la conceptualización althusseriana.
Si la dimensión fantasmática de la palabra, objeto al
mismo tiempo de horror y de fascinación, es incuestio-
nable, es en efecto sorprendente verla aparecer regu-
larmente cuando Althusser busca elaborar la mayoría
de sus conceptos centrales: el de corte, el de coyuntura,
el de filosofía.354
Más concretamente, a partir de 1962 el vacío ocupa un lugar

central en el análisis althusseriano del pensamiento de
Maquiavelo. Althusser sitúa el vacío en el corazón mismo de la
propuesta de Maquiavelo. En su curso de 1962, en lo que llama-
rá “el torniquete de los conceptos” en Maquiavelo, el vacío pre-
senta el doble rostro de lo que hay que instaurar y conjurar al
mismo tiempo. Según Althusser, Maquiavelo fue el primero que
intentó pensar las condiciones de posibilidad de un nuevo Prín-
cipe, en un nuevo Principado, precisamente en la ausencia de
estas condiciones, es decir, mediante un salto en el vacío teórico:
352
Ibid., pp. 491-492.
353
Al respecto, ver el estudio de François Matheron: “La récurrence du
vide chez Louis Althusser”, en: Lire Althusser aujourd’hui. París: Éditions
l’Harmattan, 1977.
354
Ibid., p. 25.
189
El filósofo materialista es aquel que “toma el tren en

marcha”, mientras el filósofo idealista toma el tren
en la estación de salida y permanece allí hasta la esta-
ción de destino.355
Althusser tomará a su cargo a Lacan de acuerdo con el mode-

lo del Príncipe nuevo.
EL NUEVO PRÍNCIPE
Es sorprendente observar cómo Althusser querrá hacer de

Lacan el instrumento de propagación de su propia doctrina,
“proporcionándole” regularmente elementos de reflexión, sin
darle respiro con la movilización de sus alumnos y aplicándose
de este modo a hacer que lo conozcan; para decirlo brevemente,
haciendo de él, a la manera de Maquiavelo, un Príncipe del que
será el consejero. De hecho, como lo anunciaba a Franca, Althusser
realmente se tomará el trabajo de hacer que Lacan sea conocido
de acuerdo con el modelo del Príncipe. Paralelamente al semina-
rio de Lacan, dicta el suyo en el mismo lugar, armado de notas
que le proporcionan sus alumnos que asisten al de Lacan, y cuya
misión es interrogarlo sin cesar y “no soltarlo”, pues siempre
conviene imprimir en el espíritu del príncipe inquietudes que
deben absorberlo y preocuparlo.
Más allá del homenaje regular que le rinde por su doctrina, su
“retorno a Freud” y su ataque a la ego psychology, Althusser se
propone además hacer conocida y construir la persona de Lacan
a su manera maquiaveliana, elogiando “el fenómeno histórico
que constituye Jacques Lacan”, la forma “gongoresca” y enig-
mática bajo la cual se presenta, con una necesaria oscuridad de
sus palabras –que no obedecería sino a fines estratégicos–, todo
355
Ibid., p. 32.
190
acompañado con una “agresividad absolutamente extraordina-

ria” y una “espléndida maldad”.356 Sí, este Príncipe tiene real-
mente todas las ventajas. Los capítulos 15 a 21 de El Príncipe de
Maquiavelo desarrollan efectivamente cómo conviene cultivar
cierta imagen del Príncipe a pesar de su carácter. Esta imagen
debe impresionar y seducir, y será amable si es compatible con las
representaciones del pueblo. Así, la obra sin fin que espera al
Príncipe será la de volver consistente el lazo que lo une al pueblo.
Como el Príncipe no puede tener todas las cualidades requeridas
para fundar una reputación que le asegure la conquista, tiene
que olvidar lo que él es, aconseja Maquiavelo, para cultivar o
hacer cultivar aquella imagen con el propósito de que alcance
dicha reputación para la conquista. Esta conquista será el acto
de un solo hombre, de un hombre solo, enérgico, clarividente,
audaz, en ocasiones violento, necesariamente prudente a fin de
llevar a buen puerto una empresa de fundación o de refundación.
Esta reputación favorable a la conquista debe apoyarse en un
acontecimiento elevado: la excomunión vuelta heroica, como
ocurrió sólo una vez en la historia con el ilustre Spinoza, no
puede más que resultar conveniente.
El lugar de consejero del Príncipe es ahora decisivo: se pro-
pondrá como un instrumento a exclusiva disposición del Prínci-
pe, pero haciendo a la vez del príncipe un instrumento para su
uso. El nuevo Príncipe no es el príncipe hereditario; es la figura
misma del héroe entendido en los términos de Maquiavelo, es
decir, en función de las nociones de virtù y de fortuna. El héroe
político está dotado de una virtud excepcional que le permite
triunfar sobre la fortuna, dominarla e inscribir en ella su acción.
Pero es sabido que, dado que ninguna situación puede asegurar-
se definitivamente, este héroe caerá si los tiempos cambian.
356
Pascale Gillot, Althusser et la psychanalyse. París: PUF, 2009, p. 15.
191
EL INSTRUMENTO
Althusser tiene desde hace algún tiempo la convicción de ha-

ber resuelto el impasse de los psicoanalistas, y Lacan será el ins-
trumento, algo así como el lugarteniente de este descubrimiento:
Estoy en posesión de todo lo que hace falta 1) para

explicar científicamente cuál es el objeto y el estatuto
del psicoanálisis a todo el mundo, incluso a las perso-
nas que no tienen idea alguna sobre el psicoanálisis,
incluso a las personas que poseen una idea profesional
del psicoanálisis, pero no saben teóricamente lo que
es, es decir, lo que hacen: ¡los analistas mismos, tú
comprendes! 2) para subvertir radical y completamen-
te la institución y la práctica analítica en su reducto
sagrado mismo: el del análisis didáctico, es decir, la
práctica mediante la cual los analistas se reproducen a
sí mismos, se engendran a sí mismos… ¡imagínate! 3)
para subvertir, por consiguiente, la técnica analítica
misma, hablo de la técnica analítica ordinaria, te das
cuenta… 4) y en particular para permitir que se alcan-
ce este resultado que nadie ha alcanzado jamás: el
verdadero fin de un análisis. […] Nadie entre los
analistas ha podido “salvo por azar, y sin saber por
qué” terminar verdaderamente un análisis. Freud mis-
mo se rompió la cabeza al respecto: basta con ver su
artículo “Análisis terminable e interminable”. Mucho
mejor, puedo demostrar que ningún analista (salvo por
azar) ha terminado su propio análisis, que el análisis
didáctico tal como se practica actualmente, sobre ba-
ses teóricas erróneas, se halla en la absoluta imposi-
bilidad de acabar, y que por eso no acaba, y que los
analistas han siempre hecho de él un residuo no-
analizado (e inanalizable, en tanto que “inanalizable
192
mediante las técnicas analíticas, ¡analizable mediante

técnicas no-analíticas!”), (ellos ignoran estas técnicas,
y provisoriamente soy el único que puede definirlas y
practicarlas: estoy, pues, en condiciones de terminar
los análisis de los analistas, sean cuales fueren, y pron-
to he podido pasar a la verificación de mi certeza, más
aún, a su aplicación, sin que queden dudas al respecto,
sobre el más célebre:357 Lacan, al que vi hace cuatro
días a pedido suyo, después de haberlo hecho esperar,
como se debe, una decena de días entre su primera
carta y nuestro encuentro).358
Al día siguiente del encuentro Althusser escribe una extensa

carta a Lacan en la que pone en juego las relaciones práctica/
teoría bajo la forma de interrogantes que apuntan a precisar el
estatuto del concepto y del no concepto, así como el de la cien-
cia, insistiendo en que la filosofía es la única capaz de dar cuenta
de estas cuestiones. Confirma a Lacan su nueva posición venta-
josa, la de ya no ser alguien de adentro, sino alguien que se halla
en su verdadero lugar, afuera. Pero el verdadero lugar que le asig-
na Althusser es el de la Razón. “Allí usted no está solo.”359 Spinoza
los acompaña.
¿Habría también, pues, para Althusser, un Lacan filosófico?
Él sabe que desde hace tiempo Lacan se interesa por el sujeto y
que, por ejemplo, en 1955 había intervenido extensamente des-
pués de una exposición de Juliette Favez-Boutonier titulada “Psi-
coanálisis y filosofía”360 para explicar que el problema no consis-
tía en saber si se puede o no calificar a Freud de filósofo, sino si
realmente se quiere, como… Sadi-Carnot, Newton o Copérnico,
a saber a la manera de aquellos que han aportado “emergentes”
357
Subrayado por mí.
358
Louis Althusser, Lettres à Franca. Op. cit., pp. 493-494.
359
Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse. Op. cit., p. 286.
360
Jacques Lacan, “Réponse à Madame Favez-Boutonier”, en: Petits Écrits
et Conférences, o en Pas-tout Lacan, sitio de la ELP.
193
en el orden de la verdad;361 y añadir que la “revolución freudia-

na” es ante todo esto: “el sujeto que habla no es el sujeto cons-
ciente”.362
¿Se trata de filosofía? Ese no es el problema aquí. Por esa
razón no es tan sorprendente que la publicación del artículo de
Althusser363 para Lacan no genere debate alguno.
La formulación es bastante singular pues se sabe que Lacan
ha advertido a menudo contra la utilización filosófica de sus
términos; años más tarde, en la universidad de Vincennes, toda-
vía aconsejaba enseñar la antifilosofía a fin de registrar más efi-
cazmente “la imbecilidad indestructible que caracteriza al dis-
curso universitario”.364 Dejemos por un instante de lado el esta-
tuto que Althusser confiere a la filosofía y observemos que, cuando
361
Ibid.
362
Ibid.
363
L. Althusser, Freud y Lacan, Éditions de grandes têtes molles de notre
époque, 1964, retomado en Écrits sur la psychanalyse. Op. cit., p. 32.
364
Esta cuestión permanecerá vigente por mucho tiempo. Años más tarde,
el 20 de diciembre de 1977, en el seminario Le moment de conclure,
Lacan habla ese día de la práctica analítica, “de la práctica que se llama
análisis”, que no duda en calificar de poesía, y lanza “¿por qué alguien
llamado Freud ha tenido logros en la poesía que le era propia?”, “¿por
qué recordamos a ciertos hombres que han tenido logros? […] eso no
quiere decir que lo que hayan logrado sea valioso”. Y agrega: “lo que yo
hago, como lo señaló alguien sensato como Althusser, ¡es filosofía!”.
¿Lacan relanzará aquí el debate para decir exactamente lo contrario de
lo que había dicho trece años antes? En absoluto, pues como es habitual
en él, añade: “Pero la filosofía es todo lo que sabemos hacer, mis nudos
borromeos son tambien filosofía; es filosofía lo que manejé como pude
siguiendo la corriente –si puedo decir la corriente– que resulta de la
filosofía de Freud: el hecho de haber enunciado la palabra “inconscien-
te”, pero eso no es sino poesía con la que se hace la historia”. Y Lacan
establecerá correspondencias, desplazándolos, entre los términos de
filosofía y poesía, poesía e historia, historia e histeria; de golpe, el mismo
Marx deviene un poeta, “con la ventaja de haber logrado crear un
movimiento político”. No se entiende qué ha empujado a Lacan en ese
lugar a “convocar” a Althusser para decirle que él, Lacan, es filósofo del
mismo modo que Marx es poeta. ¿A qué se debe que lo haga? A que en
ese momento, Althusser acusa a Lacan de haber abandonado la teoría
freudiana para reemplazarla por una filosofía del psicoanálisis.
194
por mediación suya, Lacan halla refugio en la École Normale

Supérieure para dar su seminario, retoma desde la primera sesión
todos los términos que Althusser le ha sugerido: ciencia, concep-
to, no concepto, posición dentro/fuera, Marx, etc.
Es verdaderamente un Lacan bajo la influencia althusseriana
el que se presenta aquel día, alguien que ha “asimilado una parte
de lo que le dije”,365 e identificado con Spinoza.
EL SPINOZA DE ALTHUSSER
Todos los textos significativos de Althusser están impregna-

dos de Spinoza. En Elementos de autocrítica,366 de 1974, decla-
rará la importancia que para él ha tenido el “rodeo por Spinoza”.
“Hemos sido culpables de una pasión fuerte y comprometedora
diferente [de la estructuralista], hemos sido spinozistas”, señala,
e incluso agrega: “un spinozista herético”. Althusser dice haber
pagado bastante caro este rodeo de los años 60-65, pero “en
nuestra historia subjetiva, y en la coyuntura ideológica y teórica
existente, este rodeo se impuso como una necesidad”. ¿Para qué?
“Para ver algo más claramente la filosofía de Marx”.
La teoría de Spinoza rechazaba toda ilusión respec-

to de la ideología, y en especial de la primera ideología
de la época, la religión, al identificarla como imagina-
ria. Pero al mismo tiempo rechazaba considerar la ideo-
logía como simple error o mera ignorancia, puesto que
ella fundaba el sistema de este imaginario en la rela-
ción del hombre con el mundo, relación “expresada”
por el estado de sus cuerpos. Este materialismo del
imaginario abría paso a una concepción sorprendente
365
Louis Althusser, Lettres à Franca, carta del 30 de enero de 1964.
366
Louis Althusser, Éléments d’auto-critique. París: Hachette Littérature,
1974, pp. 65-83.
195
del Primer Género de Conocimiento: no un “conoci-

miento”, sino algo completamente distinto, el mundo
material de los hombres tal como lo viven, el de su
existencia concreta e histórica. ¿Es abusiva esta lectu-
ra? En cierto sentido tal vez lo sea, pero es posible leer
así a Spinoza. De hecho, es así como sus categorías
funcionan audazmente en la historia del pueblo he-
breo, de sus profetas, de su religión y de su política,
donde se delinea claramente el primado de la política
sobre la religión, en la primera obra que, después de
Maquiavelo, ha ofrecido una teoría de la historia.367
Y más adelante:
Cuando con una fórmula provocadora, retomando

la frase de Lenin (“la doctrina de Marx es omnipotente
porque es verdadera”), contra el pragmatismo reinan-
te y contra toda Jurisdicción (idealista), “definía” el
conocimiento como “producción” y afirmaba la inte-
rioridad de las formas científicas a la “práctica teóri-
ca”, me apoyaba en Spinoza: no para proporcionar
La respuesta, sino para desviarme del idealismo rei-
nante y abrir, mediante un rodeo por Spinoza, una vía
por la que el materialismo pudiera hallar, si corre el
riesgo, algo más que palabras.
Se comprenderá que detrás de estos razonamientos
hemos descubierto en Spinoza otras tesis que los sostie-
nen, incluso revalorizándolas, y que también hemos
puesto en juego.368
Dejemos constancia, pues, de su particular lectura de Spinoza.

El spinozismo de Althusser es “apofático” según Jean-Pierre
367
Ibid., pp. 72-73.
368
Ibid., pp. 75-76.
196
Cotten369 y “aporético” según André Tosel.370 Sin embargo, no

hay en sus archivos la menor huella de un trabajo siquiera un
poco extenso sobre Spinoza (a pesar de las seiscientas fichas de
lectura, también sobre Kant y otros). Más aún, desde el punto de
vista del estricto análisis de los textos, son escasas las referencias
al filósofo. Spinoza está presente en todas partes, pero de manera
alusiva, enigmática, metafórica. En realidad, lo he dicho más
arriba, el otro maestro de Althusser –y quizás el primero– es
Maquiavelo. En una conferencia inédita en el coloquio de Cerisy
de 2002, consagrado a “Spinoza hoy”, François Matheron ofre-
ció un estudio sumamente preciso acerca de la importancia que
ante todo reviste Maquiavelo para Althusser, “con quien se iden-
tificó”.371 Se sabe, por otra parte, que Maquiavelo lejos estuvo de
pasar inadvertido para Spinoza, y no nos referimos únicamente
al caso en que Maquiavelo hace la apología de Fernando de
Aragón, rey de España, que “recurrió a una santa crueldad ex-
pulsando y vaciando su reino de marranos. No es posible ha-
llar una acción más triste y sorprendente que esta”.372 Toda su
concepción crítica de la religión, o más exactamente, la concep-
ción política que de ella tiene –el lugar de la impostura y la bri-
bonería de los hombres que han decidido mentir a otros– se apo-
ya sobre una concepción maquiavélica de la política; la religión
es denunciada como impostura, y la política como el reino de la
mentira, la apariencia y la simulación.
La creación del “grupo Spinoza” en 1967 continuará el gesto
instaurado por Althusser respecto de Lacan, gesto que en parte se
verá interrumpido en lo que a Lacan mismo concierne, lo vere-
mos más adelante, debido a su alejamiento de Spinoza. Incluso
369
Jean-Pierre Cotten, Althusser et Spinoza, en: Spinoza au XXème siècle.
Bajo la dirección de Olivier Bloch. París: PUF, 1993, p. 502.
370
Citado por J.P. Cotten, p. 502.
371
Agradezco aquí a François Matheron el haberme facilitado su estudio
sobre “el grupo Spinoza”.
372
Capítulo XXI de El Príncipe: “Qué debe hacer un príncipe para distin-
guirse”. [N. Maquiavelo, El Príncipe. Trad. de Miguel Ángel Granada.
Buenos Aires: Alianza, 1992, p. 108.]
197
más tarde se hará presente en las condiciones con las que Lacan
romperá con Althusser en el momento de la disolución de la
Escuela Freudiana de París.
Pero, por otra parte, el gesto de Althusser respecto de Lacan
habrá asimismo triunfado, pues son los alumnos de Althusser
los que constituirán el público privilegiado de Lacan y actuarán
como sus interlocutores. Uno de ellos, Jacques-Alain Miller, “un
joven bien”,373 “un joven de veintiún años y más sólido que casi
todos los filósofos de Francia”,374 tendrá a su cargo no sólo la
publicación de todos los seminarios, sino también la dirección
de la Escuela de la Causa Freudiana fundada por Lacan después
de la disolución de la EFP, y profetizará la reunificación del mo-
vimiento analítico.
Por el momento, los alumnos de Althusser, sus “jóvenes pe-
rros-leones”,375 como él los llama, tejen su tela y continúan
anexándose todos los campos del saber desde el punto de vista
filosófico. Yves Duroux lo señala claramente:
Como alumnos de Althusser, nos apropiábamos del

mundo teórico. Nos repartíamos las tareas para anexar-
nos todos los campos del saber desde el punto de vista
filosófico: Balibar y Rancière debían trabajar sobre
Marx, Macherey se ocupaba de la literatura, Miller y
Tort se hacían cargo de Lacan, y yo me ocupaba de
lógica y matemática. Se construía un contradiscurso
general, programático y de principios acerca de todos
los saberes enseñados en la universidad.376
Althusser mismo será todavía más explícito: notará, como lo

anticipé más arriba, que desde la primera sesión del seminario Los
373
374
Louis Althusser, Lettres à Franca del 21 de enero de 1964. Op. cit.,
p. 505.
375
Ibid., 18 de marzo de 1965.
376
Magazine littéraire nº 304, noviembre de 1992, p. 47.
198
fundamentos del psicoanálisis en la ENS los elementos de sus ob-

servaciones han “pasado a la reflexión” de Lacan, y el dispositivo
althusseriano-maquiavélico se precisa a partir de entonces:
Lacan dió su primer “seminario” después del drama

de su ruptura con una parte de sus antiguos alumnos en
la École el miércoles pasado. Toda una parte de mi
carta (“la primera carta larga”, la única que le envié, la
que tiene los peces –no la carta sobre Nietzsche…) ha
pasado a su reflexión; ahora sus posiciones son infinita-
mente más justas, y eso va a continuar a toda veloci-
dad, a una velocidad asombrosa porque mis alumnos
van (yo no) y le hacen preguntas… o más bien, por
ejemplo, mañana van a intervenir cuando al final de su
conferencia Lacan diga “¿Alguno tiene preguntas para
hacerme…?”; me explicaron lo que piensan hacer: uno
de ellos se va a levantar y va a decir “Nosotros no
tenemos preguntas para hacerle, nosotros vamos a res-
ponder a las preguntas que usted hace sin saberlo, a las
preguntas que se hace a usted mismo sin saberlo, es
decir, a las preguntas que usted no hace, porque aún no
se las ha hecho. Nosotros haremos estas preguntas, nos
las haremos a nosotros mismos, porque tenemos las res-
puestas, y lo que vamos a decir es al mismo tiempo
estas preguntas y sus respuestas. Escuche, y si luego
tiene preguntas para hacernos, lo escucharemos…” Di-
vertido, ¿no? Son formidables.377
Algunos días más tarde las cosas marchan a todo vapor:
Estoy escribiendo un pequeño artículo sobre Lacan,

a fin de empezar a hacer que lo conozcan.378 Las cosas
con él van muy bien. Asimiló parte de lo que le he
377
Louis Althusser, Lettres à Franca, 21 de enero de 1964. Op. cit., p. 506.
378
Subrayado por mí.
199
dicho.379 Dió su seminario en la École ante 280 perso-

nas (entre los cuales hay una veintena de normaliens
que acechan y guían su evolución,380 que le hacen pre-
guntas, etc.). Yo no voy: es mejor así, en todo sentido.
Saber permanecer entre bambalinas.381
Sería falso ver allí una manipulación perversa. Será falso, por
parte de algunos miembros de la Escuela Lacaniana de Psicoaná-
lisis –entre ellos, yo mismo–, producir en la época de la publica-
ción de la autobiografía de Althusser numerosos estudios que se
apoyaban en la supuesta perversión de Althusser y en su reticen-
cia a una cura analítica con el que aparecía como su analista
elegido: Lacan.382 Habíamos confundido precisamente maquia-
vélico y maquiaveliano.383 El “yo profetizo” escrito por Althusser
en su carta del 26 de noviembre es el comienzo de lo que después
retomará en su elaboración de un materialismo aleatorio; en este
sentido, señalará que tanto en Maquiavelo como en Spinoza la
función del profeta es crucial, pues “es el profeta el que constru-
ye su pueblo”.
379
Subrayado por mí.
380
Subrayado por mí.
381
Louis Althusser Lettres à Franca, 31 de enero de 1964. Op. cit., p. 517.
382
Se elaboraron al menos tres textos sobre la cuestión “Lacan analista de
Althusser”. Dos de ellos fueron publicados; el tercero, el mío, fue objeto
de una conferencia en Bordeaux en diciembre de 1993, en ocasión del
coloquio “La carte forcée de la mélancolie”. Esta tesis que hoy conside-
ro errónea se veía alentada –al menos en lo que a mí respecta– por un
deseo de “salvar” a Lacan, y de convertirlo en una figura heroica. La
postura de Althusser en tanto que discípulo de Maquiavelo fue forcluida.
Ser maquiaveliano no es ser maquiavélico ni ser perverso. Por mi parte,
sostuve este punto de vista con la estúpida seguridad que da la ignoran-
cia. En 2005, en una conferencia inédita en el marco de las conferencias
organizadas por la revista L’Unebévue, Isabelle Mangou caracterizó
certeramente esta excesiva tendencia al salvataje como “la cabalgata de
los jaac”.
383
Al respecto remitimos al trabajo magistral de Claude Lefort que tanto
había impresionado a Althusser, como lo señala en el prólogo a
Machiavel et nous. Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, pri-
mera y segunda parte. París: Tel, Gallimard, 1986.
200
El pueblo psicoanalítico que Althusser quiere construir e in-

cluir en su sistema filosófico general (haciendo de Lacan el Prín-
cipe de este gesto) no se limita a los lacanianos, sino que concier-
ne a todos los psicoanalistas; se trata de una unificación del psi-
coanálisis en el interior del sistema althusseriano. Las cartas filo-
sóficas384 que dirige a su analista Diatkine, eminente representate
de la IPA, son transparentes en este sentido. En ellas insiste sobre
“la existencia de Lacan […] y de su aporte absolutamente decisi-
vo”, y reprocha a Diaktine su silencio, que es
el medio más seguro por el que Lacan lo retiene a

usted prisionero de su fascinación […]. Mientras que
no haya saldado cuentas con él abiertamente, pública-
mente, objetivamente, demostrativamente, es decir, teó-
ricamente –y saldar cuentas con alguien supone reco-
nocer lo que se le debe–, él lo “tendrá” a usted, y te-
niéndolo, le impide ser teóricamente libre […] y usted
está paralizado ante su obra teórica, ante lo objetiva-
mente valioso que su “estilo” incluso ha producido […]
Lacan ha planteado una cuestión decisiva […] y no se
la puede no tener en cuenta […] ¿Por qué se permite
rechazar de este modo la obra de Lacan? Es un error.
[…] Yo digo que al menos en Francia (pero creo que
mi observación es válida sin restricciones), fuera de
Lacan no hay actualmente nadie.385
En esta apología de Lacan que Althusser hace para su analista

sería posible leer todos los signos de una poderosa transferencia
que podría llevarnos a decir, que nos ha hecho decir, que Lacan
era el analista elegido por Althusser. Sin embargo, de manera
absolutamente maquiaveliana, Lacan no será más que el Prínci-
pe, el héroe, el lugarteniente del verdadero encargado de tomar
384
Como las llama en una carta a Franca del 28 de agosto de 1966. Op. cit., 709.
385
Louis Althusser, Écrits sur la psychanalyse, Carta a D… nº 1. Op. cit.,
pp. 60 y ss.
201
las decisiones del “consejero”, o sea, del propio Althusser. Lo

que se trata de unificar de manera althusseriano-maquiaveliana
es el psicoanálisis lacaniano en su conjunto y la IPA. Toni Negri,
entre otros, lo ha señalado: Althusser declaró a menudo no ser ni
un intérprete ni un comentador de Maquiavelo, sino más bien
alguien que “asume su punto de vista”386 y que se dispone a
aplicarlo. François Matheron lo dirá más precisamente:
Althusser se ha identificado profundamente con

Maquiavelo: cuando reflexiona sobre sí mismo, siem-
pre está Maquiavelo como telón de fondo, y cuando
trabaja sobre Maquiavelo, piensa siempre, al mismo
tiempo, en sí mismo.387
El encuentro Althusser-Lacan participa del concepto mismo

de “Encuentro” que exhaustivamente teorizó Althusser con su
“materialismo aleatorio”. La categoría de encuentro produjo
“de manera convincente algo así como un Spinoza teórico del
azar de la historia en tanto que conexión necesaria”. “Proyecto
perfectamente identificable en la producción del maestro, pero
que él [Althusser] jamás habría soñado con desarrollar en tan-
to tal: pues no es exagerado sostener que, según el caso,
Maquiavelo y Spinoza son para él casi intercambiables y per-
fectamente opuestos.388
Esta teoría del Encuentro, ya legible en Para leer El Capital
(que también contiene la falsa cita de Spinoza: el concepto de
perro no ladra) no es otra que la teoría de la coyuntura, indis-
pensable para la teoría de la historia. Maquiavelo es para
Althusser el pensador por excelencia de la coyuntura. A propó-
sito de este materialismo del encuentro, materialismo de los
acontecimientos, finalmente llamado “materialismo aleatorio”,
386
Toni Negri, “Machiavel selon Althusser”, en: Multitudes, abril de 1997.
387
François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Ver también Lettres
à Franca. Op. cit., pp. 221-226.
388
François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Subrayado por mí.
202
Althusser afirmará, en su texto “Maquiavelo y nosotros”, que

el Príncipe tiene por tarea “el devenir necesario del encuentro
de los contingentes”. Para ello hace falta la sumisión de la ne-
cesidad a la contingencia, lo que implica que nada garantiza
jamás que la realidad del hecho consumado sea la garantía de
su perennidad. La historia se convierte así en la revocación per-
manente del hecho consumado por otro hecho indescifrable a
consumar, sin que se sepa, ni antes ni nunca, dónde y cómo se
producirá el acontecimiento revocatorio. Simplemente llegará
el día en que se barajarán otra vez las cartas y se lanzarán de
nuevo los dados. Lo que dura está desde siempre inscripto en el
interior de la posibilidad inminente e inmanente de su revoca-
ción, pero en una especie de “vuelta al comienzo” que reconduce
al hecho consumado. Esta teoría de la coyuntura que se hacía
oír en 1962, en vísperas del encuentro con Lacan, en el artículo
“Contradicción y sobredeterminación” era de orientación “ma-
nifiestamente” spinozista:
Esto implica que la estructura sea inmanente a sus

efectos, causa inmanente a sus efectos en el sentido
spinozista del término, que toda la existencia de la
estructura consista en sus efectos; en una palabra, que
la estructura que no es sino una combinación específi-
ca de sus propios elementos no sea nada más allá de
sus efectos.389
No escapa a François Matheron que la “teoría del encuen-

tro”, o “conjunción”, claramente hace referencia a la crítica de
la dialéctica hegeliana desarrollada hace tiempo por Althusser; el
encuentro se da entre elementos que, justamente, nada destinaba
a que se encontrasen. El segundo punto: “teoría de la coyuntu-
ra” (es decir, la estructura) hace referencia a la causalidad estruc-
tural concebida como la de una causa ausente y por ello opuesta,
389
Louis Althusser, Lire le Capital. Op. cit., p. 405. [L. Althusser, E. Balibar,
Para leer El capital. Op. cit., p. 204.]
203
al menos desde su perspectiva, a la estructura de los estructuralis-

tas. François Matheron observa que el pasaje del primer al se-
gundo punto se produce, como siempre en Althusser, mediante
una interpenetración. El deslizamiento operado entre coyuntura
y conjunción permite, a la manera de Maquiavelo, identificar la
teoría de la coyuntura y la teoría de la estructura; de pronto es la
filosofía la que se plantea como la teoría general de la coyuntura.
La expresión “teoría general” será sistemáticamente

empleada en el marco de una extraordinaria utiliza-
ción metafórica de la “substancia” spinozista, de la
que nada aparecerá en los textos publicados en vida.390
Así,
La ontología spinozista de los atributos había has-

ta entonces servido de soporte a la concepción
althusseriana de la “práctica teórica”, de la teoría con-
cebida como práctica específica que contiene en sí
misma los instrumentos de su propia validación: ver-
dadero caballo de batalla contra el demasiado famoso
“criterio de la práctica” y el desastroso pragmatismo
con el que siempre se lo asoció. Althusser no volverá
jamás sobre esta posición: en numerosos textos y, más
particularmente, en un gran manuscrito inédito consa-
grado a “la unión de la teoría y de la práctica” afir-
mará incluso que la gran característica de una teoría
ideológica es precisamente ser siempre “verificada por
la práctica”, porque está hecha para eso. Pero luego
de haber definido como “teoría de la práctica teórica”
esta práctica teórica específica que es la filosofía,
Althusser percibe rápidamente el riesgo de querer cons-
tituir por eso mismo una especie de “ciencia de las
390
François Matheron. Op. cit.
204
ciencias”, de saber absoluto, y asimismo el riesgo conco-

mitante de reducir la práctica política a una mera apli-
cación de la teoría. De allí la disociación que progre-
sivamente se efectúa entre ciencia y filosofía; de allí la
insistencia, siempre problemática en él, sobre la dimen-
sión directamente política de la práctica teórica filosófi-
ca; de allí el proyecto de redacción de una Ética.391
La constitución del grupo Spinoza, con su muy relativa clan-

destinidad (¡se reunían los domingos a la mañana en la École
Normale!) es una organización propiamente althusseriana que
se hace eco de las reservas que, por entonces, Althusser expresa
públicamente respecto de sus antiguas concepciones acerca de la
identificación de la filosofía marxista con una ciencia. Para él y
sus alumnos se trata, pues, de escribir una obra de filosofía, y
este trabajo colectivo es colocado por Althusser bajo el signo de
Spinoza: “esta debe ser nuestra Ética”. No entraré aquí en los
detalles de la distinción, en términos spinozistas, entre teorías
generales y teorías regionales; observo simplemente que las “teo-
rías regionales” tropiezan con la existencia de otras teorías regio-
nales debido al problema de frontera entre sus objetos y a las
permanentes importaciones/exportaciones de conceptos de una
teoría a la otra. Pero estas teorías regionales son ciegas, pues no
conocen la ley de su relación; por ello no logran definir
diferenciadamente su objeto y corren serios riesgos de entrar en
un impasse. Las teorías regionales no tienen por objeto las esen-
cias singulares, sino un “objeto teórico cuyo conocimiento pro-
porciona el conocimiento de las variaciones posibles” y permite,
por eso mismo, el de otras esencias singulares y aún no conoci-
das; el objeto de la teoría analítica, por ejemplo, no es el objeto
real al que se refiere la práctica del psicoanálisis, sino:
un objeto teórico que permite pensar entre otros lo que

pasa en la cura. […] La teoría del inconsciente es en
391
Ibid.
205
realidad la teoría de todos los efectos posibles del in-

consciente.392
Las teorías regionales no son, pues, un reflejo de estas esen-

cias singulares, o una abstracción producida a partir de ellas:
ellas operan una rectificación-reclasificación de los objetos reales
y, por ende, de los conceptos de la singularidad que les corres-
ponden. Ellas tienen por eso un efecto práctico, conforme a la
idea de conocimiento como producción definida anteriormente
por Althusser. Muchas teorías regionales pertenecen pues a un
mismo campo de objetividad cuya naturaleza exige ser pensada:
esta será la función de las teorías generales que les proporcionan
conceptos con los que pueden “pensar la naturaleza diferencial
de su objeto”.393 Las teorías generales operan una reclasificación
y una rectificación de las teorías regionales, al mismo tiempo que
fabrican otras. Pero se observará, con François Matheron, que
bajo la insignia de Spinoza, el psicoanálisis es una vez más, yo
diría que de manera maquiaveliana, el instrumento de esta Éti-
ca. “El análisis freudiano cuyas reglas han perimido”,394 como
señaló. Sin embargo, la “historia viva” que se hace en función de
los objetos del marxismo y del psicoanálisis es una historia que
“se hace y brota de las tendencias aleatorias del inconsciente”.395
Hay que citar a François Matheron en este punto:
Este vocabulario se emplea para hablar del psicoa-

nálisis, pero su ambición es mucho más vasta, como
lo ponen de manifiesto numerosos documentos conser-
vados en los archivos de Althusser, y especialmente un
esquema generalizado de su conceptualización en de-
392
393
François Matheron, Althusser et le groupe Spinoza. Op. cit.
394
Afirmación final de Althusser en su texto acerca del “Materialismo
aleatorio”, hallado en sus archivos y publicado en la revista Multitudes,
nº 21, verano de 2005.
395
Louis Althusser, Sur la philosphie. París: Gallimard, 1994, p. 45.
206
sarrollo, dibujado por él mismo y provisto de un ex-

tenso comentario.396
En otros términos, el gran designio, el gran gesto de Althusser

en vista de la definitiva teoría general (la teoría de la práctica teó-
rica) futura, consiste en llevar tanto el marxismo como el psicoa-
nálisis al rango de teoría regional.397 Para él ahora la filosofía no es
la teoría de las teorías, sino la teoría de la articulación de las teorías
existentes en su coyuntura actual. Esto se piensa y se plantea en-
tonces como una estrategia y una táctica, “pensar la coyuntura es
pensar el efecto de rectificación-reclasificación-apertura de este
pensamiento sobre la coyuntura”.398 Más precisamente:
Pensar bajo la coyuntura es literalmente someterse

al problema que produce e impone su caso.399
Sólo resta plantear una cuestión: por qué el autor de

“Maquiavelo y nosotros”400 (trabajo comenzado en 1962) con-
tinúa refiriéndose de este modo a Spinoza. François Matheron
responde que probablemente Althusser veía en Spinoza “algo así
como el milagro de una conciliación de contrarios”. El grupo
Spinoza, señala François Matheron, era antes que nada un gru-
po Maquiavelo negado. El “Spinoza” en cuestión es un Spinoza
maquiavelizado. Es cierto que en una nota dactilografiada y sin
fecha de sus archivos, titulada “Sobre Maquiavelo y Spinoza”,
Althusser escribió:
El capítulo I del Tratado Político parece la reflexión

teórica de los preceptos prácticos ofrecidos por
396
397
François Matheron ha acordado en nuestros intercambios con la con-
clusión que propongo aquí.
398
399
Louis Althusser, Machiavel et nous. Op. cit., p. 55.
400
Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, tomo II. París:
Livre de poche, 2001, p. 60.
207
Maquiavelo… Así, Spinoza funda bien de este lado

(sic) de Maquiavelo la reflexión de Maquiavelo.
Este proyecto, este designio, este Spinoza maquiavelizado y

este Maquiavelo spinozista, no serán del gusto del Príncipe Lacan
cuando escape de la influencia del Caimán –hospitalizado– y de
su identificación con Spinoza –incluso si, como lo mostraré más
adelante, en el destino político de ciertas organizaciones lacanianas
después de la disolución de la EFP esa será la matriz.
Por el momento, es decir, en noviembre de 1964, Althusser
escribía a Franca: “Y yo: ya está hecho, el año pasado, Lacan,
yo, terminado, ¡zás!, otra cosa que nos falta.”401
En otra carta de 1970 le hablará de su cada vez mayor dis-
tanciamiento de Lacan.402
La coyuntura obliga: Althusser aparecerá entonces lógicamen-
te en la escena del psicoanálisis cada vez que se produzca una
crisis en el lacanismo institucional (cuando se ve afectado el pue-
blo de los psicoanalistas) –o sea, en momentos de vacío– o cuan-
do esté a punto de refundarse; y es siempre como consejero del
Príncipe que se hará presente. En términos althusserianos esto se
diría “Padre del Padre”.403 Yo podría decir “padre simbólico”.
Las relaciones Lacan-Althusser no terminarán así; en el momen-
to de la disolución de la Escuela Freudiana –nuevo vacío que se
abre– el autor de “Maquiavelo y nosotros” saldrá nuevamente
–la coyuntura obliga– a la superficie.
401
Louis Althusser, Lettres à Franca, carta del 7 de noviembre de 1964.
Op. cit., p. 576.
402
Louis Althusser, Lettres à Franca, diciembre de 1970. Op. cit., p. 777.
403
Como señalará a propósito de su postura respecto de Lacan en L’avenir
dure longtemps. Op. cit., p. 178; pero también lo dirá respecto de Marx,
L’avenir… Op. cit., p. 215. [L. Althusser, El porvenir es largo. Op. cit., p.
248.]
208
EPÍLOGO
¡Atención! Ahora es el momento de decirles que

mentí. Si hay un sistema en la falta de sistema –el de
mis proporciones–, yo nunca lo aplico. Es decir que
miento. Miento aplicándolo, miento no aplicándolo,
miento cuando escribo que miento pues no miento
–pues he vivido el espejo de mi padre– escogido entre
los atractivos del baccarat –de ciudad en ciudad– pues
yo mismo nunca he sido yo mismo.
Estas palabras, que parecen directamente salidas de las auto-

biografías de Louis Althusser, son en realidad las que Tristan Tzara,
el fundador del movimiento Dada, pone en boca de su célebre
héroe Aa el antifilósofo404 en 1920.
Con Aa, Tzara –a quien Lacan intenta en vano interesar en
La instancia de la letra en el inconsciente–, inaugura radicalmen-
te la era –y el errar– (l’èr(r)e) del “Anti”: Antiarte… Antiliteratu-
ra… Antifilosofía…
Monsieur Aa levanta vuelo con La primera aventura celeste
del señor Antipirina,405 pero no recibirá su nombre de pila sino
en La segunda aventura celeste del señor Antipirina,406 que
explicita el origen de su patronímico con el argumento de que
“las tarifas y la vida cara le hicieron abandonar la ‘D’ de Dada”.
¡Pero el bribón miente! La verdadera razón ¿no residiría más
bien en que, aunque elegida al azar de una página de dicciona-
rio, la palabra Dada no se encuentra del todo al resguardo de
404
Tristan Tzara, “Monsieur Aa l’antiphilosophe nous envoie ce manifeste”,
en: Sept manifestes Dada, Œuvres complètes, tomo I, p. 375. París:
Flammarion, 1975. [T. Tzara, “Señor Aa el antifilósofo nos envía este
manifiesto”, en: Siete manifiestos Dada. Trad. Huberto Halter. Barcelo-
na: Tusquets, 1979, pp. 37-38.]
405
Tristan Tzara, La première aventure céleste de Monsieur Antipyrine,
Œuvres complètes. Op. cit, tomo I.
406
Tristan Tzara, La deuxième aventure céleste de Monsieur Antipyrine,
Œuvres complètes. Op. cit, tomo I.
209
quien querría de todas formas ver allí –qué horror para Dada–
una intención literaria? Por eso, agitando rápidamente la pala-
bra para que caigan las consonantes, surge Aa el antifilósofo,
opuesto a un metafísico, y que no pretende, como lo subraya H.
Behar,407 ir de la A a la Z, sino más bien de la A a la a.
Sabrán que Monsieur Aa se interesa también por la alta cos-
tura,408 pues al fin y al cabo conviene denunciar “el sistema de
convenciones y de confecciones que viste a nuestros semejantes”
(H. Behar), en otros términos, “cortar el traje” a su contemporá-
neo después de haberlo subyugado con su bella mirada azul, pues
Monsieur Aa tiene los ojos azules,409 como él ama recordarlo.
¿Saben, además, que Monsieur Aa se dio cuenta de que el len-
guaje podía ser un instrumento engañoso? Como un verdadero
Dada, le encanta volverse un “camaleón” de actitud complacien-
te, con “opiniones multicolores para toda ocasión, dimensión y
precio”.410 Es así que veremos a Aa crecer en envergadura a lo largo
de la obra de su creador; ocupa un lugar prominente en Siete ma-
nifiestos Dada,411 como un personaje de gran violencia, que desea
fuertemente y que impulsa sin temblar –pues no es un sentimen-
tal– el advenimiento del “hombre nuevo”, y al que no le repugna
el “disparo de revólver cerebral”.412 Todavía lo encontramos en
1933 en La Anticabeza, donde adquiere más y más facetas.
Con Dada aparece una nueva dramaturgia que se vale de dos
técnicas temibles. La primera es la del Manifiesto, en el curso del
407
Henri Behar, Présentation des Œuvres complètes de Tristan Tzara. Op.
cit., tomo I.
408
Tristan Tzara, “Haute couture”, en: Antitête, Œuvres complètes de
Tristan Tzara. Op. cit., tomo II, p. 271.
409
Tristan Tzara, Sept manifestes Dada, Œuvres complètes. Op. cit., tomo I,
p. 374. [La expresión francesa tailler un costar, “cortar un traje”, tiene
un sentido metafórico cuyo equivalente en español podría ser “sacar el
cuero”. N. de T.]
410
Tristan Tzara, Sept manifestes Dada. Op. cit., tomo I, p. 374. [Op. cit.,
p. 35.]
411
Ibid.
412
Tristan Tzara, “Monsieur Aa l’antiphilosophe nous envoie ce manifeste”.
Op. cit., p. 375.
210
cual el autor se vuelve actor a fin de alcanzar una “verdadera”

comunicación con el público que es atacado e injuriado con el
propósito de tocar su “punto de cretinización”, como decía Breton.
La segunda, igualmente temible en esta dimensión destructiva
fundamental de Dada, basa su eficacia en el principio que sigue:
para pasar a la acción, primero hay que designar una víctima,
luego acusarla y finalmente transformarse en justiciero.
Para decirlo brevemente, Monsieur Aa, el antifilósofo, es el
más célebre representante del terror Dada. Y un buen día de 1980
surge ante Lacan bajo los rasgos de Louis Althusser.
EN EL PLM ST. JACQUES
Ese sábado de marzo de 1980 la Escuela Freudiana de París

reúne en el hotel PLM St. Jacques a los miembros favorables a su
disolución alrededor de Jacques Lacan. De pronto, convocado
por “el Espíritu Santo y la libido”,413 aparece aquel al que en la
École Normale llaman “el Caimán”, con “sus ojos de un azul
Vermeer que iluminan una frente alta bajo sus cabellos plati-
no”.414 El episodio es relatado por numerosos periódicos y por el
mismo Althusser, que afirma no tener ningún recuerdo de lo que
dijo ese día, aunque la memoria le permite, sin embargo, repro-
ducir en detalle discusiones enteras.
Así describe no obstante la escena:415
Después, ostensiblemente, en la inmensa fila vacía

que separaba al público silencioso, avancé con gran
413
Élisabeth Roudinesco, La bataille de cent ans. Op. cit., tomo II, pp. 659-
660. Louis Althusser, L’avenir dure longtemps. Op. cit., p. 180. [L.
Althusser, El porvenir es largo. Op. cit., p. 212.] Recordemos que era
una reunión no pública, abierta sólo a los miembros de la EFP, con
tarjeta de invitación y control en la entrada.
414
Élisabeth Roudinesco, La Bataille de Cent ans. Op. cit., p. 659.
415
Louis Althusser, L’avenir dure longtemps. Op. cit., p. 180.
211
lentitud, la pipa en la boca. Me paré y, siempre con

ademanes calculados, golpeé la pipa contra el taco de
mi bota, la llené y la encendí, después me dirigí hacia
Lacan a quien le di un largo apretón de manos: estaba
claramente al límite de sus fuerzas, después de haber
leído su largo discurso. Manifesté en mi conducta416
todo el respeto que aquel gran anciano, vestido como
un payaso con una chaqueta de tweed claroscura a
cuadros azules me inspiraba.
Hay que subrayar aquí la extrema precisión en la descripción

de la escena. Con el esmero de un director de escena, Althusser,
con ademanes calculados, ubica su decorado de manera que el
ángulo de visión sea el mismo para todos. Entra hábilmente en
escena: ¡el autor se convierte en actor!
¿Qué dice aquel día? Que él pretenda haberlo olvidado no
impide que tengamos algunos rastros, no sólo por el testimonio
de los que estaban allí –incluido yo mismo– sino también por lo
que han relatado los periódicos. Ofrecemos aquí algunos extrac-
tos de su intervención, que muestran cómo Althusser “manifies-
ta todo el respeto” que le inspira “el anciano […] con una cha-
queta de tweed claroscura a cuadros azules”.
– Lacan, “capaz de jorobar al mundo” y “de tomarle el pelo
a todos” no es más que un “lamentable arlequín recitando una
perorata monocorde pronunciada para su uso personal…”.
– Dirigiéndose a los “psicoanalistas atascados”,417 los compa-
ra con una “mujer que selecciona y descarta lentejas mientras la
guerra estalla […] y con los comunistas y su incomodidad res-
pecto de su jefe, ¡que justifica la invasión a Afganistán!”
– Trata al público de “gallinas fundamental y orgánicamente
irresponsables”, “¡pasta de papel sobre la que Lacan imprime lo
que quiere!”.
416
Subrayado por mí. [L. Althusser, El porvenir es largo. Op. cit., pp. 212-
213.]
417
Palabras referidas por C. Clément, Le Matin, 1980.
212
Públicamente se declara que el tiempo de este Príncipe ha

pasado. ¿Hay que dejar lugar a otro? A modo de manifestación
de respeto, el maquiaveliano Althusser ajusta públicamente sus
cuentas con Lacan, y esto –a juicio de Lacan, que así aplaza las
cosas y mantiene el control– en la más fiel tradición Dada. En
efecto, la clásica dramaturgia dadaísta se pone aquí en marcha:
el autor es actor; el público es atacado e injuriado; se designa a la
víctima del día –“Lacan, lamentable arlequín”–, se la acusa, “ca-
paz de jorobar a todo el mundo”, y se transforma en justiciero
–aquí, en nombre de los analizantes –“apartados de sus preocu-
paciones”.
Ese día, ante los trescientos miembros presentes de la Escuela
Freudiana, Lacan hace silencio, pero responderá tres días más
tarde en su seminario, ante un público más vasto. Esta sesión del
seminario Dissolution se abre así:418
Monsieur Althusser filósofo, que salió de no sé dón-

de para apretarme la mano el sábado pasado, hizo
resurgir ante mí un título de Tristan Tzara”. Y más
adelante “Monsieur Althusser […] no me enternece ya
que me ha hecho recordar el título: “Monsieur Aa el
antifilósofo”.
La figura de Aa le va tan bien que el propio Lacan se sor-

prende, al punto de admitir que lo ha “dejado estupefacto”.
Recuerda una vez más que había dado a Tzara L’Instance de la
lettre creyendo que le interesaría, pero no le movió un pelo,
pues “Tzara sólo deliraba sobre Villon”; no había necesidad de
que Tzara delirase sobre él, “ya había bastantes que lo hacían,
y eso pasaba aún”419. “Como ustedes no estaban todos conmi-
go el sábado y el domingo ¡no tienen idea de hasta dónde llegó
el delirio sobre mi”.
418
Jacques Lacan, seminario Dissolution, sesión del 18 de marzo de 1980,
inédito.
419
Ibid.
213
Lo que sigue muestra una voluntad, por parte de Lacan, de

no ignorar este “delirio” del que sería objeto, así como de “tra-
tarlo” –esto hay que subrayarlo– públicamente. Adopta un tipo
de discurso para dirigirse a la audiencia que no deja de alcanzar
a tal o cual, y entre ellos a Althusser, presente en la declaración de
Lacan respecto de la “Escuela archi-terminada” que, aclara, no
es… ¡la École Normale Supérieure!
¿Hace falta que aclare? No pienso en absoluto en

disolver la École Supérieure, donde encontré en un
momento la mejor acogida.420
De lo que se trata es de disolver la EFP, y hay normaliens

implicados en esta disolución, pero ¿eso es todo? ¿Por qué, dado
el contexto, precisarlo de este modo? Es posible que la disolu-
ción de la EFP, que confirma la ruptura Lacan/Althusser, haya
arruinado los proyectos althusserianos, pero también es posible
que no lo haya hecho en absoluto, pues –lo hemos dicho más
arriba– es de la mano de un alumno de Althusser que la más
grande organización lacaniana verá la luz.
El cambio de público operado en las condiciones que hemos
visto, en la ENS, no se produjo sin dejar huellas en algunos alum-
nos de Lacan. Estos ya no encontraban un interlocutor en el
grupo de Cahiers pour l’analyse, que se había “apropiado” de
Lacan y que intentaba conciliar althusserismo y lacanismo; Félix
Guattari, entre otros, no podrá hacer oír su crítica de la lectura
estructuralista de la historia realizada por Althusser y de la apro-
piación de Lacan por “esos” alumnos. En lo que él llamará “la
operación Althusser”, denunciará esta expansión extrema y tras-
cendente del estructuralismo practicado por Althusser y sus alum-
nos, entonces interlocutores privilegiados de Lacan.
Tuve golpes de suerte y encuentros felices. […] El

encuentro con Lacan, que en los primeros años de
420
Ibid.
214
nuestra relación tuvo conmigo un trato atento e inclu-

so amistoso. Hasta que se estropeó, en particular con
la irrupción de este personaje que prefiero no calificar,
Jacques-Alain Miller, y de su grupo de la calle Ulm,
que establecieron una especie de simbiosis monstruosa
entre el maoísmo y el lacanismo.421
Pero volvamos a 1964.
421
Félix Guattari, “Institutional Practice and Politics”, entrevista con Jacques
Pain, 1985, en: Gary Genosko, The Guattari Reader. Oxford: Blackwell,
1996, p. 100, citado en: Multitudes nº 34, L’effet Guattari, 2008, p. 43.
215
216
El Kherem de Jacques Lacan
Baruch Spinoza extraerá su fuerza de la soledad, la mis-

ma que aniquiló a Uriel da Costa. Veinte años más tarde, ante
esta misma postura, Albert Burgh aún se indignaba al punto
de escribirle: “¿Osa usted creerse superior a todos los que se
irguieron en la Ciudad de Dios, es decir, en su Iglesia, los
Patriarcas, los Profetas, los Mártires, los Apóstoles, los Doc-
tores, los Confesores y la Virgen, los Santos innumerables?
¿Los supera a todos, usted solo, en la doctrina, en la manera
de vivir y en todas las cosas? Miserable homúnculo, vil gusa-
no de tierra, ¿qué digo?, pasto de gusanos […] ¿sobre qué
fundamento asienta esta arrogancia temeraria, insensata, de-
plorable y detestable?”422
La lectura del acta de excomunión de Spinoza es inquie-
tante apenas se reemplaza el nombre de Spinoza por el de
Lacan, y el de Ma’amad por el de IPA. Propongo el ejerci-
cio:
Los señores de la IPA hacen saber que, habiendo

tomado conocimiento desde hace tiempo de las malas
opiniones y los actos de Jacques Lacan, se esforzaron
de diferentes maneras y mediante diferentes promesas
por desviarlo del mal camino. No pudiendo remediar
el problema, y habiendo recibido, por el contrario, cada
día más información acerca de las horribles herejías
que practicaba y enseñaba, y de los actos monstruosos
que cometía, contando con numerosos testigos dignos
de fe que prestarán declaración y darán testimonio
acerca de todo…
422
Carta de Albert Burgh a Spinoza del 11 de noviembre de 1675.
217
Y la sentencia concluye así:
Nadie tiene derecho a comunicarse con él, ni ver-

balmente ni por escrito, ni a concederle favores, ni a
encontrarse con él bajo el mismo techo a menos de dos
metros, ni a leer ningún documento elaborado o escri-
to por él.
¿Exageración en la comparación? Leamos entonces lo que

al respecto dice uno de los “asesinos” (según sus propias pala-
bras) de Lacan: Vladimir Granoff, uno de los actores protagó-
nicos de esta época:
Hoy esto podrá parecer increíble a los más jóve-

nes, pero hace veinte años o menos la mera evocación
del nombre de Lacan en los escritos y hasta en los
discursos bastaba para que a uno se le cerraran todas
las puertas.423 Incluso la libertad de movimiento en
cierto espacio, en un sentido físico,424 como la partici-
pación en tal o cual reunión, o en tal o cual grupo de
discusión, era estrictamente vigilada, para emplear un
eufemismo.425
Esta excomunión de Lacan, el hecho de que haya sido

negociado por sus pares y sus alumnos, no es asunto nuevo.
Algunos se sorprenden, dirá él, de que haya sido negociado
insistentemente incluso por sus propios analizados. ¿Cómo es
posible algo semejante? ¿Esto no pone en cuestión el valor
mismo del psicoanálisis tal como él lo concibe, y su práctica?
He aquí el escándalo. Se trata de una cuestión fundamental.
Pero antes de ir más lejos sobre este punto, hay que señalar
que para él mismo el pasaje –tres décadas antes– de analizante
a analista se producía en extrañas condiciones de negocia-
ción: la habilitación de Lacan había sido aceptada, pues, lue-
go de grandes discusiones con su analista Loewenstein y otros,
y bajo la condición de que a partir de la habilitación él conti-
nuara su análisis, lo que evidentemente no hizo. En cierta
423
Subrayado mío.
424
Subrayado mío.
425
Vladimir Granoff, Lacan, Ferenczi et Freud. Op. cit.
218
EL KHEREM DE JACQUES LACAN
medida el fin del análisis de Lacan fue una negociación del

analizante Lacan. Más aún, se negoció al analizante Lacan
de un modo sumamente repudiable, pues, en un juego de toma
y daca, la negociación –el paquete– incluía, además de la
habilitación de Lacan con la reserva que acabo de mencio-
nar, la del que se convertiría en el papa de la ego psychology,
y discípulo de Anna Freud: Hartmann.426 En efecto, el 15 de
noviembre de 1938 se otorgó a Lacan la titularización hasta
entonces rechazada gracias a Pichon, que “intercambió” la
nominación de Lacan a la titularidad por la de Heinz
Hartmann, refugiado en París desde la ocupación de Viena
por los nazis.427 Es decir que la habilitación como analista de
Lacan se produce con la introducción casi oficial de la ego
psychology como el precio a pagar. Su habilitación como
psicoanalista iba acompañada de una especie de abjuración:
eran Lacan y la ego psychology al mismo tiempo, o nada.
Pero lo peor aquí es que el analizante mismo fue negociado.
Ahora bien, acerca de este punto de la negociación que recha-
za en el momento de su excomunión, Lacan dará a entender
más tarde que, por el contrario, no es un escándalo que él,
Lacan, el analista de aquel momento de 1963, haya sido ne-
gociado por sus analizantes. La inversión que se produce des-
pués de Estocolmo, donde delira, y de su seminario, donde
cambia radicalmente de posición (¿un desplazamiento/reem-
plazo?) será calificada por Lacan de cómica.
Hay una dimensión absolutamente cómica que lo
involucra. En lo que de alguna manera ha soportado durante
diez años, el malentendido se refería a su propia persona, a
Jacques Lacan. Es cómico, y este carácter cómico “creo que
sólo lo puede percibir plenamente un psicoanalista”.428
La inversión es esta: desde el momento en que se sitúa
como psicoanalista, no hay nada escandaloso en ser negocia-
do como psicoanalista –no como persona.
Es en efecto lo que da a entender. Acaba de hacerse ex-
cluir de la IPA. Señala que el lugar desde el que reactiva este
426
Para Robert Jokl, analista vienés instalado en Los Angeles, EE.UU.,
“Hartmann es el primer ministro del psicoanálisis, cuyo monarca es
Anna Freud”, en: Paul Roazen, Dernières séances Freudiennes. Op. cit.
427
Élisabeth Roudinesco, Jacques Lacan. París: Fayard, 1993, p. 123.
428
enero de 1964.
219
problema, precisamente el de su propio lugar en el psicoaná-

lisis, ha cambiado. Ya no está del todo adentro, y no se sabe
si está afuera. En todo caso este lugar ha cambiado, y lo que
resulta bastante notable es que, habiendo atravesado una ver-
dadera tempestad, se produce una especie de defasaje entre su
persona, la de Lacan mismo, y Lacan el analista. Y en este
defasaje, sobre el que volveré en un momento, aparece un
elemento decisivo, y es que esta excomunión, que en determi-
nado momento lo ha hecho “delirar”,429 ya no será tratada
por él en términos anecdóticos o polémicos, como él mismo
lo subraya. Será tratada exactamente como un hecho. Este
hecho derivado de su excomunión, este hecho que implicaba
que su enseñanza debía ser definitivamente amordazada, que
más que nunca la formación de psicoanalistas no sería asunto
suyo, este hecho de su excomunión, dirá Lacan en su semina-
rio de 1964 Los fundamentos del psicoanálisis, introduce “por
la estructura que implica, algo que estaría en el principio de
su interrogación en lo concerniente a la praxis psicoanalítica”.
Althusser podía suscribir a esta declaración en enero de 1964,
y en efecto se lo sugirió fuertemente a Lacan, que en un pri-
mer momento se vuelve criatura de un ventrílocuo. Pero ter-
minará por dar a este enunciado, en junio, su verdadera enun-
ciación.
Hay, pues, una misma estructura operante en la praxis
analítica, la práctica del psicoanálisis, y este hecho que él
llama excomunión.
429
Cf. el testimonio ya citado de Granoff al respecto. Vladimir Granoff,
Lacan, Ferenczi et Freud. Op. cit.
220
La no excomunión del
psicoanalista Jacques Lacan
Lacan abandona a Spinoza el 24 de junio de 1964 cuando

cierra su seminario Los fundamentos del psicoanálisis. Había abier-
to la primera sesión en enero, con la declaración de su excomu-
nión y su identificación con Spinoza, pero termina, en la última
sesión, con la recusación de este último, cuya posición respecto del
sacrificio y del Amor Intellectualis Dei resulta “insostenible para
nosotros”, según dice. Y recuerda la redacción de su Kant con
Sade (escrito en 1962 y publicado en 1963, en la época de su
excomunión). “Para decirlo todo, hago de Kant una pequeña flor
sádica”,430 dirá algo más tarde; pues Lacan no es por ello kantiano,
algo que no deja de repetir: “¿Cómo es que Kant no ve contra qué
choca su razón práctica, burguesa, al erigirse en regla universal? La
fragilidad de las pruebas que ofrece de ello no tiene a su favor más
que la debilidad humana, en la que se sostiene el cuerpo desnudo
que un Sade puede ofrecerle, del goce sin freno y para todos”.431
No intercambia a Spinoza por Kant. El “insostenible” está justa-
mente estructurado por la cuestión del deseo del analista y de su
destino, conforme a la elaboración del objeto a.
430
Jacques Lacan, Le triomphe de la religion, conferencia de prensa en
Roma el 24 de octubre de 1974. París: Seuil, enero de 2005.
431
Jacques Lacan, Discours aux Catholiques, 9 y 10 de marzo de 1960 en
Bruselas. París: Seuil, 2005.
221
HONTOLOGIE
Spinoza, como el Lacan de Estocolmo y el de la excomunión,

se rehúsa a ser objeto de un sacrificio semejante. Pero ese no es el
destino del analista, que finalmente es “sacrificado”. En este sen-
tido, si la estructura de la excomunión y la estructura de la praxis
analítica son afines, resultan sin embargo dispares al final. El analista
no es excomulgado pues entonces se trataría de su ser, es decir,
habría una ontología del psicoanalista, lo que no es el caso –ex-
cepto para la IPA y el tranquilo fin de la cura por identificación
con el glorioso psicoanalista. En la tercera sesión del seminario
Los fundamentos del psicoanálisis432 se recuerda la incompatibili-
dad radical entre el concepto de inconsciente y el de ontología:
Insistí sobre ese carácter demasiado olvidado –ol-

vidado de una manera que no carece de significación–
de la primera emergencia del inconsciente, que es el de
no prestarse a la ontología.
Ahora bien, hay claramente una ontología en Spinoza; el es-

fuerzo por perseverar en su ser (conatus in suo esse perseverandi),
el esfuerzo por conservarse (conatus ses conservandi) son centra-
les en su doctrina; hay en él una doctrina constantemente positi-
va en el plano de la “conservación”. El tema de la conservación
(conservatio) es desarrollado a partir de la cuestión de la “perse-
verancia en la existencia” asociada al acto de comprender como
“esfuerzo del espíritu por conservar su ser”. En Spinoza esto es
válido asimismo para las categorías de ciertos afectos, tales como
la alegría o el amor: “el que ama necesariamente se esfuerza por
tener en su presencia la cosa que ama, y por conservarla”. Y
todavía más precisamente, Spinoza rechaza de forma categórica
432
Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse, sesión del 1º de
enero de 1964.
222
LA NO EXCOMUNIÓN DEL PSICOANALISTA JACQUES LACAN
la posibilidad ontológica del suicidio:433 “la felicidad consiste en

que el hombre pueda conservar su ser”; “cuanto más se esfuerza
cada uno por buscar lo que le es útil, es decir, por conservar su ser,
y tiene el poder para ello, más dotado de virtud se halla”. Según
Spinoza, ninguna virtud puede concebirse antes que la de “con-
servarse”, y no es sorprendente encontrarse en su obra con “el
esfuerzo por conservarse” erigido en regla de “conservar su ser”.434
EN TANTO QUE PSICOANALISTA
Si hay un conservadurismo ontológico en Spinoza, no pue-

de haberlo en el psicoanálisis, pues este está destinado a des-
aparecer con el fin de la cura. Mediante la fundamental intro-
ducción del “deseo del analista”, que es aquello sobre lo que se
va a fundar la cura, Lacan trazará en su seminario de 1964 la
distinción entre lo que puede “afectar” a Jacques Lacan como
a cualquiera, y a Jacques Lacan en tanto que psicoanalista.
Había abierto la primera sesión de su seminario planteando el
mismo problema. Esta distinción, que parece ampliamente ad-
mitida hoy, no se formulaba en absoluto en esa época.435 En
aquellos años, en el mundo analítico, el empleo de expresiones
tales como “deseo del analista”, “el analista y su deseo” o la
palabra “deseo” misma equivalían a admitir un “desvío” res-
pecto de la supuesta ortodoxia. Incluso terminarán por conver-
tirse en “la estampilla, la marca apta para identificar de entra-
da una desviación y a los desviados”.436 Para decirlo brevemente,
eso olía a obscenidad psicoanalítica.
Es Jacques Lacan “en persona” quien se vio excomulgado, y
la inversión en 1964 con la reanudación de su seminario dan
433
El psicoanalista es “suicidado” en el final de la partida.
434
Lo decíamos más arriba: se trata del primer precepto ético judío.
435
Las Beatitudes, las Suficiencias y los Zapatitos, los didactas y los super-
visores tienen una sólida ontología.
436
223
cuenta de un restablecimiento analítico de su posición: era cómi-

co. El psicoanalista no es ni excomulgado ni traicionado. No es
escandaloso que sea el analizante el que negocie a su psicoanalis-
ta, y con razón Lacan retoma la noción de objeto a, tiempo
después de esta intervención. Se trata del psicoanalista, no se
trata de la persona. De allí la introducción de lo escandaloso: en
efecto, no hay ontología respecto del psicoanalista, o si la hay en
escasa medida; no hay ser del psicoanalista, o lo hay en escasa
medida. Y aquí introduzco una formulación radical, que segura-
mente habrá que matizar: no es tan sencillo deshacerse del ser,
siempre queda una pequeña punta marcada por este afecto que
más tarde Lacan designará con la expresión hontologie.437 Pero
sus últimas palabras públicas –poco antes de morir– el 15 de
abril de 1980 en su seminario Dissolution recordarán todavía y
para siempre esto:
El Sujeto Supuesto Saber no es ni todo el mundo ni

nadie, no es todo sujeto ni tampoco un sujeto
nombrable, es algún sujeto. Es el visitante nocturno, o
mejor aún, es de la naturaleza del signo (risa ligera)
trazado por la mano de un ángel sobre la puerta; más
seguro de existir por no ser ontológico y por venir no
se sabe de dónde (risa ligera).
DES-SER
La IPA está exactamente en la posición inversa. En otros térmi-

nos, la excomunión de Lacan por la IPA adquiere para él, en 1964,
el valor de una no excomunión como analista, y se convierte en el
signo de una nominación analista. Se equivocará al hablar de ex-
437
Jacques Lacan, L’Envers de la psychanalyse, sesión del 17 de junio de
1970. [Combinación de los términos honte, vergüenza, y ontologie,
ontología. N. de T.]
224
comunión. En este sentido, sostener que la “estructura” de la ex-

comunión es la misma que la de la praxis analítica equivale a decir
que “excomunión” no es el significante “correcto”, que se equi-
vocará de significante; el otro, en su correcto lugar, tendrá por
nombre el des-ser. Des-ser del analista, que es entonces “arrojado”.
En un texto de 1967, La Méprise du Sujet Supposè Savoir
(La equivocación del Sujeto Supuesto Saber) Lacan asocia cla-
ramente a Spinoza a su concepto de des-ser:
Lo que más bien queda demostrado, diremos, es la

estructura de ese deseo que Spinoza formuló como la
esencia del hombre. Ese deseo que, de la desideración
que confiesa en las lenguas romances, sufre aquí la
deflación que lo devuelve a su des-ser.
Es de alguna manera “en negativo” como aparece el des-ser

en Spinoza, tal como Lacan lo lee.
EL ANALISTA NO ES EXCOMULGADO
La excomunión concierne a la persona de Jacques Lacan y

el des-ser concierne al analista Jacques Lacan. Que Lacan se
haya equivocado de significante adquiere aquí el valor de une
bévue, de allí la dimensión cómica que él mismo confiesa.
Lacan, pues, no habrá sido excomulgado jamás. No ha habido
excomunión de Jacques Lacan en tanto que psicoanalista. Es
bastante asombroso que toda la teoría del objeto a puesta en
juego en la última sesión de este seminario esté allí para insistir
sobre el hecho de que hay un franqueamiento posible del plano
de la identificación. En este punto se podría hablar del fin de la
hipnosis althusseriana: “Definir la hipnosis por la confusión,
en un punto, del significante ideal donde se localiza el sujeto
con el a es la definición estructural más segura que se haya
225
dado”.438 Es la operación que ha realizado sobre sí mismo: fran-

quear el plano de la identificación con Spinoza, “insostenible
para nosotros”. De allí la no pertinencia del término excomu-
nión, de allí el error de esta formulación. Ciertamente se habrá
equivocado de significante. Jamás ha sido excomulgado.
Una frase de este seminario de Lacan merece ser recordada:
“No hay manera de seguirme sin pasar por mis significantes”. Si
no ha habido excomunión de Jacques Lacan, si al seguirlo ve-
mos la dimensión de bévue que otorga a todo esto, puesto que la
excomunión está del lado de lo no-analizado y el des-ser del
lado del analista –pasaje de uno a lo otro–, la bévue “excomu-
nión” se ve interpretada por el analizante Lacan: Lacan, el analista,
jamás habrá sido excomulgado.
EN CONSECUENCIA
Hay algunas consecuencias que extraer de esto, pues la exco-

munión de Jacques Lacan –que no ha sido tal– adquirió en el
movimiento psicoanalítico lacaniano un estatuto referencial.
Hubo excomunión: se trata de una referencia para numerosos
psicoanalistas lacanianos. Ahora bien, puesto que no hubo ex-
comunión, ¿cuáles son las consecuencias de este estatuto
referencial? Es un verdadero índice en el desarrollo actual de las
sociedades de psicoanálisis lacanianas y para la mayoría en su
desarrollo mundial. Dos o tres organizaciones lacanianas rigen
desde entonces el planeta. ¿Esto tiene relación con aquello? La
dimensión local, de alguna manera, de la práctica psicoanalítica
fue barrida por este refugio referencial que para los analistas fue
la excomunión. Sin embargo, es bastante notable que los gran-
des momentos fundantes del lacanismo hayan sido siempre sub-
vertidos por Lacan mismo. Siempre se desplazó a otra parte. Por
438
junio de 1964.
226
ejemplo, en el momento fundante del informe de Roma, “Fun-

ción y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, se
apoya fuertemente en la cadena significante, y más tarde –lo
hemos dicho más arriba– en “Les non-dupes errent” dirá que no
hay cadena significante, y que el haberlo formulado de ese modo
en la época del informe de Roma (o sea, en el momento de la
primera escisión del psicoanálisis) no fue sino una “tontería”,
tanto más cuanto que la religión acaba por refugiarse allí.
Pero el Saber no es lo mismo. El Saber es la conse-

cuencia de que hay otro. Con lo cual hacen dos –en
apariencia. Pues el segundo obtiene su estatuto, justa-
mente, del hecho de que no tiene ninguna relación con
el primero, que no forman cadena, incluso si lo dije en
alguna parte de mis papeles, los primeros, Función y
campo –allí no era tan tonto. En Función y campo
quizá se me escapó que formaban cadena. Es un error.
Pues para descifrar fue preciso que hiciera algunas ten-
tativas, de allí esa tontería. Incluso es lo propio del
descifrado. Cuando se descifra, uno se embrolla. E igual-
mente es así como llegué, después de todo, a saber lo
que hacía. Es decir que se trataba de descifrar. De sus-
tituir el otro significante por el significante 1. Lo cual
no da dos sino porque ustedes le agregan el descifrado.
Lo que enseguida permite contar tres. Esto no impide
escribir –lo que yo hice–: S, índice 2, pues es así como
debe leerse la fórmula del vínculo de S1 a S2. Es puro
forzamiento, pero no forzamiento de una noción. Es lo
que nos pone bajo el yugo del Saber. Puesto que les
estoy hablando del psicoanálisis, agrego: el yugo del
Saber, en el lugar mismo de la verdad. En el lugar,
también, de la religión, de la que acabo de decirles
que es verdadera. He aquí uno de los pilares del dis-
curso psicoanalítico.439
439
Jacques Lacan, Les non-dupes errent, 11 de diciembre de 1973.
227
El primer momento fundante es ampliamente subvertido, Lacan

se ha desplazado. Otro momento fundante, SIR, Simbólico Ima-
ginario Real, que data asimismo de aquellos años, cuando es
retomado en 1975 es también subvertido ampliamente desde la
primera clase del seminario: de SIR a RSI. Se trata de saber si este
famoso RSI, como Lacan señala, no es sencillamente del orden de
la glosolalia, es decir, del orden de un producto neurótico que los
lacanianos harían bien en tener en cuenta. Allí nuevamente un
gran momento fundante del lacanismo es subvertido. Finalmente,
creo haberlo demostrado, lo referencial de la excomunión es tam-
bién subvertido, no ha habido excomunión de Jacques Lacan.
Decir excomunión es decir todavía su pertenencia a la IPA. Es
decir, de golpe, toda una serie de cosas que conciernen al fin del
análisis, como la identificación del analizante con el analista, lo
que equivale a afirmar una ontología del psicoanalista.
Es, pues, con la teorización del hecho de “abandonar el plano
de la identificación” que Lacan terminará su seminario, despi-
diendo con todos los honores a Spinoza. Abandona la identifi-
cación/devenir Spinoza. Este momento es más que contempo-
ráneo de otro, es realmente concomitante con otro: el de la
creación de la Escuela Freudiana de París en junio de 1964.
Este nuevo momento fundante del lacanismo se inaugura con
el adiós a Spinoza. El Acta de fundación de la EFP va acompa-
ñada de otro texto llamado Preámbulo, en el que podemos leer:
El psicoanálisis sin embargo se ha distinguido ante

todo por dar un acceso a la noción de cura en su domi-
nio, a saber: devolver su sentido a los síntomas, dar lugar
al deseo que enmascaran y rectificar de manera ejemplar
la aprehensión de una relación privilegiada –asimismo
fue necesario poder ilustrar distinciones de estructura
exigidas por las formas de la enfermedad, y reconocer-
las en las relaciones del ser que demanda y que se iden-
tifica con esta demanda y esta identificación mismas.440
440
Subrayado por mí.
228
Todavía será necesario que el deseo y la transfe-

rencia que los animan hayan sublevado a los que de
ellos tienen la experiencia hasta tal punto que les re-
sulten intolerables los conceptos que perpetúan una
construcción del hombre y de Dios en la que entendi-
miento y voluntad se distinguen de una pretendida
pasividad del primer modo por la arbitraria actividad
que se atribuye al segundo.441
Los dos primeros “géneros de conocimiento” de Spinoza son

allí recusados de un plumazo.
¿QUID DEL TERCER GÉNERO DE CONOCIMIENTO?
Vuelvo a la última sesión del seminario Los fundamentos del

psicoanálisis, pronunciada al mismo tiempo que se escribían los
textos fundantes de la EFP. Lacan despide a Spinoza en términos
sumamente respetuosos refieriéndose al sacrificio al que pocos
hombres pueden resistir:
El sacrificio significa que, en el objeto de nuestros de-

seos, intentamos encontrar el testimonio de la presencia
del deseo de ese Otro que llamo aquí el Dios oscuro.442
Entonces como conclusión se introducen el tercer género de

conocimiento y la posición de Spinoza respecto del Amor inte-
lectual de Dios, de este modo: “este es el sentido eterno del sacri-
ficio al que nadie se resiste, a menos de estar animado por esa fe
tan difícil de mantener y que tal vez un solo hombre supo for-
mular de manera plausible: Spinoza con su Amor intellectualis”.
441
Subrayado por mí.
442
junio de 1964.
229
Siguen las líneas en las que Lacan parece admitir una deuda para
con Spinoza, concerniente a la cuestión de Dios como significante
y a la del deseo como esencia del hombre.443
Equivocadamente, se ha creído poder calificar en él

de panteísmo algo que no es otra cosa que la reducción
del campo de Dios a la universalidad del significante,
de donde produce un desprendimiento sereno, excepcio-
nal, respecto del deseo humano. En la medida en que
Spinoza dice el deseo es la esencia del hombre, y en la
medida en que instituye ese deseo en la dependencia
radical de la universalidad de los atributos divinos, lo
que sólo es concebible a través de la función del
significante, en esta medida obtiene él la posición única
mediante la cual el filósofo –y no resulta indiferente que
sea un judío separado de su tradición quien la ha encar-
nado– puede confundirse con un amor trascendente.444
Pero no:
Esta posición es insostenible para nosotros.445
¿Por qué?
Spinoza, sobre todo después de su excomunión, no ha cesado
de combatir el sentido sacrificial de la vida: “Todos los prejuicios
que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho
de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas
de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de
un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas
las cosas hacia cierto fin, […] pues dicen que Dios ha hecho
todas las cosas con vistas al hombre, y ha creado al hombre para
que le rinda culto.”446
443
Ibid.
444
Ibid.
445
Ibid.
446
Ética I, Apéndice. [Op. cit., p. 89.]
230
Según Spinoza, el fundamento de la vida eterna individual es

el amor intellectualis dei. El aspecto temporal de este fundamen-
to, su traducción en la duración, es el amor erga deum; son las
dos caras del mismo amor.
El tercer género de conocimiento (ciencia intuitiva) procede
de la idea adecuada de ciertos atributos de Dios hacia el conoci-
miento adecuado de la esencia de las cosas singulares. Estas cosas
singulares son para Spinoza afecciones o modos de Dios que ex-
presan sus atributos (Ética I, proposición XXV, corolario 1). Se
sigue que cuanto más conocemos las cosas singulares de esta
manera, más conocemos a Dios mismo (Ética V, proposición
XXIV) y deseamos conocer las cosas de esta manera. Esa es la
suprema virtud del alma, su esencia, su deseo, su esfuerzo
(conatus). Es la más alta perfección que el hombre puede alcan-
zar, y va acompañada de una alegría llamada ahora beatitud,
pues aquí el alma es colmada hasta su más alto punto por la idea
de sí, por su propio poder como causa (causa sui). El tercer géne-
ro de conocimiento permite al alma conocerse bajo una especie
de eternidad y, por ello, conocer también necesariamente a Dios
(Ética V, proposición XXX), y su alegría se acompaña de la idea
de Dios como causa. Si recordamos que la definición del Amor
es “una alegría que acompaña la idea de una causa exterior”,
vemos que del tercer género de conocimiento nace un Amor inte-
lectual de Dios, Amor intellectualis dei. Este Amor no es pasivo
pues la idea de su causa acompañada de alegría ya no es la idea
de una cosa exterior que imaginamos como presente, sino la idea
de Dios concebido como causa eterna. Esta causa ya no es, pues,
externa, ya no se encuentra fuera de nosotros, sino que es interna
al espíritu mismo que goza de ella como de su causa inmanente.
El Amor intelectual de Dios es, pues, un amor eterno e indestruc-
tible que desafía a la muerte, en contraposición con las otras
formas de amor, que dependen de un estado presente del cuerpo
y que pasarán con él.
El doble genitivo, subjetivo y objetivo, de la expresión “Amor
intelectual de Dios” fue buscado por Spinoza; se trata de la
231
identidad del “Amor intelectual del hombre hacia Dios” y del

“Amor intelectual de Dios hacia el hombre”. Se trata sin ambi-
güedad de las dos caras de una misma cosa, de un único y mismo
amor que es aquel con el que Dios se ama a sí mismo, “Dios se
ama a sí mismo con un amor intelectual infinito” (Ética IV, pro-
posición XXXV) y el objeto de este amor está en su sujeto mis-
mo: amamos a Dios en la medida en que Dios se ama en noso-
tros. Amar a Dios con un amor intelectual significa también amar
a los hombres con este mismo amor con el que Dios los ama:
Dios está exento de pasiones y no es afectado por ningún senti-
miento de alegría ni de tristeza (Ética IV, proposición XVII).
Homo homini Deus: el hombre es un Dios para el hombre.
Ya lo he señalado, es en este punto del Amor intellectualis
Dei que Lacan despide a Spinoza con mucho respeto, pues resul-
ta “insostenible para nosotros”. Este “nosotros” le concierne a
él como analista y a todos los analistas. Ya la noción esencial de
conatus447 en Spinoza, o sea, el esfuerzo por perseverar en el ser y
por conservar su ser, “cada cosa, según su potencia de ser, se es-
fuerza en perseverar en su ser” no halla lugar en la doctrina de
Lacan en el sentido de que no hay ser del analista para él, no hay
ninguna ontología del analista a este respecto (aunque sí una
hontologie). De allí la distancia respetuosa, aunque clara, res-
pecto del spinozismo, pues se rechaza toda posición sacrificial tal
como la que implica el Amor intelectual de Dios. El analista es
“sacrificado” al final de la partida. El conatus spinoziano se jus-
tifica en dos tiempos, el primero podría expresarse así: “nada se
aniquila a sí mismo”, “ninguna cosa tiene en sí algo que la pue-
da destruir, o dicho de otro modo, que suprima su existencia”;448
y el segundo, “si una cosa no puede destruirse a sí misma, ¿se
sigue de ello que se esfuerce por conservarse?”449 Del hecho de
que su naturaleza no es compatible con la de las causas exterio-
447
Remito aquí, entre otras, a la obra de Lurent Bove, La stratégie du
conatus:: affirmation et résistance chez Spinoza. París: Vrin, 1996.
448
Ética III, proposición VI, demostración.
449
Ética III, proposición VI.
232
res que son capaces de destruirla, ¿se sigue, positivamente, que

resiste a estas causas exteriores? Sí, pero con una condición: es
necesario que la cosa en cuestión actúe. Si su naturaleza es pro-
ducir ciertos efectos, sus efectos serán acordes a su naturaleza y,
en consecuencia, tenderán a preservarla: su no autodestrucción
devendrá autoconservación.450 No hay necesidad de decirlo me-
jor; respecto de la posición del psicoanalista, aquí, claramente,
Spinoza ya no resulta conveniente.451
Habría que señalar asimismo que la recusación de Spinoza va
acompañada de las de Hegel y Marx en lo que respecta a la
Historia. ¿Será un adiós a Althusser lo que además se deja oír
aquí? ¿Cómo no sorprenderse de que, en boca de Lacan, Hegel y
Marx se vean asociados de este modo a Spinoza?
Sostengo que ningún sentido de la historia fundado

en las premisas hegeliano-marxistas es capaz de dar
cuenta de este resurgimiento, mediante el cual se evi-
dencia que la ofrenda de un objeto de sacrificio a estos
dioses oscuros es algo a lo que, en una captura mons-
truosa, pocos sujetos pueden no sucumbir.452
Es la ruptura con Althusser lo que allí se trasluce, puesto que

el Spinoza de Althusser, su “rodeo por Spinoza”, apuntaba a
llegar a Marx y a Hegel; lo dirá claramente más tarde:
En nuestra historia subjetiva, y en la coyuntura ideo-

lógica y teórica existente, este rodeo se impuso como
una necesidad.
¿Por qué?
450
Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. París:
Minuit, 1969, reedición de 1988, p. 11.
451
Pero resulta conveniente a la IPA.
452
Jacques Lacan, Les fondements de la psychanalyse. Última sesión del 24
de junio de 1964.
233
Si hay que dar una razón y sólo una, la razón de

las razones sería esta: hemos hecho el rodeo por Spinoza
para ver algo más claramente la filosofía de Marx.
Para precisarlo: como el materialismo de Marx nos
obligaba a pensar su rodeo necesario por Hegel, he-
mos hecho el rodeo por Spinoza para ver algo más
claramente el rodeo de Marx por Hegel.453
¿Cómo no incorporar como pieza en este expediente el hecho

de que la “presión maquiaveliana” del Caimán y de sus alumnos
se desinfló a partir de la hospitalización psiquiátrica de Althusser
en el mes de abril –no se reincorporará a la École Normale sino
hasta el 25 de junio de 1964, es decir, exactamente al día siguien-
te de la última declaración de Lacan a la que acabo de hacer
referencia. Pero si Lacan parece haber acabado con Althusser,454 e
incluso si este último parece haberse notificado, “Lacan, yo, ter-
minado, ¡zás!, otra cosa que nos conviene”,455 no renuncia sin
embargo a su propósito respecto de Lacan, como lo pone de
manifiesto, dos años más tarde (julio de 1966), la “carta filosó-
fica” dirigida a su analista Diatkine.
Pero las consecuencias rigurosas del amor intellectualis dei
son además las que se encuentran al final de la Ética y que co-
menta Alexandre Matheron,456 para quien el psicoanálisis no
constituye el interés principal de su estudio:
En primer lugar, el conocimiento del tercer género

nos hace necesariamente amar a Dios. Que se encuen-
tra en el plano de la duración es algo que sabemos a
partir de la proposición XV. Reflexionemos sobre la
453
Louis Althusser, Éléments d’auto-critique. París: Hachette Littérature,
1974, p. 69.
454
En el sentido de un diálogo, incluso de un debate. Ambos se encontra-
ron más tarde, más precisamente en ocasión del suicidio de Lucien Sebag.
455
Louis Althusser, Lettres à Franca, carta del 7 de noviembre de 1964.
Op. cit., p. 576.
456
Ibid., p. 583 y ss.
234
cuestión utilizando las indicaciones que nos ofrecerá

más adelante la demostración de la proposición
XXXIX. El conocimiento claro de una afección de
nuestro cuerpo (eso ocurre a todo hombre de vez en
cuando) aumenta nuestra potencia de pensar; parale-
lamente, esta afección se encadena con otras afeccio-
nes de acuerdo con un orden lógicamente coherente
que torna posible una operación técnica eficaz, y nues-
tra potencia para actuar aumenta; contemplando esta
doble potencia, experimentamos, pues, un sentimiento
de alegría activa con la idea de nosotros mismos como
causa. Pero cuanto más nos encaminamos hacia la con-
ciencia clara de nuestro yo, más este modelo (modelo
abstracto del cuerpo humano) tiende a individualizarse.
Sean cuales fueren las afecciones que nos sobrevie-
nen, las acciones que las sucedan llevarán a su nivel
de actualización óptimo el sistema de movimiento y
de reposo que define nuestro conatus; dominio perfec-
to del cuerpo que hace pensar en el yoga,457 si no se
distinguiera de él en un punto fundamental: no es el
alma la que dominará el cuerpo imponiéndole una
norma trascendente, es el cuerpo el que se dominará a
sí mismo imponiéndose su propia ley.
[…] Vamos a concebir nuestro conatus como una
consecuencia necesaria de Dios, en estas condiciones
se develará ante nosotros su verdadera luz: alegría de
ser eternamente nosotros mismos y de conocernos como
eternos; amor por la causa sui por la cual somos eter-
nos…
Es a todo esto –tal como Alexandre Matheron lo deduce ri-

gurosamente– que Lacan está obligado a decir no. El refuerzo
457
Aquí Alexandre Matheron recuerda que algunos representantes de la
Cábala suelen asociar la experiencia mística con técnicas de dominio del
cuerpo, una suerte de “yoga judaizado”.
235
del yo no es la meta del psicoanálisis, este tampoco tiene la eter-

nidad como horizonte; la beatitud no es el punto de ascesis del
psicoanalista. Con el mayor respeto, Lacan despide a Spinoza,
que tanto había importado para él. Spinoza es insostenible.
Spinoza ya no conviene.
Así, Lacan abre su seminario de 1964 con Spinoza, identifi-
cándose con él, lo sigue con lo que él mismo llama su “cogita-
ción spinoziana” (29 de enero de 1964) y lo cierra despidiendo a
Spinoza.
En el muy fino análisis que hace Alexandre Matheron, del
cual he extraído algunas líneas, vemos asimismo desfilar, respec-
to del psicoanálisis, todo lo que Lacan combatió: desde el “ser”
del psicoanalista hasta la ego psychology seguida de las terapias
conductistas. Esto es hoy sin embargo de actualidad; Spinoza es
celebrado entre los conductistas, alabado en las ciencias sociales
y prácticamente canonizado por las neurociencias.458
No pierdo de vista el “quid del tercer género de conocimien-
to”, pero faltan aún algunos rodeos para continuar esclarecien-
do lo que Lacan abandona al abandonar a Spinoza.
EL DESEO ES LA ESENCIA DE LA REALIDAD
El 16 de noviembre de 1966, en la primera clase de su semina-

rio La lógica del fantasma, Lacan rectifica en relación con el psi-
coanálisis la fórmula spinoziana central, “el deseo es la esencia del
458
Entre otros: Spinoza et les sciences sociales. París: Éditions Amsterdam,
2008. Spinoza avait raison, joie et tristesse le cerveau des émotions,
Antonio R. Damasio, profesor de neurología, de neurociencias y de
psicología. Director del Instituto para el estudio neurológico de la emo-
ción y de la creatividad de la Universidad de California del Sur. Para él,
“el genio visionario de Spinoza y de la Ética prefigura insuperablemente
lo que debe ser la neurobiología moderna de la emoción del sentimiento
y del comportamiento social”. París: Odile Jacob, 2008.
236
hombre”, convertida ahora en fórmula aberrante para el psicoa-

nálisis:
Que el deseo en el centro de este aparato, de este

marco que hemos llamado realidad es también lo que
cubre, como lo he articulado, lo que importa distin-
guir de la realidad humana y que es, hablando propia-
mente, el real, que no es más que entrepercibido,
entrepercibido como la máscara fácil que es la del fan-
tasma, a saber, lo mismo que ha aprehendido Spinoza
cuando dijo que el deseo es la esencia del hombre. En
verdad, esta palabra “hombre” es un término de tran-
sición imposible de conservar en un sistema ateológico,
lo que no es el caso de Spinoza; tenemos que sustituir
esta fórmula spinoziana por otra cuyo desconocimien-
to ha conducido al psicoanálisis a las aberraciones más
groseras, a saber, que el deseo es la esencia de la reali-
dad.
Esta fórmula decisiva, “el deseo es la esencia de la realidad”,

confirma el adiós definitivo a Spinoza.
La realidad […] es comandada por el fantasma en

tanto que el sujeto se realiza allí en su división mis-
ma.459
El famoso Tratado de la reforma del entendimiento es una

obra inacabada de Spinoza cuyo título, al igual que la Ética,
convoca al autor sin que sea necesario nombrarlo. El 15 de di-
ciembre de 1967, Lacan vuelve a Roma;460 catorce años han pa-
sado desde su famoso discurso. Allí recuerda que entretanto han
459
Jacques Lacan, “De la psychanalyse dans ses rapports avec la réalité”,
Scilicet 1. París: Seuil, 1968, p. 58.
460
Jacques Lacan, “De Rome 53 à Rome 67, la psychanalyse raison d’un
échec”. Op. cit., p. 47.
237
entregado su cabeza como por debajo de la mesa a la “banda

annafreudiana” de la IPA para el cierre de un gentleman’s
agreement. A este respecto, Lacan vuelve a marcar su cada vez
mayor distancia con Spinoza:
Digamos que me consagré a la reforma del enten-

dimiento, que impone una tarea de la cual es un acto
comprometer a los otros en ella…
El analista, en efecto, no está solo, y apenas su acto flaquea

“es el analista el que se vuelve el psicoanalizado”.
Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia im-

plica la existencia o, lo que es lo mismo, aquello cuya
naturaleza sólo puede concebirse como existente. (Éti-
ca I, I).
CAUSA SUI
Un mes más tarde trata con menos miramientos la causa sui

en su seminario L’acte analytique, en la sesión del 10 de enero de
1968. Allí se percibirá el gran conocimiento que Lacan tiene de
Spinoza, pues no se le escapa la importante objeción que el filó-
sofo holandés hace a Descartes. Si “el acto del cogito es el error
sobre el ser”, admite Lacan, Spinoza, sin embargo, no tiene ra-
zón:
Dios es causa de sí nos dice Spinoza, ¿creía estar

acertado? ¿Por qué no, después de todo? Era alguien
sólido.
Lo que es seguro es que el hecho de que haya con-
ferido a Dios ser causa de sí disipó toda la ambigüe-
dad del cogito que bien podría tener una pretensión
238
similar, al menos en el ánimo de algunos […] Si hay

algo que nos recuerda la experiencia analítica es que
si esa palabra “causa de sí” quiere decir algo, es preci-
samente indicarnos que el sí, o lo que así se llama,
dicho de otro modo, el sujeto, es lo que todo el mundo
debe admitir, puesto que incluso en cierto campo an-
glosajón donde realmente se puede decir que no com-
prenden nada de nada en estas cuestiones, tuvo que
surgir la palabra self, que no se adapta a ninguna par-
te de la teoría analítica. Nada corresponde a eso. El
sujeto depende de esa causa que lo hace dividido y que
se llama el objeto a, he aquí lo que rubrica lo que
importa rubricar: que el sujeto no es causa de sí, que
es consecuencia de la pérdida y que tendría que ubicar-
se en la consecuencia de la pérdida que constituye el
objeto a para saber lo que le falta.
MORE GEOMETRICO
1973, primera sesión de Non-dupes errent. Lacan recuerda

brevemente la suspensión del seminario de fines de 1963 Les
noms du père, subraya una vez más el modo en que se constitu-
yeron las sociedades psicoanalíticas y “ridiculiza” ahora el more
geometrico. De nuevo el conocimiento de Spinoza por parte de
Lacan es patente; la expresión more geometrico sólo aparece una
vez en la Ética, en el prefacio de la tercera parte. Para Lacan, la
geometría en tanto que espacio intuitivo no resulta adecuada:
Las tres dimensiones del espacio habitado por el

hablante, y […] estas tres dit-mansions, tal como
las escribo, se llaman Simbólico, Imaginario y Real
[…] Se trata de un espacio cuyos puntos se determi-
nan de una forma completamente distinta […] se
239
determinan por el calce de aquello que posiblemen-

te recuerden, y que llamé “mis redondeles de hilo”.
Y luego:
More geometrico. La geometría, la más torpe de la

tierra, la que les enseñaron en el colegio, la que proce-
de a cortar con sierra el espacio […] Es divertido, sin
embargo, que more geometrico haya parecido ser du-
rante siglos el modelo de la lógica. Quiero decir que
esto es lo que Spinoza escribe a la cabeza de la Ética.
En fin, así era antes de que la lógica tomara de esto sin
embargo algunas lecciones, lecciones tales que se lle-
gó a vaciar la intuición de las mismas, ¿no es cierto?
[…] Entonces lo anticipo, lo anticipo para ustedes este
año: siempre se llega a esto, no porque la geometría se
haga en el espacio “intuitivo”, ¿no es cierto?, la geo-
metría de los griegos, en fin, de la que puede decirse
que no estaba mal pero, pero bueno, no tenía nada del
otro mundo.
¿No se trata de un replanteo del tercer género de conocimien-

to, del conocimiento intuitivo? Y asimismo su nudo borromeo
“es un poquito diferente de todo lo que elucubré hasta aquí
more geometrico.
Y en 1975, sesión del 18 de febrero de RSI:
Cómo es que de algo que, lo he evocado, podría

haber sido el punto de partida de otro modo de pensar
rigurosamente: “more geometrico”; es lo que un Spinoza,
por ejemplo, se jactaba de hilar, deducir algo de acuer-
do con el modo y el modelo dado por los antiguos. Es
claro que este more geometrico define un modo de intui-
ción que es propiamente el matemático, y que este modo
de intuición, después de todo, no va de suyo.
240
Pero recusar a partir del 24 de junio de 1964 el Amor

intellectualis dei es recusar todo Spinoza.461
Para Lacan ahora el deseo no es la substancia, como lo señala
insistentemente.462 Substancia en Spinoza no es más que otro
nombre para “Dios” o “la Naturaleza”:
– “Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe
por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa
del concepto de otra cosa.” (Ética I, definición III).
– “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es,
una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita.” (Ética I, definición
VI.)
Cuando Lacan cierra su seminario de 1964 con su adiós a
Spinoza, esa última sesión del 24 de junio de 1964 es concomi-
tante, lo señalé más arriba, con uno de los acontecimientos más
importantes del lacanismo. Tres días antes, el 21 de junio, Jacques
Lacan crea la Escuela Freudiana de París. Y dado que el “retorno
a Freud” se había hecho con Spinoza, el cierre de este seminario
indica asimismo el comienzo del fin de este retorno. Por otra
parte, en numerosos puntos, el seminario de 1964 no pone de
manifiesto una lectura lacaniana de Freud, sino más bien una
distancia en relación con Freud, reflejada, por ejemplo, en la
sesión titulada “El inconsciente freudiano y el nuestro”.
461
En una conferencia inédita en Cerisy, en ocasión del coloquio Spinoza
aujourd’hui de 2002, Gabriel Albiac se detuvo en la última sesión del
seminario Les fondements del 24 de junio de 1964, “Sujets déterminés:
entre Althusser et Lacan, Spinoza”. Sus conclusiones entonces eran
diferentes de las mías. Además de agradecerle su disposición para inter-
cambiar opiniones al respecto, valoro que haya retomado mi posición
de que recusar el Amor intellectualis dei supone recusar TODO Spinoza.
“Usted tenía razón”, me dirá más tarde. Lorenzo Vinciguerra asimismo
ha suscrito mi afirmación; también a él le agradezco por nuestras exten-
sas y ricas discusiones.
462
abril de 1964.
241
242
¿TODOS SPINOZIANOS?
UN ASUNTO NO CERRADO
El caso Spinoza ha subvertido definitivamente las fronteras

del judaísmo. ¿Quién puede, después de él, fijar sus contornos?
Él es el síntoma judío del judaísmo. Theodor Herzl, fundador
del sionismo político, era un spinozista convencido y declarado:
“Nadie era más capaz de proporcionar inconscientemente lo que
los vieneses deseaban”, decía de él Stefan Zweig.463 A este hom-
bre “que refleja cada vez más las enseñanzas de Spinoza”,464
responsable literario de la prestigiosa Neue Freie Presse, se dirige
Freud enviándole un ejemplar de la Traumdeutung y el texto de
una de sus conferencias sobre el sueño, “como signo de la alta
consideración que desde hace años me inspira –como a tantos
otros– el escritor y el luchador por los derechos del hombre de
nuestro pueblo”. Esto va acompañado de un sueño de Freud
que cuenta públicamente en uno de sus cursos: “Apariencia glo-
riosa de Herzl, sombrío pero pálido, con una seductora barba
negra y ojos que expresaban una tristeza infinita”… ¿Con quién
sueña?465
463
Stefan Zweig, König der juden, en: Meyer Weisgal, Theodor Herzl, A
Memorial. New York: The new Palestine, 1924.
464
Alex Bein, Herzl Short Stories, en: Herzl Year Book.
465
Poco tiempo después Freud se cruza con Herzl (viven en la misma calle,
uno en el número 19 y el otro en el 6) en un ómnibus y se declara
“sorprendido por la semejanza entre la apariencia real y la del sueño”,
Leo Goldhammer, Theodor Herzl und Sigmund Freud. Citado por
Serge-Allain Rozenblum en Theodor Herzl. París: Éditions du Félin,
2001, p. 463.
243
Freud y Herzl.
Herzl, alguien que “ha transformado los sueños en realidad”,

como Freud le dirá a su hijo,466 hace soñar mucho a Freud: así,
luego de asistir a una pieza teatral de la que Theodor es el autor
–Das neue Ghetto–, y en plena redacción de la Traumdeutung,
Freud sueña otra vez: él se veía abatido, al borde de las lágrimas,
“una mujer –enfermera, religiosa– trae a los dos niños y se los
entrega al padre, que no soy yo”.467
En 1950, tres siglos después de la excomunión de Baruch, el
sueño de Herzl se había hecho realidad –el Estado de Israel acaba
466
Hans Herzl, Jacob Weinshal. No traducido al francés. Citado por Jacquy
Chemouni, Freud et le sionisme. Op. cit., p. 135.
467
El sueño, tal como lo interpretará, concierne a “la cuestión judía, la
preocupación por el futuro de los niños a quienes no se puede ofrecer
una patria, la preocupación por educarlos para que puedan volverse
independientes”. L’interprétation des rêves. París: PUF, p. 375. Me per-
mití un pequeño fotomontaje de Freud y Herzl.
244
¿TODOS SPINOZIANOS? UN ASUNTO NO CERRADO
de ser creado– y el presidente Ben Gourion en persona conduce

una campaña para obtener el levantamiento del Kherem de
Spinoza. Consultado oficialmente en esa época sobre la validez
de esta excomunión, el gran rabino de Israel, Halevi Herzog res-
ponderá “magníficamente” en el más grande estilo Pilpul que
tanto amaba Freud:
Examiné el texto de la proclamación del Kherem y

leí esto: al final, en relación con los libros y los traba-
jos, está escrito solamente: “advertimos”, y no “adver-
timos bajo pena de excomunión”.
Incluso suponiendo que se pudiera deducir el final
del texto a partir del comienzo, el lenguaje utilizado
en la frase citada aquí arriba muestra que la intención
no apuntaba a las generaciones futuras, sino única-
mente a la vida de Spinoza. Quizá se pensaba enton-
ces que era inútil prolongar la interdicción y, quizá
por modestia, las autoridades no deseaban legislar para
las generaciones futuras. Si esto es así, parece claro
que la interdicción de la lectura de los libros y trabajos
de Spinoza hubiera caducado.468
El asunto no se resolvió, hubo grandes debates (sí: tres siglos

después era todavía actual). Los partidarios del levantamiento
de la interdicción no lo eran por las mismas razones; ¡algunos
incluso alegaron, textos en mano, las declaraciones pro-sionistas
de Spinoza! Los opositores, por su parte, tampoco lo eran por
las mismas razones. A un Levinas, por ejemplo, lo enfurecía que
se borrara “la influencia antijudía” de Spinoza, su traición su-
prema al haber querido disolver la identidad judía en la univer-
salidad de la razón: “proponiendo la revisión del proceso de
468
El otro gran rabino consultado, representante del judaísmo ortodoxo y
por ende antisionista, Ishaiau Kerlitz, replicó a Ben Gourion que “el
judaísmo laico es una carreta vacía que debe hacer lugar a la carreta llena
del judaísmo ortodoxo”. Decididamente cuántas carretas en todo esto.
245
Spinoza, ¿Ben Gourion pretende cuestionar […] la gran certeza

de nuestra historia?”.469
Leo Strauss tampoco se queda atrás, todavía sostenía en sus
escritos que Spinoza había sin lugar a dudas inventado una nue-
va religión.
¿Se observa el costado surrealista de la situación? El Estado
de Israel acaba de ser creado; le falta todo lo esencial: rutas, hos-
pitales, escuelas, casas, materiales; los judíos de todos los países
confluyen allí, se hablan varias lenguas, la guerra causa estragos
en todas las fronteras, se mata gente todos los días, los campesi-
nos trabajan con un arma en la mano, todas las noches los Kibutz
son atacados y bombardeados, todas las mañanas se entierra a
las víctimas de la víspera, nadie puede asegurar que el Estado no
será borrado del mapa al día siguiente, y resulta que, a estas
urgencias, se suma otra fundamental: ¡el levantamiento de la
excomunión de Spinoza pronunciada tres siglos antes!
Me gustaría ofrecer mi propia interpretación del episodio.
Todos los comentadores de este asunto han planteado el proble-
ma en términos mesiánicos: con la tierra judía de los ancestros
recuperada, ningún judío en el mundo podía ser excluido,470 in-
cluso Spinoza; era, pues, más que un gesto simbólico: se trataba
de una verdadera declaración existencial. “Todos judíos”, de al-
guna manera. Sólo que, en efecto, nada hace pensar que Spinoza
hubiera consentido tal cosa; sus escritos irían más bien en otro
sentido; además, ¿dónde está escrito que el excomulgado puede
ser reintegrado sin haberlo pedido? ¿Se había reunido un Ma’amad
para declarar que se había cometido una injusticia? No, el gesto
político de Ben Gourion debe ser, en mi opinión, interpretado en
otro sentido. Allí donde se creyó que Spinoza podría unirse al
pueblo judío, por razones de estructura se trata de lo contrario
469
Emmanuel Levinas, “Le cas Spinoza”, en: Difficile liberté. París: Albin
Michel, 1963.
470
L’alliah, “la subida”, “el retorno”, que se instauró desde un principio,
implica que cualquier judío en el mundo esté en su casa en Israel y
adquiere su nacionalidad de hecho.
246
¿TODOS SPINOZIANOS? UN ASUNTO NO CERRADO
en lo que proponía Ben Gourion, sin haberlo conseguido: que

fuera el pueblo judío el que se uniera a Spinoza. ¡Sí, todos
spinozianos! Y laicos. Incluso si el levantamiento del Kherem no
se ha producido, hay que observar, con Elhanan Yakira, que ahora:
Existe en Israel un fenómeno que, por mediaciones

a veces más que difíciles de comprender, hace que se
comente la actualidad más candente e inmediata tra-
tando de buscar preguntas, problemas y a veces inclu-
so respuestas en Spinoza.471
Quizá Herzl y Ben Gourion hayan logrado “dar su golpe”

finalmente. Existe hoy en Jerusalén un “Instituto Spinoza”, sede
de todos los debates y verdadero fenómeno cultural de este país.
471
Elhanan Yakira, “Spinoza et les sionistes”, en: Spinoza au XXème siècle.
Op. cit., p. 458.
247
248
¿TODOS LACANIANOS? UN ASUNTO EN CURSO
“Todos lacanianos” es la expresión profética472 –“lo he pro-

fetizado hace veinte años”– lanzada muy tempranamente por
Jacques-Alain Miller, el jefe de filas del más importante grupo
lacaniano surgido de la disolución de la EFP, alumno de Althusser,
al que consideraba su maestro, y spinozista declarado. Se habrá
notado que es asimismo una recuperación de la fórmula “yo
profetizo” de Althusser en relación con Lacan, absolutamente
maquiaveliana, y fundante para él de la unificación futura: “el
profeta construye su pueblo”. De hecho, aunque la disolución
de la EFP no estaba todavía jurídicamente definida, y que la
batalla hacía estragos, ya se habían entablado contactos con la
IPA francesa en vista a una aproximación.473 Esta aproximación,
esta “reunificación del movimiento psicoanalítico”474 –como si
hubiera un único pueblo de analistas– fue buscada en los años
siguientes a través de varios contactos. De acuerdo con el testi-
monio del propio Jacques-Alain Miller, la fundación por él de la
AMP (Asociación Mundial de Psicoanálisis) se hizo pensando en
la IPA y parodiándola.475 El deshielo de la historia del movi-
472
“Es posible que Lacan nos haya dado ventaja. Pero mañana seremos
todos lacanianos, los ipaístas también, lo he profetizado hace veinte
años”, Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. París: Seuil,
2002, p. 145.
473
Claude Dorgeuille, La deuxième mort de Jacques Lacan. París: Actualité
freudienne, 1981.
474
Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. Op. cit., p. 205 y ss.
475
Ibid., p. 212.
249
miento psicoanalítico estaría, según él, en curso,476 y los psicoa-

nalistas de la IPA están “en el ‘tiempo de comprender’”.477 Esta
“reunificación por fragmentación” se anuncia como inédita, pero
es claramente althusseriana: se trata de una reunificación
“aleatoria”.478 Parecería ser el tiempo de la unificación, del gran
Uno unificador, y del fin de la incompletud de los (N-1), de los
odios menos uno.
No discuto si la aproximación con la IPA estaba o no bien
fundada, incluso cuando tengo muchas reservas sobre las conse-
cuencias de un Uno unificador. Incluso estoy de acuerdo con
Jacques-Alain Miller cuando sitúa –como yo mismo lo he dicho
hace un tiempo– la “excomunión” de Jacques Lacan como deri-
vada más de su no-ortopraxia que de su no-ortodoxia.479 Pero la
práctica de Lacan estaba ligada a su doctrina, mientras que la
heteropraxia puede vincularse con mil doctrinas diferentes y pue-
de, justamente por eso, fundar una unidad, una unificación
devastadora. En tanto que la heteropraxia generalizada se vuel-
ve ortopraxia, la reunificación del movimiento analítico se pro-
duciría, ineluctablemente según Miller, en nombre de una
ortopraxia común a todos; de este modo la doctrina que justifi-
ca esta práctica pasaría, por ello, a segundo plano. Es la práctica
la que unificaría, no la doctrina; o, más precisamente, la práctica
unificaría sea cual fuere la doctrina. Allí se adivina mejor, una
vez más, el rasgo althusseriano, puesto que la práctica que po-
dríamos denominar en sus términos “una teoría regional” se
vuelve aquí la “teoría general”.
Mi intención no es polemizar sino mostrar –como en las lí-
neas precedentes480– la actualidad operante del efecto Spinoza y
las consecuencias, para algunos alumnos de Lacan, de pensarlo
siempre como habiendo sido excomulgado. En efecto, decir “la
476
Ibid., p. 208.
477
Ibid., p. 224.
478
Ibid., p. 226: “diaspórica, esporádica, aleatoria y serial”.
479
Sostengo esto hace tiempo, en particular en un seminario ya antiguo
sobre Dissolution.
480
Capítulo “¿Todos spinozianos? Un asunto no cerrado”, p. 243-247.
250
excomunión está detrás de nosotros” es decir de alguna manera

“ya prescribió”, pero ha tenido lugar. Ahora bien, cuando Lacan
habló de excomunión, no dejó de manifestar un rechazo: el re-
chazo de ser sacrificado; posición, en efecto, muy spinozista. Pero
cuando algunos meses más tarde despide a Spinoza, “insosteni-
ble para nosotros”, dice de este modo que el analista, con su
consentimiento, es claramente “sacrificado” al fin y al cabo. Ya
lo hemos dicho, es todo Spinoza el que de este modo se recusa.
En la época de la primera gran crisis institucional del mayor
grupo lacaniano481 surgido de la disolución de la EFP, su jefe de
filas publica en noviembre/diciembre de 1989 tres textos en una
situación en la que la disolución de este grupo se prevé. Estos tres
textos, publicados en la revista L’Âne,482 aparecen bajo la insig-
nia de Spinoza, cuya foto precede el primer texto, Posición. Bajo
la foto se lee el siguiente epígrafe: “¿Sería posible que el psicoa-
nálisis no fuera indigno del hombre justo?”, como una cita de
Spinoza. Este primer texto introduce la palabra “sacrificio”:
He hecho, pues, para la Escuela de la Causa

freudiana, el sacrificio de mi sentimiento. Digo el
sacrificio. No es una palabra vana.483
El segundo texto, Acier l’ouvert, precisa:
Entramos en la Escuela por Lacan […] Lacan mis-

mo dio esta significación a la Escuela (“la Escuela de
los que todavía me aman”)484 […] Permanecimos allí
481
“Pues esta Escuela es la principal institución de orientación lacaniana
que existe en el mundo. Juega un rol fundamental en el Campo freudia-
no, presente en cerca de cuarenta países. El futuro del psicoanálisis pasa
por ella.” Jacques-Alain Miller, L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 28.
482
L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, Psychanalystes: le tumulte.
483
L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 19.
484
Respecto de la cuestión del amor en la doctrina de Lacan, ningún comen-
tario se ha hecho cuando que se trata de un problema complejo. Remito
al gran estudio de Jean Allouch, L’amour Lacan. París: Epel, 2009. [J.
Allouch, El amor Lacan. Buenos Aires: El cuenco de plata, 2011.]
251
sin Lacan. […] Es ahí que se juega todo. Sobre esta

cuestión: ¿qué significado adquiere para cada uno su
deseo de continuar con Lacan? Hablo de Lacan que
está muerto. Lacan-el-significante.485
El tercer texto, Pro domo, va a precisar que no se trata de un

pacto con Lacan, sino de renovar “nuestro pacto con la Escue-
la” como única alternativa a una disolución.
En la entrevista que sigue inmediatamente, se recuerda que
esta Escuela fue hecha en principio por Lacan;486 este por Lacan
va a aclararse más tarde con Spinoza, que ha inventado un nue-
vo amor. En el análisis también se trataría de inventar un nuevo
amor:
Spinoza inventa uno, Stendhal inventa uno […]

El Amor intellectualis Dei más Del Amor, no sería una
mala fórmula para un fin de análisis.
Así concluye Jacques-Alain Miller.

Las consecuencias de esta regulación son importantes, pues la
Escuela de la Causa se ha construido sobre la noción de sacrifi-
cio, y no el del analista en el fin de la cura, sino el del analista por
su escuela. Los miembros están en una posición sacrificial para
su institución. Vemos que con una posición tal se bosqueja en el
horizonte una postura religiosa construida en nombre del amor
de Lacan, el Amor intellectualis Dei, que se desliza al Amor por
Lacan. Estricto reverso del amor de Lacan por esta escuela y sus
miembros, que se encuentran desde entonces en una posición de
elección. Esto va acompañado de una hinchazón ontológica, al
afirmarse, en su teoría del Passe, que hay un “ser del psicoanalis-
ta”: se trataría de hacer surgir un psicoanalista “fuera de fun-
ción”. “El desafío sería lograr delimitar el ‘ser-un-psicoanalista’
485
486
252
fuera de función”487 dispuesto a ser sacrificado no por sus

analizantes, de a uno y por vez, sino por una causa. El rasgo es
patente en declaraciones como “la ortopraxia es muerte” (en la
IPA),488 o “El estándar no tiene chance alguna en el siglo XXI,
pertenece a un mundo pasado”,489 “Los psicoanalistas de la IPA
están en el momento de comprender”.490 Al respecto, uno de los
mejores representantes franceses de la IPA, André Green, no ha
dejado de señalar:
¿Por qué esta atracción por la ramera de la IPA?

¿Reunificar el psicoanálisis? Habría que empezar por
reunir a los lacanianos.491
Y agrega:
Se ha dicho recientemente que, habiendo desapare-

cido la ortodoxia analítica, ella ha sido reemplazada
por una ortopraxia. El argumento es hábil. El hecho es
que, hasta el momento, las divergencias teóricas e in-
cluso en parte técnicas no han hecho peligrar el con-
senso sobre una praxis que permanece, casi en todo,
igual.492
Pero, dejando de lado estas sutilezas, y en nombre de todo lo

anterior, se anuncia oficialmente el lunes 25 de octubre de 2001
que ha llegado el momento de la reunificación del movimiento
psicoanalítico.493
487
L’Âne, abril/junio 1990, nº 42, p. 28
488
Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. Op. cit., p. 223.
489
Ibid.
490
Ibid., p. 224.
491
André Green, “Mes années Lacan”, en: Les années Lacan, bajo la direc-
ción de Markos Zafiropoulos. París: Anthropos, 2003.
492
Ibid., p. 47.
493
Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée: Le Principe d’Horacio:
Vers la réunification du mouvement psychanalytique. Op. cit., p. 205.
253
¿La reunificación? ¿Para mañana? Ni lo sueñen.

¿El señor Denis habrá tenido razón? La IPA que exco-
mulgó a Jacques Lacan sería entonces, para ustedes,
la tierra prometida.
¡Ah! No sabía que la IPA tuviera el monopolio del
UNO.494 Es, por el contrario, renunciando a este mo-
nopolio que no era más que un sueño, diciéndomelo a
viva voz, de hombre a hombre, mirándome a los ojos,
que mi amigo Horacio ha puesto en marcha el proce-
so…495
Horacio Etchegoyen es el “primer presidente latinoamerica-

no”496 que por primera vez “arrojó públicamente al río el formu-
lario freudiano de proscripción que desde 1963 azotaba a ‘los
lacanianos’”.497 Sí, parece ir de suyo que, junto con Lacan, ¡to-
dos los lacanianos han sido excomulgados!
Pero ocurre que el “príncipe de Horacio” es más bien el de
Althusser, en vista de “la tierra prometida” y de la llegada del
UNO.
Anuncio que este Uno se realizará, que ya se reali-

za ante sus ojos que no saben ver. […]. Este UNO ya
está junto a nosotros, nos acompaña de ahora en más
a unos y otros, se nutre de nuestras denegaciones, cre-
ce con nuestras reticencias, crece con nuestras resisten-
cias, se volverá irresistible.498
He indicado al comienzo de este estudio que la disolución de

la Escuela Freudiana no carecía de relación, para Lacan, con la
época de 1953 en la que comenzaba el proceso de su exclusión
494
Subrayado por mí.
495
Jacques-Alain Miller, Lettres à l’opinion éclairée. Op. cit., p. 208.
496
Ibid., p. 221.
497
Ibid.
498
Sexta carta de Jacques-Alain Miller de Lettres à l’opinion éclairée.
254
de la IPA. De hecho, la Escuela Freudiana fue fundada sobre esta

exclusión, pero, tanto como ella, o tal vez más, lo que funciona
como referencia es la “excomunión”. Esto exhibe hasta qué punto
había allí un horizonte religioso; si no, ¿por qué semejante opo-
sición a la disolución de su escuela? “Hay que perdonarme por
no ser infalible”, dirá gravemente Lacan el 5 de julio de 1980.
En la sesión del 11 de diciembre de 1979 del seminario
Dissolution, Lacan advierte claramente que su escuela, y no por
él, está convirtiéndose en una Iglesia, y agrega:
Si ocurre que me vaya, digan que es a fin de ser

otro finalmente.499 Uno puede contentarse con ser otro
como todo el mundo después de una vida transcurrida
queriéndolo ser a pesar de la ley.
Y más tarde, en la sesión del 15 de marzo de 1980,
En esta escuela sólo se está de acuerdo en esto, se

me ama, tanto que se querría que la eternidad se apre-
surara a convertirme en mí mismo. Yo no estoy apura-
do, no me amo al punto de querer ser yo mismo.
Hay que entender asimismo Dissolution como el acto que

dice no al dogma de la infalibilidad de Lacan, no al dogma de
Lacan para la eternidad: “Otro”. Sin embargo, no es seguro que
incluso entre los partidarios de esta disolución no se haya trata-
do de transportar la referencia religiosa de la excomunión a otra
parte, de estar de acuerdo en disolver la Escuela freudiana para…
hacer otra “por el amor de Lacan”: Amor intellectualis Lacan,
Escuela de la Causa sui. La no disolución de la Escuela freudiana
trasciende el acto jurídico que la consagra. En el libro “testimo-
nial” publicado por la Escuela de la Causa freudiana,500 Philippe
499
La mayoría de las versiones escriben Otro (Autre), lo que ubica a Lacan
del lado de la eternidad.
500
Jacques-Alain Miller y 84 amigos, Qui sont vos psychanalystes?. París:
Seuil, enero de 2002.
255
De Georges, en su texto “Entre Freud y Spinoza”501 lo dice clara-

mente –y en términos bíblicos–; Lacan aparece allí siempre iden-
tificado con Spinoza, él fue:
Arrojado a la Gehena y sus tinieblas exteriores por

el gran Sanedrín de Estocolmo…
Y concluye de este modo:
Lacan no es solamente en este momento crucial de

1964 un excomulgado: ¡es un ex-comulgante! Entien-
do por esto que renuncia a comulgar502 con los de la
misma parroquia…
Y continúa:
Los años transcurridos bajo el signo de la lamenta-

ción: “Padre, ¿no ves que ardo?”503
Había pasado por alto que Lacan, al comentar tan a menudo

este sueño, no hacía otra cosa que lamentarse. ¡Ah, Am(o)ur,
cuando nos atrapas! El Amur(o) de las lamentaciones, si he com-
prendido bien…504
En la época de la disolución de la Escuela Freudiana de París,
los opositores a esta disolución planteaban argumentos bastante
pobres al respecto; alegaban –a pesar de recordar que Lacan anun-
ciaba que iba a hacer otra cosa con todos los miembros de esta
escuela que quisieran seguirlo, sin exclusión ninguna– la falta de
democracia, la irrupción de la universidad, sin hablar de la su-
puesta senilidad de Lacan. Argumentos ciertamente de poco peso
501
Ibid., pp. 311-315.
502
Subrayado por mí.
503
Ibid., p. 314.
504
[El autor utiliza aquí las expresiones Am(o)ur y Amur, en un juego de
palabras entre amour (amor) y mur (muro). N. de T.]
256
en vista del clamor –del que se hacían eco– de la supuesta terrible

amenaza de la que había que convencer a los ingenuos abriéndo-
les los ojos, según ellos. Propongo aquí que dicha amenaza con-
cernía a la pérdida del refugio referencial que constituía la EFP
en el sentido imaginario de su conformación inaugural como
reunión de los excomulgados. La disolución por el primer exco-
mulgado los convertía nuevamente en excomulgados, ¡pero por
Lacan mismo! Los discursos pronunciados en la última asam-
blea general del 27 de abril de 1980 por los opositores a la diso-
lución no dejan dudas al respecto:
Denuncio la excomunión incluso cuando no viene

de la misma orilla505
dirá uno.
Ahora es él [Lacan] el que excomulga506
agregará otro.
El excomulgado se vuelve excomulgador507
asestará un tercero.
505
Jean-Louis Faure.
506
Jenny Aubry.
507
Jacques Rudrauf.
257
258
TOMORROW THE WORLD
Hoy, en 2009, la cosa parece continuar cada vez mejor. Inclu-

so cuando el profeta se vuelve lógico –la modernidad obliga–, el
designio religioso subsiste, las tropas preparan las armas para
“impartir una educación freudiana al pueblo francés”, y luego
–mi pluma tiembla al escribirlo– convertir en analizante a toda
la humanidad.
Nada menos:
With Lacan Blog. WLG

Autorizarse por sí a decir cualquier cosa508
Una línea política se desprende; la expongo a me-

dida que se me revela, como un profeta que no sería
sino un lógico; ella recibe por estos días el consenti-
miento de la mayoría. Pues bien, ha llegado el mo-
mento de concluir con el asunto universitario, de avan-
zar sobre otros planos. Digo “Universidad popular”
porque el término es conocido, es corriente e indica
bien que nos tomamos en serio esta “educación
freudiana del pueblo francés” que deseé con todas mis
fuerzas al comienzo de este decenio –sin excluir la po-
sibilidad de que se extienda a todos los pueblos, como
nos esperanza el ejemplo de Mitra Kadivar en la repú-
508
Es el título del blog de Jacques-Alain Miller, 8 de noviembre de 2009.
259
blica islámica de Irán. Las religiones han conseguido

orientar la humanidad hacia divinidades de dudosa
utilidad cuya existencia es objeto de controversia. ¿Por
qué recular ante la noción de una humanidad
analizante? No es para mañana, lo admito –pero, ¿pa-
sado mañana? Tomorrow, the World!
Así, es un porvenir venturoso lo que ahora se promete en

nombre del psicoanálisis y de Lacan.
Eso me recuerda algo.
No, gracias.
260
Divino Spinoza, perdóname
El Dr. Fischelson se extendió sobre la cama y se sumergió

en la Ética. Dobbe había llegado a su cuarto. El doctor le
había explicado que estaba viejo, enfermo y sin fuerzas. No
le había prometido nada. Sin embargo, ella entró vestida con
una bata de seda, los pies en las pantuflas con pompones y los
cabellos sueltos sobre los hombros. Sonrió tímidamente. El
Dr. Fischelson se sobresaltó y dejó caer la Ética. La vela se
apagó. Dobbe buscó a tientas al Dr. Fischelson en la noche y
lo besó en los labios. “Mi querido esposo”, susurró, “Mazel
tov”.
Lo que pasó aquella noche tiene algo de milagro. Si el Dr.
Fischelson no hubiera sido el más convencido de los
racionalistas, habría creído sin ninguna duda que Dobbe la
Morena lo había hechizado. Fuerzas insospechadas se desper-
taron en él. Aunque no había bebido más que el trago de vino
habitual, se sentía como embriagado. Abrazó a Dobbe y le
habló de amor. Frases de Klopstock, de Lessing y de Goethe
subieron a sus labios. Todo el sufrimiento había desapareci-
do, y ya no se sentía oprimido. Rodeó a Dobbe y la apretó
contra él. El Dr. Fischelson había recuperado su juventud.
Dobbe desfallecía de placer y le murmuraba llorando frases
incomprensibles. Poco después, el Dr. Fischelson cayó en un
sueño juvenil. Soñó que estaba en Suiza y que escalaba mon-
tañas; corría, saltaba, volaba. ¡Abrió los ojos recién al ama-
necer! Le había parecido que alguien había soplado en sus
oídos. No podía ser Dobbe: roncaba. El Dr. Fischelson salió
suavemente de la cama. Con su larga bata, se acercó al tra-
galuz, trepó al escalón y miró hacia fuera con ojos maravilla-
dos. La rue du Marché estaba todavía dormida y silenciosa.
Los faroles de gas proyectaban una luz incierta. Los postigos
macizos estaban trabados con barras de hierro. Una brisa
261
fresca soplaba sobre la ciudad. El Dr. Fischelson elevó los

ojos al cielo. La bóveda oscura estaba sembrada de estrellas
verdes, rojas, amarillas, azules, grandes o pequeñas, titilantes
o fijas, agrupadas en constelaciones o aisladas. Allí arriba,
aparentemente, el matrimonio del Dr. Fischelson y Dobbe la
Morena había pasado desapercibido. Vista desde lo alto, la
Gran Guerra misma no parecía más que un juego. Las
miríadas de estrellas proseguían, indiferentes, su curso en el
espacio. Los cometas, planetas, satélites y asteroides conti-
nuaban su ronda alrededor de estos soles. Algunos mundos
aparecían y otros desaparecían en la efervescencia cósmica.
En el seno de las nebulosas se creaba la materia. Cada tanto,
una estrella se desprendía y se deslizaba a través del cielo
dejando tras ella una estela de fuego. Era en agosto cuando
había más estrellas fugaces. Sí, la sustancia divina era infini-
ta y no tenía principio ni fin; era absoluta, indivisible, eterna,
intemporal, infinita en sus atributos. Y él, el Dr. Fischelson,
con su destino ineluctable, formaba parte de ella. El doctor
bajó los párpados y dejó que la brisa refrescara su frente su-
dorosa y jugara con los pelos de su barba. Respiró profunda-
mente el aire de la noche que terminaba, apoyó sus manos
temblorosas en el borde de la ventana, y murmuró: “¡Divino
Spinoza, perdóname, he perdido la Razón!”.509
509
Isaac Bashevis Singer, Le Spinoza de la rue du marché, folio, Gallimard,
últimas líneas. [I. Bashevis Singer, El Spinoza de la calle Market. Madrid:
Plaza y Janés, 1992.]
262
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Abraham, Karl: 115, 117, 120, Bergson, Henri: 14, 51

126, 159 Ben Zakkai, Jochanan: 13, 18,
Adler, Alfred: 114, 117, 126 141, 155, 167
Albiac, Gabriel: 153, 158-159, Bernfeld, Siegfried: 127-132, 139
161, 241 Bickel, Lothar: 27-28
Alexander, Bernhard: 21, 25 Binswanger, Ludwig: 114
Alexander, Franz: 171-172 Bleuler, Eugen: 112
Allouch, Jean: 251 Bloch, Olivier: 28, 36, 65, 197
Althusser, Louis: 13-14, 181-190, Bonaparte, Marie: 140-142, 175
192-209, 211-214, 220, 228, Bove, Laurent: 36, 72-73, 75, 230
236-237, 249-250, 252, 254 Boxel, Hugo: 36
Amado Lévy-Valensi, Eliane: 152 Breton, André: 211
Andréas-Salomé, Lou: 21 Brücke: 28
Aragón, Fernando (de): 197 Brunswick, David: 175
Arendt, Hannah: 166 Brunswick, Mark: 175
Artaud, Antonin: 53, 56, 70 Burgh, Albert: 215, 217
Aubry, Jenny: 257 Butler, Judith: 166
Audouard, Xavier: 147
Calame, Claude: 7
Balibar, Etienne: 183, 185, 198, Clément, Catherine: 212
203 Cohen, Hermann: 33-34
Balint, Michael: 127 Colerus: 161, 163-164
Balling, Pierre: 41, 45, 46, 49, 50, Copérnico: 193
51, 52, 53, 58, 94 Cotten, Jean-Pierre: 197
Baratin, Marc: 98 Cromwell: 160
Bashevis Singer, Isaac: 259
Behar, Henri: 210 Chemouni, Jacquy: 244
Bein, Alex: 243
Ben Gourion, David: 244, 245, 247 Da Costa, Uriel: 13, 159-165,
Ben Israel, Menasseh: 160 167, 217
Benjamin, Walter: 7, 12 Dachet, François: 21
Bensaïd, Daniel: 164 Damasio, Antonio R.: 236
Berges, André: 143 De Arco, Juana: 53
263
De Georges, Philippe: 256 Gemelli: 16

Deleuze, Gilles: 13, 14, 49, 50, 51, Gide, André: 34
52 , 53, 54, 55, 64, 65, 66, Gillot, Pascale: 191
67, 71, 75, 76, 93, 174 Goddard, Jean-Christophe: 50, 52
Derenbourg, Joseph: 31 Goldhammer, Leo: 243
Desbordes, François: 98 Granoff, Vladimir: 106, 137, 139,
Descartes, René: 26, 43, 44, 67, 141, 146, 148, 151, 218,
73, 82, 238 219, 223
Diatkine, René: 201, 234 Green, André: 253
Dolto, Françoise: 137, 142-144, 147 Grosskurt, Phyllis: 17
Dorgeuille, Claude: 249 Guattari, Félix: 49, 50, 52, 53, 54,
Dorra, Max: 25 55, 174, 214, 215
Douglas, Alfred: 17 Guéroult, Martial: 51
Dubois-Reymond: 28
Durkheim, Émile: 31 Hartmann, Heinz: 142, 219
Hayoun, Maurice-Ruben: 30, 32
Einstein, Albert: 34 Hegel, Georg W.F.: 233-234
Eitingon, Max: 126 Heimann, Paula: 147
Etchegoyen, Horacio: 254 Heine, Heinrich: 28
Ezequías: 167 Helmholtz: 28
Herzog, Halevi: 244
Faladé, Solange: 147 Herzl, Theodor: 13, 241, 243-
Falzeder, Ernst: 131-132 244, 247
Faure, Jean-Louis: 257 Herzl, Hans: 244
Favez, Georges: 142, 147 Hessing, Siegfried: 28, 34
Favez-Boutonier, Juliette: 137, 193 Hillel: 124-125
Fechner, Gustav: 28, 60 Hirszenberg, Samuel: 164
Federn, Ernst: 120 Huber, Gérard: 25
Fenichel, Otto: 168 Hugo, Victor: 14
Ferenczi, Sandor: 34, 110, 113,
117, 119, 120, 121, 122, Isaías: 167
123, 124, 125, 126, 127,
133, 139, 148, 218, 220 Jaccard, Roland: 16
Franca: ver Madonia Franca. Jackson, Edith: 175
Francès, Madeleine: 41 Jakobson, Roman: 171, 177, 179
Franck, Adolphe: 31 James, William: 34, 51
Freud, Anna: 126, 131, 135, 142, Jandrot, François: 13, 62, 141
155, 156, 171, 172, 219 Job: 167
Jokl, Robert: 218
Gay, Peter: 18, 110 Jones, Ernest: 17, 113, 126, 142,
Gebhardt: 24 154-155
264
Joseph, Edward. D: 108 Marie, André: 142
Josué: 112, 118, 119, 125, 134 Marx, Karl: 181-183, 185-187,
Joyce, James: 176 194-196, 198, 208, 233-234
Jung, Carl: 13, 15, 34, 50 Matheron, Alexandre: 49-50, 232,
234-236
Kadivar, Mitra: 259 Matheron, François: 184-185,
Kant, Emmanuel: 33, 80, 197, 189, 197, 202-204, 206-207,
221 Méchoulan, Henry: 153
Kerlitz, Ishalou: 245 Mendelssohn, Moses: 30
Kierkegaard, Soren: 43 Mercier, Claude: 21
King, Pearl: 154-155 Mijolla, (de) Alain: 16
Klajnman, Adrien: 25 Miller, Jacques-Alain: 198, 215,
Klein, Mélanie: 54, 135, 154, 155 249-255, 257
Klossowski, Pierre: 55 Miller, Judith: 147
Kracauer, Siegfried: 11-12 Milner, Jean-Claude: 181
Misrahi, Robert: 77-78, 103-104,
Lacan, Marc-François: 105
161
Lagache, Daniel: 137, 142, 146,
Moisés: 10, 18, 110, 118-119,
147
125, 134, 162, 167
Leibnitz, Gottfried. W: 30
Moreau, Pierre-François: 66-67
Lebovici, Serge: 107, 141, 145
Morteira: 161
Leclaire, Serge: 137, 139, 146-
Müller, Johannes: 28
148, 151
Lefort, Claude: 200 Munk, Salomon: 31
Levinas, Emmanuel: 245 Myers: 51
Loewenstein, Rudolph: 140, 142,
218 Nacht, Sacha: 140-143
Luria, Isaac: 167 Napoleón: 181
Lucas, Jean-Maximilien: 163 Nassif, Jacques: 65
Negri, Antonio: 14, 51, 202
Macherey, Pierre: 36, 65, 82, 85, Newton, Isaac: 193
87, 92, 100, 198 Nietzsche, Friedrich: 53, 199
Maquiavelo, Nicolas: 184- Nunberg, Herman: 132
186, 189-191, 196-197,
200, 202-204, 207-208 Ogilvie, Bertrand: 28, 35
Madonia, Franca: 184, 188, 190,
193, 195, 198, 199, 200, Perreira, Abraham: 159
201, 202, 208, 234 Perrier, François: 137, 139, 145-
Maimónides, Moisés: 33 147
Malka, Victor: 167 Pfister, Oscar: 36, 114
Mangou, Isabelle: 200 Piaget, Jean: 132
265
Pío XII: 16 Tolstoi, Léon: 34

Putman, Irma: 175 Tort, Michel: 198
Ramond, Charles: 78-80 Tosel, André: 183, 197
Rancière, Jacques: 198 Traverso, Enzo: 12
Rank, Otto: 126, 131 Turquet, Pierre: 143-146, 148
Renan, Ernest: 31 Twain, Mark: 34
Ricœur, Paul: 33, 35 Tzara, Tristan: 209-210, 213
Roazen, Paul: 135, 176, 219 Tzvi, Shabtai: 159
Roth, Cecil: 153
Roudinesco, Élisabeth: 142, 146, Vaysse, Jean-Marie: 25, 27, 35,
152, 211, 219 69-71, 75
Rozenblum, Serge-Alain: 243 Verbeke, Gérard: 96
Rudrauf, Jacques: 257 Vespasiano: 18
Viltard, Mayette: 29, 96, 101, 120
Sacher-Masoch, Leopold (von): 64 Vinci, (de) Leonardo: 27, 115
Sachs, Hanns: 128
Vinciguerra, Lorenzo: 76, 80, 81,
Sade, Donatien. A.F.: 221
82, 84, 85, 87, 89, 92, 93,
Sadi-Carnot, Marie-François: 193
241
Safouan, Moustapha: 129, 153
Vindras, Anne-Marie: 28
Salomón: 167
Volozhin, (de) Chaim: 167
Saussure, Ferdinand: 70-71
Schneider, Monique: 25
Wachtel, Nathan: 153
Schreber, Daniel-Paul: 53, 114
Warburg, Aby: 11
Sebag, Lucien: 234
Sédat, Jacques: 105 Weinshal, Jacob: 244
Sévérac, Pascal: 72 Widlöcher, Daniel: 154
Shamay: 124 Wilde, Oscar: 17
Shandy, Tristram: 12-13 Winnicott, Donald: 142
Sigfrido: 58, 63
Smith: 21 Yakira, Elhanan: 247
Solnit, A.J.: 107 Yirmiyahu, Yovel: 14, 27, 158
Steiner, Ricardo: 154-155
Sterba, Richard: 17-18 Zac, Sylvain: 33
Sterne, Laurence: 13 Zafiropoulos, Markos: 253
Strachey, Alix: 175 Zaoui, Pierre: 36-37
Strauss, Leo: 14, 27, 30-33, 245 Zeppelin: 34
Zola, Émile: 34
Tausk, Victor: 21, 132 Zourabichvili, François: 65-66
Tito: 18 Zweig, Stefan: 243
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272
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ............................................................ 9
LA CARRETA Y LA MULA ......................................................... 11
PSICOANÁLISIS Y RELIGIÓN ...................................................... 14
EL PSICOANÁLISIS Y SPINOZA ................................................... 18
EL CLIMA DE ÉPOCA .............................................................. 30
¿UN DEBATE FREUD/SPINOZA? ................................................. 34
¿FREUD SPINOZISTA? ................................................... 41

SEGÚN LACAN .................................................................... 42
SEGÚN SPINOZA .................................................................. 46
SEGÚN DELEUZE Y GUATTARI ................................................... 49
SEGÚN FREUD ..................................................................... 55
EL SIGNO EN SPINOZA Y SU TEORÍA DEL LENGUAJE.

LOS TRES GÉNEROS DE CONOCIMIENTO.
LA INTERPRETACIÓN ................................................... 69
LA INTERPRETACIÓN EN SPINOZA .............................................. 87
EL SIGNO SEGÚN LACAN ........................................................ 93
EL DEVENIR SPINOZA DE LACAN .......................................... 103
IPA, FALTA DE ESCUELA .............................................. 107

EL ENCUENTRO ................................................................. 110
EL DEBATE ....................................................................... 114
LA RUPTURA ..................................................................... 115
LA IPA .......................................................................... 119
EN CASA DE FRANÇOISE DOLTO .............................................. 137
REGRESO A FRANCIA ................................................. 139

AÑOS CINCUENTA ............................................................... 140
LA COMISIÓN TURQUET ....................................................... 143
EN ESTOCOLMO ................................................................ 146
273
¿EXCOMUNIÓN? ........................................................ 151

SPINOZA EL MARRANO ......................................................... 156
LA EXCOMUNIÓN EN LA ÉPOCA DE SPINOZA ................................ 160
ANTES DE LA EXCOMUNIÓN DE SPINOZA, LA DE URIEL DA COSTA ...... 160
URIEL DA COSTA ............................................................... 162
Ritual de excomunión ........................................... 164
Ritual de reintegración ......................................... 165
PEQUEÑO RECORDATORIO HISTÓRICO ........................................ 166
LACAN Y LOS PSICOANALISTAS ................................................ 168
ACABAR EL CONCEPTO ......................................................... 170
La unebévue acaba el Unbewußte ................................... 176
LA EXCOMUNIÓN DE JACQUES LACAN ..................... 181

EL EXPULSADO ENCONTRADO. ALTHUSSER-LACAN ......................... 182
DEL HOSPITAL SAINTE ANNE A LA CALLE ULM ............................ 186
EL NUEVO PRÍNCIPE ............................................................ 190
EL INSTRUMENTO ............................................................... 192
EL SPINOZA DE ALTHUSSER ................................................... 195
EPÍLOGO ......................................................................... 209
EN EL PLM ST. JACQUES ................................................... 211
EL KHEREM DE JACQUES LACAN ............................................ 217
LA NO EXCOMUNIÓN DEL PSICOANALISTA

JACQUES LACAN ........................................................... 221
HONTOLOGIE .................................................................. 222
EN TANTO QUE PSICOANALISTA ............................................... 223
DES-SER ......................................................................... 224
EL ANALISTA NO ES EXCOMULGADO .......................................... 225
EN CONSECUENCIA .............................................................. 226
¿QUID DEL TERCER GÉNERO DE CONOCIMIENTO? .......................... 229
EL DESEO ES LA ESENCIA DE LA REALIDAD ................................... 236
CAUSA SUI ....................................................................... 238
MORE GEOMETRICO ............................................................ 239
¿TODOS SPINOZIANOS? UN ASUNTO NO CERRADO .... 243
¿TODOS LACANIANOS? UN ASUNTO EN CURSO ....... 249
TOMORROW THE WORLD ......................................... 259
DIVINO SPINOZA, PERDÓNAME ............................................. 261
274
Colecciones
Extraterritorial
BATAILLE, G.: Charlotte d´Ingerville y otros relatos eróticos

COPI: La ciudad de las ratas
COPI: La guerra de las mariconas
COPI: Teatro 1
DES FORÊTS, LOUIS-RENÉ: La habitación de los niños
DES FORÊTS, LOUIS-RENÉ: Paso a paso hasta el último
DURAS, M.: India Song - La música (2ª edición aumentada)
DURAS, M.: El navío Night - Aurelia Steiner
DURAS, M.: El cine Edén
GADENNE, P-: Escenas en el castillo
GOMBROWICZ, W.: El casamiento
JAMES, H.: La protesta
JAMES, H.: La otra casa (2ª edición)
JAMES, H.: La vida privada y otros relatos
JAMES, H.: La lección del maestro y otros relatos
JAMES, H.: Las alas de la paloma
JAMES, H.: Lo que Maisie sabía
JAMES, H.: La princesa Casamassima
JAMES, H.: Otra vuelta de tuerca
LAWRENCE, D. H.: Inglaterra, mi Inglaterra y otras historias de amor
LE CLÉZIO, J.M.G.: Urania (2ª edición)
MODIANO, P.: Primavera de perros / Flores de ruinas
PASOLINI, P. P.: Pasiones heréticas (2ª edición aumentada)
PASOLINI, P. P.: La Divina Mímesis
QUIGNARD, P.: Albucius
QUIGNARD, P.: La barca silenciosa
SACHER-MASOCH, L.: El amor de Platón
SACHER-MASOCH, L.: Don Juan de Kolomea
275
SACHER-MASOCH, L.: La Venus de las pieles

SACHER-MASOCH, L.: La madre de Dios
SOLLERS, PH.: Una vida divina
WOOLF, VIRGINIA: Freshwater y textos breves sobre teatro
Latinoamericana
DE CAMPOS, H.: Brasil transamericano

DI GIORGIO, M.: La flor de lis (4ª edición)
DI GIORGIO, M.: Misales (2ª edición)
DI GIORGIO, M.: Camino de las pedrerías (2ª edición)
DI GIORGIO, M.: El Gran Ratón Dorado, el Gran Ratón de lilas
DI GIORGIO, M.: No develarás el misterio
ECHAVARREN, R.: El diablo en el pelo
GONZÁLEZ SUÁREZ, M.: La sombra del sol
HERNÁNDEZ, F.: Las Hortensias y otros relatos (4ª edición)
HERNÁNDEZ, F.: Los libros sin tapas
LISPECTOR, C.: La pasión según G.H. (2ª edición)
LISPECTOR, C.: Agua Viva (2ª edición)
LISPECTOR, C.: Lazos de familia (2ª edición)
LISPECTOR, C.: Para no olvidar
LISPECTOR, C.: Felicidad clandestina
LISPECTOR, C.: Cerca del corazón salvaje
G. MISTRAL- V. OCAMPO: Esta América nuestra. Correspondencia 1926-1956
PUIG, M.: Un destino melodramático
PUIG, M.: Los 7 pecados tropicales y otros guiones
SOMERS, A.: La mujer desnuda (2ª edición)
SOMERS, A.: La rebelión de la flor
SOMERS, A.: Sólo los elefantes encuentran mandrágora
SOMERS, A.: Viaje al corazón del día
Biblioteca Juan Filloy
La purga (2ª edición)

Gentuza (2ª edición)
276
Vil & Vil
Karcino
Caterva (2ª edición)
Yo, yo y yo (2ª edición)
Periplo
Aquende
Mujeres
¡Estafen!
Op Oloop
Nueva narrativa
BUTTI, E.: El novio

COELHO, O.: Borneo
GARCÍA LAO, F.: Muerta de hambre (2ª edición)
GARCÍA LAO, F.: La perfecta otra cosa
GARCÍA LAO, F.: La piel dura
LINK, D.: La ansiedad
LIPCOVICH, P.: Muñecos Chicos
LIPCOVICH, P.: Unas polillas
LÓPEZ BRUSA, E.: La yugoslava
MUSLIP, E.: Plaza Irlanda
PRON, P.: Una puta mierda
TORRES, M.: Jugar en noche oscura
Teoría y Ensayo
ALLOUCH, J: La sombra de tu perro (2ª edición)

ALLOUCH, J: Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca (2ª edición)
ALLOUCH, J: El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?
ALLOUCH, J: Marguerite o la Aimée de Lacan
ALLOUCH, J: Contra la eternidad. Ogawa, Mallarmé, Lacan
ALLOUCH, J: El amor Lacan
ALTINI, C.: La fábrica de la soberanía. Maquiavelo, Hobbes, Spinoza
ASSANDRI, J.: Entre Bataille y Lacan: ensayo sobre el ojo, golosina caníbal
277
BATAILLE - LEIRIS: Intercambios y correspondencias. Ensayos / Cartas / Diarios

BENJAMIN, W.: Ensayos escogidos
BENJAMIN, W.: Denkbilder. Epifanías en viaje
BERSANI, L.: El cuerpo freudiano. Psicoanálisis y arte
BODEI, R.: Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias
BONNEFOY, Y.: Lugares y destinos de la imagen
CAMPIONI, G.: Nietzsche y el espíritu latino
GEBLESCO, É.: Diario de mi control con Lacan
GOMBROWICZ, R.: Gombrowicz en Argentina
LE GAUFEY, G.: El notodo de Lacan. (2ª edición)
LE GAUFEY, G.: El sujeto según Lacan
LORAUX, N.: Mito y política en Atenas
MURENA, H. A.: La metáfora y lo sagrado
QUIGNARD, P.: Retórica especulativa
QUIGNARD, P.: El odio a la música
RICHEBÄCHER, S.: Sabina Spielrein. De Jung a Freud
RIEDER - VOIGT: Sidonie Csillag, la joven homosexual de Freud (2ª edición)
ROSSET, C.: Reflexiones sobre cine
ROSSET, C.: La filosofía trágica
ROSSET, C.: El mundo y sus remedios
VALERY, P.: De Poe a Mallarmé. Ensayos de poética y estética
WEIL, S.: Sobre la ciencia
WEIL, S.: La condición obrera
El libertino erudito
ACCETTO, T.: La disimulación honesta

Anónimo clandestino: Tratado de los tres impostores (2ª edición)
CAMPANELLA, T.: Apología de Galileo
DIDEROT, D.: Carta sobre los ciegos para uso de los que ven
LA METTRIE, J. O.: Discurso sobre la felicidad (2ª edición)
LA MOTHE LE VAYER, F.: Diálogos del escéptico
HUME, D.: Sobre las falsas creencias
MESLIER, J.: Testamento de un cura ateo
SWIFT, J.: Una modesta proposición
VAN DEN ENDEN, F.: Libertad política y Estado
278
VANINI, G. C.: Sobre los maravillosos secretos de la naturaleza
VOLTAIRE: La usurpación de los papas y otros escritos
Hojas del Arca
BAYLE, P.: Diccionario histórico y crítico
Cuadernos de plata
FOUCAULT, M.: ¿Qué es un autor?

SPIVAK, G. CH.: ¿Puede hablar el subalterno?
MÉTRAUX, A.: Antropofagia y cultura
BENJAMIN, W.: La obra de arte en la era de su reproducción técnica
SARDUY, S.: El barroco y el neobarroco
MUKAROVSKI, J.: Forma, función y valor estéticos como hechos sociales
MARCUSE, H.: El carácter afirmativo de la cultura
Crónicas
ALSINA THEVENET, H.: Historias de películas (2ª edición)

CICCO: Yo fui un porno star y otras crónicas de lujuria y demencia
GILLESPI: Blow! De trompetas y trompetistas
SYMNS, E.: Big Bad City
SYMNS, E.: La vida es un bar
SYMNS, E.: En busca del asesino
SYMNS, E.: El señor de los venenos (4ª edición aumentada)
SYMNS, E.: Cerdos & Peces. Lo mejor.
279
280

(Teoría y Ensayo) Attal, José - Lacan, Jacques - Marando, Guadalupe - Spinoza, Benedictus de - La No-Excomunión de Jacques Lacan - Cuando El Psicoanálisis Perdió A Spinoza-El Cuenco de Plata (2012)

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1

LA NO-EXCOMUNIÓN DE JACQUES LACAN - CUANDO EL PSICOANÁLISIS PERDIÓ A SPINOZA

Título original: La non-excommunication de Jacques Lacan - quand

1. Psicoanálisis. I. Marando, Guadalupe, trad. II. Título

© L’Unebévue-Éditeur, Paris, 2010

El cuenco de plata SRL

Hecho el depósito que indica la ley 11.723.

Traducción de Guadalupe Marando

La inversión de perspectiva propuesta no

El psicoanálisis en Francia ¿se habrá incorporado en nues-

constante de la familia freudo-católica”. Los títulos hablaban

“Excomunión”, el término funcionará como hilo conduc-

Están los hechos, está el contexto, están las historias dentro

importancia”–4, Kracauer, a quien su amigo Walter Benjamin

Si un historiador pudiera conducir su historia como

relatos que compaginar;

Todo lo cual el hombre y su mula no tienen en

Y justamente porque nunca se acaba, en las líneas que siguen

El diablo es todavía el mejor subterfugio

¡Oh! ¡Llévate de nuevo a Spinoza, abis-

Un rasgo característico de la filosofía de Spinoza, derivado de

Cuando Lacan habla por primera vez de su “excomunión”

IPA, y del no reconocimiento de la Société Française de

El psicoanálisis es una enfermedad de nuestros tiem-

Y por si hacía falta aclarar aún más las cosas, el periódico La

Idealista en cuanto al método, el psicoanálisis se

En cuanto a las mujeres, en la misma revista se les advierte

…es tanto más nocivo cuanto que es presentado a la

En Inglaterra, el arzobispo de Canterbury constituyó una

Luego de la destrucción por Tito del tempo de

¿Londres, la nueva Jerusalén? ¿Ilusión de un porvenir? Y sin

El 19 de noviembre de 1963 la asamblea general de la Société

(Los nombres del padre), y declara que no habrá ninguna otra.

Pienso que no considerarán que se trata de un re-

No existe; existe sin embargo bajo esta forma en

Plantear el problema de la excomunión de Jacques Lacan iden-

segunda tópica– y según Lacan, que a pesar de su “retorno a

mera estas ocasiones, pero la enumeración resulta poco conclu-

Parece, pues, que hiciera falta, esencialmente y para

Spinoza, por supuesto que completamente inconscien-

palabras, sprachlose, es el pensamiento creador, que

nado por Spinoza, aunque naturalmente no lo encon-

Y Alexander concluye de este modo:

Que esta relación entre el psicoanálisis y la filosofía

Este debate tiene vigencia aún, con peores y mejores resulta-

proceder, en “decodificar los procedimientos de un inconsciente

Su casi desconocimiento de Spinoza es absoluta-

Jean-Marie Vaysse apostrofa claramente a los psicoanalistas.

Finalmente, en una carta a Hessing de 1932: “Durante toda mi

En las páginas precedentes hemos elucidado la na-

¿Un psicoanalista freudiano sería, sin saberlo, spinoziano? Por

Como judío estaba listo para pasar a la oposición y

No puede ser casualidad que el primer defensor del

Me sentía como alguien al margen de la ley, recha-

En la segunda parte de la cita de 1931, luego de haber admi-

Los judíos alemanes debieron su emancipación a la Revolu-

El año 1850 es el turno para Francia de ver nacer la Wissenschaft

…coincidió con la época más brillante del pensamien-

Las luces que antaño brillaron en Córdoba son ahora las de

A partir de entonces, la Ciencia del judaísmo, la

Es en este contexto bosquejado a grandes rasgos –ya hemos

Él [Spinoza] abrió así la vía a una nueva religión o

milenario entre el judaísmo y el cristianismo estaba a